Joseph Ratzinger - Nebezpečné rozštěpení/ Gefährliche Spaltung (Übers. ins Tschechische)

Teologický sborník 4/98

Čtení bible v církvi

vOdilo Stampach v

JE KRESTANSTVI NÁBOŽENSTVÍM KNIHY?

r r

Václav Ventura

„MODLETE SE BEZ PŘESTÁNI“

Pavel Hradilek- BIBLE A LITURGIE

Klaus SchatzJEZUITSKÝ STÁT V PARAGUAYI

Ernest Gellner , , ,NABOZENSKE A PROFÁNNÍ

PORTRÉT JOSEPH A RATZINGERA

Čtení bible v církvi

ČTENÍ BIBLE V CÍRKVI

ODILO ŠTAMPACH Je křuávtsrri mmbuieaatmm knihy?

VÁCLAV VENTURA; podleze se bezpfesséxL " (ITe 5J7)

Pat«EL HRADILEK: Bible a Uxurgie

PETR CHALUPA Jaké tik mohou skácr-cz ae&ámí *Jid biblí?

DANIEL KOSCH' Češe bible j kontextu

PORTRÉTMICHAEL FAHEY:

Joseph ĚMtóagerjoko döe~«cf z ámdkmá pastýř

JOSEPH RAIZISGER. Sebcpečné rozštěpeni

ČLÁNKYJAROSLAV VOKOUN Pisfez ‘'M&háty u H ane Künga

PŘEDNÁŠKYERNEST GFLI-XER. SáhaĚaaké a profiínní

KLaUS SCHATZ: JeimtAý izáz r fim & egrt mýtus a skutečnost

OSOBNOmJ. P. ONDOK; Sifress- M. Bmito OP - eklesiolog

CÍRKFSA SPOLEČNOST RICHARD 7 NZL~HAUS: Kubánské revoluce

DOKUMENTYKzzros 98, výzva k diskusi o stavu katolické církve

3

8

19

25

30

38

47

57

67

74

84

88

97

Nebezpečné rozštěpeníJoseph R atzing er

Ve svých rozhovorech „z okruhu atomové fyziky“ referuje W erner Heisenberg o dialogu s několika m ladšími fyziky, který se konal v roce 1927 v Bruselu a jehož se zúčastnili kromě Heisenberga samého i Wolfgang Pauli a Paul Dirac. Řeč se stočila na to, že E instein často mluví o Bohu a že Max Planck zastává názor, že mezi přírodovědou a nábožen­stvím není rozpor: obojí lze — což tehdy spíš překvapovalo — docela dobře spojit.

Heisenberg interpretoval tuto novou otevřenost přírodovědce vůči nábo­ženství, vycházeje ze zkušeností vlastního rodičovského domu. Spočívala na přesvědčení, že se v případě přírodovědy a náboženství jedná o dvě naprosto rozdílné sféry, jež si vzájemně nekonkurují: v přírodovědě jde o správnost nebo nesprávnost, v náboženství o dobro a zlo, o hodnoty či nehodnoty. Obě oblasti se přiřazují odděleně objektivní a subjektivní straně světa. „Přírodově­da je jaksi způsobem, jím ž přistupujem e k objektivní stránce skutečnosti ... Náboženská víra je naopak výrazem subjektivního rozhodnutí, jímž si klade­me hodnoty, podle nichž se v životě řídíme.“

Toto rozhodnutí m á podle Heisenberga samozřejmě různé předpoklady v dějinách a kultuře, ve výchově a prostředí - je však - Heisenberg líčí pořád ještě světový názor svých rodičů a také názor Maxe Plancka — konec konců subjektivní a proto není vystaveno kritériu „správnosti“. Planck se tím to způ­sobem subjektivně rozhodl pro svět křesťanských hodnot; obě oblasti - objek­tivní a subjektivní stránka světa - zůstaly přitom však pečlivě odděleny.

Na tomto m ístě Heisenberg dodává: „Musím přiznat, že se při tomto rozlu- čování necítím dobře. Pochybuji, že by lidská společenství s tím to ostrým rozštěpením mezi vírou a vědou mohla žít natrvalo.“ Na to navazuje v hovoru Wolfgang Pauli a umocňuje Heisenbergovy pochybnosti, povyšuje je přímo na jistotu: „Naprostá rozluka vědy a víry je jistě pouze oporou z nouze pro velmi omezenou dobu. V západní kultuře například by v nedaleké budoucnosti mohl n a s ta t okamžik, kdy podobenství a obrazy dosavadního náboženství nebudou přesvědčivé už ani pro prostý lid; pak se co nevidět, toho se obávám, zhroutí i dosavadní etika a budou se dít věci, jejichž strašlivost si dnes ještě vůbec nedokážeme představit.“

PORTRÉT

TEOL0 G1CKÝ

SBORNíK

Krize hum anity

Mezitím se zhroucení starých náboženských jistot, jež se tenkrát, před sedm­desáti lety, teprve rýsovalo, stalo do značné m íry skutečností a strach ze zhroucení lidskosti vůbec, jež je s tím nevyhnutelně spojen, sílí a rozšiřuje se. Připom ínám jen varování Joachim a Festa, který s obtížnou dialektikou svo­body a pravdy, rozumu a víry zápasí: „Když všechny utopické modely končí v slepé uličce (...), zároveň se však bezmocně hroutí křesťanské jistoty (...), je třeba se vyrovnat s tím, že pro touhu po transcendenci už nejsou odpovědi.“

Avšak žádný z apelů namířených ke člověku v této situaci, „nedokáže říci, jak lze žít bez onoho světa a bez strachu před posledním soudem, a přesto znovu a znovu jedna t proti vlastním zájmům a žádostem“.

F est připom íná v této souvislosti Spinozův výrok, k terý potvrzuje ve svém důsledku nesnesitelnou dialektiku mezi subjektivitou a objektivitou, mezi rezignací na pravdu a usilováním o hodnoty, s jakou jsm e se předtím setkali v pokřestansko-občanském světě reprezentovaném Planckem: „Když už jsem ateista, chtěl bych alespoň žít jako světec.“

Nechci dále líčit, jak se Heisenberg se svými přáteli, jak v rozhovoru z roku 1927, tak v podobném dialogu z roku 1942, vedeném tehdy ovšem tváří v tvář hrůzám národního socialismu, pokouší z této schizofrenie m odem y razit ces­tu, ja k chce usilovně z východiska přírodovědeckého myšlení ptajícího se na své vlastní důvody proniknout k hlavním u řádu, k terý se stává kompasem našeho jednání a náleží stejnou měrou k subjetivní i objektivní sféře. Neboť právě to je otázka daná tém atem této přednášky.

Pokusm e se tedy na tomto místě shrnout a upřesnit, co se doposud projevi­lo. Osvícenství si dalo do znaku ideál „náboženství v mezích pouhého rozu­m u“. Ale toto náboženství čirého rozumu se rychle rozpadlo, především však nemělo žádnou sílu nést život: náboženství, jež se m á s tá t nosnou silou na celý život, potřebuje bezpochyby jistou rozumovou evidenci. Rozpad antických n á ­boženství jakož i krize křesťanství v novověku signalizují toto: Jestliže už náboženství nelze uvést v soulad se základním i jistotam i nějakého pohledu na svět, rozloží se.

Smysl pro nekonečno

Ale obráceně potřebuje náboženství také jakousi legitimaci překračující vlast­ní myšlenkový konstrukt, neboť jedině tak lze přijm out bezvýhradnou výzvu určenou člověku. Tak se, když skončilo osvícenství, z vědomí nepostradatel­nosti náboženské sféry hledal pro náboženství nový prostor, s tím, že by mělo možnost žít nezpochybňováno pokračujícími poznatky rozumu, takřečeno na nedosažitelné, rozumem neohrožované planetě. Proto byl náboženství přidě­len „cit“ {Gefühl) jako sektor lidské existence jem u vlastní. Velkým teoretikem tohoto nového pojmu náboženství byl Schleiermacher: „Praxe je umění, spe­kulace je věda, náboženství je smysl a citlivost pro nekonečno,“ říká myslitel. Klasickým citátem se sta la Faustova odpověď na M arkétčin dotaz na nábo­ženství: „Cit je vše. Jm éno - toť prázdný zvuk ...“

Ale náboženství, jakkoliv je nezbytné jeho odlišování od roviny vědy, se přece nedá sektorově zužovat. Je tu právě proto, aby integrovalo člověka k jeho plnosti, spájelo navzájem cit a rozum a vůli, zprostředkovávalo jejich

po

prostupování a dávalo odpověď na výzvu celku, na výzvu života a sm rti, spo­lečenství a já, přítom nosti a budoucnosti. Nesmí si osobovat řešení problémů, které mají svou autonomii, m usí však uschopňovat k posledním rozhodnutím, v nichž je vždycky ve hře celost člověka a světa. A právě to nás přece trápí, že ^ dnes totiž parcelujeme svět na sektory a můžeme jím doposud stěží předvídá- T telným způsobem disponovat v myšlení a jednání, že tím však stále víc narůs- R tá nezodpověditelnost neodbytných otázek po pravdě a hodnotách, po životě a E sm rti. T

Hledání magična

Krize současnosti se zakládá právě v tom, že chybí prostředkování mezi sub­jektivní a objektivní sférou, že se rozum a cit od sebe vzdalují a přitom one­mocní. Neboť sektorově specializovaný rozum je sice neobyčejně silný a vý­konný, ale kvůli standardizaci jediného typu jistoty a racionality už nedovolu­je průhled na základní otázky člověka. Z toho vyplývá hypertrofie ve sféře technicko-pragmatického poznávání, proti které stojí atrofie v základní sféře, a tím porucha rovnováhy, k terá může být pro hum anum sm rtelná.

N aopak náboženství není dnes vůbec m rtvou záležitostí. Religiozita proží­vá v m noha ohledech konjunkturu, jenže se partikularizuje, vyděluje se ne­zřídka ze svých velkých duchovních souvislostí a — místo, aby člověka napři- movala - slibuje m u posílení moci a uspokojení potřeb. Hledá se iracionálno, pověra a magie, hrozí recidiva anarchicky ničivých forem obcování se skrytý­mi mocnostmi a silami. Skoro by se dalo říci, že dnes neexistuje krize nábo­ženství, ale nejspíš krize křesťanství.

S tím bych ovšem nesouhlasil. Neboť pouhé rozšíření religiózních či kvazi- religiózních jevů není ještě rozkvětem náboženství. Jestliže m ají chorobné formy religiozity konjunkturu, potvrzuje to sice, že náboženství nezaniká, ale zároveň indikuje to, že se nachází ve vážné krizi. Také zdání, že místo unave­ného křesťanství jsou nyní na vzestupu asijská náboženství nebo islám, k la­me. Že v Číně a Japonsku velká tradiční náboženství nedokázala nebo jen nedostatečně dokázala odolávat tlaku novověkých ideologií, je zjevné.

Ale ani náboženská vitalita Indie nezmění nic na tom, že ani tam se dopo­sud nepodařilo dosáhnout šťastné pospolitosti mezi novými otázkam i a starý ­mi tradicemi. Nakolik je nová dynam ika islámského světa živena skutečně náboženskými silami, zůstává rovněž otázkou. Mnohde — vidíme — hrozí i tady patologické osam ostatnění pocitu, k teré neum enšuje strašnou hrozbu, o níž mluvili Pauli, Heisenberg a Fest.

Nejde to jinak: rozum a náboženství musejí k sobě zase najít cestu, aniž by se jedno v druhém rozplynulo. Nejde o hájení zájm ů starých náboženských korporací. Jde o člověka, o svět. A ani jedno nelze zjevně zachránit, jestliže se Bůh nějakým přesvědčivým způsobem neocitne v zorném poli. Nikdo si nem ů­že osobovat hotovou znalost cesty k řešení této nouze. To už není možné z toho důvodu, protože ve svobodné společnosti pravda nemůže a nesmí hledat jiné prostředky k svému prosazování než právě sílu přesvědčení, přesvědčení se však v m nohosti dojmů a požadavků doléhajících na člověka formuje jen ob­tížně.

TEOL0 G1CKV

sBORNíK

V nitřní racionalita

Avšak pokusu o nalezení cesty je třeba se odvážit, aby se konvergencemi, jež se ukazují, konstituovala přesvědčivost toho, co většinou leží daleko za hori­zontem našich zájmů.

Nechtěl bych se zde pouštět do Heisenbergova pokusu o nalezení sebetran- scendence vědy a přístupu k „hlavnímu řádu“ z vlastní logiky přírodovědecké­ho myšlení, ať už je takové úsilí sebevíc prospěšné a nepostradatelné.

Můj pokus v této přednášce směřuje takřečeno k odblokování vnitřn í raci­onality křesťanství. A to tím způsobem, že se zeptáme, co vlastně dalo křes­ťanství v době úpadku náboženství starého světa onu přesvědčivost, skrze niž křesťanství zastavilo zánik tehdejšího světa a zároveň dokázalo předat Ger- m ánům a Slovanům, novým silám vstupujícím na scénu světových dějin, své odpovědi takovým způsobem, že z toho vzdor situacím přelomu či rozpadu povstala po jeden a půl tisíce let nosná forma chápaní skutečnosti, v níž starý svět mohl splynout s novým.

Kdo chce z dějinných proměn vyzvednout podstatnou základní podobu křesťanství, nemůže začít Novým zákonem. M usím se dívat zpět na cestu, jež započala Abrahámem. (...)

Tady je na prvním m ístě třeba říci, že Abrahám byl člověkem, k terý věděl, že byl osloven neznám ým Bohem, a utvářel svůj život z tohoto rozhovoru. Bylo by možné jej srovnávat se Sokratem, jem už daimonion, jakýsi pozoru­hodný druh vnuknutí, sice nezjevovalo nic pozitivního, ale uzavíralo cestu, když se chtěl oddávat pouze svým m yšlenkám nebo se připojit k všeobecnému mínění.

Co můžeme o tomto Abrahámově bohu zjistit? N esetkává se ještě nik terak s monoteistickým nárokem jediného boha všech lidí a celého světa, ale m á přesto velmi specifickou fyziognomii. Není bohem určitého národa, určité země; není bohem určité oblasti, dejme tomu vzduchu nebo vody, což v tehdej­ším náboženském kontextu byly některé nej důležitějších jevové formy bož­ství. Je bohem osoby, právě Abraháma. Tato zvláštnost, že nepatřil nějaké zemi, nějakém u lidu, nějaké sféře života, nýbrž se přiřazoval nějaké osobě, m á dva pozoruhodné důsledky.

Prvním důsledkem bylo, že tento bůh m á pro člověka jem u příslušejícího a jím zvoleného moc všude. Jeho moc není vázána na určité zeměpisné či jiné hranice, nýbrž bůh může osobu doprovázet, chránit, vést, kamkoli chce a kamkoli tato osoba půjde. Ani zaslíbení země z něho nedělá boha nějaké země, k terá by potom byla jedině jeho. Slib spíš ukazuje, že může udělovat země, jak chce. Můžeme tedy říci: bůh osoby působí translokálně.

K tom u se připojuje druhé charakteristikům , že totiž působí také trans- tem porálně, ano, jeho způsob mluvení a jednání je hlavně budoucí čas. Zdá se, že jeho rozměrem je — prozatím každopádně — hlavně budoucnost, neboť pří­tom nosti dává dost malou m íru. Všechno podstatné - požehnání, země - je dáno v kategorii zaslíbení budoucna. To znamená, že může zjevně disponovat budoucností, časem. Pro dotyčného člověka to přináší s sebou postoj zcela vlastního druhu. Musí ve svém životě vždy překračovat věci přítomné. Zít v rozpřažení k něčemu jiném u, většímu. Přítom nost je relativizována.

M ravní in tegrita

Nazveme-li konečně - to by mohl být tře tí prvek - zvláštní svébytnost Boha, jeho jinakost vůči jiným a jiném u, pojmem „svatosti“, vysvitne, že tato jeho svatost, jeho svojskost m á něco společného s důstojností člověka, s jeho m rav­ní integritou, jak ukazuje příběh o Sodomě a Gomoře. V něm se vyjevuje jednak strpení, dobrota tohoto Boha, jenž je ochoten pro několik dobrých uše t­ř it i všechny zlé; zároveň se však projevuje nesouhlas s narušením lidské důstojnosti, k terý působí právě v soudu nad oběma městy.

V dalším vývoji ke spojení dvanácti kmenů, se záborem země, vznikem království, stavbou chrám u a široce rozvinutým kultovním zákonodárstvím jakoby náboženství Izraele do značné míry zapadalo do typu náboženství Předního Východu. Bůh otců, Bůh Sinaje, se nyní stal bohem jednoho lidu, jedné země, určitého životního řádu. Ze to není všechno, že zůstává cosi zvlášt­ního a že tato specifičnost, jinakost jeho víry v Boha všecka vzepětí i poklesy náboženského života v Izraeli přetrvá, ba se dále dotváří, se ukazuje v mo­m entu exilu. (...)

Těch pět set let po exilu až do vystoupení Kristova jsou charakterizována především dvěma novými faktory. Nejprve je to vznik takzvané sapienciální literatu ry a duchovní hnutí, jež ji nese. Vedle Zákona a proroků, z jejichž knih se poznenáhlu začal u tvářet kánon Písm a jako měřítko náboženství Izraele, se objevuje tře tí pilíř — právě moudrost. Nejprve ji ovlivňují především tradice egyptské moudrosti, později se dá čím dál více rozpoznat i styk s řeckým duchem.

Zde se prohlubuje především víra v jednoho Boha a kritika bohů, jež je pa trná již u proroků, se radikalizuje. Monoteismus se dále pročišťuje a nabý­vá na racionální síle skrze spojení s pokusem o rozumové chápání světa. Spoj­nice mezi myšlenkou Boha a výkladem světa je nalézána právě v pojmu moudrosti. Racionalita, jež se ukazuje ve struk tuře světa, se chápe jako reflex tvůrčí moudrosti, z níž pochází. Pohled na skutečnost, k terý se nyní dotváří, odpovídá zhruba otázce, kterou Heisenberg v rozhovorech zmíněných úvodem formuluje, když říká: „Je to zcela nesmyslné, představovat si za pořádajícími s truk tu ram i světa ve velkém nějaké ,vědomí“, jehož jsou ,záměrem'?“

V současných diskusích o spolupůsobení přírody a ducha, například v člo­věku, se rozebírá otázka redukce: Dá se fenomén ducha redukovat na m atérii, nebo tu zbývá nevysvětlitelný přebytek? Zde by se dalo spíš m luvit o obráce­ném pohledu: duch je s to vytvářet hm otu a je třeba jej považovat za vlastní východisko skutečnosti, z níž se vysvětluje celek; zůstává otázkou, zda neexis­tuje nějaký tem ný přebytek, k terý by se už na ducha nedal převést.

Je třeba si položit otázku, zda je takovýto pohled méně pravděpodobný než názor formulovaný Monodem a v jistém ohledu pro současné myšlení veskrz re­prezentativní, že totiž celý koncert přírody povstává z nelibozvuků. Pohled Knih moudrosti, k terý Boha a svět spojuje myšlenkou moudrosti, pojímá svět jako reflex racionality Stvořitele, dovoluje pak zároveň spojovat kosmologii s antro­pologií, chápání světa s morálností, protože moudrost, k terá buduje hm otu a svět, je zároveň m ravní moudrostí, k terá ohlašuje podstatné směry existence.

Celá Tóra, celý zákon života Izraele, se nyní chápe jako sebeprezentace moudrosti, jako její překlad do lidské řeči a pokynů. Z toho všeho vyplývá sam a od sebe blízkost k řeckému duchu, na jedné straně k motivům platonis­mu, na druhé ke stoickému spojování božského výkladu světa a morálky.

PORTRÉT

TEOL0 G1CKV

sBORNíK

Otázka po přebytku nebožského, iracionálna ve světě, jíž jsm e se výše do­tkli, nabývá v sapienciální literatuře formy dram atického zápasu s otázkou teodiceje: velkým tém atem se stává zkušenost u trpení ve světě - ve světě, v němž právo, dobro, pravda vždy znovu a znovu prohrávají vůči bezohlednosti mocných. To s sebou přináší ze zcela jiného východiska prohloubení morálky, k terá se odděluje od otázky úspěchu a hledá smysl právě v utrpení, porážce spravedlnosti. Konečně se objevuje v Jobovi postava exemplárně zbožného a zároveň exemplárně trpícího člověka mimo hranice Izraele.

Univerzalistický rys

V nitřním u přiblížení světu řeckého ducha, jeho osvícení a filozofii, odpovídá pak logicky druhý důležitý krok: přechod židovství do řeckého světa, jenž se uskutečnil především v Alexandrii jakožto hlavním m ístu setkávání kultur. Nej důležitějším dějem v tomto procesu byl překlad Starého zákona do řečtiny, jehož hlavní součásti - patero knih Mojžíšových - byly dohotoveny už v třetím století před Kristem. Až do prvního století se pak dotvářel řecký kánon po­svátných knih, k terý křesťané přejali jako svůj kánon Starého zákona.

Označení tohoto řeckého překladu starozákonní bible jako „Septuaginta“ („Kniha sedm desáti“) spočívá na staré legendě, podle níž byl překlad dílem 70 učenců. Sedm desát byl podle Deut 32,8 počet národů světa. Tato legenda tedy asi naznačuje, že v tomto překladu Starý zákon vystupuje z Izraele a přichází k národům země. To bylo vskutku působení této knihy, k terá v překladu v mnohém sm ěru znovu akcentovala univerzalistický rys v náboženství Izraele — v neposlední řadě v obrazu Boha, když se od této chvíle Boží jméno JHVH neobjevuje jako takové, nýbrž se nahrazuje slovem Kyrios - Pán. Tak se du­chovnímu pojmu Boha Starého zákona dostává dalšího prohloubení, což věc­ně naprosto odpovídalo vnitřní tendenci naznačeného vývoje.

Zachraňující odpověď

Víra Izraele přeložená do řečtiny, jak se zrcadlila v jeho posvátných knihách, začala vbrzku fascinovat osvíceného ducha antiky, jehož náboženství od sokra­tovské kritiky ztrácela čím dal více svou věrohodnost. Sokratovské myšlení však neurčoval - na rozdíl od sofistických proudů - skepticismus či dokonce cynismus nebo pouhý pragm atism us; s ním se zároveň výrazně projevila tou­ha po adekvátním náboženství, které by však překračovalo vlastní rozumovou mohutnost.

Tak se hledají na jedné straně zaslíbení mysterijních kultů, jež pronikají z východu, na druhé straně se jako zachraňující odpověď jeví židovská víra. Tady bylo spojení mezi bohem a světem, mezi racionalitou a Zjevením, které dávalo přesnou odpověď postulátům rozumu a hlubším postulátům nábožen­ským. Je to monoteismus, který nepochází z filozofické spekulace a proto zůstává nábožensky bezmocný, protože vlastní myšlenkové výtvory, vlastní filozofické hypotézy nelze uctívat.

Tento monoteismus pochází z původní náboženské zkušenosti a povrzuje nyní takřečeno shora, co myšlení tápavě hledalo. Náboženství Izraele muselo nejlepší kruhy pozdní antiky fascinovat podobně jako svět Cíny v době osví­

cenství západní Evropu, kdy se myslelo (neprávem, jak dnes víme), že byla nalezena společnost bez zjevení a mystérií, náboženství čiré m orálky a rozu­mu. Tak se po antickém světě utvořila síť takzvaných bohabojných, k teří se opírali o synagogu a její čirý kult Slova, zakoušeli opírajíce se o víru Izraele styk s jediným Bohem.

Tato síť bohabojných, odpovídající pořečtělé víře Izraele, byla předpokla­dem křesťanské misie. Křesťanství bylo podobou židovství rozšířenou do uni­verzálnosti, v níž se zúplna dávalo darem to, co Starý zákon do té doby ještě nedokázal dát.

Víra představená v Septuagintě ukazovala souzvuk Boha a světa, rozumu a tajem ství. Dávala m ravní pokyny, ale cosi přesto scházelo: univerzální Bůh byl přesto vázán k určitém u lidu, univerzální m orálka byla spjata s velmi partiku lárn ím i formami života, jež se mimo Izrael nedaly vůbec žít; duchovní ku lt byl pořád ještě spjat s chrámovými rituály, které se daly vykládat symbo­licky, přesto však byly prorockou kritikou v podstatě překonány a nebyly už pro tázavého ducha osvojitelné.

Dosažený průlom

Nežid mohl s tá t vždy jen ve vnějším kruhu tohoto náboženství. Zůstal „prose- lytou“, protože plná příslušnost byla vázána na pokrevní původ od Abrahám a, na národní společnost. Zůstalo i dilema, nakolik tato židovská specifika byla n u tná k pravé službě tomuto Bohu a komu příslušelo, aby tady vedl hranici mezi nepostradatelným a historicky nahodilým nebo překonaným. Plná uni­verzalita nebyla možná, protože nebyla možná plná příslušnost.

Tady dosáhlo teprve křesťanství průlomu, „zbořilo zeď“ (Ef 2,14) a to v trojím smyslu: Nebylo už zapotřebí pokrevních svazků s praotcem kmene, protože připojení k Ježíšovi působí plnou příslušnost, pravé příbuzenství. Každý m ůže od té chvíle p a třit zcela k tomuto Bohu, všem lidem se dostává dovolení a možnosti s tá t se jeho lidem. Partiku lárn í právní a m orální řády a pořádky už nejsou závazné; staly se historickou předehrou, protože v osobě Ježíše K rista je všechno shrnuto a kdo ho následuje, nese v sobě a naplňuje celou podstatu Zákona.

Starý ku lt je oslaben a zrušen v Ježíšově sebeodevzdání Bohu a lidem, k teré se jeví jako pravá oběť, jako duchovní kult, v němž se objímají Bůh a člověk a jsou usmiřováni, což vyjadřuje hostina Páně, eucharistie jako reálná a v každé chvíli přítom ná jistota. Tak dospělo duchovní hnutí, jež bylo možné rozpoznat v cestě Izraele, ke svému cíli, čirá univerzalita se sta la praktickou možností, rozum a tajem ství se setkaly; právě soustředění celku v jednom otevřelo dveře všem: všichni lidé se mohou s tá t bratřím i, sourozenci díky jediném u Bohu.

Překonání sm rti

A i tém atu naděje a současnosti se dostává nové formy: Současnost ubíhá směrem k Zmrtvýchvstalému, ke světu, v němž Bůh bude všechno ve všem. Ale právě odtud nabývá i jako současnost na významu a hodnotě, protože je už ted proniknuta blízkostí Ukřižovaného a sm rt už nem á poslední slovo.

PORTRÉT

TEOL0 G1

CKV

SBORNíK

Lze tuto evidenci, jež tenkrát antický svět hluboce zasáhla a proměnila, znovu obnovit? Nebo je neodvolatelně ztracena? Co jí stojí v cestě? Existuje mnoho příčin jejího současného úpadku, ale řekl bych, že ta nej důležitější spočívá v sebeomezení rozumu, které se paradoxně zakládá na jeho úspěších. Metodické zákony, které přinesly jeho úspěch, se svým zevšeobecněním staly vězením.

Přírodověda, jež utvářela nový svět, spočívá na filozofickém základě, kte­rou je koneckonců třeba hledat u Platóna: Kopemík, Galilei i Newton byli platonikové. Jejich základním předpokladem bylo, že svět je matematicky, duchovně strukturován a že lze z těchto předpokladů rozluštit jeho záhady a experimentem dosáhnout jejich pochopitelnosti a využitelnosti. Novost spočí­vá ve spojení platonismu a empirie, ideje a experimentu. Experiment spočívá na jemu předcházející ideji výkladu, jež je pak praktickým pokusem ohlédá- vána, korigována a otvírána pro další otázky.

Jen toto matematické předjetí dovoluje pak generalizace, poznání zákonů, jež umožňují účelné jednání. Veškeré přírodovědecké myšlení a veškerá tech­nická aplikace spočívá na předpokladu, že svět je uspořádán podle duchov­ních zákonů, že v sobě nese ducha, jejž náš duch může obkreslovat. Ale záro­veň je jeho vnímání vázáno na kontrolu cestou zkušenosti. Každá myšlenka, jež by překročila toto spojení, jež by se dívala na ducha v sobě samém nebo současném světě jako prvotního, odporuje metodické disciplíně vědy a je pro­to jako předvědecký, nevědecký způsob myšlení zapovězena.

Logos, moudrost, o níž na jedné straně mluvili Rekové, na druhé straně Izrael, je omezena na materiální svět a mimo něj už není oslovitelný. V rámci specifické cesty přírodovědy je to omezení správné a nutné. Jestliže je ovšem prohlašováno za nepřekročitelnou formu lidského myšlení, stává se základ vědy sám rozporným. Neboť tvrdí a popírá ducha zároveň. Především ale je tento se tak omezující rozum amputovaným rozumem.

Nemůže-li se už člověk rozumně tázat na podstatné věci svého života, na svůj původ a cíl, na své povinnosti a práva, na život a smrt, nýbrž musí tyto rozhodující problémy přenechat citu oddělenému od rozumu, pak rozum ne­povyšuje, nýbrž ho zneucťuje. Desintegrace člověka, jež je tím dána, vyvolává patologii náboženství a patologii vědy stejnou měrou. Ze dnes existují ve vy­vázání náboženství ze zodpovědnosti vůči rozumu rostoucí měrou patologické náboženské formy, je zjevné.

Ale pomyslíme-li na vědecké projekty pohrdající člověkem jako klonování lidí, produkci lidských plodů, to znamená lidí za účelem využívání orgánů k výrobě farmaceutických produktů nebo i vůbec k vědeckému zhodnocení, nebo když si vzpomeneme na instrumentalizaci vědy k výrobě stále strašněj­ších prostředků ničení člověka a světa, je zjevné, že existuje i zpatologičtělá věda: věda se stává patologickou a životu nebezpečnou tam, kde se poroučí ze souvislosti mravního řádu lidství a uznává autonomně už jen své vlastní mož­nosti jako své jedině přípustné měřítko.

To znamená: rádius rozumu se musí znovu rozšířit. Musíme opět vyjít z vězení, jež jsme si postavili, a poznat znovu jiné formy ujištění, v nichž je ve hře celý člověk. To, co potřebujeme, je něco podobného tomu, co nalézáme u Sokrata: čekající připravenost, která si udržuje otevřenost a vyhlíží nad sebe. Tato připravenost svedla tenkrát oba duchovní světy - Atény a Jeruzalém - dohromady a umožnila novou epochu dějin.

Potřebujeme novou připravenost hledání a také pokoru, jež se dá nalézt.

Přísnost metodické disciplíny nesmí být jen vůlí k úspěchu, musí být vůlí k pravdě, připraveností pro ni. Metodická přísnost, jež se vždy znovu nechá donutit, aby se podrobila nalezenému a neprosazovala svá vlastní přání, může být velkou školou lidství a uschopnit člověka k pravdě. Pokora, jež se podřizu­je nalezenému a nemanipuluje jím, se však nesmí stát falešnou skromností, jež bere odvahu k pravdě. O to víc se musí postavit proti chorobné touze po moci, která chce svět už jen ovládat a nechce vnímat jeho vlastní vnitřní logiku, která naší panovačnosti klade meze.

Omezme sami sebe

Ekologické katastrofy by se tady mohly stát varováním, abychom viděli, kde už věda není službou pravdě, nýbrž ničením světa a člověka. Naslouchavost pro taková sdělení, vůle nechat sebe sama očistit pravdou je nezbytná. Připo­jil bych: bylo by zapotřebí znovu posílit mystickou schopnost lidského ducha. Schopnost sebeomezení, větší vnitřní otevřenost, kázeň, jež se vyhýbá věcem hlasitým a dotěrným, se nám musí jevit jako cíle, jež patří k našim prioritám. U Pavla stojí napomenutí, že vnitřní člověk musí sílit (Ef 3,16). Buďme upřímní: dnes vnější člověk hypertrofuje a vnitřní síla člověka se povážlivě oslabuje.

Aby to nezůstalo přílišnou abstrakcí, rád bych to, co myslím, ozřejmil obra­zem pocházejícím z historické zkušenosti. Papež Řehoř Veliký vypravuje ve svých dialozích o posledních dnech života svátého Benedikta. Benedikt se uložil ke spánku v horním patře jedné věže, k níž vedly zdola „rovné schody“. Před časem noční modlitby povstal k nočnímu bdění. „Stál u okna a úpěnlivě se modlil k všemohoucímu Bohu. Zatímco se pohlížel do temné noci, spatřil náhle světlo, jež se rozlévalo shůry a zaplašovalo všechnu temnotu noci ... Cosi naprosto zázračného se událo v tomto vidění, jak později sám vyprávěl: Před očima se mu ocitl celý svět jakoby soustředěný v jediném slunečním paprsku.“ Řehořův společník v rozhovoru vznesl proti této zprávě námitku, touž otázkou, jakou by položil i dnešní posluchač: „Co jsi říkal, že Benedikt směl spatřit před svýma očima celý svět soustředěný v jediném slunečním paprsku, to jsem ještě nikdy nezažil a ani si to nedokážu představit. Jak by mohl kdy člověk spatřit svět jako celek?“ Podstatná věta v papežově odpovědi zněla: Když spatřil celý svět jako jednotu před sebou, nezúžily se nebe a země, nýbrž duše zřícího se rozšířila ..."

Symbolická hloubka

V tomto podání mají význam všechny detaily: noc, věž, schody, horní pokoj, stání, okno. Všechno to má nad topografické a biografické líčení velkou sym­bolickou hloubku: Tento člověk vystoupil při dlouhé a namáhavé cestě, která začala v jeskyni u Subiaca, na horu a nakonec na věž.

Jeho život byl vnitřním stoupáním, schod za schodem na „rovném žebříku“. Skončil ve věži a ještě k tomu v „horním pokoji“, který od Skutků apoštol­ských platil za symbol usebrání vzhůru, vystoupení ze světa práce a dělání. Stojí u okna - hledal a nalezl místo k vyhlédnutí ven, v němž je zeď světa otevřena dokořán a pohled se otvírá do volného prostoru vzhůru. Stojí. Stání

PORTRÉT

je v mnišské tradici symbolem člověka, který se napřímil ze své skrčenosti, ze své křečovitosti, s níž se může dívat už jen k zemi, znovu získal vzpřímený postoj a tak volný pohled vzhůru. Stává se vidoucím.

O Nezužuje se svět, nýbrž jeho duše se rozšiřuje, protože ho už nepohlcujíL jednotlivosti, stromy, pro něž nelze poznat les, nýbrž získal pohled na celek.0 Lépe: může vidět celek, protože se vnitřně rozšířil. Možná zde doznívá stará G tradice o člověku jako mikrokosmu obemykajícímu celý svět.1 Ale podstatné je toto: Člověk se musí učit vzestupovat, musí zprostomět. Q Musí stát u okna a vyhlížet. Pak se jej může dotknout Boží světlo, člověk ho K může poznat a vycházeje z něho získat pravý pře-hled, nad-hled. Fixace na ý zemi se nesmí stát tak výlučnou, že bychom nebyli schopni vzestupu, vzpří­

meného postoje.Velcí lidé, kteří se při trpělivém stoupání a zakušených očistách svého

života stali vidoucími a proto ukazateli cesty staletí, se nás týkají i dnes. Ukazují nám, jak lze nalézt světlo i v noci, jak můžeme čelit hrozbám vzcháze­jícím z propastí lidské existence a jak můžeme kráčet vstříc budoucnosti jako

R lidé doufající.NI Přednášku proslovil kardinál Ratzinger začátkem února v Burzovní síni obchodní komoryK v Hamburku, kam přijel na pozvání Zámořského klubu a Katolické akademie v Hamburku.

Mezititulky (redakční?) byly převzaty, úvodní, pouze „upozorňující“ podtitulek vynechán.

BO

Rheinischer Merkur, 6. únor 1998, str. 25-26, přeložil Roman Kopřiva.