www.elenrage.com 1 John Zerzan: Entre el apocalipsis y la utopía Por: Pepe Rojo ([email protected]) EL ENRAGÉ Hace ya un buen rato que aprendimos a desconfiar de las utopías. Este mundo triste en el que vivimos, lleno de colores artificiales, "podría ser peor", como escribe Gibson, "podría ser perfecto". Hemos construído aparatos críticos tan complejos y elaborados que es imposible no criticar. Cualquier propuesta, cualquier idea, sin importar su origen ni su validez, será inevitablemente puesta en tela de juicio, analizada y desmenuzada en cuestión de meses, bajo una infinidad de perspectivas. Hay un placer histérico en el darnos cuenta de que nada es perfecto y señalar las fallas de absolutamente todo. El solo hecho de que muchas personas estén de acuerdo con algo, y ése es el problema que comparten la democracia y el último hit musical, lo hace parecer sospechoso. Por eso todas las ideas parecen cadáveres. Nos acercamos a ellas como si fuéramos patólogos. La actividad crítica es redactar epitafios. El futuro parece agonizante. La crisis no sólo la padece la ciencia ficción, con sus problemas para imaginarse un futuro a largo plazo, sino también cualquier habitante de la civilización occidental. Hay una dificultad generacional para imaginarse el futuro más allá de diez, veinte años; hay una conciencia general de que “no hay nada nuevo”. El problema no es “¿qué le pasó a la ciencia ficción?”, sino “¿qué le pasó al futuro?” Al igual que en la ciencia ficción, el futuro adquiere el matiz de la distopía. El tono apocalíptico de nuestra cultura era explicado hace diez años como un síntoma finisecular. A diez años del cambio de milenio, ése clima no parece abandonarnos. Bernardo Fernández iconiza el problema a partir de Blade Runner, indicando la dificultad para
Introduccion a John Zerzan y dos textos de su autoria traducidos por Pepe Rojo
Welcome message from author
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
www.elenrage.com
1
John Zerzan:Entre el apocalipsis y la utopíaPor: Pepe Rojo ([email protected])
EL ENRAGÉ
Hace ya un buen rato que aprendimos a desconfiar de las utopías. Este mundo triste en el que vivimos, lleno de colores artificiales, "podría ser peor", como escribe Gibson, "podría ser perfecto". Hemos construído aparatos críticos tan complejos y elaborados que es imposible no criticar. Cualquier propuesta, cualquier idea, sin importar su origen ni su validez, será inevitablemente puesta en tela de juicio, analizada y desmenuzada en cuestión de meses, bajo una infinidad de perspectivas. Hay un placer histérico en el darnos cuenta de que nada es perfecto y señalar las fallas de absolutamente todo. El solo hecho de que muchas personas estén de acuerdo con algo, y ése es el problema que comparten la democracia y el último hit musical, lo hace parecer sospechoso. Por eso todas las ideas parecen cadáveres. Nos acercamos a ellas como si fuéramos patólogos. La actividad crítica es redactar epitafios.
El futuro parece agonizante. La crisis no sólo la padece la ciencia ficción, con sus problemas para imaginarse un futuro a largo plazo, sino también cualquier habitante de la civilización occidental. Hay una dificultad generacional para imaginarse el futuro más allá de diez, veinte años; hay una conciencia general de que “no hay nada nuevo”. El problema no es “¿qué le pasó a la ciencia ficción?”, sino “¿qué le pasó al futuro?” Al igual que en la ciencia ficción, el futuro adquiere el matiz de la distopía. El tono apocalíptico de nuestra cultura era explicado hace diez años como un síntoma finisecular. A diez años del cambio de milenio, ése clima no parece abandonarnos. Bernardo Fernández iconiza el problema a partir de Blade Runner, indicando la dificultad para
imaginarnos un futuro después de noviembre de 2019, fecha en la que inicia la película. Mientras tanto, la Organización Mundial de la Salud indica que la depresión será la segunda enfermedad más debilitante del planeta en 2020 (el primer lugar lo ocuparán las afecciones cardiacas; es inevitable leerlo literariamente, a fin de cuentas, la depresión es un problema del corazón), y el Pentágono predice que las guerras durante los próximos 100 años serán
urbanas, con una creciente dificultad para diferenciar la población civil de los “enemigos”. La catástrofe ecológica nos va alcanzando a plazos y jaloneos.
La crisis económica actual no parece levantar nuestros ánimos. Dice Zizek que nos resulta más fácil imaginarnos el final del mundo que el fin del capitalismo. En cierta manera, el año 2000 fue una decepción masiva. No pasó nada, ni virus Y2K, ni sectas asesinas o suicidas, ni desastres sociológicos o naturales. El éxito del cine de catástrofes, y su co-relato realista, la crisis ecológica, oscila entre nuestros deseos colectivos y nuestras realidades. Hay cierto placer en observar en nuestras pantallas y en nuestras calles cómo el mundo se deshace en pedazos. Este ambiente apocalíptico, reforzado en nuestro pais por la promesa/amenaza del 2012 maya, produce tanto placer como miedo. Nuestra última utopía es el Apocalipsis.
John Zerzan escribe su crítica a la civilización lidiando con varias paradojas. Pero las paradojas entre las cuales se mueve son imposibles de evadir pues parecen tocar la carne viva de nuestros problemas. Pocos escritores igualan su tono apocalíptico y pocos son tan certeros para explicar las miserias de nuestros tiempos. Pero al mismo tiempo, y a diferencia de sus colegas contemporáneos, Zerzan ofrece una utopía, una vía de escape, seductora y terrible, radicalmente distinta a las opciones que los intelectuales contemporáneos pueden ofrecer.
Profundamente antireligioso, Zerzan revive la historia de un Edén, de un paraíso terrenal, y le apuesta a su existencia. Clínicamente racional, y utilizando argumentos científicos, desconfía ampliamente de la ciencia, y finalmente, del mismo lenguaje con el que expone sus ideas, de la misma racionalidad con la que argumenta la necesidad de librarnos de la razón. El camino que recorre Zerzan está lleno de trampas y de agujeros sin fondo, y en ellos encuentran placer sus críticos.
Zerzan propone que la única salida, la única posibilidad que tenemos ante la crisis humanitaria y natural que estamos viviendo es el desmantelamiento total de la civilización. La cultura es una enfermedad de la que sólo nos podremos liberar al erradicarla. Gran parte de su obra se dedica a la crítica de la cultura y la civilización en sus diferentes aspectos. La historia de la humanidad se ha reducido a la historia de la cultura (y las pinturas rupestres, de aproximadamente 30,000 años A.C. se
convierten en el hito inaugurador), y la historia de la cultura es la historia del control.
El mecanismo básico de la civilización es la domesticación de la naturaleza, y su forma más evidente es la agricultura, que tiene como resultado la sedentarización del ser humano. Este cambio de estilo de vida conlleva la especialización, es decir, la división del trabajo, que trae consigo la creación de clases, con su consecuente jerarquización y la concentración de poder.
La idea de dominio permea toda la dinámica de la civilización. Zerzan encuentra en el inicio mismo de la historia los mecanismos que en el proceso moderno se preceden con el prefijo “híper”. Nuestro malestar, llamado civilización, se encuentra ahora en un estado exacerbado.
La noción de control de la naturaleza implica un estado de separación de ella. Zerzan encuentra en el ritual y el lenguaje simbólico el origen de dicha separación. La historia de la cultura es también la historia de la re-presentación, de la mediación. El arte, y la
búsqueda de la trascendencia se vuelven entonces la repetición de las condiciones de la separación. Es decir, el arte (o el número, la palabra y la abstracción) produce una experiencia mediada que nos hace sentir cierta inmediatez, pero sólo mediante los mecanismos que permiten la mediación (usar el lenguaje para permitir la experiencia de la ausencia de lenguaje, por ejemplo), y por lo tanto se vuelven instrumentos de control ( “hablar es mentir, vivir es colaborar”, decía Burroughs). La cultura y el arte nacen simultáneamente, Así, la historia de la cultura, y su riqueza y sus logros y sus tesoros, son tan sólo propaganda. Pensamos que domesticamos la naturaleza, pero nos hemos domesticado a nosotros mismos. Sabemos por qué canta el pájaro enjaulado.
El campo académico entonces, cuando intenta ser crítico, sólo puede producir dos tipos de teorías. En un grupo se encontrarían las teorías de “más de lo mismo” y por el otro las teorías de la resignación. En el primer grupo encontramos las teorías que se aferran a la “enfermedad” y la proponen como cura. Para solucionar los problemas que ha traído el progreso, necesitamos más progreso, para solucionar los problemas de la tecnología, más tecnología, y para solucionar los problemas de la razón, aún más razón (la postura moderna, por llamarla de una manera, incluyendo la hipótesis de que todavía no se ha llegado a la modernidad). Las teorías de la resignación se caracterizan por hacer un diagnóstico correcto que al mismo tiempo nos deja indefensos. Son teorías que critican la civilización y que
encuentran elementos nocivos en ella (como el piscoanálisis por ejemplo, que relaciona directamente la cultura y el lenguaje con la represión, o Derrida, y su elección de lo “menos peor”), pero que se resignan, puesto que no hay otra opción contemplable. Aunque los efectos de la civilización sean terribles, mejor eso que nada. Es como enamorarse de la enfermedad, a falta de opciones.Es en el miedo a la desaparición de la civilización donde Zerzan se permite construir una opción. Normalmente, se piensa que la ausencia de civilización (y sus formas más actuales, la ilustración y lo moderno), traería sólo barbarie, una especie de baño de sangre y conflicto perpetuo. Es decir, se parte, en contra de varios diagnósticos del siglo XX, de que la civilización ha sido benigna. Pero Zerzan afirma que la historia de nuestra especie en este planeta no se reduce a los últimos 32,000 años. Nuestra especie lleva en el planeta casi dos millones de años, la civilización sólo ha sido un camino equivocado, tomado recientemente, que ha provocado que estemos a punto de acabar con el mundo.
“La idea de dominio permea toda la dinámica de la civilización”
Para revivir al “noble salvaje” de Rousseau, Zerzan utiliza lo que denomina como la más reciente tendencia de la antropología y los estudios sobre la vida de los cazadores-recolectores. El más logrado recuento de estos descubrimientos es su ensayo “Futuro primitivo” (cuya lectura recomiendo ampliamente), en el que Zerzan encuentra en diversos estudios de antropología que la vida de los cazadores-recolectores no es tan terrible como nos la han pintado. Mayor salud, mayor bienestar, más tiempo de ocio. Sin división de clases, sin guerras y sin división del trabajo a partir del sexo; sin propiedad privada, sin escasez de recursos, y sin intermediarios, Zerzan plantea un paraíso terrenal que existió previamente a la civilización, y como prueba trata de reconstruir a partir de los datos disponibles esos 1.8 millones de años en los que nuestra especie se adaptó al mundo. El trabajo es evidentemente especulativo (debido a la ausencia y parcialidad de los datos que se pueden extraer de la prehistoria), pero Zerzan construye (o revive, dependiendo de nuestra posición al respecto) una utopía (quizás la última), una opción, que muestra una salida del laberinto en el que la teoría crítica y la ciencia nos han encerrado.
Para Zerzan los humanos prehistóricos no eran brutos salvajes, poseían una vitalidad e inmediatez unida a una destreza manual y a un conocimiento profundo del mundo que los
rodeaba. Pensar que el lenguaje simbólico es el vínculo social es negar ingenuamente que hubo vida social en los 1.8 millones de años que preceden a la civilización. Quizás su hipótesis más radical y controvertida es la explicación de por qué la agricultura apareció tan tardíamente. Zerzan especula que varios grupos cazadores-recolectores descubrieron la agricultura, y que la rechazaron al darse cuenta de sus efectos (para una crítica a la postura antropológica de Zerzan y su proyecto “ideológico”, seguir este link).
Zerzan dedica parte de su escritura a la crítica de un sistema, y le gusta hacerlo temáticamente, así, escribe ensayos sobre el tiempo (“El tiempo y sus descontentos”), la reificación (“Esas cosas que hacemos”), la psicología (“La psicología de masas del sufrimiento”), el arte (“El caso en contra del arte”) y los sistemas musicales contemporáneos (“Tonalidad y totalidad”). Uno de sus ensayos más famosos, “La
catástrofe de la postmodernidad” es una de las críticas más certeras a uno de los sistemas de pensamiento más influyentes de la actualidad. Pero en más de un sentido, y en esta maraña de paradojas, Zerzan comparte una visión postmoderna. Su estilo literario es el del “QJ” (quote jockey), y sus ensayos están salpicados de citas (como el disc jockey que mezcla canciones) y referencias, cuyo efecto literario es abrumador (y que permite a sus críticos asegurar que tanta cita sólo confunde el argumento validándolo al otorgarle al escritor un conocimiento superior al del lector y manejando las citas para que el argumento por jerarquía funcione). Al igual que los postestructuralistas, Zerzan encuentra un límite en el lenguaje, pero a diferencia de ellos, Zerzan encuentra una vía de escape. La teoría postmoderna, según Zerzan, es una de las más tristes teorías de la resignación. Más allá del lenguaje, dicen, no hay nada, es imposible desembarazarnos de él. Los postmodernos se ahorcan solos al preguntar “¿qué tan real es la naturaleza?” en medio de una crisis ecológica. Y por eso el cinismo y la ironía se vuelven la única respuesta ante la impotencia postmoderna. Una paradoja mas: Zerzan tacha de pesimistas a los postmodernos, mientras asegura que la civilización no tiene solución.
La teoría de Zerzan es una meta-teoría, pues intenta explicar el resto de las teorías e intenta abarcar la totalidad de la experiencia humana en este planeta. Al igual que las teorías de Marx (a quien Zerzan critica seguir confiando en la producción) y Freud (a
quien critica su resignación a lo civilizado), el sistema de pensamiento de Zerzan es totalitario, puesto que trae empotrado un loop extraño común a todas las sociologías del conocimiento; según Robert Anton Wilson: la oposición a la teoría se invalida mediante un mecanismo teórico (el que niega el psicoanálisis está reprimiendo, negando o racionalizando, el que niega las ideas de Marx tiene intereses de clase, el que niega a Zerzan está atrapado por las trampas de la civilización). Los textos de Zerzan son monotemáticos, busca, desde varios ángulos, probar el mismo punto: o acabamos con la civilización o ella acabará con nosotros. Como prueba propone un espejo: nuestras vidas domesticadas. Zerzan encuentra la manera de liberarnos, pero exige un compromiso total. Tiene la vehemencia de un predicador de esquina.
Los textos de Zerzan son monotemáticos, busca, desde varios ángulos, probar el mismo punto: o acabamos con la civilización o ella acabará con nosotros.
Zerzan edita desde Eugene, Oregon la revista “Green Anarchy”, y es considerado (o se le ha a acusado de ser) el ideólogo de los black blocs (los grupos de choque radicales del movimiento antiglobalización). Zerzan propone un “manos a la obra” que implica un re-encuentro con la naturaleza. Casi en contra de todo, Zerzan no encuentra amigos fácilmente. Los escritores, los académicos, los artistas y los científicos prefieren los espacios cerrados.Quizás en ese sentido habría que pensar dos películas del nuevo milenio: Grizzly Man (Herzog, 2005) e Into the wild (Sean Penn, 2007). La primera es un documental sobre Timothy Treadwell, quien decide pasar su tiempo con osos grizzly, documentando todo con su cámara de video (quizás resulte revelador que mis alumnos de cine pensaron que era un mockumentary), la segunda es una dramatización de la vida de Christopher McCandless, quien decide, entre otras cosas, quemar su dinero y enfrentarse a la naturaleza directamente. Ambas historias terminan trágicamente, y ambas películas encuentran un lado romántico en la tragedia de un hombre civilizado actual, que al tomar la decisión de enfrentarse directamente con la naturaleza, no tienen la capacidad de lograrlo. Fuera del contexto de las películas, ambos casos han sido estudiados como suicidios y han generado una especie de culto alrededor de los personajes de la vida real.
Zerzan propone un regreso a la naturaleza, que ha sido dibujada en Occidente como terrible y brutal. Estas películas juegan con esa visión pesimista del mundo natural. Pero también es un hecho que cualquiera de nosotros, enfrentado a la naturaleza, lleva las de perder, y no es un problema inherente al ser humano, pero sí del hombre civilizado, incapaz ya de relacionarse con el mundo sin mediaciones.
Zerzan se convierte así en el más radical crítico de nuestro estilo de vida. Otra paradoja: el más revolucionario es un retrógrada. Zerzan intenta explicarlo:
“El cambio no se trata de:- buscar fuentes de energía “alternativas”
para darle combustible a todos los proyectos y sistemas que no se debieron haber empezado en primer lugar;- ser vagamente “post-Izquierda”, el disfraz
que algunos adoptan para no cambiar su orientación (izquierdista);- proponer una orientación “anti-
globalización” que es todo menos eso, dada la aceptación casi universal del sistema industrial global totalizador por parte de los activistas;- preservar el orden tecnológico, mientras se
ignora la degradación de millones y la destrucción sistemática de la tierra que son la condición de existencia de cada componente de la tecnocultura;
Zerzan tacha de pesimistas a los postmodernos, mientras asegura que la civilización no tiene solución.
- asegurar —como los anarquistas— la oposición al estado, mientras se ignora el hecho de que este acomodo global hipercomplejo no podría funcionar un sólo día sin varios niveles de gobierno.
El camino está abierto para un cambio radical. Si la sociedad compleja en sí misma el problema, si la sociedad de clases comenzó con la división del trabajo en el Neolítico, y si este Brave New World que ahora se mueve hacia adelante nació con el cambio hacia la vida domesticada, entonces todo lo que damos por sentado queda implicado.”
Zerzan es una de las figuras claves del “primitivismo” o “anarquismo primitivo” y sigue escribiendo el diagnóstico más radical de la patología de la civilización. Al referirse a su literatura, la palabra “contracultural” nunca había sido usada tan acertadamente.
Hace unos cuantos años se invitó a Paul Feyerabend, el ahora difunto filósofo de la ciencia, a firmar una petición puesta en circulación por reconocidos pensadores europeos. El documento argumentaba que la sociedad necesita retroalimentación de los filósofos, pues ellos conocen y utilizan los “tesoros intelectuales” del pasado. En estos tiempos oscuros, la petición concluía, “necesitamos filosofía”.
Derrida, Ricoeur y el resto de los redactores liberales del documento seguramente quedaron sorprendidos ante la reacción negativa de Feyerabend, quien argumentó que los “tesoros” de la filosofía no funcionaban como añadiduras a los modos de vida, la intención era expresar su reemplazo. “Los filósofos”, explicaba, “han destruido lo que han encontrado, de la misma manera que otros portadores emblemáticos de la civilización occidental han destruído a las culturas indígenas…”. Feyerabend se preguntaba cómo es que la racionalidad civilizada —que ha reducido una abundancia natural de vida y libertad y por lo tanto devaluado la experiencia humana— se ha tornado tan dominante. Quizá su arma principal es el pensamiento simbólico, con su ascendencia en forma de lenguaje. Quizá el camino equivocado que tomamos como especie puede ser localizado en ese hito de nuestra evolución.
“Puede observarse como la escritura… provoca que surja una nueva realidad,” de
acuerdo con Terence Hawkes, quien añade que el lenguaje “no permite una apelación unitaria y singular a una ‘realidad’ más allá de sí mismo. Al final, constituye su propia realidad.” Una realidad infinitamente diversa queda capturada por un lenguaje finito; subordina toda la naturaleza a su sistema formal. Como lo expone Michael Baxandall, “Cualquier lenguaje… es una conspiración en contra de la experiencia en el sentido en que es un intento colectivo de
DEMASIADO MARAVILLOSO PARA PALABRAS.(El lenguaje brevemente revisitado)
simplificar y ordenar la experiencia en parcelas manejables.”
Al comienzo de la dominación y la represión, al inicio de un largo proceso de agotamiento de las riquezas del mundo vivo, está una imprudente separación del flujo de la vida. Lo que antes sucedía libremente ahora está controlado, racionado, distribuído. Feyerabend se refiere al esfuerzo, particularmente de los especialistas, de “reducir la abundancia que nos rodea y que los confunde”.
La esencia del lenguaje es el símbolo. Siempre una substitución. Siempre una representación pálida de lo que está a la mano, de lo que se presenta directamente ante nosotros. Susanne Langer reflexionaba sobre la naturaleza misteriosa de los símbolos: “Si la palabra ‘abundancia’ fuera reemplazada por una pera madura, real y suculenta, pocas personas podrían atender al mero contenido de la palabra. Mientras más indiferente y estéril es el símbolo, mayor su poder semántico. Las peras son demasiado buenas como para actuar como palabras; estamos demasiado interesados en las peras en sí”.
Para los Murngin del norte de Australia, el otorgar nombres, y cualquier otro tipo de externalización lingüística, se trata como una especie de muerte, la pérdida de una integridad original. Esto es el punto de lo que logra el lenguaje. En términos un poco más generales, Ernest Jones proponía que “sólo se simboliza lo que se reprime; sólo lo que es reprimido necesita simbolizarse”.
Cualquier modalidad simbólica es tan sólo una manera de ver y conectar. Al regresar
nuestros pasos, a la luz de lo que ha sido progresivamente des-realizado o perdido, parece probable que antes de que la dimensión simbólica dominara, las relaciones entre las personas eran más sutiles, sensuales e inmediatas. Pero esta es una noción prohibida. Ideas comunes como: “El lenguaje verbal fue quizás la mayor invención técnica(!) de la vida humana” y “El lenguaje permite a los seres humanos comunicarse y compartir los unos con los otros” niegan, increíblemente que la comunicación, el compartir y la sociedad existían antes de lo simbólico, que relativamente llegó tarde en la escala evolucionaria. (Aparece estimadamente, hace 35,000 años, después de casi dos millones de años de adaptaciones humanas exitosas a la vida en la tierra). Tales formulaciones expresan perfectamente la
arrogancia, el imperialismo y la ignorancia del pensamiento simbólico.No sabemos cuando se originó el habla; pero poco tiempo después de que la domesticación tomó ventaja sobre el forrajeo o la vida de los recolectores-cazadores, apareció la escritura. Para el 4,500 A.C., las señas en barro, los inventarios y los registros de transacciones agriculturales se extendieron por todo el Medio Oriente. Cinco mil años después, el perfeccionamiento griego al alfabeto completó la transición hacia los sistemas de escritura modernos.
La excelencia particular del humano moderno se ha convertido, por supuesto, en un dogma básico de la ideología de la civilización. Se extiende, por ejemplo, a la definición de personalidad que da Sapir, una oganización sistemática y psicológica que depende de constelaciones de símbolos. El medio simbólico del lenguaje se percibe ahora como una prisión que define todo, más que un triunfo liberador. Una gran parte del análisis filosófico el siglo pasado gira alrededor de esta idea, aunque difícilmente nos podemos imaginar liberarnos de él o simplemente reconocer claramente su extensa presencia e influencia. Esta es una medida de la profundidad de la lógica empobrecedora que Feyerabend intentaba entender. No es tarea fácil intentar imaginar lo que la cognición humana era anteriormente, antes de que el lenguaje y el pensamiento simbólico tomaran posesión de nuestra conciencia.
Es la gramática la que establece al lenguaje como un sistema, recordándonos que lo simbólico debe tornarse sistémico para
aprehender y mantener el poder. Así es como el mundo percibido se estructura, y se procesa y reduce su abundancia. La gramática de todo lenguaje es una teoría de la experiencia, y más que eso, es una ideología. Establece reglas y límites, e impone estos lentes de graduación única a través de los cuales vemos todo. Un lenguaje se define por reglas gramaticales (que no escoge el que lo habla); la mente humana se comprende ahora como una máquina impulsada por la gramática o la sintaxis. Desde los 1700s, la naturaleza humana fue descrita como un “tejido del lenguaje”, una muestra más de la hegemonía del lenguaje como el campo determinante de la conciencia.
El lenguaje, y el simbolismo en general, son siempre substitutivos, e implican significaciones que no pueden ser derivadas directamente de contextos experienciales. He aquí el antiguo origen de la actual crisis generalizada del significado. El lenguaje inicia y reproduce una distinción o separación que lleva a una cada vez mayor ausencia de lugar. La resistencia a este movimiento empobrecedor debe llevar a una problematización del lenguaje. Foucault notó que el habla no es solamente “una verbalización de conflictos y sistemas de dominación, sino… el objeto mismo de los conflictos del hombre”. Nunca desarrolló este punto, que es válido y merece nuestra atención y estudio. Las raíces de la crisis globalizante actual yacen en el rumbo que se aleja
de lo inmediato; este es el sello distintivo de lo simbólico.
La civilización ha repetido esfuerzos fútiles para vencer la inestabilidad y la erosión de la substancia provocada por el reino de lo simbólico. Entre los más conocidos está el intento de Descartes para cimentar a la ciencia y a la modernidad en el siglo XVII. Su famosa dualidad mente-cuerpo provee un método filosófico (basado en la supresión del cuerpo, por supuesto) que hemos sufrido desde entonces. Fundamentó la certeza del sistema mediante el lenguaje del número, como lo expresa su geometría analítica. Pero el sueño de la certidumbre ha sido constantemente revelado como otro substituto represivo: un fundamento ilusorio sobre el cual la dominación se ha extendido en todas direcciones.
El lenguaje es conformista en el sentido más profundo; incluso la realidad objetiva cede bajo su presión. Lo tal llamado “factual” se disuelve, por que está conformado y constreñido por los límites del lenguaje. Bajo su fuerza reductiva, olvidamos que no necesitamos símbolos para estar presentes ante el sentido. La realidad de las prácticas sociales pre-lingüísticas aparece bloqueada por otros factores además de las limitaciones prácticas y empíricas del acceso al pasado. La existencia primaria ha sido condenada como irrelevante, y los modos de vida indígenas están bajo sitio por doquier, gracias a la sobrevaluación pervasiva de lo simbólico.
Sin embargo, una exploración de la vida social en la temprana época simbólica no necesita ser únicamente especulativa, y
puede revelar relaciones importantes. Sabemos por evidencia etnográfica y arqueológica que en las formas tempranas de la sociedad dividida, la inequidad se basaba principalmente en el conocimiento ritual: quién lo poseía y quién no. Lo simbólico ya debe haber sido un factor presente y determinante; ¿o por que la inequidad no se basaba en, por ejemplo, el conocimiento de las plantas?
Bien podría ser que el lenguaje emergió del ritual, que, entre otros atributos, es una forma substitutiva de las emociones. El proceso simbólico, disasociado de la actividad ritual aparece paralelo al del lenguaje y bien lo pudo haber generado: la expresión emocionalmente desplazada, gritos abstractos; el lenguaje como expresión ritualizada.
Desde sus orígenes, el ritual ha mistificado las relaciones de poder. Deacon ha argumentado que el lenguaje se hizo necesario para permitir los contratos en los que la sociedad depende. Sin embargo, es más probable que la vida social sea anterior al lenguaje. Los contratos basados en el lenguaje bien podrían haber aparecido para lidiar con un reto social, tal como el comienzo del desequilibrio y la inequidad.
En un estadío posterior, la religión fue una respuesta subsiguiente (y aún menos exitosa) ante los problemas y las tensiones en las comunidades humanas. El lenguaje fue parte central, también. La magia de las palabras corre a través de la historia de las
religiones; la veneración de nombres y el nombramiento es común (la historia de la vida religiosa del Antiguo Egipto es un ejemplo bien documentado).
Los problemas introducidos por la complejidad y la jerarquía nunca se han resuelto por medios simbólicos. Lo que se vence simbólicamente queda intacto en un plano (real) no simbólico. Lo simbólico implica una realidad esquivada; es parte del problema. La división del trabajo, por ejemplo, erosionó la interacción cara a cara y la relación íntima y directa de las personas con el mundo natural. Lo simbólico es cómplice: genera más y más mediaciones que acompañan a aquellas creadas por las prácticas sociales. La vida se fragmenta; las conecciones con la naturaleza se oscurecen y disuelven. En lugar de reparar la ruptura, el pensamiento simbólico provoca que las personas volteen en la dirección equivocada: hacia la abstracción. La “sed por la trascendencia” se inicia, ignorando la realidad desviada que provocó ese deseo en primer lugar. El lenguaje juega un papel crucial, reordenando y subordenando los sistemas naturales con los que la humanidad convivía. La cultura simbólica demanda que rechacemos nuestra “naturaleza animal” a favor de una “naturaleza humana” simbólicamente definida.
Ahora vivimos nuestras vidas en un sistema mundial que es cada vez más simbólico y descorporalizado. Incluso las economías son decisivamente simbólicas; y nos dicen que el vínculo social (lo que queda de él) es esencialmente lingüístico. El lenguaje fue una intrusión que trajo consigo una serie de transformaciones cuyo resultado es nuestra
pérdida del mundo. Alguna vez, como lo dijo Freud, “todo el mundo estaba animado”, y todos lo conocían de una manera completa, involucrada. Después, el tótem animal fue reemplazado por un dios, una señal del avance de lo simbólico. (Recuerdo que los indígenas ancianos a los que se les pide una grabación de audio o video normalmente se niegan, insistiendo en que lo que dicen debe ser comunicado en persona, cara a cara).
El lenguaje fue un poderoso instrumento para el desencanto tecnológico y social. Como todo dispositivo simbólico, fue en sí mismo un invento. Pero no establece o genera significado, que precede al lenguaje. De hecho, restringe y distorsiona el sentido, a través de las reglas de la representación simbólica —la arquitectura de la lógica del control. La domesticación siempre comparte esta orientación subyacente, que ha servido al dominio de varias maneras claves. El lenguaje tiene una cualidad estandarizante, que se desarrolla al parejo con el desarrollo tecnológico que facilita. La imprenta, por ejemplo, suprimió dialectos y otras variantes del lenguaje, creando estándares unficados para el intercambio y la comunicación. El alfabetismo siempre ha promovido el desarrollo económico, y se le ha utilizado para reforzar la cohesión que el nacionalismo y el estado-nación tanto necesitan.
El lenguaje es una fuerza productiva; como la tecnología, no se somete al control
Vivimos nuestras vidas en un sistema mundial que es cada vez más simbólico y descorporalizado
social. En la era posmoderna, tanto el lenguaje como la tecnología reinan, pero ambos muestran señas de agotamiento. Lo simbólico actualmente no refleja mucho más que el hábito del poder que lo sostiene. La conección humana y la inmediación corporal han sido canjeadas por un sentido de realidad que se desvanece. La pobreza y la manipulación de la comunicación de masas es la versión posmoderna de la cultura. He aquí la voz de la modernidad industrial, que se convierte en ciber/digital/virtual, y que refleja su núcleo domesticado, una faceta de la producción de masas.
El lenguaje no confiere presencia; al contrario desvanece la presencia y su transparencia. Estamos “condenados a las palabras” dijo Marlene Nourbese Philip, quien proveé una maravillosa metáfora de nuestros orígenes:
Dios creó primero al silencio: total, indivisible, completo. Todas las criaturas —hombre, mujer, bestia, insecto, ave y pez— vivían juntos y felices en este silencio, hasta que un día el hombre y la mujer se recostaron juntos y entre ellos crearon la primera palabra. Esto molestó a Dios profundamente y en ira, ella agitó su bolsa de palabras sobre el mundo, esparciendo y rociando su creación con ellas. Su provisión de palabras llovió sobre todas las criaturas, destruyendo eternamente la unidad que era silencio. Dios maldijo al mundo con palabras y de ahí en adelante, para siempre, sólo quedó la lucha del hombre y la mujer para regresar al silencio original.
Dan Sperber escribió sobre una “epidemiología de las representaciones”; su metáfora patológica es adecuada. Se preguntó por qué lo simbólico se extiende como una epidemia, y por qué somos tan susceptibles ante él, pero dejo las preguntas sin respuesta.
En la Era de la Comunicación nuestros “materiales” simbólicos homogeneizados demuestran ser inadecuados. Nuestro aislamiento crece; lo que tenemos que comunicar disminuye. ¿Cómo es que llegamos al punto en el que el mundo y la conciencia sólo se pueden ver como compuestos y atrapados por el lenguaje? ¿El tiempo estructura el lenguaje o el lenguaje estructura el tiempo? Tantas
preguntas, incluyendo la pregunta clave: ¿Cómo trascendemos, escapamos, nos libramos de lo simbólico?No sabemos mucho del cómo, pero por lo menos sabemos algo del por qué. En el lenguaje, el número, el arte y los demás, una substitución esencial ha sido la engañosa oferta simbólica. Esta remuneración no compensa lo perdido. Las transacciones simbólicas otorgan una dimensión árida, anti-espiritual, más fría y vacía con cada renovación del trueque. Esto no es nada nuevo; es simplemente más tristemente opresivo y obvio, más corrosivo para la vida particular, no programada, conectada. Este estado estrangulador e infeliz roba nuestra vitalidad y nos destruirá si no lo terminamos.
La representación es infiel incluso a sí misma. Geert Lovink concluyó que “ya no existe una imagen ‘natural’. Toda la información ha pasado por el proceso de la digitalización. Tenemos que lidiar con el hecho de que ya no podemos creer en nuestros ojos, nuestros oídos. Todos los que han trabajado con una computadora lo saben.” Los sentidos atrofiados y desestimados acompañan el distanciamiento y la descontextualización.
George Steiner ha anunciado un “cansancio esencial” como el clima del espíritu actual. El peso del lenguaje y lo simbólico han traído esta fatiga; las “sombras se alargan” y hay “un aire de adiós”. Una despedida es apropiada. Un analfabetismo a la alza, canales abaratados de lo simbólico (como el e-mail), una dimensión en harapos. La Torre de Babel, que ahora se construye en el ciberespacio, nunca ha sido más alta —pero también probablemente nunca ha tenido cimientos más débiles. ¿Más fácil de derrumbar?
Traducido por Pepe Rojo a principios de 2009.El texto original fue tomado de John Zerzan, Twilight of the machines (Feral House: Port Townsend WA, 2008).
Notas:
1. Paul Feyerabend, Conquest of abundance: a tale of abstraction versus the richness of
being (Chicago: University of Chicago Press, 1999), p. 270.
2. Terence H. Hawkes, Structuralism and semiotics (London, Methuen, 1977), pp. 149, 26.
3. Michael Baxandall, Giotto and the orators (Oxford, Clarendon Press, 1971), p. 44.
4. Paul Feyerabend, Killing time (Chicago: University of Chicago Press, 1995), p. 179.
5. Susanne K. Langer, Philosophy in a new key (Cambridege, Harvard University Press,
1942), p. 75.
6. Ernest Jones, citado en Dan Sperber, Rethinking symbolism (Cambridge: Cambridge
University Press, 1975) p.43.
7. Edward Sapir, “The Emergence of the concept of personality in a study of cultures,”
Journal of Social Psychology 5, (1934), pp 408-415.
8. Por ejemplo, Johann Gottfried Herder, Treatise on the origin of language.
9. Michel Foucault, The archaelogy of knowledge, traducido al inglés por A.M. Sheridan