,~ .
Del mismo Rulor
A ;llcolISlfl"cin dal/llIll/ selvagem, San Pablo, 2002From ,IJe
el/emy's poi/u ofvielY: Hrl/lJ(lllity fllld div;/I;ty ;/1
all AIIJ(lZOlliall society, Chicago. 1992Symbols r/mt stal/tI
for themselves, Chicago, 1986Tlie illvellt;oll ofw/tllre, Chicago,
1981Lethal speec/J: Dllrib mytlr flS symlJolic obviatioll, Hhaca,
1978
Eduardo Viveiros de CastroMetaffsicas canibalesLneas de
antropologa postestructural
1
Traducido por Stella Ma$tnlngelo
GIl conocimiento
.; ,,.
Primera edicin, 2010
Katz EditoresCharlone 216C1427BXF-Buenos Aires.Calle del Barco
NO 40, 30 D28004-MadrdWWw.kBtzeditores.com
Ttulo de la edicin original: Mfaphysques GlwnibalesLignes
d'8nthropologie post-slrucfurale
Prasses Universitaires de France, 2009
Cet ouvrage, publi dans le cadre du Prograrnme d'Aide it
laPublication Victoria Ocampo, bnl1cie du sdutien de
Cultures-france, oprateur du Mnistere Franr,:ais des Affaires
Etrangeres,du Ministere F'ranr,:ais da la Culture et de la
Communica-ton el du Service de Coopralion et d'Action Culturelle
del'Ambassade de France en Argentina.
Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a
laPublicacin Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de
Cultures-france, operador del Ministerio Francs de Asuntos
Extranjeros,del Ministerio Francs de la Cultura y de la Comunicacin
y delServicio de Cooperacin y de Accin Cultural de la Embajadade
Francia en Arsenlina.
ISBN Argentina: 978-987-1566-46-4ISBN Espaa:
978-84-92946-25-9
l. Antropologa. 2. Estructuralismo. l. Maslrangelo, Slella,
trad.JI. TtuloCDn 149.96
El contenido intelectual de esla obra se encuentraprotegido por
diversas leyes y tratados internacionalesque prohiben la
reproduccin Integra o eldractada,realizada por cualquier
procedimiento, que no cuentecon la autorizacin expresa del
editor.
Disefto de coleccin: holon kunst
Impreso en Espaa por Romllnyii Valls S.A.08786Capal\ades
Depsito lesal: 8-39011-2010
f :
ndice
f
9 Agradecimientos
PRIMERA PARTE: EL ANTE-NARCISO
13 1. Un impresionante retorno de las cosas25 2.
Perspectivismo45 3 Multinaturulismo59 4 Imgenes del pensamiento
salvaje
SEGUNDA PARTE: CAPITALISMO y F-SQUIlON?F.NTA DESDE EL
PUNTO DE VISTA ANTROPOLGICO
85 5. Un entrecruzamiento curioso99 6. La antisociologa de las
multiplicidades119 7. Todo es produccin: la filiacin intensiva
TERCERA PARTE: LA ALIANZA DEMONIACA
139 8. Metafsica de la predacin153 9. Chamanismo transversal165
lO. La produccin no es todo: los devenires183 11. Las condiciones
intensivas del sistema
CUARTA PARTE: EL eoclTo CANfBAL
199 12. El enemigo en el concepto213 13. Devenl'es del
estructuralismo
243 Bibliografa
Es en intensidad quese debe interpretar todo.El Anti-Edipo
Agradecimientos
jo"
El tema de este 'libro se ha alimentado de investigaciones
ex-puestas en'las publicaCionesniendonadas a continuacin, quehan
'sido aapta~as, 'corregidas, considerablemente modifica-ds y
desarroUadas 'con miras a esta redaccin:
: \;.
i. "Perspectivis~oe multiriaturaHsrl-u)' na Amirica
illd(ge-na",' 'eh E. Viveiros de Castro, A' 'Inconstancia' da alma
selva-g'e~, San Pablo, C,osacNaify, 2002, pp. 347-399. ,
, 2. '~.I1d'~'MandisterPaperS' in 'Social Atith;'opolog'y, 7,
2003., 3. "Perspectival anthrOpology and' the method of
cOlltl'Olled
equivocation': Tipitf ornal of the Soiety fol' thc
Anthl'Opo-logy of Lowland South America), 2 (1), 2004, pp.
3-22.
4. "Pilialfuo intensiva e alianlfa demonaca", Novos
EstudosCebrap, 77, 2007, pp. 91-126.
5. "Xamanismo transversal: Lvi-Strauss e a cosmopolti-ca
amaznica'~ en R. Caixeta de Queiroz y R. Freire Nobl'e(eds.),
Lvi-Strauss: leituras brasifeiras, Belo Horizonte, Edi-tora UFMG,
2008, pp. 79-124.
Numerosas personas han contribuido a la realizacin deestos
textos. La mayora de ellas aparecen en la bibliografade esta obra.
Sin embargo, quisiera mencionar en particularlos nombres de T~nia
Stolze Lima, Marcio Goldman, iara
Bonilla. Martin Holbraad, Petcr Gow, Dborah Danowski,Mal'ilyn
Strathern. Bruno Latour, Marshall Sahlins, CasperJensen, Philippe
Descola y Anne-Christine Taylar, quienesmerecen agradecimiento por
haber sido. en diversas formas,causantes, inspiradores,
cofirmantes, defensores, traductores,criticos o de una manera u
otra mejoradores de las ideas pro-puestas en este libro.
Una primera versin de esta obra fue presentada en oca-sin de una
serie de conferendas pronundadas en el Institutd'tudes avancesde
Pars (Maison Suger). en enero de 2009.Agradezco ~. Yves Durouxy
~ude hnbcl't su generosawita-cin, su calurosa recepcin yel a~bient~
de t~abajo c~timulan-,te que me procuraron durante esas semanas ,de
invierno. Last,pero seguramente n~t/east.d~b~ ag~~de~c~' a P~tric~
Maniglie~;que hizo posible este libro invitndome a emprenderlo,
ofre-
" ' ' I ~ , , "'''; , :
cndome el contexto ideal -para Pllblicarlt? y hacindome
es-cribirlo (literalrr,iente). Pero, aun ms importante que todo
eso,deb~. agradecerle lo qu~. ~1 mi~mo ~a eSCl'i~o sobre ;temas
Inuycercanos. lo que desp'ert mi deseo d~empr~nd~r esta obra,
, ' " , . '.simplemenlepo~quehabia aprendido ;~lgo nuevo,'
Primera parteEl Anti-Narciso
I
I
I
I
I
I
II
I
I
I
I
II
I
I
I
I
I
II
I
I
I
I
I
II
I
I
1Un impresionante retorno de las cosas
,Un da tuve la intencin de escribir unlibro que fuese de algu-na
manera un homenaje a Deleuze yGuattari, desde el puntode vista de
mi propia disciplina; se llamara El Anti~Narciso:dela antropologfa
como ciencia menor, ysu propsito iba aser ca-racterizar las
tensiones conceptltals que atraviesan la antropo-lo'ga
contempornea. Sin embargo, desde la elecci6n del ttuloComenzaron a,
surgir problemas. Rpidamente advert que elproyecto rozaba la
contradiccin, la menor torpeza de mi partepoda convertirlo en un
'amasijo de bravatas muy poco anti-narcisistas sobre la excelencia
de mis posiciones preferidas." Fue entonces que resolv elevar ese
libro al nivel de las obrasde ficcil1, o ms bien de las obras
invisibles, el tipo de obrasque Borges ha comentado mejor que
nadie, y que a menudoson mucho ms interesantes que los libros
visibles, como seconvencer quien lea las reseas de ese gran lector
ciego. Mejorque escribir el libro, me pareci ms oportuno, entonces,
escri~bir sobre ese libro~ como si' lo hubieran escrito otros.
Metaftsicascanlbales es pueda tai-jeta de presentacin de otro
libro, titu-'lado El Anti-Narciso, que, a fuerza de serimaginado
constante-mente, ha terminado por no existir nunca,' salvo
precisamentea ti..avs de laspgitas que siguen. !,
El aDjetivo principal de El Anti~Narciso es -tomemos pres~tado
demioficio el presente "etnogrfico"- responder a la si~
14 I MHAfI~I(A~ (A~I&AlE)
guiente pregunta: qu les debe conceptualmente la antropo-loga a
los pueblos que estudia? Las implicaciones de esa pre-gunta sin
duda se percibirn con ms claridad si abordamos elproblema pOr la
otra punta. Las diferencias y las mutacionesinternas de la teora
antropolgica se explican principalmen-te (y desde el punto de vista
histrico-crtico exclusivamente)por las estructuras y las coyunturas
de las formaciones sociales,de los debates ideolgicos, de los
campos intelectuales y de loscontextos acadmicos de los que
surgieron los investigadores?Es sa la nica hiptesis pertinente? No
sera posible proce-der a un desplazamiento de la perspectiva que.
muestre que losms intercsantes entre los conceptos, los problemas,
las enti-,dades ylos agentes introducidos por las teoras
antropolgicastienen su origen en la capacidad imaginativa de las
sociedades(o los pueblos, o los colectivos) que se
proponenexplicar? No. .ser all donde reside la originalidaddela
antropologa, en esaalianza, siempre equvoca, pero con frecuencia
fecunda, entrelas concepciones ylas prcticas provenientes de los
mundos del"sujeto" y del "objeto"?
La pregunta de.El Ant-Narciso es entonces epistemolgica,es
decir, poltica. Si todos estamos ms o menos de acuerdo endecir que
la antropologia, a pesar,de que el colonialisnlO cons-tituye uno de
sus a priol' histricos, hoy parece esta.ren viasdecenar su ciclo
krmico, entonces es preciso aceptar .que eshora de radcalizar el
proceso de reconstitucin de la disciplinallevndolo hasta su fin. La
antropologa est lista para aceptarntegramente su nueva misin, la de
ser la.teOl'ia-pl'ctica de ladescolonizacin permanente
delpensamiento..
Pcro es posible que no estemos todos de acuerdo. Hay quie-nes
todava creen que la antropologa~s el espejo de la socie-dad. No,
ciertamente, el de las sociedades que dice estudiar ~yano somos tan
ingenuos (aunque... )-, sino de aquellas en cuyas
u~ IHPRE SIONA lIlE RETORNO OE lAS (OSAS I 15
entraas fue engendt'ado su proyecto intelectuaL Es conocidala
popularidad de que goza, en ciertos crculos, la tesis segn lacual
la antropologia,exotista y primitivista de nacimiento, nopuede ser
otra cosa que un teatro perverso en el que el "otro"siempre es
"representado" o "inventado" de acuerdo con lossrdidos intereses de
Ocidente. Ninguna historia, ningunaantropologa puede camuflar el
paternalismo complaciente deesa tpis, que transfigura a esos
autodedarados otros en ficcio~nes de la imaginacin occidental, sin
voz ni voto. Acompaarscmejantcr fantasmagora subjetiva con una
evocacin de ladialctica de la produccin activa del Otro por el
sistema colo-nial es simplemente agregar el insulto ala injuria, y
procedercomo si todo discurso "europeo" sobre los pueblos de
tradi-cin no europea no tuviera otra funcin que iluminar
nuestras"representaciones del otro", es hacer de cierto
poscolonialismoterico el estadio ltimo del etnocentrismo. A fuerza
de versiempre al Mismo ell el Otro ~de decir que bajo la mscara
delotro es "nosotros" lo que nosotros mismos
contemplams-,terminamos por contentarnos con acortar el trayecto
que nosconduce directamente al final yno interesarnos l11s que en
loque "nos interesa", a saber;nosotl'Os mismos.
Por el contrario, una verdadera antropologa "nos devuelve
denosotros mismos una imagen en la que no nos
reconocemos"(Maniglier, 2ooSb: 773-774), pues lo que toda
experiencia de otracultura nos ofrece es una oportunidad de
realizar una experi-mentacin sobre nuestra, propia cultura; mucho
ms que unavariacin imaginaria, una puesta en variacin de nuestra
ima-ginacin. Es preciso extraer todas las consecuenciasdela idea
deque las sociedades y las culturas que constituyen el objeto de
lainvestigacin antropolgica influyen, apara decirlo
claramentecoproducen, las teoras sobre la sociedad y la cultura
formuladasa partir de esas investigaciones. Negar eso es aceptar un
cons-
16 I HfTAFISI(AS (AN1BALES
tructivismo de sentido nico que, so pena de autoimplosin,
estobligado a desembocar en el acostumbrado "relato corto": hastael
momento en que el autor de la denuncia crtica toma la plu-ma, la
antropOloga siempre ha construido mal su objeto, peroa partir de
ese momento se hace la luz y empieza a construir-lo correctamente,
En realidad, cuando nos indinamos sobre lasleeluras que se han
hecho de Tme and the Other (Fal:>iall; 1983)y sus numerosos
sucedneos, es imposible saber si estamos denuevo frente a una
crispacin de desesperanr.a cognitiva ante lainaccesibilidad de la
cosa en si, o ante la vieja taumaturgia ilumi-nista segn la cual el
autor encarna a la razn universal llegadapara disipar las tinieblas
de la supersticin: yana la de losindge-nas, sino por supuesto la de
los autores que lo han precedido. Ladesexotizaci6n del indgena, que
no est tan lejos, contraproduceuna fuerte cxotizacin del antroplogo
de no hace tanto tiempo.Proust, que saba dos o tres cosas sobre el
tiempo y sobre el otro,deca que nad parece ms antiguo que el pasado
reciente. , .
Bloquear este tipo de reflexin epistemolgica-poltica es unode
los principales objetivos de El Anti-Narciso.Pero para realizaresa
tarea, lo ltimo que deberamos hacer sera implicar a la an-tropologa
en una relacin servil con la economa o la sociologa,queriendo
hacerle asumir, en un espritu de emulacin obsequio-sa, los
metarrelatos de la modernidad predicados por esas dosciencias
(Englund y Lcach, :woo), cuya funcin principal pareceser la
recontextualizadn represiva de la prctica existencial detodos los
colectivos del mudo en los trminos del "colectivo depensamiento"
(thought colleetive) del analista,' La posicin que sesostieneaqui,
por el contrario, afirma que la antropologa debe
1 Vase la distincin propuesta por Lvi-Strauss (1973 (19641:
360-361) entrela antropologla, ciencia "centrifuga': que adopta "el
punto de vista de lainmanencia': y la economfa y la sociologa,
ciencias "centrlpetas': queatribuyen UlI "valor tras'ccndelltal a
la sociedad del observador.
UIl IMPRESIOIlAIlH RETORIlO {lE LAS (OSAS I 17
permanecer al aire libre; que debe continuar siendo un arte
delas distancias, y mantenerse alejada de los recovecos irnicos
delalmoccidental (si el Occidente es una abstracci6n, su alma
defi-nitivamente no lo es); que debe ser fiel al proyecto de
exterioriza-cin de la razn que siempre la ha empujado, en forma
insistente--
18 I HElAF ISI (AS CAN 16AlES
de pensamiento propios de los colectivos que estudiamos sonla
fuerza motriz de la disciplina. Un examen ms profundo deesos
estilos y de sus implicaciones, particularmente desde elpunto de
vista de la elaboracin de un concepto antropolgi-co de concepto,
debe ser capaz de mostrar su importancia enla gnesis) hoy en curso)
de una concepcin totalmente nuevade la prctica antropolgica. Una
nueva antropologia del con-cepto, en suma, que corresponde l un
nuevo concepto de laantropologa, segn el cual la descripcin de las
condicionesde autodeterminacin ontolgica de los colectivos
estudiadosprevalece absolutamente sobre la reduccin del
pensamientohumano (y no humano) a un dispositivo de
reconocimiento:clasificacin, predicacin,juicio, representacin ...
La antropo-loga como "ontologa comparativa", (Holbraad) 2003): tal
es elverdadero punto de vista de la inmanencia.J Aceptar la
oportu-nidad y la importancia de esta tarea de pensar el
pensamientode otro modo es,comprometerse con el proyecto de
elabora~cin de una teora antropolgica de la imaginacin concep-tual,
sensible a la creatividad y a la reflexividad inherentes a lavida
de todo colectivo, humano y no humano.
As, el titulo dellibl'O que estbamos describiendo .tiene la
in~tencin de sugerir que nuestra disciplina ya est escribiendo
losprimeros captulos de un gran libro que seria para ella como
sAnti-Edipo. Porque si Edipo es el protagonista del mito funda~dar
del psicoanlisis, nuestro libro propone la candidatura deNarciso
para el puesto de santo patrono o demonio tutelar de
la:antropologia, que (sobre todo en su versin "filosfica")
siempreha estado un poco demasiado obsesionada por la
determinacin
3 As!, no es exaaameJlted mismo punto que sel\ala Llli-Strauss
en el pasajecitado ms arriba.
UN I HPRE SIONA NH RE10Rl10 OE LAS COSA.S I 19
del atributo o el criterio fundamental que distinguira al sujeto
deldiscurso antropolgico de todo lo que l (es decir nosotros)no es:
lo no-occidental, lo no-moderno o lo no-humano. Di-cho de otro
modo: qu es lo que "no tienen" los otros quelos constituye, ante
todo, como no-occidentales y no~modernos: el capitalismo y la
racional idad?El individualismo y elcristianismo? (O quizs; ms
modestamente, 'a la Goody: laescritura alfabtica y la dote
matrimonial?) Y cules seran a
l'continuacin las ausencias aun ms estruendosas que
consti-tuiran a esos otros como no-humanos (o ms bien a los
no-humanos como nuestros verdaderos otros): el alma
inmortal?E11enguaje? El trabajo? La Lichtunif La prohibicin?
Laneotenia? La metaintencionalidad?
Todas esas ausencias se parecen. Porque en verdad poco
im-porta', puesto que el problema,justamellte el problema,
contie-ne ya la forma de la respuesta: la forma de una Gnm
Particin,de un mismo gesto de exclusin que hace de la especie
humanael anlogo biolgico del Occidente antropolgico,confundien-do a
todas las otras especies y todos los otros pueblos en
unaalteriddprivativa comn. En realidad, interrogarse sobre loque;
"nos" hace diferentes de los otros "'-otras especies y
otrasculturas, poco importa quines son "ellos", porque lo que
im-porta es "nosotros"- es ya una respuesta.
Por lo tanto no se trata en absoluto, al rechazar la pregunta"Qu
es (lo propio de) el Hombre?", de decir que el "Hom-bre" no tiene
esencia, que el ser del Hombre es la libertad y laindeterminacin.
Se trata dededr que la pregunta "Qu es elHombre?" ha llegado a ser,
por razones histricas demasiadoevidentes, una pregu'nta a ,la que
es imposible responder sinfingimiento; en otras palabras, sin
continuar repitiendo que lopropio del Hombre es no tener nada
propio, lo cual aparente-mente le da derechos ilimitados sobre
todas las propiedades
20 t MElllflm~s UllllBAUS
de todos los dems. Respuesta milenaria en "nuestra"
tradicinintelectual, que jnstifica el antropocentrismo por esa
hu-pro-piedad humana: la ausencia, la finitud, la falta-de-ser son
ladistincin que la especie se ha consagrado a llevar, en
beneficio(segn quieren hacernos creer) del resto de los vivientes.
Lacarga del hombre: ser el animal universal, aquel por el cual
exis-te un universo. Los no-humanos, Como sabemos (pero cmolo
sabemos?), son "pobres en mundo"; hasta la alondra... Encuanto a
los humanos no occidentales, se nos empuja discreta-mente a
sospechar que en materia de mundo, de todos modosestn reducidos a
la porcin congrua. Nosotros, s610 nosotros,los europeos,4 somos los
humanos completos, o si se prefiere,grandiosamente incompletos, los
mllonarios en mundos, losacumuladores de mundos, los
"configuradores de mundos'~ Lametafisica occidental es
verdaderamente la fons et origo de to-dos los colonialismos.
Puesto que el problema cambia, la forma de responderlocambia
tambin: contra los grandes divisores, una antropolo-ga menor hara
proliferar las pequeas multiplicidades -noel narcisismo de las
pequeas diferencias, sino ms bien elantnarcisismo de las
variaciones continuas-; contra los hu-manismos completos o
finalizados, un "humanismo inter-minable" (Maniglier, 2000), que
rechaza la constitucin dela humanidad como un orden aparte.
Subr.ayo: hara proli-ferar la multiplicidad. Porque no se trata en
absoluto, como10 recordaba oportunamente Derrida (2006), de
predicar laabolicin de las fronteras que unen-separan signo y
mundo,personas y cosas, "nosotros" y "~llos'~ humanos" y
"no-hu-manos": las facilidades reducdonistas y los monismos
port-tiles estn tan fuera del juego como las fantasas
fusionales;
4 Me incluyo aqur por cortesfa.
u~ 1M PRES ION ANTE RETO R110 OE lAS (OS AS I 21
se trata ms bien de "irreducirlos" (Latour) y de
indefinirIos,haciendo que todas las lneas de particin se flexionen
en unacurva infinitamente compleja. No se trata de borrar los
con-tornos, sino de plegarlos, de densificarlos, de irisarlos y de
di-[ractarlos. "He ah lo que quisiramos decir: un
cromatismogeneralizado ..." (Deleuze y Guattari, 1980: 123).
Cromatismo:es con el lenguaje delestructuralismo que se escribe el
pro-granla de su posteridad.
El borrador de El Anti-Narciso empez a ser pasado en lim-pio por
un grupo de antroplogos que son responsables de laprofunda
renovacin de la disciplina. Aun cuandase trata deautores conocidos,
su obra todava est lejos de tener el reco-nocimiento y la difusin
que merece, incluso, para el caso deUllO de ellos, en su propio pas
de origen. Nos'referimos aqual estadounidense Roy Wagner, que tiene
en su activo la muyrica nocin de "retroantropologa" (reverse
antropology), o laelaboracin de una vertiginosa semitica de la
"invencin" yde la "convencin", as1 como el esbozo visionario de un
con-cepto antropolgico del concepto; a la antroploga
britnicaMal'ilyn Strathern, a quien debemos una
desconstruccin-potenciacin cruzada del feminismo y de la
antropologa;as como las ideas-fuerza de una "esttica indgena" y de
un"anlisis indgena" que constituyen de alguna manera las dospartes
de una anticrtica melanesla de la razn occident;l, otambin la
invencin de un modo d~ descripcin etnogr-fica propiamente
posmalinowskiano; y al borgon BrunoLatour, a quien debemos los
cOJlcep)stransoJ;ltolglcos decolectivo y de actor-red, el
movimiento paradjico de un"no-haber-sido-nunca" (moderno) y el
reencantamicuto an-tropolgico de la prctica de las ciencias. A stos
han venidoa agregarse) ms recientemente) muchos otros colegas que
no
22 I ME1AFlSI{AS (AIIIBAl:S
nombraremos. en la medida en que sera imposible hacerlosin
cometer una injusticia. por omisin o por comisin.)
Pero mucho antes que todos ellos, citados o no, estaba yaClaude
Lvi~Strauss, cuya obra tiene una cara vuelta hacia el pa-sado de la
disciplina, que ella corona, y otra hacia su futuro, queanticipa.
Si Rousseau, segn este autor. debe ser visto como elfundador de las
ciencias humanas. entonces habra que decir delpropio Lvi-Strauss
que no slo las refund, con el estructura~lsmo. sino que las ha
virtualmente "in~fundado", indicando elcamino hacia una antropologa
de la inmanencia, camino porel cual l. por lo dems, "como Moiss
conduciendo a su pueblohasta una tierra prometida de la que l jams
contemplara elesplendor". jams se aventur realmente.6 Al plantear
el cono-cimiento antropolgico como una transformacin de la
praxisindgena -"la antropologia intenta elaborar la ciencia social
delo obsel'Y
UN IHPRESIONANTE RflORllO DE lAS (OSAS I 23
consagrado al balance de la herencia estructuralista en los
es-tudios del parentesco, el decano de nuestra disciplina hada
uncomentario tan penetrante como decisivo:
Es digno de notar que a partir de un anlisis crtico de lanocin
de afinidad, concebida por los indios sudamerica-nos como una
bisagra entre dos opuestos: humano y divi-no, amigo y enemigo,
pariente y extrao, nuestros colegas
. br~siIeI1oshayan llegado a aislar lo que podra
HamarSe'llllametafsica de la predaciri. [... ] De esa corriente de
ideas se
.:: desprende una impresin de conjunto: nos agrade o nos in-.
quiete, la filosofa ocupa de nuevo el centro del escenario. Ya::tia
nuestra filosofa, de la que mi generacin pidi a los pue-. bias
exticos ayuda para deshacerse; sino, por un aSOIhbroso
.. retorno de las cosas, la de ellos (Lvi-Strauss, 2000:
720).
La observacin resume con precisin, como veremos, el conte-nido
de este ensayo, escrito precisamente por uno de los
colegasbrasileos.7 En realidad, nosotros no s610 tomamos.comounode
nuestros ejes etnogrficos ese uso propiamente metaJsicoque los
indios sudamericanos hacen de la nocin de afinidad,sino que adems
esbozamos una reamtdacindel problema dela;relacin entre, por un
lado, las dos filosofas evocadas porlvi-Strauss sobre el modo de la
no-relacin -"la nuestra" y"la de ellos"- y por el otro esa filosofa
por venir que el estruc-turalismo proyecta.
Porque se trata efectivamente de filosofa, nos agrade o
nosinquiete ... O ms bien, se trata de restablecer cierta
conexinentre la antropologa y la filosofa pasando revista
nuevamente
7 Vase Viveiros de Castro, 2001, para otro comentario de ese
pasaje, destacadotambin por Maniglier (2ooSb).
24 I METAflSlCAS (Allr~AlfS
a la problemtica transdisciplinaria que se ha constituido a
unlado y q otro de la imprecisa frontera entre estructul"alismo
ypostestructuralismo, durante ese breve instante de efervescen-cia
y de generosidad del pensamiento inmediatamente anteriora la
revolucin conservadora que en el curso de los ltimosdecenios se ha
mostrado particularmente eficaz para transfor-mar el mundo, tanto
desde el punto de vista ecolgico comodel poltico) en
algo'perfectamente irrespirable.
Un doble trayecto, entonces: una lectura cruzada entre la
an-tropologia y la filosofa) informada por el pensamiento
ama-znico, por un lado -es absolutamente esencial recordar aqu"los
fundamentos amerindios del estructuralismo" (Taylor)2004: 97)- y
por otro, por el estructuralismo "disidente" de Gi-lles Deleuze
(Lapoujade, 2006). Y tambin el destino es doble:aproximarse al
ideal de una antropologa en cuanto ejercicio dedescolonizacin
permanente del pensamiento, y proponer otromodo de creacin de
conceptos distinto del modo filosfico.
Pero por ltimo se trata de antropologa. La intencin ,deeste
paseo por nuestro pasado reciente es ms prospectiva quenostlgica.
Aspira a despertar ciertas posibilidades, a entreveralgn claro que
permita a nuestra disciplina imaginar, al me-nos para s misma, en
cuanto proyecto intelectual, un desenla-ce que no sea -dramaticemos
un poco-la muerte por asfixia,
~'"
2Perspectivismo
j:
ESa este tipo de recalificacin de la actividad antropolgica
queTUnia StolZe Lima y yo hemos qurido contribuir al proponerel
coi:epto de un perspectivismo amcrndio' que reconfiguraraun
Cl;lmplejo de~deas y prcticas cuya cap'acidad de perturba-cin
intelectual no ha sido debidamente apreciada (si es quesa e,s la
palabra que conviene) por los especialistas. pese a suvasta difusin
en el Nuevo Mu'ndo.' A ste ha venido a agregar-se et"concepto'
sinptico d multinaturalismo, que presentabael pensanlieilto
amerindio como' un sobo insospechado -unprecursor oscuro, si se
quiere- de ciertos programas filosficoscontemporneos, como algunos
que se desarrollan en tornoa una teora de Los mundos po~ibles, o
IQs que'de entrada seinstian' fUera de las dicotomas infernale's
.de la modernidad, incluso aquellos que, tras constatar el fin de
la hegemona2riticista qtieobligaba a encontrar respuestas
epistemolgicasa todas las preguntas mitolgicas, definen poco a poco
nuevaslneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del
"empiris-roo trascendental" 'o del
26 I HETAf ISI( AS CAN ISAl ES
Los dos conceptos surgieron despus dc un anlisis de
lospresupuestos cosmolgicos de la "metafsica de la predacin"que
acabamos de evocar. Ocurre que esa metafsica, como sededuce del
resumen de Lvi-Strauss, alcanza su ms alta ex-presin en el gran
rendimiento especulativo de las categorasindgenas que denotan la
alianza matrimonial, fenmeno quenosotros traducimos en otro
concepto, el de ajinidadvirtual.'la afinidad virtual es el
esquematismo caracterstico de lo queDeleuze llamada "la estructura
Otro"l de los mundos amerin-dios, y como tal, est marcada en forma
indeleble por el sgnodel canibalismo, motivo omnipresente dc la
imaginaci~ re~laciona) de los habitantes de esos l11undos.
Perspeqivism'o in-terespccifico, multinaturalismo ontolgico
y.aIteridad ,c~nbalforman ent~nces las tres vertientes de una
alter-antr~pologaindgena qe es una transformacin simtrica e inve~sa
de laantropologa occidental:' simtrica igualmente en el-sentido
deliltour, e inversa tambin en el sentido de la reverse
anth'opolo~g)' deWagner. Es trazando ese tringulo que
podremo~'empe-,zar a acotar una de esas filosofas "de los pueb~os
extk;os" qu~Lvi-Stt:auss contrapona a la "nuestra" o, dicho de otro
modo,a tratar de realizar algo del imponente progr"JV.a esbozado
enel captulo 4 ("Geofilosofla") de Qu es ,lafilo~?fia? (Deleuze
yGuattar, 1993 [Qu'est-ce que laphilosophie?, 1991)), aunque seaal
precio -pero es necesario estar dispuesto 'a pagarlo- de cierta
. I
imprecisin metdica y de una equivocidad intencional., . ")1'
1',
. ! .: ,
Este trabajo tuvo como punto de. parti~a perfectamente
con-tingente, como debe ser, la sbita percepcin' de una resonan-cia
entre los resultados de nuestras investigaciones sobre las
2 Vivciros de Castro, 2001; 2oo2b [19931. Vase illra,cap.n.3
DeleUle,1969a.
i
1
PE R PHlIVISHO I 27
cosmopolticas amaznicas, relacionadas ,con la nocin
demultiplicidad perspectiva. inherente a .10 real, y una
parbolaJvistraussiana muy conocida sobre la conquista de
Amrica,registrada en R~ce ethistoire:
. En las Antillas mayores, algunos aos despus del
descubri-miento de Amrica, mientras los espaoles enviaban
comi-si9,nes de investigacin pa~a iildagar si los indgenas
tenanalma o no, estos ltimos se dedicaban a sumergir
blancosprisioneros a fin de verificar, mediante una vigilancia
pro-longada, si sus cadwres estaban sujetos a la putrefaccin o
, no (Uvi-Stral1ss, 1973 [1952]: 384).
El autor vea en ese conflicto de antropologas una alegora
ba-rroca del hecho de que una de las manifestaciones tpicas dela
naturaleza humana es la negacin de su propia generalidad.Una
especie de avaricia congnita, que dificulta la extensinde los
predicados de la humanidada la especie como untado;parece
serjustamente uno de esos predicados. En suma, el et-nocentrismo es
como el buen sentido (del que tal vez slo pue-da ser ~l momento
apercepti~o), la cosa ms compartida delmundo. El formato de la
leccin es familiar, pero eso no la hacemenos mordiente. El hecho de
favorecer la propia humanidaden detrimento de la del otropone de
manifiesto una semejanzaesencial con ese ot,ro despreciado: puesto
que el otro del Mis-mo (del europeo) muestr~ ser el mismo que el
otro del Otro(del indgena), el Mismo termina por mostrarse, sin
saberlo,como el mismo que el Otro. ., Esa ancdota' claramente
fascin a Lvi-Strauss, que la re-latar de nuevo en Tristes tr6picos.
Pero all introduce un ses-go irnico adicional, que marca ulla
diferencia cintes que unasemejanza entre las partes, observando que
en sus indagacio-
28 I MElAr SI(AS(A"J~ AtES
nes sobre la humanidad del otro, los europeos invocaban
lasciencias sociales, mientras que los indios confiaban ms bienen
las ciencias naturales; y que, mientras que los
primerospro~clamaban que los indios eran animales, los segundos se
con-tentaban con sospechar que los europeos eran dioses. "A
ig-norancia igual-concluye el autor- este ltimo
procedimientociertamente era ms digno de hombres" (1955; 81-83). Si
se esrealmente el caso,'! eso nos obliga a concluir que, pese a
unaignorancia igual acerca del otro, el otro del Otro no era
exacta-mente el mismo que el otro del Mismo. Quizs se podra
decirque era su opuesto exacto, si no fucra por el hecho de que,
enlos mundos indgcnas, la relacin entre esos dos otros de la
hu-manidad, la animalidad y la divinidad, es completamente otraque
la que nosotros hemos heredado del cristianismo. El COI1-traste
retrico de lvi-St1'811SS es cficaz porque evoca nuestrasjerarquas
cosmolgicas, ms que las de los tanos..l
De todos modos, fue una meditacin sobre ese desequilibriolo que
nos condujo a la hiptesis segn la cllallos regmenesontolgicos
amerindios divergen de los regmenes ms exten-didos en Occidente
precisamente en lo que se refiere a las fun-ciones semiticas
inversas atribuidas al cuerpo y aLahua. Para
4 Como lo ha mostrad!> Y" 5ahlins (1995),1" asociadn de los
invasores conI~s divinidades locales, fenmeno observado en diversos
encuentros entrelos Modernos y los lnd(gcnas, dice mucho ms sobre
lo que los illdfgenaspiensan de la divinidad que sobre lo que
piensan' de la modernidad o de I~europcidad. '
5 La ancdota proviene de la Historia de las llldias de Oviedo;
habra tenidolugar en La Espaola (la investigacin hecha en 1517 por
los frailes de laorden de Sanler6nilllO entre los colonizadores) y'
en Pirerto Rico (el remojnheurstico de un joven espaol, emboscado y
despu~s ahogado por losilldios). Es un argumento ms que demuestra
la necesidad dehacer remontarI~ "arqueoiogia dcIas ciencias
h\lm~nas por lo menos a la controversia deValladolid (1550-1551),
el c~lebre debate entre I.as Cas'~s y Seplveda sobre lanaturaleza
de los i11dios americanos (Padgen, 1982).
PERS PE( IIVI SMO I 29
:'.1
6 La Yieja alma ha redbido nombres nUeYOS, ahora. av:anza
enmascarada:la cultura, 10 simblico! el esplritll en el s~ntido ~e
lIliud", El problema
, tcol6gico del alma dc los olros ha pasado a ser direclamenIe
el enigmar filosfico conocido col\loel "problclII ofol/Ier
lililld~', hoy en'la punta de;:las il]Vestigaciones
ne1lrotecnolgkas s,obrela conciencihumarta, sobre 'el ", ,esplritu
delas bestias y s()bre la inteligencia de las mq\)inas (los dioses
se
ha'u instalado el~ lo~ micropro~es~doresInlcl): En estos dos
(l!tilllOS casos,se trala de saber si determinados animales no
telldr/aJ, al fin de cuentas,algo as! como un alma o una concienda
-tal vez incluso una cultura-, yredprocamenle, si ciertossislcmas
materiales no autopoiticos, en otraspalabras, despr9vistos de' un
cuerpo propiamelite dicho, podrlan mostrarsecapaces de
intencionalidad.
'En los trminos de la semioHca de 'Roy Wagner -'melncsista
~u~pronto se revelar como un mediador c~'ucial para lateoda del
pel'S-
'pectivismo amerindio-, el cuerpo pel'tei\e~erla a la dillensin
de lo
'mato' de lo espntneode la ontologa europea (la
"naturaleza"),
~mensinque es'el r~sultado contra-inventado 'de una
opcracindC
simboliiacin "conveJci~1izante':mientras que el alma serl la
di-h\ensin construida, "diferendante':que "espeCifica y ha
coni:l'eto'el :~llndo convendonal trazando distil\done~ radicales y
~oncretan-'d.o, Iilsindivid'alidades sing111aicsdel mundo" (Wagner,
1981: 42). En
,,,:, , ': ,,', '1,
,'i!.'
los espaoles del incidente de las Antillas, la dimensin marca-da
era la del alma; para los indios era el cuerpo. Los europeosnunca
dudaron de quejos indios tuvieran cuerpos (tambin
los animales los tienen); los indios nunca dudaron de
que,loseuropeos tuvieran almas (tambin los animales y los
espectrosde los muertos las tienen): el etnocentrismo de los
europeosconsista en dudar de que los Cllerpos de los otros
contuvieran
un ~Ima formalmente similar a las qe habitaban sus
propioscuerpos; el etnocentrismo indio, por el contra tia, consista
endudar de que otras almas o espritus pudieran estar dotadas de
un cuerpo materialmente similar a los cuerpos indgenas.6
30 I flETAF ISIC A'; CANIBAlf'i
los mundos indgenas, por el contrario, el alma "es
experimentadacomo... una manifestacin del orden convencional
implicito en to-
das las cosas [... )'~ y"sintetiza los modos segn los cuales su
poseedores similar a los 'dems [seres], ms all de los modos segn
los cuales
difiere de ellos", (ibd.: 94); el cuerpo, por el contrario,'
pertenecera ala esfera de lo que corresponde a la responsabilidad
de los agentes, es
una de las figuras fundamentales de lo que es preciso construir
contra
un fondo inmlto y universal de una "humanidad inmanente"
(ibid.l86-89). En pocas palabras, la praxis elll'opea consiste en
"hacer almas"
(yen diferenciar culturas) a partir de un fondo
corporal-material
dado (1a naturaleza); la praxis indigena consiste en "hacer
cuerpos"
(yen diferenciar las especies) a partir de un continuo
socioespiritual
dado: dado precisamente en el mito, como veremos.
El sistema terico de Wagner, conceptualmente denso y m~y
ori-ginal, se resiste al resumen didctico. Rogamos al lector que
experi-
mente directamente The illvcflticm 01Cll/'ure (I~81), que
contiene su
lrs elegante y lograda exposicin. Grosso modo, se podra dedr
que
la semitica wagneriana es un,a teora de la pr~xi~ (humana y
veros-
milmente no human.a) que la concibe como consistiendo
exhausliva-; " .:
mente en la operacin redprol;a y recurrente d~ dos modos de,
sim-
bolizacin: 1) el simbolismo convencional o coiecIivizante,
(tambin:. . ." J
literal), en que los signos se organizan en contextos
estandarizados
(dominios semnticos, lenguajes formales, etc.) en la medida en
que
se contraponen a un plano heterogneo de "referentes': es decir,
en
que son vistos como simbolizando algo distinto de ellos mismos;
y 2)el simbolismo diferenciante o inventivo (tambin: figurativo),
modo
,en el clal el mundo de los fenmenos representados por la
simboli-
zacin convencional es aprehendiclo,corilo constituido
pbr"smbolosl' '. _ l' :
7 Aqui "i1mOV
~fRSP[( IIVI SMO I 31
que se representan a 51 mismos"; es decir, acontecimientos que
se ma-
nifiestan simultneamente como smbolos y como referentes,
disol-viendo el contraste convencional. Es necesario observar, ante
todo,
que el mundo de los referentes, "la realidad", se define aqu
como unacontecimiento semitico; el otro del signo es otro signo!
dotado dela capacidad singular de "representarse a s mismo': El
modo de ~is
tenria de, las entidades actuales en cllant9 acontecimientos u
ocasio-
nes c1,la.talltegorfa. A continua,cin, es preciso dest~car que
el propio'contraste entre los dos modos es l mismo resultado de una
opera-
cin (y de una percepcin) convencionalizante: la distincin
entre
inve,ncin y convencin ~s ell~ misma convencional, pero, al
mismotiel~Wo toda convel,ldn es producida por ljna
cOl,ltra-invencin,. Ese
coritraste es, pues, int,rnseQl1nente recurrente, sobore todo si
com-. . ,prTndemos que las culturas humanas se oponen
fUlldamelltalmen-
te.~t ,modo de simbolizacin que privilegian
(~onvencionalmente)
como e~limentQ ,apropiado para la accin o la invencin,
reservaneJoal ot~o la funcin de $er lo "dado". Las culturas (los
macrosistemas
I,lpmanos de convenciones) s~<inguell por lo que definen
COlllO
perteneci~llte ala esfera de responsabilidad de los agentes -el
~undo de lo "construido"- y por lo que pertenece (porque e~
contra-,
c~mstruido como perteneciente) al mundo de lo "dado'; e~dec.ir
de
~Q l,lo-construido:
Eln(cleo de todo conjunto de convenciones culturales es una
dis-tincin simple entre los tipos de contextos, los
no-convencionaliza-
dos o los de la convenci6n misma, que deben ser
deliberadamente
articulados en el curso de la acci6n humana, y los tipos de
contextosque deben ser contra-inventados en cuanto "mot~vaci6n':
bjo la
mscara convencional de lo "dado" o de lo "innato",
Naturalmente
[..} no hay ms que dos posibilidades: un pueblo que practica
dc-
IiberadameiItc una forma de accin difercnciante,
contra>i.'\Ventarinvariablemente una colectividad motivante [la
sociedad y sus con-
32 I MElAF ISIC AS CAN ISAlfS
vendones] como lo "innato'~ mientras que un pueblo que
practica
deliberadamente una forma de accin colectvizante
contra-inven-
tar una motivacin diferendante (Wagner, 1981: 51).
El quiasma antropolgico sealado por Lv-Strauss en rela-cin con
el incidente de las Antillas cuadraba muy bien con
doscaracterlsticas que empezaban a distinguirse en la
etnograffaamaznica. Ante todo, venia a confirmar por una via
inespera-da la importancia de toda una economa de la corporalidad
enel corazn mismo de las ontologas que acababan de ser redefi-nidas
-en forma un poco unilateral, como se puede ver- comoanimistas.8
Confirmar, decimos entonces, porque era algo quelas Mitolgicas ya
hablan demostrado abundantemente -peroera necesario saber tomarlas
literalmente; es decir como cons-tituyendo una transformacin
mhicade las transformadonesmiticas que eran su objeto-
describiendo, en una prosa queuna el rigor cartesiano con la
verbatabelesana, una antro-pologa indfgena formulada en trminos de
flujos orgnicosy de codificaciones materiales, de multiplicidades
sensibles yde dcvcnires-animales, antes que expresaQ-a en los
trminosespectrales de nuestra propia antropologa, tim'abrumada
encomparacin por la monotona jurdico-teolgica (pensemosen los
derechos y los deberes, en las reglas y los principios, enlas
categorlas y las "personas morales" que conforman
nuestradisciplina),? A continuacin, permita entrever algunas de
las
8 HIlema del animismo acababa de ser enriquecido por los
trabajos dePhilippe Descola (1992, 1996), que prestaban una atencin
sostenida a losmateriales amaznicos.
9 Vase Seeger,DaMatta yViveiros de Castro (1979) para una
primera formul\~inde la problemtica de la corporalidadcn1a Amrica
indfgena. Explcitamenteapoyado en las Mitolgicas, este trabajo' fue
desarrollado sin ninguna conexincon el tema del emiJodimellt, que
iba a tonJar por asalto a la anlropologfa en las
.,:j/t-.- ",1,,-- .~,
:~~. :h.tl>
PE RSPHTlV1SHO I 33
implicaciones tericas de ese estatuto no marcado o genricode la
dimensin virtual (el "alma") de los existentes, premisacapital de
una poderosa estructura intelectual indgena, capaz,nter alia, de
contra-describir su propia imagen dibujada por laantropologla
occidental, y por esa va \'devolvernos de nosotrosmismos una imagen
en la que no nos reconocemos': Esa dobletorsin, materialista y
especulativa, aplicada a la representacinusualt psicologista y
positivista, del animismo, es lo que hemosllamado "perspectivismo",
en virtud de sus analogas-'-por lomenos timconstruidas como
constatadas- con las tesis filos-ficas asociadas COl\ esa etiqueta
segn podemos encontrarlasen Leibniz o en Nietzsche, en Whitehead o
en Deleuze.
ColllO :ya haban sealado diversos etnlogos, aunque casisiempre
de pasada, numerosos pueblos dcl Nuevo Mundo (vc-roshnilmente
todos) comparten una concepcin segn la cualel mundo est comp.uesto
por una multiplicidad de puntos devista: todos los existentes son
centros de intenci6nalidad, queaprehenden a los otros existentes
segn sus respectivas c;\ractee
r.lsticas y capacidades. Las presuposiciones y las
consecuenciasde'esa idea no son reductibles al concepto corriente
de relati-vismo que a primera vista pareceran evocar. En realidad
se dis-pohn en un plano ortogonal en la oposicin entre relativismoy
universalismo. La resistencia del perspcctivismo amerindio alos
trminos de nuestros debates epistemolgicos hace dudarde la
transportabilidad de, las particiones ontolgicas que losalimentan.
Es la conclusin a la que llegaron (aunque por rae
--~ r ~,: I 'dcads siguientes. La corriente estructuralista de
la etnologa an'lerindia, sorda, al llamado "piadoso y sensual a la
\'eZ del (amismo fenomenolgico (De!euzeyGuattari, 1991: 169) -"el
atractivo de la madera podrida'; dirra un lector de Locmdo y /0
coddo- siempre ha pensado la encarnacin desde el punto de vista
deltringulo culinario antes que el de la Santlsima Trinidad.
II.ILIOTECA SAN JOAQUIN.-eMA DE I3IBLlOTOOAS_--... __L:- ......
_ _ ._._ ..........
34 I MEIAfIsICAS (AN IBALE \
zones diferentes) los numerosos antroplogos que sostuvieronque
la distincin entre Naturaleza y Cultura -articulo primerode la
Constitucin de la disciplina, en que ella hace acto de leal-tad a
la vieja matriz metafsica ocddental- no se puede utilizarpara
describir ciertas dimensiones o dominios internos de lascosmologas
no occidentales sin antes hacerla objeto de unacritica etnolgica
rigurosa.
En el caso presente, esa crtica impona la redistribucin delos
predicados ordenados en las dos series paradigmticas dela
"Naturaleza" y la "Cultura";, universal y particular, objetivo
ysubjetivo, fsico y moral, hecho y valor, dado e iIlstituido,
ne-cesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia,. cuerpoy
espritu, animalidad y humanidad, etc. Este nuevo reparto delas
cartas conceptuales nos condujo a sugerir la utilizacin de
laexpresin "multinaturalismo" para designar uno de los
rasgosdistintivos del pensamiento amerindio'cn relacin con las
cos-mologas "multicultl.lralistas" modernas; en tanto estas
ltimasse apoyan en la implicacin mutua entre la unicidad de la
natu-raleza y la multiplicidad de las culturas -la primera
garantizadapor la universalidad objetiva de los cuerpos y de la
sustancia, lasegunda generada por la particularidad subjetiva de
los espri-tus y de los significados-,lO la concepcin amerindia
supondria,por el contrario, una unidad del espritu y una diversidad
de loscuerpos. La "cultura" o el sujeto representara la forma de 10
uni-versal, y la "naturaleza" o el objeto la forma de lo
particular.
La etnografa de la Amrica indgena est poblada de refe-rencias a.
una teora cosmopoJtica que describe un universo
.habitado por distintos tipos de actuantes o de agentes
subje-tivos, humanos y no humanos -los dioses, los animales, los
'muertos, las plantas, los fenmenos meteorolgicos, con mu-
10 C. Ingold, 19!)l: 356.
PfRSPHlI VIHIO I 35
eha' frecuencia tambin los objetos y los artefactos-,
dotadostodos de un mismo conjunto general de disposiciones
percep-tivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de
({almas"semejantes. Esa semejanza incluye un mismo modo, por
asdecirlo performativo, de apercepdn: los animales y demsno-humanos
dotados de alma' ,({se ven como personas'~ y pOI'consiguiente
~'sonpersonasl); es decir, objetos intencionales ode 1,os caras
(visible e invisible), constituidos por relacionessociales y
existentes bajo el doble modo pronominal de lo re-flexivo y lo
recproco, o sea de lo colectivo. Sin embargo, lo queesas personas
ven -y por lo tanto lo que son en cuanto perso-nas- constituye
precisamente el problema filosfico planteadopor y para el
pensamiento indgena.
La similitud de las almas no implica que se comparta lo queesas
almas expresan o perciben. La forma como los humanosven a los
animales, a los espritus ya otros actuantes csmicoses
'profundamente diferente de la forma como esos seres losven y se
ven. Tpicamente'-esta tautologa es algo as como ungrado cero del
perspectivismo-, los humanos, en condiciones'normales, ven a los
humanos como humanos y a los anima-les como animales; en cuanto a
los espritus, ver a esos sereshabitualmente invisibles indica con
seguridad que las ({condi-ciones" no son normales (enfermedad,
trance y otros estadossecundarios), Los animales predadores y los
espritus, por suparte, ven a los humanos como presas, mientras que
las presasven a los humanos como espritus o como predadQres:"EI
serhumano se ve a sI mismo como tal. La luna, la serpiente, el
ja-gitary la Madre de la viruela, en cambio, 10 ven cmo un
tapiro'un pecar, a los que matan';'observa Baer (1994: 224)
sobrelos matsiguenga de la Amazonia peruana. Al vernos a
nosotroscomo no-humanos, es a s mismos (a sus respectivos
congne-res) que los animales ylas espritus ven corno humanos;
ellos
36 I MEl AF ISH\ (AlIISAl [S
se perciben como (o se vuelven) seres antropomorfos cuandoestn
en sus casas o en sus aldeas, y aprehenden sus comporta-mientos y
sus caractersticas bajo una apariencia cultural. Per-ciben su
alimento como un alimento humano (los jaguares venla sangre como
cerveza de maz, los buitres ven los gusanos dela carne putrefacta
como pescado asado, etc.); ven sus atribu-tos corporales (pelo,
pluma, garras, picos, etc.) como adornoso instrumentos culturales;
sn sistema social est organizado ala manera de las instituciones
humanas (con jefes, chamanes,mitades exogmicas, ritos ... ).
Resultan necesarias algunas precisiones. El perspectivismos610
fafa vez se aplica a todos los animales (aunque casi siem-pre
incluye a otros seres, por lo menos los muertos); parecerare~erirse
principalmente a especies como los grandes predado-res y carroeros,
por ejemplo el jaguar, la anaconda, el buitreo el guila arpa, as
como a las presas tpicas de los humanoscomo los cerdos salvajes,
los monos, los peces, los crvidos o eltapir. De hecho una de las
dimensiones fundamentales de lasinversiones perspectivistas es la
que concierne a los estatutosrelativos y relacionales del predador
y la presa. La metafsicaamaznica dcla predacin es un contexto
pragmtico y te-rico altamente favorable al perspectivismo. Dicho
esto, no hayexistente que no se pueda definir en trminos de su
posicinrelativa en una escala de capacidad predatoria.
Porque si no todos los existentes son necesariamente
personasdefacto, el punto fundamentales que nada impide (de jure)
quetodas las especies o todos los modos de ser lo sean. En suma,no
se trata de un problema de taxonomia, de clasificacin,
de"etnodencia':" Todos los animales y dems componentes del
11 Comparar coi 10 que dice Lienhardt sobre la coleccin
heterclita de, especies, entidades y fenmenos que sirven como
divinIdades cinicas a los
PER SPECTIV IS/10 I 37
cosmos son intensivamente personas, virtualmente personas;porque
cualquiera de ellos puede revelarse como (transformar-se en) una
persona. No sc trata de una simple posibilidad lgi-ca,~ino de una
potencialidad ontolgica. La ,"personidad"'y la"perspectividad" -la
capacidad de ocupar un punto de vista-son cuestin de grado, de
contexto y de posicin, antes que procpiedades distintivas de talo
cual especie. Algunos no-humanosactuf;lizan esa potencialidad de
manera ms completa que otros;algunos, adems, la manifiestan con una
intensidad superior' a lade nuestra especie yen ese sentido son "ms
humanos" que loshmanos (Hallowell, 1960: 69). Adems, la cuestin
posee unae!;encial cualidad aposteriori. La posibilidad de que un
ser hastaah insignificante se revele (al solador, al enfermo, al
chamn)cmo un agente prosopomrfico capaz de afectar los
asuntoshumanos est siempre abiertajen lo que se refiere a la
personi~dad de' los seres, la experiencia "personal" es,
justamentc, msdeCisiva que cualqui~rdogma cosmolgico., Si no' hay
nada ,que impida pensar a ltn existente cualquie-
ra como persona -es decir, como aspecto de una
multiplicidadbiosocial-, no hay nada que impida hacer lo mismo con
otro co-lectivo humano. Por lodems, t,,!l es la regla: la extraa
generosi-dad que hace que pueblos como los amaznicos vean
humanosocultos bajo las formas ms improbables, o ms bien,
afirmenque hasta los seres ms improbables son capaces de verse
comohumanos, existe junto Con el conocido etnocentrismo de
~osmismos pueblos, que niegan la humanidad a sus c()ngnercs, aveces
incluso (o sobre todo) a, sus vecinos ms cercanos, tantogeogrfica
comO histricamente. Como si, frente a la madurez
dinka del Sudn: "Los dinka 110 tienen ninguna teoda sobre el
principiosegn el cual ciertas especies estn incluidas entre las
divinidades cinicas yotras no. No hay ninguna razn, segLn su
pensamiento, por la que cualquierCosa no pueda ser la divinidad de
IIn clan" (Lienhardt, 1961: 110).
38 I MHHfm-As (AJI/~AlES
valerosamente desencantada de los viejos europeos,
resignadosdesde hace mucho tiempo al solipsismo csmico de la
condicinhumana (endulzado, es verdad, por el consuelo de la
intersubje-tividad intraespedfica), nuestros pueblos exticos
oscilasen per-petuamente entre dos nardsismos infantiles: el de las
pequeasdiferencias entre congneres, y el de las grandes semejanzas
entreespecies completamente diferentes. Es evidente que los otros
nopueden ganar nunca: etnocntricos y animistas, siempre estndel
lado de la desmesura, por defecto o por exceso.
El hecho de que la condicin de "persona" (con la forma hu-mana
como su forma aperceptiva universal) pueda ser "extendi-da" a las
dems especies asi como "negada" a otros colectivos denuestra
especie hace pensar, ante todo, que el concepto de perso-na -centro
de intencionalidad constituido por una diferencia depotencial
interno- es anterior y lgicamente superior al conceptode humano. La
humanidad es la posicin del congnere, el modoreflexivo del
colectivo, y como tal es derivada en relacin con lasposiciones
primarias de predador o de presa, que necesariamentese relacionan
con otros colectivos, otras multiplicidades persona-les en una
situacin de alteridad perspectiva." La semejanza o lacongeneridad
surgen por la suspensin defiberada, socialmenteproducida, de una
diferencia predatoria dada; no son anteriores a
12 El trmino "humano" no designa ulla sustancia sino una
relacin. Las clebresdesignaciones. a la veZ ingenuas y arrogantes.
de los pueblos primitivos, quesignificarlan "los seres humanos",
"los verdaderos hombres': parecen funcionaren forma pragmtica, e
incluso sintctica, no tanto como sustantivos sino comoprollombres
que marcan la P9sicin "subjetiva" del euundante. Es por esa raznque
las categorfas indfgenas de identidad colectiva poseen esa gran
variabilidadcontextual tan caracteristica de los prollombres,
marcando el contraste sUotrodcsde la parentela inmediata de Utl Yo
hasta todos los humanos, o, comohemos visto, todos los seres
dotados de conciencia, sU sedimentacin como"elnnimo" parece ser en
gran medida un artefacto producido en el contextode la interaccin
con el etn6grafo.
HRSPE
40 I Hf1AFfSI (AS (AllISAHS
plano en un contexto particular, el ,hamanismo. El
chamanismo
amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan
al-
gunos individuos para atravesar las barreras corporales entre
lasespecies y para adoptar la perspectiva de subjetividades
aloespe-cficas, de manera de administrar las relaciones entre stas
y los
humanos. Al ver a los seres no humanos tal como se ven
ellosmismos (como humanos), los chamanes son capaces de asumirel
papel de interlocutores activos en el dilogo transespecfico; ysobre
todo, son capaces de volver para contar el cuento, cosa quelos
profanos dificilmente pueden hacer. El encuentro oel inter-cambio
de perspectivas es un proceso peligroso, y un arte politico,
una diplomacia. Si el relativismo occidental tiene
elmulticultura-lismo como poHtica pblica, el chamanismo amerindio
tiene elmultinaturalismo como poltica csmica.
El chamanismo es un modo de actuar que implica un modo
de conocer, o ms bien un determinado ideal de conocimiento;Ese
ideal estara, en algunos aspectos, en las antpodas de la epis-
temologa objetivista que la modernidad occidental estimula.Para
esta ltima, la categora del objeto proporciona el telos. co-nocer
es "objetivar", es poder distinguir en el objeto 10 qe1e
esintrnseco de lo que pertenece al sujeto conocedor y que, comotal,
ha sido indebida o inevitablemente proyectado sobre el obje-to.
Conocer, as, es desubjetivar, hacer explcita la parte delsu;eto
'presente en el objeto, de modo de reducirla a un mnimo ideal(o de
ampliarla con miras a la obtencin de efectos crticos
es~pectaculares). Los sujetos, igual que los objetos) son vistos
comoresultados de procesos de objetivacin: el sujeto se constituye
o
se recon?ce a s mismo en los objetos que produce, y se
conoceobjetivamente cuando logra verse "desde el exterior", como
un
"eso~~ N~estro juego epistemolgico se llama la objetivacin:
loquel~o ha sido objetivado permanece irreal o abstracto. la
for-ffi del Otro esia cosa.
PE RSPHlIVI SHO I 41
El chamanismo amerindio se gua por el ideal inverso: cono-cer es
"personificar'~ tomar el punto de vista de lo que es
precisoconocer. O ms bien de quien es preciso conocer, porque
todoconsiste en saber "el quin de las cosas" (Guimaraes Rosa), sin
locual sera imposible responder en forma inteligente a la pregun-ta
del "porqu': La forma del Otro es la persona, Para utiliutr
unvocabulario en boga, podramos decir que la personificacin o
lasubjetivacin chamnicas reflejan. una propensin a universali-utr
l/a "actitud intencional" destacada por algunos filsofos mo-dernos
del espri~u (o filsofos del espritu moderno). Para serms precisos:
puesto que los indios son perfectamente capacesde adoptar las
actitudes "fsica" y "funcional" (Dennett, 1978) ensu vida
cotidiana, diramos que nos encontramos aqu frente aun ideal
epistemolgko que, lejos de querer reducir la "intencio-nalidad
ambiente" a nivel cero para aLcanutr una representacinabsolutamente
objetiva del mundo, ms bien apuesta a lo con-trario; el
conocimiepto verdadero apunta a la revelacin de unmximo de
intencionalidad, a travs deun.proceso de "abduc-cin de la
agentividad" sistemtico y deliberado. Hemos dichoya que el
chamanisp10 era un arte poltico. Ahora decimos quees un arte
poltico.'l Porque la buena interpretacin chamnicaes la que lograver
cada aconteCimiento como siendo, eh verdad,una accin, una expresin
de estados o de predicados intencio-nales de un agente cualquiera.
El xito interpretativo es direc-tamente proporcional al orden de
intenconalidad que se lograatribuir al objeto o noema.16 Una
entidad o un estado de cosas
15 La relacin entre la experiencia artstica yel proceso de
"abduccin de laagcntividad ha sido analizado por A1fred Gell en Art
al1d Agen,y (1998).
16 Hacemos referencia aqu al concepto de Dcnnctt sobre la
Il-ordinalidadde los sistemas intencionales. Un sistema intencional
de segundo ordenes aquel en que el observador atribuye al objeto no
solamente creencias,deseos y otras intenciones (primer orden), sino
tambin creencias, etc.,
42 I Mm flslCAS CANfBALfS
que no se presta a lasubjetivacin, es decir, a la
actualizacinde'su relacin social con quien lo conoce, es
chamnkamenteinsignificante, es un residuo epistmico, un "factor
impersonal"que se resiste al conocimiento preciso. Nuestra
epistemologaob;etivista, es intil recordarlo, va en sentido
contrario: para ella,la actitud intencional del sentido comn es una
ficcin cmo-da,algo que adoptamos cuando el comportamiento del
objetocognoscible es demasiado complicado para descomponerlo
enprocesos fisicos elementales. Una explicacin cientifica
exhaus-tiva del mundo debe ser capaz de reducir cualquier accin a
unacadena causal de acontecimientos, y stos a
interacciones'mate-rialmente densas (sobre todo, hada de "accin" a
distancia).
Por lo tanto, si en el mundo naturalista de la modernidad
unsujeto es'un objeto insuficientemente analizado, la
convencinepistemolgica amerindi
PERSPECTlVISMO I 43
Porque este ltimo tiene que estar desarrollado hasta alcanzar
suforma intencional plena -la forma de un espiritu O de un
animalbajo su rostro humano- o bien, como mnimo, ;tener una
rela-cin demostrada con un sujeto, es decir estar determinado
comoalgo que existe "en la proximidad" de un agente (Gell,
1998).
. En cuanto a la segunda opcin, la idea de que los agentes
nohumanos se perciben a si mismos y sus comportamientos bajo
laforma de la cultura humana desempea un papel crucial. La
tra-ducfin de la "cultura" a los mundos de las subjetividades
extra-humanas tiene como corolario la redefinici6h 'devarios
aconteci-mientos y objetos "naturales" como indicios a travs de los
cualeses posible inferir la agentividad social. El caso ms
corriente es elde la transformacin de algo que, para los humanos,
es un simplehecho bri.1to, en un artefacto o un comportamiento
altamente ci-vilizado, desde el puntodevista de otra especie:lo que
nosotrosllamamos "sangre'!.esJa cerveza'~ del jaguar, lo que
nosotros ve-m'os conio un charcp de barro, los tapjr~s lo
experimentan comouna gran-casa cere~onial, y as por el estilo. Los
artefactos poseenesa ontologa ambigl.la; son objetos, pero
necesariamente indicanun sujeto, porque SOl como;acciones
congeladas, encarnacionesmateriales de,unaintencionalidad no
material. Y as, lo que unosllman"naturaleza"bien puede resultar la
"cultura" de los otros.
.. , Hay ah una leccin indgena que laantropologfa podra
apro-vechar. Porque no hay por qulomar la distribucin 'diferendalde
lo dado y 10 construido por un intercambio anodino, unsim~pIe
cambio de signos que dejara intactos los trminos del proble-ma. Hay
"toda la diferencia del mundo'~ (Wagner, 1981: SI) entreun mundo en
eIque lo primordial se experimenta como trascen-dencia desnuda,
pura alteridad antiantrpica -10 no-construido,
personidad [pemm/JOod] de lo que se est interpreland. 1...1As!,
lo que seencuentra al hacer interpretaciones, son siempre
contrainterprc;tadones..."
44 I MEl AFISHAS (A1HSil.1H
lo no-instituido, lo que se opone a la costumbre y al
discurso---1s yun mundo de la humanidad inmanente, dondlo
primordial re-viste una forma humana. Esa presuposicin
antropomrfica del :mundo indgena se opone radicalmente al
persistente esfuerzoantropocntrico de "construir" lo humano como no
dado, conwel ser mismo de lo no-dado, que se observa en toda la
filosofaoccidental, incluso la ms radical (cf. Sloterdijk, 2000: 20
y SS., 35 "Yss.). Hay que destacar, sin embargo, que, al contrario
delas fan-tasas en torno al paraso narcisista (o la antropologa en
versinDisney) de los pueblos exticos, la presuposicin de
humanidadno hace el mundo indgena ms familiar ni ms
tranquilizador:donde todas las cosas son humanas, lo humano es otra
cosa. Haymucho ms mundo en el cielo y en la tierra de lo que sueia
nues-tra antropologa. Describir ese multiverso dondetoda
diferencia:es poltica, porque todarclacin es social, como si fuera
una ver- 'sin ilusoria de nuestro propio universo, unificarlos a
travs dela reduccin de la invencin del primero a las convenciones
delsegundo, es elegir una forma demasiado simple
-ypolticamentemezquina- de relacin entre ambos. Esa facilidad
explicativa ter-mina por generar toda suerte de complicaciones,
porque ese pre~tendido monismo ontolgico se paga finalmente con una
prolife~racin de dualismos epistemolgicos: eftlicyetic, metafrico y
li~teral, consciente e inconsciente, representacin y realidad,
ilusiny verdad y podramos continuar. Esos dualismos son dudosos
noporque toda dicotoma conceptual es perniciosa por principio,sino
porque stos en particular exigen, como condicin para launificacin
de los dos mundos,una discriminacin entre sus res~pectivos
habitantes. 'Iodo Gran Divisor es mononaturalista.
16 "La naturale7.a es diferente del hombre: no ha sido
instituida por l, se oponea la costumbre, al discurso. La
naturaleza es 10 primordial, es decir lo no-construido, 10
no-instituido..." (Merleau-Ponty, 1995 (19561: 20).
:3Mtiltinaturalismo
i
"Si es verdad que todos nosotros, hombres modernos, te'nemos
elconcepto, pero hemos perdido el plano de inmanencia.... Todolo
que precede no es sino el desarrollo en cierto modo
deductivo,efectuado por la prcticaterca indgena, de la intuicin
restau-radora'de la lJlitloga del continent, asaber, la de uI medio
pro-pimenh~ pl'ehisttico-el celebre pasado absoluto, ese pasado
quemca 'ha sido 'preSente y que por lo 'tanto nunca pas,
mientrasque el presente no deja de pasar- dfinido por la
lnterpenetrabili-~d ohtolgica deto'dos los"insistentes"que pueblan
y constituyenese mediO, los patronesyls referencias de los
existentb actuales..' 'ClO nos lo ens~an las Mitolgicas, la. forma
privilegiada para
poner en forma de discurso elplano de inm~nenda indgeri.a se
ar-ticula en torno a las causas yls consecuencias de la espciaci6n
-laasun~id una corpralidad carcterstica-de los p~rSonajes y delos
actuantes que figuran en l, concebidos como complutiendo
to-'dos'una condicin general inestable en la que'ios aspectos
humanosy no humanos se hallan mextriciblemente mezclados: '
[-Quisiera plantear una preglinta sencilla:
46 I METAf ISI{AS (A ~IBAlH
preguntan a un indio americano, hay muchas posibilidadesde que
responda: una historia del tiempo en que los hom~bres y los
animales todava no eran distintos. Esa definicinme parece muy
profunda (Lvi-Strauss y ribon, 1988: 193).
La definicin es realmente profunda; profundicemos en
ella,entonces, a riesgo de hacerlo en una direcci6n un poco
dife-rente de la que Lvi-Strauss tena en mente para su respues-ta.
El discurso mitico consiste en un registro del movimientode
actualizacin del presente estado de cosas a partir de unacondicin
precosmolgica virtual dotada de traI1sparenciaperfecta, un
"caoslpos" en el que las dimensiones corporales ye~piritnales de
los seres todavla no 'se ocultaban mutual11en'te.Ese prec~sm~s,
lejos,de mostrar ~na dentific~cin prirrordialentre 'mmanos y no
humanos, como se acostu~bra a 'descri-birlo; est recorrido por una
diferencia infinita; aun cua,?~o.(o porqne) esa diferencia es
interna a cada personaje o agente,al contrario de las diferencias
finit~s y externas que co):1stitu~,yenias especies y las cualidades
d~l mundo actual. De ah e'rgimen d~ multiplicidad cualitativa
propio dd ~ito. En ~igor, esj~nposi?le decidir lacuesti6n de si e~
jaguar m,tico,po~ejemplo, es un bloque de afectos humanos bajo la
fotrna de unjaguar o un bloque de afectos felinos bajo forma
humana, por-que ,~a "metamorfosis" mtica es un acontecimiento; es
decir,un cainbio sin moverse del lugar, una superposi~inde
estadosheterogn~os, lns que una trasposi~in extensiva de
estados'homogneos. El mito no es historia, porque la metamorfosisn~
es u11 proc~so, "no era todava" un proceso y"no ser.
jams"u~?rocesodameta~orfosises a~lterior y exterior .al proceso
, '"., , .. 1, " ."
del proceso, es una figura (una figuraci6n) del devenir.As, la
lnea general trazada por el discurso mtico describe
la instantnea prdida de importancia de los flujos precosmo-
HUlIl HAIURW SMO I 47
lgicos cuando entran en el proceso cosmolgico; de ah!
enadelante, las dimensiones felinas y humanas de los jaguares(y las
de los humanos) funcionarn alt~rnndose como po-tendales figura y
fondo cada una de la otra. A partir de ahi,la transparencia
original o complicatio infinita se bifurca oseexplica en la
invisibilidad (de las almas humanas y de los esp-ritus animales)
yen la opacidad (del cuerpo humana y de los"ropfjes~' somticos
animales)' que marcan la constitucin detodos los seres mundanos.
Esa invisibilidad y esa opacidad,sinembargo, son relativas y
reversibles, toda vez que el fondo devirtualidad es indestructible
o inagotable (los grandes ritualesindgenas de recreacin del mundo
son justamente los dispo-sitivos de contraefectuacin de ese fondo
indestructible).
.Decamos ms arriba que las diferencias en vigor en los mitossn
infinitas e internas, al revs de las diferencias externas fini-tas
entre las especies. En realidad, lo que distingue a los agentesy
los pacientes de los acontecimientos mticos es su
capacidadintrnseca de ser otra cosa; en ese sentido. cada personaje
difierentimamente de s mismo, puesto que desde el pricipio el
dis-
o, ,'. , ,
/;Ul'SO mtico lo plantea nicamente para que sea reemplazado,es
decit; transformado. Esa "auto-" diferencia es la
propiedadcaracterstica de la nocin de "espfritu'~ y es por eso que
todoslosseres rntieos sQn concebidos como espritus (y como
cha-manes), as como, recprocamente, todo modo finito o
existenteactual puede manifestarse como (porque ha sido) un
espritu.toda vez que su razn de ser se encuentra relatada en el
mito. Lasupuesta indiferenciacin entre los sujetos mticos es funcin
de
i Ellllotivo del perspe(tivismo est casi siempre asociado,oonla
idea de quela forma visible de (:da especie es una simple envoltura
(un "ropaje) queoculta una forma interna humana, accesible
nicamente, como hemos visto,a los ojos de la misma especie o de
ciertos conmutadores perspectivos comolos chmnanes.
48 I HHAFlSICAS CA/lI8ALES
su constitucional irreductibilidad las esendas o las
identidadesfijas, ya sean genricas, especficas o incluso
individuales.J
En suma, el mito propone un rgimen ontolgico coman~dado por una
diferencia intensiva fluyente que incide sobrecada uno de los
puntos de un continuo heterogneo. en que latransformacin es
anterior a la forma, la relacin es superior alos trminos y el
intervalo es interior al ser. Cada sujeto mtico,al ser pura'
virtualidad, "ya era antes" lo que "ser a continua-cin", y es por
eso que no hay nada actualmente determinado:Por lo tanto, las
transformaciones extensivas introducidas porla espedaei6n (lato
sensu) posmtica ~el pasaje de lo continuoa lo discreto que
consttuyeel gran'{mi)tema de la;antropolo~ga cstructural- se
cristalizan en bloques molares de identidadinterna infinita (cada
especie es interiormente homognea, susmiembros son igual e
indiferentemente representativos de la .'especie en cuanto tal);'
Esos bloques estn separados podnter-
3 PClIsclllqsenlos cuerpos destotalizados o desorganizados que
vagan en losmitos; con penes rel~ovibles y anos personificados, con
cabe7.as que ruedan,personajes cortados' en peda7.os, intercambio
de ojos ctre el osohormiguero
,y el jaguar, etctera. '4 Como sa1?emos, los milos contienen
diversos momentos de relativjzacin"
(en el sentido de Wagncr, 1981) de esa convencin puesto quc,
justamente, 1\0existe identidad infinita, porque la' diferencia
nunca se anula por completo.Vase el divertido ejmplo de El origell
de /rlS malleras de tllesa, acerca de losmatrlllonios mal
combinados: "Qu proclaman en realidad esos mitos?Que es culpable y
peligroso confimdr las diferencias {(sicas entre las mujerescon las
difercncias es'pedflcas que separan a los animales de los
humanos
.' o a los animales entre ellos... [C] omo humanas, las
llujeres, bellas o feas, .merecen todas obtener UII cnyuge. [... ]
Contrapuestas en bloque a lasesposas auimales, las humanas 1\0
tienen ningn valor: pero si la armaduraInilica se invierte, no
puede no revelr ese misterio: saber, aunque la sociedadquier'a
IgilOrarlo, que hirlas las humanas no tienen ningln valor o
tienentodas el mismo valor, porque nada pucde impedir que difieran
cntre ellas ensu esencia animal, que las hace desigualmente
dcseables para los maridos"(Lvi-Slrauss, 1967: 60-61.
HlIlTlHAlIJRAlISHO I 49
valos externos, cuantificables y medibles, puesto que las
dife-rencias entre las especies son sistemas finitos de correlacin,
deproporcin y de permutacin de caracteres, del mismo ordeny de la
misma naturaleza. El continuo heterogneo del mundoprecosmolgico
deja asi el lugar a un discreto homogneo, entrminos del cual cada
ser no es ms que lo que es, y lo es s610porque no es lo que no es.
Pero los espiritus son la prueba dequena todas las virtualidades
han sido'necesariamente actua-lizldas y de que el turbulento flujo
mtico contina rugiendosOJ:damente bajo las discontinuidades
aparentes entre los tiposy las especies.--El perspectivismo
amerindioconoce entonces en el mito un
lugar geomtrico en el que la diferencia entre los puntos devista
a la vez se anula y se exacerba. En ese discurso absoluto,cada tipo
de ser aparece a los otros seres tal como se aparece a simismo
-como humano:-, mientras que acta ya manifestandosu
naturalezadistintiv y definitiva de animal, de planta odeespritu.S
Punto de fuga universal del perspectivismo, el mitohabla de un
estado del ser en que los cuerpos y los nombres, lasalmas y las
acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergi-dos en un mismo
medio presubjetivo opreobjetivo.
El proyecto de la antropologa es precisamente contar el "fin"de
es'~medio": dicho de otro modo, describir el "pasaje de la
Na-tui'aleza a la Cultura'~ tema al que Lvi-Strauss atribuye un
papelcentral en la mitologa amerindia. N sin razn, es preciso
decirlo,al contrario de 10 que han sugerido otros: solamente habra
queprecisar que la centralidad de ese psajeno excluye, fllS bien
lo'eontr].l'o, su profunda ambivalericia~ su doble sentido (en
va~ios
S "Sin duda, elllos tiempos mlticos, los humanos no se
distingufan de losanimales, pero entre esos seres indiferendados
que deban dar nacimiento aunos y otros, algunas reladones
cualitativas preexistfn a especificidades quetodava permanedall en
estado virtual" (Lvi-Strauss, 1971: 526).
50 I HW.FlSlCASCAHf8ALES
sentidos) para el pensamiento indgena, como resulta evidente
amedida que se avanza en Jalectura de las Mitolgicas. As comohabra
sido importante destacar que lo que pasa, y lo que sucedeen ese
pasaje, no es exactamente lo que se imagina. El pasaje no esun
proceso de diferenciacin dejo humano a partir de lo animal,como en
la vulgata evolucionista occidental. La condidn comn alos hombres
ya los anmales no es/a animalidad, sno la humanidad.La gran
divisinmitica muestra no tanto a la cultura distinguin-dose de la
naturaleza como a la naturaleza alejndose de la cultura:los mitos
cuentan cmo los animales perdieron los atributos quelos hombres
heredaron o conservan, No es que Jos humanos seanantiguos
no-humanos, sino,que los nohumanos SQIl antiguoshumanos. As, si
nuestra antropologa popular ve la humanidadcomo algo erigido sobre
bases animales, normahnente ocultadaspor la cultura -habramos sido
otrora "completamente" animales,yseguiramos siendo animales "en el
fondo"-) el pensamiento in-dgena por el contrario concluye que tras
haber sido otrora huma~nos, los animales y otros existentes csmicos
continan sindolo,aunque lo son de una manera que no es evidente
para n050tr05.6 .. ;
La cuestin ms general que5e plantea entonces, es la de saberpor
qu la humanidad de cada especie de existente es subjeti-vamente
evidente (y al mismo tiempo altamente problemtica)y objetivamente
no evidente (y al mismo tiempo obstinada~mente afirmada). Por qu
los animales (u otros) se ven como
,1, ,
~ J,a revelaciQn de ~se c,?stado nonualmcnte oculto dc los seres
(y es por ~soque es conebi,do de diyersas maneras -pero no de todas
las maneras- com~"ms vetldico" que el cost~do aparente) est
Intimamcnte asociadocoitla violencia, en las tradiciones
intelectuales respectivas: la animalidad delhumano, para nosotros,
y la /m/lla uIdad del animal, para los amerindios,raramente se
actualizan sin dar lugar a consecuencias destructivas. Los cubeodel
noroeste de la Amazonia dicen que "la ferocldad del jaguar es de
origenhumano" (lrving Goldman).
HU L11 NA TU RAlIHIO I 51
humanos? Precisamente, creo, porque nosotros, los humanos,los
vemos como animales, vindonos a nosotros mismos comohumanos. Los
pecars no pueden verse como pccars (y qui-zs especular sobre el
hecho de que los humanos y otros se-res son peeal's bajo sus
ropajes especficos) porque as es elmodo como son vistos por los
humanos. S~ los humanos se vencomo humanos y son vistos como
no-humanos -animales 'oesPlritus- por los no-humanos, entonces
necesariamente losanimales deben verse como humanos. Lo que ~l
pe~spectivis-mo afirm\l, en definitiva, no es tanto la idea de que
los anima-les son "en el fondo" parecidos alos humanos, sino la
idea deqhe, 'en cuanto humanos, "en el fondo" son otra cosa;
tienen,finalmente, un fondo'~ otro {(costado'~ 5011 diferentes de
ellosmismos. Ni animismo -que afirmara una semejanza sustan~dala
analgica entre animales y humanos- ni totemismo -queafirmara una
semejanza formal U homo16gica 'entre diferen-Cias intrahumanas.y
diferencias inter~animales~ el perspeeti-vismo afirma una
diferencia intensiva que lleva la diferenciahtimano/no~humano al
interior de cada existente. As, cada serse en'euentra como separado
de s mismo, y slo se vuelve se~mejante alos dems bajo la doble
tondici6n sustractiva de 'esaautoseparacin comli'y de una estricta
compleinentariedad lporque si todos los modos de lo existente son
humanos paras mismos, ninguno es humano para ningn otro, parlo
tan-to la humanidad es recprocamente reflexiva (el jaguar es
un,hombre para el jagual; el pecar es un hombre para el pecad),pero
no puede ser mutua (en el momento en que el jaguar esunhombrc l el
pecar no lo es, y viceversa).' se es, en ltimo
7. As! v~mos que, si para nosptros "el hombre es
e1lobodcl;ho,mbre", para,los ill~ios es el loba el que puede ser un
hombre para c1lobo; sin embargo
} 'l '.' 1"; _ ,"
, subSIste siempre el hecho de que el hombre y el loba no pueden
ser hombre. (o labo}a! mismo ticmpo~
52 I MfJAfrSJfA"S (ANISAlES
anlisis, el sentido del "alma". Si todos tienen alma, nadie
coin.:cide consigo mismo. Si todo puede ser humano, entonces
nada:es humano en forma clara y distinta. La humanidad de fondohace
problemtica la humanidad de forma, o de figura.
Pero finalmente, si los no humanos son gente; y por lo tanto ,se
ven como gente, por qu no ven a todas las personas csmi-cas como se
ven asf mismos? Si el cosmos est saturado de hu-manidad, por qu ese
ter metafisico es opaco, o en el mejor delos casos, por qu es como
un espejo sin azogue, que devuelve laimagen de un humano por un
lado solamente? Estas preguntas,como ya lo habamos anticipado al
hacer el comentario sobre elincidente de las Antillas, nos dan
acceso al concepto amerindio de"cuerpo': Es igualmente a travs de
ellas que se puede pasar de lanocin todava semiepistemolgica de
perspectivismo a la nocinverdaderamente ontolgica de
multinaturalsmo.
La idea de un mundo que comprende una multiplicidad deposiciones
subjetivas evoca inmediatamente la nocin de rela-
.:,
tivismo. Las alusiones directas o indirectas a esa nocin son
fre~cuentes en las descripciones de las cosmologias amerildias;
To-'memos, al azar, esta conclusin de KajArhem, etngrafo de los
..
makuna. Despus de haber descrito minuciosamente el
universoperspectivo de ese pueblo del noroeste de la Amazonia,
Arhemconcluye: la nodnde mltiples puntos de vista sobre la realidad
,implica que, por laque se refiere a los makuna, "todas las
pers-pectivas son igualmente vlidas y verdaderas", y que "no
existeuna representacin verdadera y correcta del mundo" (1933:
124). ~.
El autor tiene raz611,ciertarnentc, pero slo cn cierto senti-do.
Porque es sumamente probable que, en lo que se refiere a ,>los
humanos, los makuna diran, por el contrario, que s( existeuna
representacin verdadera y justa del mundo. Si un hombreempieza a
ver 19s9usanos que infestan un cadver como pes-cado asado, como
hacen los buitres, tiene que concluir que le
HU lTINA IU RAlIS MO I 53
est pasando algo: los buitres le han robado el alma, est en
vasde transformarse en uno de ellos, dejando de ser humano parasus
parientes (y redprocamente); en suma, est gravementeenfermo, quiz
muerto. O bien, lo que es casi lo mismo, est envas de volverse
chamn.Hay que tomar todas las precaucionespara mantener las
perspectivas separadas entre ellas,por
54 I HE1AFlsICA"SCMf8AlfS
las almas de los muertos esUIl cadver podrido, para nosotros es
.:mandiocafermentada; lo que nosotros vemos como un charco debarro.
para los tapires es una gran casa ceremoniaL ..
Aprimera vista, la idea parece algo contraintuitiva. parece
trans- "formarse incesantemente en su contrario, como en el caso de
losobjetos multiestables de la psicoflsica.9 Gerald Weiss. por
ejemplo,describe el mundo de los ashaninka de laAmazonia peruana
como"un mundo de apariencias relativas. donde diferentes tipos de
seresven las mismas cosas de diferente manera>~ Una vez ms, es
verdad;en cierto sentido. Pero lo que Weiss "no ve': justamente, es
que elhecho de que diferentes tipos de seres vean las mismas cosas
de di- -ferente manera es simplemente una consecuencia del hecho de
qUE; "diferentes tipos de seres ven cosas diferentes de la misma
manera,:',Porque qu' es lo que .cuenta como "las mismas cosas"?
Mismasen relacin con quin, con qu especie, con qu manera?
El relativismo cultural, o multiculturalisnlo, supone una di.,
-,versidad de representaciones subjetivas y parciales;
incidentessobre una naturaleza externa. una y total, indiferente a
la re-presentacin.Los amerindios proponen lo contrario: por unlado,
una unidad representativa puramente pronominal: eshumano todo ser
que ocupe la posicin de sujeto cosmolgico;todo existente puede ser
pensado como pensante (existe, luegopiensa). es decir como
"activado'~ o "agentado" por un puntode vista;'" por otro lado, una
diversidad radical real u objetiva.
9 El cllbo de Necker seria el ejemplo perfecto de ello, porque
sUllmbigedad "gira justamente alrededor de una oscilacin de
perspectiva. En la mitologlaamaznica se encuentran numerosos casos
de personajes que, frente aUII testigo humano, pasan rpidamente'de
una forma a otra, de humana(seductora) a animal (terrorfica).
10 El punto de vista crea, no el objeto, como dida Saussure,
sino el propiosujeto. "se es el fundamento del perspectivismo. fute
no significa unadependencia (011 respecto a un sujeto definido
previamente: al contrario,ser sujeto 10 que viene al punto de
vista... " (De1ellze, ,1988: 27).
MUlllIlAIURAlISMO I 55
El perspectivismo es un multinaturalismo, porque una
perS-pectiva no es una representacin.
Una perspectiva no es una representacin, porque las
re-presentaciones son propiedades del espritu, mientras que elpunto
de vista est en el cuerpo. Ser capaz de ocupar un puntode vista es
sin duda una potencia del alma, y los no-humanosson sujetos en la
medida en que tienen (o son) un espritu;pero.la diferencia entre
los puntos de vista -y un punto de vista,no esotra cosa que una
diferencia- no est en el alma. ~sta,formalmellte idntica en todas
las especies, percibe solamentela misma cosa en todas partes; la
diferencia entonces debe serdada por la especificidad de los
cuerpos:, Los animales ven del mismo modo que nosotros cosas
di-ferentes de las que vemos nosotros, porque sus cuerpos
sondiferentes de los nuestros. No me refiero aqu a las
diferenciasfisiolgicas -en cuanto a eso, los amerindios reconocen
unauniformidad bsica de los cuerpos-, sino a los efectos que
sin-gularizan cada especie de cuerpo, sus fuerzas y sus
debilidades:lo qu come, su forma de moverse, de comunicarse, dnde
vive,si es gregario o solitario, tmido o arrogante .. ;, La
morfologacorporal es un signo importante de esas diferencias, a
pesar deque puede ser engaosa. porque una figura humana, por
ejem-plo, puede ocultar un afecto~jaguar.Lo que aqu llamamos el
56 I MEl AFrS I(AS (AUrS_AJH
El multinaturalismo no supone una Cosa-en-S
parcialmenteaprehendida por las categoras del entendimiento propias
de cadaespecie; no se debe creer que los indios imaginen que existe
un"algo =x: algo que los humanos, por ejempl~,veran como sangrey
los jaguares como cerveza. Lo que existe en la multinaturaleza
noson entidades autoidnticas diferentemente percibidas, sino
mul-,tiplicidades inmediatamente relacionales del tipo
sangrelcerveza.S se quiere, no existe ms que ellfmite entre la
sangre y la cerveza,el borde por el cual esas dos sustancias
'~afines" se comunican 'f ,divergen entre ellas." Por ltimo, no hay
un x que sea sangre para .iuna especie y cerveza para otra; desde
el primer momento hay una' "sangrelcerveza que es una de las
singularidades ode los afectos "caractersticos de la
m1.1ltiplicidad humano-jaguar. La semejalizaafirmada entre los
hl;lmanos y los jaguares, haciendo de manera 'que los dos beban
"cerveza'; est all s610 para que se perciba mejor:lo que hace la
diferencia entre humanos y jaguares/'Se est en una','lengua o en la
otra: no hay ninguna tras-lengua como no hay tras~.mundo" (Jullicn,
2008; 135). Efectivamente, se est en la sangre O ,en la cerveza,
nadie bebe la bebida-en-sL Pero toda cerveza tiene,;un regusto de
sangre, y redprocamente.
Comenzamos a poder comprenderc6mo se plantea el pro~blema de ~a
traduccin para el perspectivismo amerindio, yenconsecuencia a
percibir cmo se plantea el problema de la tra-:duccin del
perspectivismq en los trminos de la ontosemi6tica' dela antropologa
occidental. As, la posesin de almas similaresimplica la posesin de
conceptos anlogos por parte de todoslos existentes. Lo que cambia
cuando se pasa de una especie deexistente a otra, por lo tanto, es
el cuerpo de esas almas y la re-,
11" ~tit~loI6giamentc, afin es el que est situado ad-fillis,
~que1 cuyo dominio ~;,onfina con el mio. Los afines son los que se
comunican por los bordes,'los 'que tienen!'en comln" lmicamcnte lo
que los separa.
MULlII1ATURALlSMO I 57
ferencia de esos conceptos: el cuerpo es la sede y el
instrumentode la disyuncin referencial entre los "discursos" (los
seni.iogl'a-mas) de cada especie. El problema del perspectivismo
merin-dio, pues, no es encontrar la referencia comn (por ejemplo,
elplaneta Venus) a dos representaciones dferentes(la"Estrella dela
maana" y la (~Estrellade la tarde"), sino por el contrario, el
decontornear el equivoco que consistida en imaginar que cuandoel
jaguar dice "cerveza de mandioca" est haciendo referencia a
la"rntsmacosa" que nosotros, simplemente porque "quiere decir"la
misma cosa que nosotros. En otras palabras, el perspectivismosupone
una epistemologa constante y ontologias variables: lasmismas
representaciones, otros objetos; sentido nico, referen-cias
inltiples. El objeto de la traduccin perspectivista ~una
delasprincipales tareas de los chamanes- no es entonces
encontrarunsinnimo (una representacin correferencial) en nuestra
len~ Igua conceptual ,humana para las representaciones que las
otrasespecies utilizan para hablar de la misma cosa out there; el
objeti-vo, por el contrario, es no perder de vista la diferencia
escondidaen el interior de los homnimosengaosos que
conectan-separannuestra lengua y la de otras especies. S la
antropologia occiden~,tal se basa en el principio de la caridad
interpretativa (la buenavoluntad del pelisador, su tolerancia
frente a la humanidad toscadel otro), que afirma una sinonimia
natural entre las culturashumanas, la alter-antropologa amerindia
muy por el contrario;afirma una homonimia contranatura entre el
discurso de las es-pecies vivientes que da origen a toda clase de
equivocos fatales(el principio de precaucin amerindio: un mundo
compuestoenteramente de focos vivientes de intencionalidad no puede
me-nos que contener una buena dosis de malas intenciones).
A fin de cuentas, la nocin de multinaturalsmo no es la sim-pIe
repeticin del multiculturalismo antl'Op()lgico. Se trata dedos
modos m~ydistintosde conjugacin de lo mltiple. De ese
, : ~ . .-' ~
12 "I'asaje de llllllllliral">~ni.vi-Stra\lSS(2001: 29); al
respecto, vase elcomentario esencial de MuroAlmeida (2008).
< ,
modo, podemos tomar la multiplicidad como un tipo de
plu-ralidad; la multiplicidad de las culturas, por ejemplo; la
belladiversidad cultural. 0, por el contrario, tomar la
multiplicidaden la cultura, la cultura en cuanto multiplicidad.
Este segundosentido es el que nos interesa. Aqu la nocin de
multinatu-ralismo resulta til por su carcter paradjico; como
nuestro'macroconcepto de "naturaleza" no admite un verdadero
plu-ral, eso nos lleva espontneamente a tomar conciencia del
so-lecismo ont9lgico contenido en la idea de "(varias)
naturale-zas'~ y por consiguiente a realizar el desplazamiento
correctivoque esto impone. Parafraseando la frmula de Deleuze sobre
elrelativismo (1988: 30), diramos entonces que el multinatura-Jismo
amaznico no afirma tanto una variedad de naturalezascomo la
naturalidad de la variacin, la variacin como natura-'leza. La
inversin de la frmula occidental del multiculturalis- jmo no se
aplica nicamente a los trminos (naturaleza y cultu-,ra) en su
determinacin respectiva por las fundones (unidad ydiversidad) sino
tambin a Jos valores mismos de "trmino" y"funcin': Los lectores
antroplogos reconocern aqu, por su-puesto, la frmula cannica de
Lvi-Strauss (1958 (1955]: 252-253): el multinaturalsmo
perspectivista es unatransformacinen doble torsin del
multiculturalismo occidental. Marca elpasaje de un umbral
semitico-histrico que es un umbral detraducibilidad y de
equivocidad; un umbral, justamente, dtransformacin
perspectiva."
58 I METAFlslas CAN 18ALts
;.
4Imgenes del pensamiento salvaje
I
Hablamos del perspectivismo y del multinaturalismo ind{ge~na
como teora cosmopoltica indgena.. Utilizamos delibera-damente la
palabra':teora". Una tendencia muy extendida enla antropo~oga de
Ios ltimos decenios consiste en neg
60 I flETA FfSICAS CAN(BAJES
sus puntos ciegos, englobando de ese modo ese punto de vist)en
la mejor tradicin crftka, el el punto de vista del observa;dar. La
tarea que el perspectivis'mo contrapone a sa es la tra;"simtrica",
de descubrir qu es un punto de vista para el ind-gena, es decir,
cul es el concepto de punto de vista presente enlas culturas
amerindias: cul es el punto de vista indgena sobreel concepto
antropolgico de punto de vista. Evidentemente, elconcepto indgena
de punto de vista no coincide con el con-cepto de punto de vista
del indgena, del mismo modo que elpunto de vista del antroplogo no
puede ser el del indgenq(no 'hay fu~in de horizontes sino el de su
relacin (perspec~tiva) con este ltimo. Esa relacin es una relacin
de disloca-cin n~fle~iva, El perspectivismo amerindio, es una
estructura.
L.
IMGElIEI OH PENSAMIENTO SALVAJE I 61
por otra parte, no es un tipo de tipo. sino un concepto de
con-cepto, cuyo uso ms interesante consiste no tanto en
clasificarcosmologas que nos parecen exticas como en
contra-analizarantropologas que nos parecen demasiado
familiares.
;.. 'Ms all de la falta de imaginacin terica, que nunca
debemossubestimar, hay otras razones. por lo dems un poco
contradic-tor~~s entre ellas, para la amplia aceptacin del doble
estndarque negaba a los no-modernos la capacidad o la impotenciade
la teora: por un lado. la tendencia a definir la esencia de
lapraxis indgena en los trminos de la Zuhandellheit heidegge-riana;
por el otro, la negacin de calquier funcin autnticade conocilniento
a las "representaciones semiproposicionales'~(Sperber) que tendran
al pensamiento salvaje como rehncada vez que se sale de los lmites
modestosy tranquilizadoresde la enciclopedia y la
categorizacin.
El problema, de hecho, reside en la identificacin privilegia-da
de la facultad de pensar con el "sistema de juicio'? y del
co-nocimiento con el modelo de la proposicin. La
antropologacontempornea. tanto la vertiente
fenomenolgico"construc-cionista como la cognitivo-instruccionista,
diserta desde haceya tiempo con elocuencia sobre las severas
limitaciones de esemodelo para dar cuenta de las economas
intelectuales de tipono occidental (o no moderno, no letrado, no
doctrinal y otrasausencias "constitutivas"). Dicho de otr modo,
eldiscurso an~tropolgico se consagra a la empl;esa paradjica que
consiste enapilar proposiciones.sobre proposiciones acerca de .la
esenciano proposicional de los discursos de los otros, charlando
in~terminablemente, por as decirlo, sobre lo obvio.
Deberamosalegrarnos (tericamente) cuando los indgenas dan prueba
deun sublime desdn hacia la prctica de laautointerpretacin ode un
desinters an ms sublime por la cosmolo'gayelsiste-
62 I i'lETAffSICS (A NlBAlfS .
ma: la ausencia de interpretacin indgena tiene la gran
ventaja,de permitir la proliferacin de