Jezábel a ti druzí: Interpretace 1 Král 11,1-2 Král 10,28 (Jezabel and Others)

V této práci bude mým cílem analyzovat část první a druhé knihy Královské, od smrti krále

Šalamouna po smrt královny Jezábel. K tomuto snažení mne inspirovala především práce

Edmunda Leache The Legitimacy of Solomon1, která podrobuje strukturalistické analýze

knihy Samuelovy a začátek první knihy Královské, až po nástup Šalamouna na trůn. Po

metodologické stránce budu vycházet zejména právě z Leachových prací, dále pak z Terence

S. Turnera a jeho diachronní strukturální analýzy.2 Protože jsem omezena co do rozsahu, budu

se věnovat čistě strukturální analýze pramenného textu bez konfrontace této interpretace

s tradičnějšími biblistickými komentáři. Takové srovnání by jistě bylo velmi přínosné, ale

neúnosným způsobem by tuto práci prodloužilo. Kladu si zde tedy za cíl především aplikaci

metody, která může upozornit na zajímavé souvislosti pro čtenáře neobeznámené s biblistikou

či židovskou výkladovou tradicí. Pro úplné zpracování tématu by bylo třeba textu výrazně

většího rozsahu.

Na úvod je třeba uvést několik východisek, se kterými pracuji. Především vycházím

z předpokladu, že záznamy v knihách Královských nejsou historické. To neznamená, že

nemohou mít základ v konkrétních historických událostech, ale byly natolik pozměněny

časovým odstupem a editací, že jejich výsledná forma se blíží spíše mýtu než historickému

záznamu. Ostatně Leach na konci The Legitimacy of Solomon velmi výstižně ukazuje, jak

snadno se historie změní v mytický systém opozic i v situaci, kdy máme zároveň k dispozici

věrohodné historické prameny, ze kterých nám je dostupná „objektivní“ historie.3

Otázce toho, nakolik je vůbec možné věnovat se strukturální analýze příběhu, který má

rysy historického popisu, nikoliv mýtu, se věnuje i Leach, v reakci na výtku Paula Ricoeura.4

Odpovídá přímočaře. Každá historie vždy znamená výběr informací, a tedy určitý výkon

lidského ducha, nikoliv produkt historické nahodilosti, a proto v něm můžeme vidět strukturu.

Struktura pak zdůvodňuje, proč byly z velkého množství informací vybrány právě ty, které

v historickém záznamu najdeme. Podle mého názoru je ale vhodné předpokládat, že struktura

v tomto typu pramenů nebude tak krystalicky čistá jako v ryzích mýtech. Čím déle po té, co se

stala, je událost zaznamená, tím má pochopitelně dále k historické nahodilosti a – jedná-li se o

událost, která je podstatná pro kolektivní vědomí své kultury – tím blíže má k mýtu s jeho

1 Edmund Leach, „The Legitimacy of Solomon“, in S. Hugh-Jones and J. Laidlaw (eds.), The Essential Edmund Leach, Vol. II, New Haven - London: Yale University Press, 2000, s. 40-79.2 Terence Turner, "Oedipus: Time and Structure in Narrative Form," in R. F. Spencer (ed.), Forms of Symbolic Action: Proceedings of the 1969 Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society, Seattle: University of Washington Press, 1969, s. 26-68.3 Leach, „The Legitimacy of Solomon,“ s. 76-77.4 Ibid., s. 49-50

strukturou opozic. Už jen proto, že před svým zaznamenáním projde hustším sítem než pouze

myslí jednoho historika, který může mít pro výběr informací, které do svého vyprávění

zahrne, i osobní důvody, nám zcela nedostupné.

Datace knih Královských představuje kompilovaný problém, neboť materiály, které

měl editor k dispozici, pocházely z různých období. Přinejmenším dvě vrstvy lze ale

identifikovat dosti zřetelně. Jedna, ta starší, spadá do období vlády judského krále Jóšijáše a

jeho náboženské reformy, to znamená 7. stol. př.n.l.5, druhá byla dodána až později (6. stol.

př.n.l.) v babylonském exilu.6 Jóšijášúv současník by přitom v některých případech psal o

událostech svého vlastního života, či takových, které byly ještě ve velmi nedávné paměti,

zatímco události následující po Šalamounově smrti by byly již dávnou minulostí. Historie

Izraelských králů od Šalomouna po Jóšijáše znamená podle konvenčního datování zhruba 300

let7.

Zde ale vyvstává problém. Pracujeme-li s materiálem, který může být stále částečně

historický, nevíme při interpretaci nikdy zcela jistě, zda to, co právě zkoumáme, je prvek

historické nahodilosti, který si probojoval cestu do finálního záznamu, nebo zda se ho

oprávněně snažíme zapojit do mytické struktury. Navíc historický podklad přináší problémy

v případě některých konkrétních interpretačních postupů. Leach například trvá na tom, že

shoda jmen biblických postav vždy nese nějaký význam.8 Pokud ale autor psal o událostech a

lidech, které sám zažil, je také velmi dobře možné, že použil jejich skutečná jména, protože je

znal, a hledat v nich hlubší interpretační význam by se tedy mohlo ukázat

kontraproduktivním. I z tohoto důvodu jsem se rozhodla ukončit svou interpretaci v okamžiku

smrti královny Jezábel a nepokračovat až k dobytí Judska, kterým končí 2. kniha Královská.

Podle tradiční datace by hypotetická vláda krále Achaba, jejího chotě, spadala do 9. stol.

př.n.l., tedy 200 let před Jóšijášovu reformu a první vrstvu textu. To je podle mého názoru

dostatečně bezpečný časový odstup. Zabývat se pozdějšími událostmi by již mohlo být

mnohdy problematické, i přes to, že záznamy byly pozměněny pozdější editací.

Nyní několik poznámek k metodě. Strukturální analýza mýtu, jak ji prezentuje Lévi-

Strauss, předpokládá, že mýtus je synchronní a „před“ a „po“ jsou v něm v zásadě

5Uriah Y. Kim, „Josiah“, in Sakenfield, K. Doob et al. (eds.). The New Interpreter's Dictionary of the Bible. Vol. 3. Nashville: Abingdon, 2008, s. 413.6 Simon John DeVries, 1 Kings, Word Biblical Commentary 12, 2. vydání, Nashville: Nelson, 2003, s. lxii-lxiii; Martin J. Mulder, 1 Kings, vol. 1: 1 Kings 1-11. Historical Commentary on the Old Testament, Leuven: Peeters, 1998, s. 11-12.7 Mark W. Hamilton, „Solomon“, in Sakenfield, Katharine Doob et al. (eds.). The New Interpreter's Dictionary of the Bible. Vol. 5. Nashville: Abingdon, 2009, s. 317; Kim, „Josiah“, s. 413.8 Leach, „The Legitimacy of Solomon,“ s. 45.

nepodstatné kategorie. Podstatné jsou pouze série vzájemných vztahů – opozic – na které

můžeme jednotlivé prvky mýtu převést. Mezi těmito opozicemi se pak mýtus obvykle snaží

mediovat, nebo alespoň zmírnit jejich palčivost. Kromě opozic jednotlivých prvků (míst,

postav, ...) hledá Lévi-Strauss i vzájemné vztahy celých epizod či mýtů v rámci jedné kultury,

které se pak k sobě mají jako transformace či případně inverze. Takovéto variace jsou

projevem kultury, která se snaží vyřešit obtížný problém, reprezentovaný danými opozicemi,

a k jeho řešení přistupuje z různých stran. Tímto způsobem to nefungovalo, co to tedy zkusit

naopak? Mýtus buď najde funkční řešení, nebo prokáže všechna řešení jako nefunkční a jako

jeho nutnou komplementární část pak můžeme číst společenské uspořádání kultury, ke které

náleží, a které je tímto ukázáno jako to jediné perspektivní.9

Terence Turner ale tento přístup podrobuje kritice, když říká, že tak strukturalisté

vlastně ochuzují příběhy o jejich příběhovitost a jejich analýza, byť něco nového přináší, nás

také o něco ochuzuje. On sám upozorňuje na to, že v mýtech obecně můžeme najít jednu

základní strukturu: na začátku je řád, který je později narušen, čímž se dá do pohybu proces

mediace mezi dvěma extrémními póly, jejichž vzdálenost se stále zmenšuje. Na konci příběhu

se díky tomu podaří najít řešení, kterým se situace navrátí zpět do rovnovážné polohy řádu.

Mediuje se zde tedy mezi dějovými opozicemi.10

Leach, ač takovouto kritiku strukturalismu nikde neprovádí, implicitně rovněž pracuje

s diachronní analýzou mýtu, byť se na ní nesoustředí tak zásadně jako Turner. V této práci

budu vycházet z jeho kombinace obou metod, diachronní i synchronní, abych ze zkoumaného

textu vytěžila co nejvíce interpretačně zajímavých prvků.

Leach identifikuje jako hlavní téma té části Starého zákona, kterou se zabývá, napětí

mezi ideálem endogamie a častou praxí exogamie, a s tím spojené právo na území, na kterém

Izrael žije,11 neboť k nároku na zemi v praxi často pomáhají sňatky s dcerami okolních králů,

které ale ideál zapovídá. S otázkou endogamie souvisí přirozeně i otázka, kde leží hranice

mezi cizincem a „našincem,“ kterou už Leach ilustruje na vztahu Judska a Izraele. Posledním

klíčovým tématem je pak otázka legitimity královského úřadu a jeho vztahu ke kněžím a

prorokům.12 Všechna tato témata příběh předvádí na třech po sobě následujících králích a

okolnostech jejich vlády, přičemž se postupně vyrovnává s různými problematickými prvky

systému, aby se nakonec stabilizoval v osobě krále Šalomouna. Jde tedy o líčení ustavení9 Radek Chlup, „Strukturální antropologie včera a dnes: Sto let Clauda Lévi-Strausse I–II", Religio 17.1–2 (2009): 13-29. 10 Turner, „Oedipus“, s. 33-36.11 Leach, „The Legitimacy of Solomon,“ s. 58.12 Ibid., s. 50-59.

království, které spěje od svých chatrných základů až k pevně dané instituci a cestou se

vyrovnává s množstvím kontradikcí, které jsou s úřadem krále Izraele spojeny – komu všemu

vlastně vládne, z jakého titulu, a jaký je jeho mocenský vztah k prorokům.

V pasáži, které se věnuji v této práci, některá témata zůstala, jen se změnila jejich

důležitost. Otázka endogamie a exogamie jako taková ustoupila do pozadí (protože období

právoplatných králů celého Izraele, u kterých především bylo třeba klást si otázku, jakým

způsobem mají nárok na své území, již pominulo), zatímco otázka vztahu mezi severním a

jižním královstvím teprve teď, po rozdělení Izraele, nabývá na významu. Celkové směřování

příběhu je ale jiné: již nejde o ustavování stabilního bodu v podobě legitimního krále

Šalomouna, ale naopak o postupný rozklad říše, který skončí až v nejnižším, ale paradoxně

zároveň stabilním bodě babylonského exilu, ze kterého se mohou Židé znovu zrodit. Ostatně o

paradoxní stabilitě (paradoxní z hlediska Turnerovské analýzy) úplného dna bude dále hovořit

ke konci této práce.

Kromě výše uvedeného musíme vzít v potaz i hledisko editorů textu, jak o tom opět

mluví i Leach.13 Lidé, kteří sepisovali posvátné židovské texty do jejich současné podoby,

nebyli pouhými stroji bez vlastní agendy, kteří by se jen nechali pasivně ovlivňovat

požadavky struktury příběhu, jak to snad mohlo vyznívat výše. Promítali do příběhů své

vlastní zájmy a cíle, a to ani ne tak osobní, jako skupinové. Poexilní editace znamená, že zemi

vládli judští kněží, kteří neměli zájem vykreslit krále jako příliš kladné postavy, ale zároveň

potřebovali národu, který nově získal autonomii, dodat nějaké vlastní sebevědomí, a proto

nepřipadalo v úvahu vylíčení celého královského období jako zcela negativního. Především

bylo ale třeba podtrhnout roli Jeruzaléma jako kultického střediska a zdůraznit roli

náboženství, stejně jako potvrdit pozitivní roli Jóšijášovy reformy. Při tom všem také museli

zohledňovat konflikty s realitou poexilního Izraele, například skutečnost, že v praxi rozhodně

nebyl jasně vymezenou endogamní komunitou, a nějak se s nimi v příběhu vypořádat.

Nesmíme ovšem jít do druhého extrému a představovat si editora jako lstivého manipulátora,

který si k vlastnímu prospěchu vymýšlí příběhy tak, jak se to jemu nejlépe hodí. Editoři

pravděpodobně pracovali s množstvím tradičních verzí a i nějakými písemnými záznamy, ze

kterých dávali dohromady výsledné dílo tak, aby bylo pravdivé a zároveň odpovídalo

potřebám jejich momentální situace. Kromě často explicitněji sdělovaných zájmů editorů se

tedy v textu promítají i hlouběji usazené struktury, které dávají vyplout na povrch různým

složitějším kontradikcím, spojeným s izraelským královstvím a s reprezentovanými ideály.

13 Ibid., s. 50-51.

Nyní tedy již ke shrnutí děje, které zahrnuje interpretaci jednotlivých příběhových

detailů.

I. 1 Král 11,1-42: Ještě před Šalomounovou smrtí se Bůh na krále rozhněvá kvůli

chrámům, které staví jiným bohům na přání svých nežidovských manželek. S ohledem na to,

že David mu byl věrným služebníkem, však Šalamounovi slíbí, že mu království vezme až za

dnů jeho syna, a jeden kmen že jeho rodu – rovněž s ohledem na Davida – ponechá. Za

Šalamounova nástupce ve vládě nad většinou Izraele je prorokem Achijášem určen Jarobeám,

králův osobně vybraný správce, který posléze před Šalomounem, který ho chce zabít, uteče do

Egypta. (Paralela k Davidově vztahu k Saulovi – David byl Saulem též osobně vybrán, a též

byl zároveň vyvolen Bohem, a též utekl před králem do cizí země. Davidovo vyvolení bylo

ovšem výraznější a vznešenější než Jarobeámovo, a jeho spor se Saulem byl ostřejší.)

II. 1 Král 11,43–12,24: Po smrti Šalomouna nastupuje na trůn jeho syn Rechabeám,

který ale nedbá na radu starších Izraele a odmítne snížit daně, naopak se je na radu svých

mladých přátel rozhodne zvýšit, což vede k odtržení většiny Izraele (kromě kmene Juda) pod

vedením Jarobeáma. Rechabeám chce jít do války s Jarobeámem, ale Hospodin mu v tom

zabrání.

Rechabeám je zde určitým strukturním alter-egem Jarobeáma. V tomto případě lze

souhlasit s Leachem, že podobnost jmen je významná.14 Odpovídá postavě Jonatána

z Davidova příběhu, který byl rovněž synem krále a rovněž Davidovým alter-egem,15 a stejně

jako Rechabeám se prohřešil proti starší generaci, konkrétně proti nařízení svého otce.16

Zatímco Jonatánova linie je ale slepá, resp. byl s Davidem zcela identifikován, Rechabeám si

uchová vládu nad jedním kmenem a míra identifikace obou postav je nižší – Rechabeáma

s Jarobeámem nepojí těsné přátelství. Celý příběh rozdělení Izraele je tedy jakousi slabší verzí

příběhu o Davidově nástupu na trůn, a slabší verze má i slabší výsledek – není jím jeden silný

král, ale dvě rozdělená království.

III. 1 Král 12,25: Zde se příběh dostává do bodu, který by z hlediska Turnerovské

interpretace bylo možné popsat jako jakousi semi-stabilní pozici. Nejde ještě o finální návrat

k rovnováze, ale čtenář má zde jakousi možnost vydechnout. Jedna problematická situace

byla ukončena.

IV. 1 Král 12,26-14,20: Další vytržení z rovnováhy je ovšem o to násilnější.

Zčistajasna se Jarobeám rozhodne, že Jeruzalém jako kultovní středisko je pro něj politicky

nevýhodný, a založí kultovní střediska nová, na hraničních územích severního království.

14 Ibid., s. 55.15 Ibid., s. 66.16 1 Sam 14,24-43.

V těchto kultovních centrech se uctívají zlatí býci. Kromě toho jmenuje kněží „ze spodiny

lidu“ (1 Král 12,31), a obecně tedy nastolí v Izraeli inverzi ke správnému Božímu řádu.

V reakci na to přijde do jednoho k kultovních center judský prorok, který vysloví věštbu

ohledně budoucího krále Jóšijáše a předpoví, že bude na onom místě obětovat kněze

falešných bohů (Jóšijášova reforma je tak legitimizována starým proroctvím a představena

jako něco, co se implicitně očekává od okamžiku Jarobeámova příklonu k modlářství).

Jarobeám na základě zázraku uzná přítomného za proroka, ale jeho přístup ke kultu to nijak

neovlivní. Judský prorok následně zemře Hospodinovým zásahem (zadáví ho lev), který je ale

zapříčiněn místním, bételským, prorokem. Je pohřben v Bételu, bételský prorok žádá, aby byl

jednou pohřben k němu.

Jarobeámův syn Abijáš onemocní, a tak král pošle svou ženu za prorokem Achijášem,

aby zjistila, zda syn přežije. Dozví se, že nikoliv, a nádavkem dostane prokletí celého

Jarobeámova rodu, z nějž byl údajně Abijáš nejlepší, proto se jako jediný dostane do hrobu.

Následuje smrt Jarobeáma, po kterém nastoupí na Izraelský trůn Nádab. (Podobnost jmen

Abijáše /Hospodin je můj otec/ a Achijáše /Hospodin je můj bratr/ zde zřejmě nebude

náhodná. Tyto dvě postavy jsou k sobě nějakým způsobem vztaženy. Abijáš je ale také jméno

jednoho ze Samuelových nezdárných synů, a zároveň hlavy jednoho z kněžských rodů. Jedná

se tedy zřejmě o spojení královské, prorocké a kněžské moci do osoby jednoho dítěte, které

ovšem zemře. Implikace přitom je, že kdyby žilo, mohlo vyřešit problém legitimity moci

tímto unikátním spojením. Frustrující – podobně jako, smím-li si dovolit toto mezikulturní

přirovnání, když Gilgamešovi had sežere pod nosem bylinu nesmrtelnosti. Příběh nám říká, že

takhle ideální řešení ve skutečnosti nebude fungovat, nepřipadá v úvahu, není životaschopné.

Královy spory s různými prorockými postavami jsou opakujícím se motivem, který se vleče

již od Saula a Samuela.)

V. 1 Král 14,21-1 Král 15:24: Děj se vrací do Judska, kde mezitím lid také přešel na

modlářství. Rechabeám válčí s Egyptem, který ho připraví o všechno Šalomounovo zlato, a

kromě toho rovněž bojuje s Izraelem. Po jeho smrti ho na trůně vystřídá syn Abijám, který je

ovšem v knize Paraleipomenón jmenován jako Abijáš. Tuto úpravu je možné číst jako

drobnou zprávu od editorů Paraleipomen: ani kdyby byl Abijáš zůstal naživu, stejně by to

nevyšlo. I Abijám/Abijáš je totiž špatný panovník. Jeho matkou, a tudíž ženou Rechabeáma,

je Maaka, dcera Abíšalomova, přičemž Abšalom byl třetí syn krále Davida, který zabil svého

nevlastního bratra za to, že se vyspal se jeho vlastní sestrou, a následně vedl povstání proti

svému otci a byl v bitvě zabit. Tato souvislost potvrzuje, že Rechabeámův konflikt

s Jarobeámem byl nějakým způsobem bratrovražedný, i když formálně vzato nebyli oba muži

spřízněni. Ochrana sestry je zde jako ochrana země. Zatímco Abšalom však svého bratra

zabil, Rechabeámovi to není dovoleno, což umožní jeho další setrvání na trůně. Zajímavé také

je, že do souvislosti s rebelem je zde uváděn judský panovník, byť formálně vzato byl

rebelem Jarobeám. V náznaku se zde dostáváme k něčemu, co by příběh nikdy explicitně

nevyjádřil, a sice že formální legitimita následnictví je jedna věc, ale ve chvíli, kdy se proti

němu obrátí většina země, je legitimita krále výrazně zpochybněna.

Matkou Abšaloma byla Maaka, dcera gešúrského krále. Rechabeám si tedy zřejmě

vzal vlastní sestřenici, která byla současně z Davidova rodu a současně – po babičce a své

jmenovkyni – cizinka, stejně jako on sám, jehož matkou byla Amonka Naama. Podobnost

jmen obou žen může být v tomto případě náhodná, ale jejich role je v každém případě velmi

podobná. Šalamoun svými sňatky s cizinkami umožnil svému rodu řešení problému, kterým

se až po jeho nástup na trůn příběh stále zabýval – jak skloubit zásadu endogamie s potřebou

svazků s okolními národy, které posilují legitimitu krále.17 Díky Šalamounovi je k dispozici

řada žen, které mají zároveň výraznou židovskou legitimitu – jsou z Davidova rodu – a

zároveň jsou i dědičkami národů, ze kterých pocházely jejich matky. Taková žena je

dokonalou manželkou pro judského krále. Zároveň je ovšem její syn špatným králem, neboť

na explicitní rovině nelze blahodárný vliv cizích manželek přiznat.

I když je Abijám špatný panovník, pro památku krále Davida ho Bůh nepotrestá. Po

něm nastoupí jeho syn Ása, jehož matkou je Maaka, dcera Abíšalomova. Abijám byl tedy

zřejmě pouze Rechabeámovo alter-ego, které je zde potvrzeno tím, že manželka obou je jedna

a ta samá osoba. Na mysl vyvstává i Leachův článek Why did Moses have a sister?,18 který

črtá paralelu mezi egyptskou mytologií týkající se Osirida, Hora a Isis a některými

starozákonními příběhy. Nejde přitom o to, že by se Židé dopustili kulturní výpůjčky, ale

zkrátka o určitý mytický vzorec následnictví, který problém přechodu mezi starým a novým

králem řeší mj. tak, že jejich manželka je stále táž osoba, což snižuje napětí mezi nimi a vede

– jak bylo výše řečeno – k určité identifikaci obou. Ása je pak na rozdíl od svého otce-děda

kladná postava, která učiní přítrž modlářství v zemi a i svou matku zbaví královského

postavení kvůli tomu, že uctívala modly. Spojí se s aramejským králem proti Izraeli (a za toto

spojenectví zaplatí zlatem z Chrámu, což ale není nijak negativně hodnoceno). Ása zemře a

po něm nastoupí Jóšafat.

VI. 1 Král 15,25-16,22: V Izraeli nastupuje na trůn Nádab, Jarobeámův syn a opět

špatný panovník. Po dvou letech je svržen Baešou, synem Achijášovým, a zabit mimo území

17 Srov. Leach, „The Legitimacy of Solomon,“ s. 51-55.18 Edmund Leach, „Why Did Moses Have a Sister?“, in E. Leach and D. A. Aycock, Structuralist Interpretationsof Biblical Myth, Cambridge: Cambridge University Press 1983, s. 33–66.

v Gibetónu, tedy na periferii, kterou ovládají Pelištejci. Zřejmě jde opět o pokus o propojení

královské a prorocké legitimity. Achijáš bylo jméno proroka, který předpověděl Abijášovu

smrt, Baeša se o smrt jeho bratra přímo postará, ale svým vzdorem proti králi do jisté míry

v prorocké pozici stojí. Nádab bylo navíc jméno jednoho z Áronových synů, kteří se

pokoušeli o nelegitimní kněžskou autoritu a byli Bohem usmrceni. V obou případech jde tedy

o postavy, které mají na výkon své funkce dědičné právo, ale přesto ji vykonávají

nelegitimně. Je to podobný motiv jako u Abijáše, jehož jméno se shodovalo se jménem

Samuelova nehodného syna, o kterém platilo totéž. To, co nám ukazují editoři Paraleipomen

svou úpravou jména, lze tedy vyvodit i z knih Královských – ani kdyby Abijáš přežil,

nakonec by to nepomohlo, stejně jako asociace s kněžskou autoritou nezachránila Nádaba.

Baeša po svém nástupu na trůn vyvraždí celý Jarobeámův rod pro jeho hříchy, jak bylo

předpovězeno. Válka s Judskem trvá dál, a Baeša je rovněž hříšný král. Skrze Jehúa je mu,

stejně jako jeho předchůdcům, předpovězeno vyhlazení.

Na trůn nastoupí Baešův syn Éla. Po dvou letech (opět) je svržen svým vojenským

velitelem Zimrím (Zimrí bylo také jméno hlavy Šimeónova kmene, který se vzepřel

Mojžíšovi a byl zabit Áronovým vnukem spolu se svou gójskou milenkou), zabit přímo ve

svém paláci. Následuje vybití celého Baešova rodu. Králem je Zimrí nicméně pouze sedm

dní, pak se izraelská vojska sídlící v Gibetónu (tedy místě vraždy předchozího krále) o

události doslechnou, provolají králem velitele Omrího, a táhnou na hlavní město. Zimrí se

v reakci na to upálí v královském paláci. I o Zimrím se následně doslechneme, že „chodil po

cestě Jarobeámově.“ Následuje občanská válka mezi Omrím a Tibním, zvítězí Omrí.

VII. 1 Král 16,23-34: Omrí postaví Samaří, ze kterého udělá své nové hlavní město.

Následuje informace, že byl ještě hříšnější než všichni před ním. Zemře, a po něm nastoupí na

trůn jeho syn Achab. Byl ještě horší než všichni před ním. Oženil se s Jezábel, dcerou Etbaala,

sidomského krále, a postavil v Samaří oltář Baalovi, kterého uctíval. Opakuje se informace, že

byl horší než všichni před ním. Chílál Bételský znovu vystaví Jericho, za což zaplatí dvěma

svými syny, jak bylo předpovězeno.

VIII. 1 Král 17: Na scéně se objevuje prorok Elijáš (přistěhovalec, pochází z Gileádu,

té oblasti Izraele, která je na východ do Jordánu), který před Achabem deklaruje svou

(budoucí) moc a předpoví, že nebude pršet, dokud on neřekne, načež odchází do pustiny.

Nějakou dobu tam zůstane, poté začnou sucha a on se navrátí do civilizace, ale na samou její

hranici – jde k Sidónu, který je na nejsevernější hranici Izraele. Tam dělá zázraky a křísí

mrtvé.

IX. 1 Král 18: Elijáš se vrací zpět do centra, přímo se setkává s Achabem. (Zmínka o

tom, že Jezábel dala vyvraždit Hospodinovy proroky). Zorganizuje prorocký souboj, ve

kterém se má ukázat, které náboženství je pravé. Hospodin (Elijáš) ukáže svou moc, Baalovi

proroci jsou povražděni. Následuje jakési příměří mezi Elijášem a Achabem, začne pršet.

Zde je klasické iniciační schéma odchodu na periferii – do liminálna, kde dojde

k nabití mocí, a následného návratu mocné postavy do centra, velmi zřetelné.

X. 1 Král 19: Jezábel se dozví o povraždění Baalových proroků a vyhrožuje Elijášovi

smrtí. Elijáš uteče do Judska (resp. na území kmene Šimeón) na poušť. Hospodin ho nasytí,

on 40 dní a 40 nocí putuje na horu Choréb (tedy místo obdržení Desatera), kde si v modlitbě

zoufá nad svou špatnou situací. Hospodin odpoví v podobě tří zaslíbení – Chazael se stane

králem Aramu, Jehú Izraele a Elíša prorokem po Elijášovi. Elijáš najde Elíšu, jak oře s 12

spřeženími, a povolá ho. (Zde je zřetelná teologická rovina – již dost výrazná role Elijáše je

posílena odkazem k Mojžíšovi, jehož roli na sebe Elijáš bere. Pokud jde o poněkud nečekané

prorocké zaslíbení nežidovského krále, jde zřejmě o to, že pod vedením tohoto krále Aramejci

nepřímo způsobí konec Achabovy dynastie. Je tedy třeba zdůraznit Hospodinovu ruku

v usmrcení posledních členů toho nejhříšnějšího rodu.)

XI. 1 Král 20: Aramejci útočí na Samaří a nejprve to vypadá pro Izrael špatně, ale pak

Hospodin Achabovi pomůže a Aramejci prohrají; tatáž situace se opakuje. Achab ale ušetří

aramejského krále, a uzavře s ním mírovou smlouvu. Hospodinův prorok mu na to dá najevo,

že se tímto prohřešil proti Bohu, ve scéně, která je silně paralelní k Davidovi s Nátanem.

(Předchází tomu epizoda, kdy jednoho proroka kvůli neposlušnosti k Hospodinu zadáví lev,

na čemž nese nemalou vinu jiný prorok. Je to zřetelná paralela ke scéně z IV., respektive její

inverze.19)

XII. 1 Král 21: Nábot Jizreelský má vinici, kterou zdědil po svých předcích, a o kterou

má zájem král. Nábot mu ji ale odmítne prodat. Král je rozmrzelý a postěžuje si Jezábel, která

mu musí připomenou jeho panovnickou moc, načež vezme záležitost do rukou sama a

královým jménem zorganizuje justiční vraždu Nábota. Achab si jde poté zabrat vinici. Tam ho

zastihne Elijáš, který mu vytkne zabírání země po zavražděném a prorokuje zkázu jeho rodu.

Achab činí pokání a Hospodin za to slíbí, že onu zkázu odloží až na časy jeho syna. (Zde se

velmi explicitně vrací téma práva na půdu, které má být především zděděné, půda nemá být

prodávána. Nábot – jeho jméno mimochodem znamená ovoce, nemá v příběhu jinou funkci19 IV: (1) Prorok č. 1 kritizuje krále; (2) prorok č.2 obelstí proroka č. 1; (3) proroka č. 1 zadáví lev. Výsledek: v Bét-Elu je hrob Hospodinova proroka, kontrast k modlářskému oltáři, který nějakým způsobem zasvěcuje území Božímu lidu (hroby předků souvisí s územním nárokem, viz Leach, „The Legitimacy of Solomon,“ s. 58.)

XI.: (1) Proroka č. 2 zadáví lev; (2) prorok č. 1 obelstí krále (3) prorok č. 1 kritizuje krále Výsledek: Král popírá dědičný nárok na půdu..

než ve vztahu ke své vinici – má zde tak na svou vinici paradoxně větší nárok než Achab na

území Izraele, které bylo jeho otcem dobyto, nikoliv zděděno. Epizoda ale ukazuje klíčový

problém obsažený v tomto pojetí – konflikt s královskou mocí. Scéna s Jezábel, která rozesílá

dopisy po říši, najde později svou inverzi v knize Ester.20 Achabovo pokání a odložená zkáza

připomínají zároveň Davida i Šalomouna).

XIII. 1 Král 22,1-40: Spojenectví mezi Izraelem a Judskem. Královské provádějí

věštbu ohledně úspěchu budoucí výpravy. Achab se ptá nejrůznějších proroků, kteří věští

samá pozitiva, ale Jóšafat, judský král, trvá na tom, že chce slyšet slovo Hospodinova

proroka. Achab má výhrady, protože ho nemá rád, ale nakonec souhlasí a přivedou Míkajáše.

Ten nejprve také prorokuje úspěch, ale po napomenutí králem (z textu není jasné, kterým),

aby v Božím jménu nelhal, své proroctví změní a odhalí, že věštby ostatních proroků byly

Hospodinovou snahou vylákat Achaba do války. Králové však přesto vytáhnou, Achab sice

v přestrojení, ale stejně je zabit. V jeho krvi, kterou opláchli z vozu, se koupou nevěstky a

chlemtají ji psi. Na trůn nastupuje jeho syn Achazjáš.

XIV. 1 Král 22, 40-51: Po delší době se děj vrací do Judska. Králem se stává Jóšafat,

dobrý král, který zbaví Judsko zbytku modlářů. Pokusí se vypravit obchodní lodě, ale

ztroskotají. Zemře a po něm nastoupí jeho syn Jóram.

XV. 1 Král 22,52-2 Král 1: Zpět v Izraeli, králem je Achazjáš, stejně špatný jako jeho

otec. Vládne dva roky, stejně jako králové, kteří byli dříve svrženi rebely. Za jeho vlády přijde

Izrael o Moáb. Achazjáš propadne střechou svého pokoje a když vyšle posly, aby se zeptali

Baalových kněží, zda zranění přežije, dostane se mu místo toho odpovědi od Elijáše, že

nikoliv, za to, že hledal odpověď u Baala. Skutečně zemře, po něm nastoupí jeho bratr Jorám.

XVI. 2 Král 2: Elijáš je vzat do nebe, jeho moc přejde na Elíšu (jeho strukturální alter-

ego), který ji vzápětí prokáže.

XVII. 2 Král 3: Izraelský Jóram je o něco lepší, než byli jeho rodiče, byť stále není

dobrým králem. Ve spojenectví s judským a edomským králem táhne do války proti Moabu.

Na poušti málem všichni zemřou žízní, ale Elíša je z ohledu na judského Jóšafata zachrání.

Nad Moabem zvítězí, ale syn krále Edomu je obětován na hradbách.

XVIII. 2 Král 4-6,7: Elíša nepřímo zachrání život dětem jedné ženy, načež vyléčí

neplodnost jiné, ze Šunému (místo, odkud byla Davidova panenská souložnice), a posléze

oživí jejího syna. (Tímto se jednak potvrzuje Elíšovo kopírování Elijášovy úlohy, neboť Elijáš

též křísil syna ženě, která mu pomáhala – viz VIII. – a jednak jde o strukturální opozici

20 Ester 8. Ester jako ctnostná židovka provdaná za nežidovského krále, která způsobí, že jsou jeho jménem napsány dopisy k dobrému, a Jezábel jako zkažená nežidovka provdaná za židovského krále, která jeho jménem napíše dopisy ke zlému. Výsledkem prvního je záchrana Izraele, výsledkem druhého je smrt nevinného.

k předchozí oběti syna krále Edómu. Syn nežidovského krále je obětován pohany – syn

židovské prosté ženy je vzkříšen prorokem. V prvním případě je důsledkem skutečnost, že

Edóm, do té doby součást Izraele, od něj odpadne /viz XXII./, v druhém případě je důsledkem

to, že i přes svůj dlouhodobý pobyt mimo Izrael dostane Šunémanka zpět své území /viz

XX./) Elíša koná další zázraky.

XIX. 2 Král 6,8-7: Elíša dodává izraelskému králi informace o Aramejcích. Aramejci

se pokusí Elíšu zajmout, ale ten je obloudí a odvede do Samaří, kde vyzve krále Jórama, aby

je pohostil a pustil domů. Král tak učiní. Aramejci odejdou, ale za nějakou dobu přitáhne celé

aramejské vojsko a oblehne Samaří, ve kterém nastane hlad takový, že musí jíst vlastní děti.

Král činí pokání a rozhodne se usmrtit Elíšu (důvod není zcela zřejmý, ale podle kontextu

pravděpodobně proto, že mu předtím poradil Aramejce nezabíjet), což se mu nepodaří. Elíša

Samaří zachrání. (Jezení vlastních dětí je pro změnu inverzí k jejich předchozímu kříšení

Elíšou. Živý Elíša křísí děti na žádost jejich matek – děti jsou pojídány vlastními matkami, a

Elíša tedy musí zemřít. Místo toho ovšem Elíša žije a děti znovu zachrání, tentokrát nepřímo,

záchranou Samaří.)

XX. 2 Král 8,1-7: Král uzná nároky Šumélanky (XVIII.) na zděděné území. Kromě

důsledku vzkříšení jejího syna je to i protiklad situace s Nábotem (XII.; král neuzná dědičný

nárok a je v konfliktu s prorokem : král uzná dědičný nárok a je v souladu s prorokem).

Zajímavé ovšem je, že obě situace, byť opačné, mají totožné vyústění: poměrně záhy

následuje smrt dotyčného krále.

XXI. 2 Král 8,8-15: Elíša nepřímo zapříčiní vraždu aramejského krále a nástup

nového, Chazaela. (Je to ten Chazael, kterého měl Elijáš pomazat králem Aramu – další

ukázka toho, že Elíša je jeho alter-egem).

XXII. 2 Král 8,16-27: děj se vrací k Judsku, kde vládne také Jóram, špatný král. Za

manželku má Achabovu dceru, a tedy sestru izraelského Jórama. (Vše nasvědčuje tomu, že

tito dva králové jsou svými vzájemnými alter-egy.) V jeho čase odpadne od Judska Edóm -

král se s ním pokusí válčit, ale neúspěšně – a Libna. Jóram zemře a po něm nastoupí jeho syn

Achazjáš.

Achazjáš má jméno shodné s prvním Achabovým synem a zde se dozvídáme, že jeho

matkou byla Atalja, dcera Omrího, tedy Achabova sestra. Judský Achazjáš by tedy byl bratr-

ancem izraelského Achazjáše. Opět tedy alter-ega. I Achazjáš je špatný král.

XXIII. 2 Král 8,28-10,28: Spojenectví Judska a Izraele proti Aramejcům, izraelský

Jóram je raněn, leží v Jizreelu a Achazjáš ho jde navštívit. Elíša (opět místo Elijáše) nechá

Jehúa, syna Jóšafatova (jmenovec dobrého judského krále, současníka Achaba /VIII./; Jehú

bylo pak jméno proroka, který věštil zkázu Baešovu domu /VI./ Výstižné, neboť Jehú je zde

skutečně jak v prorocké, tak královské roli, a je tedy strukturální obdobou obou těchto postav)

pomazat králem Izraele, velmi lstivě-pokoutným způsobem (zřejmě myšlená opozice

k Achabovu pomazání, které bylo jistě se vší slávou, a zároveň odkaz k také značně

utajenému pomazání Davidovu /1 Sam 16,1-13/). Opět je prorokována zkáza Achabovu rodu.

Jehú jede za králem do Jizreelu, což je místo, odkud pocházel Nábat, jehož smrt způsobila

Jezábel (XII.). Judský i izraelský král se s ním setkají na místě bývalého Nábatova pole, oba

zemřou. Deklarovaným důvodem je to, že je Jezábel stále naživu. V Jizreeli se mezitím

Jezábel slavnostně obleče a nalíčí a čeká na Jehúa, kterého přivítá pozdravem „je vše

v pořádku, Zimrí, vrahu svého pána?“ (Který je ozvěnou otázek, které předtím kladl Jehúovi

král a jeho poslové, a zároveň přirovnává jinak pozitivního Jehúa k silně negativnímu

Zimrímu. Jezábel si může dovolit přímo upozornit na souvislost, kterou se jinak bibličtí

editoři snaží spíše nevidět). Jehú nechá Jezábel vyhodit z okna, kde ji sežerou psi. Následně

nechá Jehú vyvraždit celý Achabův rod i všechny jeho syny a bratry judského krále Achazjáše

(což ještě potvrzuje těsné sepjetí obou králů), všechny spojence Achabova rodu v Samaří a

všechny uctívače Baala. Pevně se chopí vlády.

(Dále se dozvídáme, že se situace vrátila do pozice po nástupu Jarobeáma – Baal se již

neuctíval, ale Jarobeámovi zlatí býčci stále ano. Skončila tak anomálie Baala, která se pojila

s životem Jezábel. Izrael se začal územně rozpadat, Jehú ale zároveň založil nejúspěšnější

dynastii v severním království. Jeho synové jsou opět hříšní, nicméně jeho rod se udrží u moci

po pět generací, než se Izrael opět propadne do období převratů, které skončí až dobytí

Babyloňany.)

Protože byl příběh severního království přerušován vstupy z Judska a mými

interpretačními komentáři, pokusím se nyní stručně shrnout jen izraelskou dějovou linku:

I. Jarobeám vybrán za krále nad Izraelem po smrti Šalomouna, uteče do Egypta.

II. Rechabeám neposlechne radů starších a Izrael se odtrhne od Judska.

III. Jarobeám králem.

IV. Jarobeám přechází na modlářství, zároveň je předpovězen jeho konec, ale prorok,

který ho předpověděl, brzy zemře. Prokletí Jarobeámova rodu, smrt jeho syna, smrt

Jarobeáma.

VI. Nádab, hříšný král, je zabit Baešou, který se posléze stane dalším hříšným králem.

Prorokem Jehúem je mu předpovězen pád. Baeša zemře, jeho syn Éla je zabit Zimrím,

hříšným králem, který vyvraždí celý rod a vzápětí se upálí v paláci. Následuje občanská válka,

vítězem je Omrí.

VII. Omrí postaví Samaří, je hříšný a zemře. Na trůně ho následuje Achab, ožení se

s Jezábel a uctívá Baala. Jericho je znovu vystavěno.

VIII. Elijáš odejde do pustiny, křísí mrtvé.

IX. (Jezabel vybila Boží proroky.) Elijáš se vrací do centra, vybije Baalovy proroky,

přijde déšť.

X. Jezábel vyhrožuje Elijášovi, ten uteče. Vybere Elíšu jako svého nástupce.

XI. Bůh zachrání Achaba od Aramejců, Achab ušetří aramejského krále, prorok mu to

vyčte.

XII. Spor o vinici, Jezábel zorganizuje justiční vraždu, Achab činí pokání.

Předpovězena zkáza jeho rodu.

XIII. Spojenectví Izraele a Judska, spor pravého a falešných proroků, Achab zemře

v boji.

XV. Králem Achazjáš, zemře na doma utrpěná zranění.

XVI. Elijáš vzat do nebe, jeho moc přechází na Elíšu.

XVII. Spojenectví tří králů, Elíša je zachrání, syn edomského krále obětován Moabci.

XVIII. Elíša koná zázraky, křísí mrtvé.

XIX. Útoky Aramejců na Samaří, král chce zabít Elíšu, neúspěšný, Elíša zachrání

město.

XX. Král uznává zděděné územní nároky.

XXI. Elíša nepřímo odpovědný za smrt aramejského krále a nástup nového.

XXIII. Těsné spojenectví Izraele a Judska, Elíša pomaže Jehúa na krále. Jehú zabije

oba krále, nechá zabít Jezábel, vyvraždí všechny spřízněné s Achabovým rodem a všechny

uctívače Baala.

Z tohoto stručného přehledu děje je podle mého názoru možno vyčíst několik prvků

zajímavých pro diachronní analýzu příběhu. Především lze oddělit sekvenci do nástupu

Omrího, resp. Achaba na trůn. Do té doby je děj 1. knihy Královské řetězcem střídajících se

králů, kteří zůstávají na trůně čím dál tím kratší dobu a stávají se zkaženými čím dál dříve, a

jejich svržení je čím dál tím centrálnější. Jarobeám nějakou dobu vládne, než se rozhodně

přivést Izrael k modlářství, a obecně zůstane u moci poměrně dlouho. Jeho syn Nádab vládne

pouhé dva roky, než je svržen. Mezi první informaci o jeho vládě a informaci o jeho smrti je

však vložena pasáž judského děje, výsledkem čehož je, že v příběhu zabírá jeho vláda opticky

delší dobu. Je zabit na území ovládaném cizinci, v boji. Baeša, který ho svrhne, vládne

naopak podle číselného údaje dvacet čtyři let, ale informace o jeho smrti přijde poměrně záhy

a o jeho vládě se nedozvíme víc, než že byl hříšný a že byl jeho rod proklet. Jeho syn, Éla, je

na trůně opět dva roky (máme tu zároveň tedy určitou reduplikaci: Jarobeám, Nádab – Baeša,

Éla), ale údaj o jeho svržení následuje vzápětí po informaci o jeho nástupu k moci. Zabit je

přímo ve svém paláci, a Zimrí ho ubije, tedy zabije výrazně hříšnějším způsobem než předtím

Baeša Nádaba. Vrcholem zrychlující se kadence je pak Zimrí, sedmidenní král, jehož nástup

na trůn je totožný s jeho hříchem a takřka i s jeho smrtí, která je propojená se zničením

paláce. Po něm již následuje úplná občanská válka, která umožní nástup na trůn Omrímu.

Omrí nepřímo zavinil Zimrího smrt a byl tak od začátku implikován jako další král-uchvatitel,

ale Zimrího sebevražda a pauza v podobě občanské války Omrímu umožní vymanit se z role

dalšího usurpátora, který by se nevyhnutelně musel setkat se smrtí po ještě kratší době než

jeho předchůdce. Podobností jmen stejně jako uchvácením trůnu je Omrí spojen se Zimrím,

ale zároveň představuje určité alter-ego krále Achaba. I přes výše uvedené zmírňující důvody

je zřejmě Omrího pozice stále příliš křehká, a nějaké stability může situace dosáhnout až

s jeho synem. Hlavní Omrího funkce v příběhu je tedy zajistit, aby to nemusel být Achab, kdo

bojuje proti svému předchůdci – jak je dobře ilustrováno na tom, že byť zakladatelem

dynastie je technicky vzato Omrí, o jeho rodu se dále vždy mluví jako o „rodu Achabově“.

Omrí také využije svého částečně liminálního postavení k tomu, aby založil Samaří, ve

kterém pak Achab může přebývat již od samého začátku, aniž by tím ohrožoval stabilitu své

pozice.

Je to ovšem stabilita prapodivná. Podle Turnerovy diachronní analýzy mýtu by se

mělo kyvadlo příběhu komíhat mezi dvěma extrémními pozicemi, až se ustálí ve stabilním

středu. Na Achabovi však není pranic středového. Nejen, že je explicitně řečeno, že byl horší

než všichni před ním, on uctívá Baala a vezme si za ženu Jezábel. Pro potvrzení toho, že nyní

jsme dopadli na úplné dno, se pak dozvídáme, že bylo znovu vystavěno Jericho.

Jak může takto extrémní bod být zároveň v roli turnerovského „dočasně stabilního

středu“ objasňuje podle mého názoru postava proroka. Elijáš vysvětluje Jezábel stejně, jako

Jezábel vysvětluje Elijáše. Zrychlujícím se tempem královských uchvatitelů se spěje

k vrcholu – tedy spíše propasti21 – Achaba a Jezábel, aby mohl příběh vygenerovat zřejmě

21 Obdobnou zrychlující se kadenci najdeme před pádem Izraele, kde také končí až dosažením dna, tentokrát ovšem ještě hlubšího.

nejmocnějšího proroka v celé židovské tradici. Kyvadlo postupně spělo k jednomu extrému,

aby se mohl objevit ten druhý. Zároveň je ovšem třeba, aby se Achab, resp. Jezábel, nacházeli

ve stabilní pozici, protože pouze jejich stabilita zajistí stabilní přítomnost mocného proroka.

Elíša se po smrti Jezábel projeví již jen jednou, když za ním přijde Jehuúv vnuk Jóaš, který se

k němu oddaně hlásí jako ke svému otci a jemuž Elíša pomůže zajistit několik vítězství.

Následně prorok zemře. Jedná se zde tedy především o potvrzení jakési částečné legitimity

Jehúovy dynastie. Velké zázraky Elijáše a Elíši jsou však přímo spjaty s životem Jezábel.

Zároveň je ovšem ve výše uvedeném přehledu děje možno vysledovat řadu dílčích

sekvencí, které odpovídají vzorci střídajících se výchylek kyvadla průzračněji. Například

sekvence Jarobeámova modlářství, prorocké kritiky, smrti proroka a smrti prince a následně i

Jarobeáma, která končí nástupem Nádaba na trůn (IV.), mu odpovídá velmi dobře a může nám

pomoci porozumět scéně se smrtí onoho proroka, která jinak působí poněkud náhodně.

Dalším případem jsou události v IX., kde na Jezábelino vyvraždění Hospodinových proroků

odpovídá Elijášovo vyvraždění Baalových proroků, které způsobí částečně rovnovážnou

situaci určitého příměří mezi Achabem a Elijášem, podtrženého tím, že přijde očekávaný

déšť. Zde se dá dobře ilustrovat, jak fungují ony částečně rovnovážné situace: aktuální

konflikt se sice vyřešil, ale nadále zůstává přítomno něco rušivého, v tomto případě Jezábel,

se kterou příměří uzavřeno nebylo. To se také projeví hned v následující scéně, ve které

královna vyhrožuje Elijášovi smrtí a donutí ho k útěku, což rozpohybuje další dějovou

sekvenci.

Kyvadlo příběhu severního království má však své specifické rysy, neboť je zde

zároveň stále myšlen – a čas do času připomínán – kontrast s jižním královstvím. Mnohdy se

tak může zdát, že na Izraelské straně se nachází pouze jeden extrém, jako v již uváděném

případě královských předchůdců Achaba. Kromě toho, že tento extrém vede k objevení se

Elijáše, je tu s ním však do páru Judsko, ve kterém vládnou dobří králové, když v Izraeli

vládnou špatní, a tak udržují jistou celkovou rovnováhu. Tato zásada je porušena pouze ve

výjimečném období vlády Achabových synů (z judské strany popisováno v XXII.), kdy je

spojenectví mezi oběma zeměmi stále užší, až k společné smrti obou králů. Je to další ze

specifických rysů Jezábeliny doby, a klíč k pochopení této skutečnosti je dle mého názoru

opět v osobě Elijáše, resp. Elíši. Ačkoliv totiž oba proroci působí na území Izraele, jejich

význam zasahuje jednoznačně i do Judska. Nikoliv ovšem v samotném ději, tam je jejich

spojitost s Judskem pramalá (Elijáš tam pobývá pouze jednou, když se potřebuje dostat

k posvátným místům Izraele a být v úzkém kontaktu s Hospodinem), ale v náboženské praxi.

Judští editoři knih královských v každém případě Elijáše s Elíšou vnímali jako součást své

náboženské tradice, a proto je propojení výhradně s Izraelem mírně problematické. Začít

působit v Judsku ale jednoduše nemohou – jižní království není dost zkažené na to, aby v něm

mohli vystupovat takto mocní proroci. Proto se problém vyřeší tak, že se judští králové stanou

o něco zkaženějšími a zároveň se přiblíží Izraeli, a to jak na rovině explicitně-obsahové –

stále užší spojenectví, sňatky mezi rody – tak na rovině strukturální – shody jmen, judští a

izraelští králové jako svá alter-ega.22 Přes identifikaci panovníků lze tedy i k Judsku vztáhnout

prorockou moc Elijáše a Elíši, aniž by se judští králové museli stát tak zkaženými jako ti

Izraelští (což nelze, protože by došlo k narušení základní opozice).

Množství otázek se vynořuje kolem titulní postavy této práce. Proč se v příběhu

vyskytuje královna Jezábel, a nejen vyskytuje, proč hraje tak zásadní roli, že může být

Jehúem uvedena jako dostatečný důvod pro státní převrat? Motiv ženy-cizinky, která svádí

Izraelce k hříchu, je ve Starém zákoně dosti častý a najdeme ho ostatně i u krále Šalomouna.

Nikdy ale není tak výrazný jako v případě Jezábel. Proč vlastně? Proč by si příběh nemohl

vystačit s Achabem a jeho syny jako zápornými postavami?

Zde je podle mého třeba si povšimnout, že s Achabovou negativitou to není tak

jednoduché, jak se na první pohled zdá. Navzdory tomu, že je skutečným archetypálním

hříšným panovníkem, momenty, které tuhle skutečnost relativizují, se objevují každou chvíli.

Kromě explicitních okamžiků, jako je jeho pokání po smrti Nábata, je patrné například jeho

stálé stavění do situací, ve kterých se z něj stává strukturální obdoba krále Davida, který je

naopak archetypem ideálního krále. Zásadně jde přitom o připomínku scény, kdy David

zhřešil. Tak prorok, který nejprve nechá Achaba vynést rozsudek nad hypotetickým vojákem,

aby mu pak ukázal, že ve skutečnosti šlo o jeho vlastní případ (XI.), zřetelně odkazuje

k proroku Nátanovi a jeho památné větě „ty jsi ten muž“. Zrovna tak Achabovo zabírání

vinice po zemřelém (XII.) odpovídá Davidovu „zabrání“ Bat-Šeby poté, co nechal zabít

Uriáše. Kromě toho na Achabovu ne úplnou zkaženost ukazuje to, že mu Hospodin místy

stále pomáhá.

Jezábel tedy musí v příběhu figurovat proto, aby zde byl někdo skutečně zcela

zkažený, kdo bude umožňovat působení mocných proroků. Proč ale není touto zcela zápornou

postavou sám Achab?

22 Zajímavé také je, že v tomto zvláštním období je vždy jeden z dvojice judského a izraelského krále dosti slabým panovníkem. Nejnápadnější je to u Izraelského Achazjáše, za jehož vlády opadne část království a který zemře postupnou smrtí – „propadl mříží svého pokojíku (...) a churavěl“ (2 Král 1,2). Judský Jóram ale také ztratí část území, o které neúspěšně bojuje, a dokonce i ještě kladný Jóšefat je neúspěšný, pokud jde o námořní výpravu, a když se s ním Achab spojí v boji, zemře. Slabost jedné z postav zřejmě usnadňuje identifikaci, resp. její asimilaci postavou druhou.

Jedná se podle mého názoru o kombinaci více důvodů, z nichž hlavním je, že Achab je

stále králem Izraele. Král vždy sedí na trůně z Hospodinova dopuštění, a je proto obtížné ho

konstruovat jako zcela zápornou postavu. Proč by pak Elijáš, tak mocný prorok, Izrael

nezbavil tohoto zcela zkaženého krále, nebo proč by to neudělal sám Hospodin? Na tuto

otázku je ostatně dána v podstatě explicitní odpověď ve chvíli, kdy Achab činí pokání (XII.).

Není zbaven trůny právě jen kvůli němu – kdyby se býval nekál, Hospodin by ho zajisté

zničil. Na totéž téma narážejí i odkazy ke králi Davidovi, respektive k jeho hříchu.

Připomínají čtenáři, že David byl také hříšný, a přesto dál seděl na trůně a mohl se stát

Hospodinovým miláčkem, což relativizuje Achabovu absolutní špatnost. To přispívá stabilitě

jeho pozice, ale ohrožuje jeho extrémnost. Proto je tedy třeba Jezábel. Jako žena, cizinka a

nikoliv vládnoucí královna není tolik v samotném středu Izraele, a proto je její úplná

zkaženost snadněji přípustná.

S Jezábeliným obdobím souvisí ještě jedna otázka. Proč se celé neodehrává za vlády

jejího muže a v kontaktu s jedním prorokem? Proč po Elijášovi následuje Elíša a po Achabovi

jeho dva synové, zatímco královna zůstává? Příběh Izraele stojí za jejího života v mnoha

směrech na jednom místě, je to dlouhá stabilní pozice (v jejímž rámci se ovšem odehrává řada

menších výkyvů). Přesto je ale třeba do něj vnést nějaký vývoj. Jedním z důvodů je postupné

sbližování izraelských králů s králi judskými. K tomu nemohlo dojít jednorázově – Achab

nemohl být od začátku těsný spojenec Jóšafata,23 protože bylo třeba nejprve ve vztahu

k Achabovu rodu potvrdit centrální opozici kladných králů Judska a záporných králů Izraele.

Teprve až když se – v tomto případě snad nejsilněji za všechny knihy královské (jak píše

Leach, Achab je záporák ve všech možných směrech a Jóšafat je klaďák ve všech možných

směrech24) – podtrhne tento kontrast, může se pokračovat k Achabovým a Jóšafatovým

synům, kteří jsou spolu úzce spojení a jsou svými alter-egy. Dalším podstatným prvkem je, že

Achabův rod musí být svržen, ale do jeho stability bylo investováno příliš mnoho energie.

Achab osobně nemůže být tím králem, který bude poražen uchvatitelem, protože to by prostě

jen pokračoval v sekvenci Baeši, Zimrího a jim podobných. Pro jeho dlouhodobější výdrž je

nutně potřeba, aby byl násilně svržen až jeho syn. Na prorocké straně pak kromě toho, že je

paralelní k situaci královské, hraje roli i to, že Elijášova výjimečnost má být potvrzena tím, že

nezemře, ale je vzat do nebe. Protože ale moc proroků souvisí s životem Jezábel, takový

zázrak až po její smrti by byl pro strukturu příběhu problematický.25 Proto je Elijáš vzat do23 Například Jóšafat je sice Achabovým spojencem v boji, ale odmítne společný námořní převoz jednotek (XIV.).Mezi těmito dvěma je třeba udržet určitý odstup.24 Leach, „The Legitimacy of Solomon,“ s. 55.25 Ze stejného důvodu také Ellijáš před Jezábel utíká, když mu vyhrožuje, byť je právě nabitý mocí a pozabíjel všechny Baalovy proroky (X.). Nemůže Jezábel zabít, protože tím by připravil o moc i sám sebe.

nebe již za jejího života, a jeho alter-ego, Elíša, pak může pokojně zemřít v době, kdy již byla

královna zlikvidována. Zároveň se ale celou dobu skutečně jedná o týž bod v příběhu Izraele,

a proto zůstává Jezábel tatáž a není nahrazena svou dcerou či novou královnou.

Řada témat, kterými se knihy královské zabývají, se nevyřeší žádným uspokojivým

způsobem. Prakticky vzato to není překvapivé. Například vezmeme-li si centrální problém,

legitimitu královského úřadu, tak jak píše již Leach,26 závěr příběhu nemůže být pro

království pozitivní. Finálními editory jsou kněží, kteří nemají žádný zájem na obnovení

království. Knihy královské jsou tak naopak přehledem toho, jak nerozumnou institucí je

království. To je ostatně již úvodní předpoklad – hned v knize Samuelově se dozvídáme, že

požadovat krále je špatné27, a následuje důkladná ilustrace této poučky. Většina králů je

špatná – a i ti, co jsou alespoň převážně dobří (David, Šalomoun) zneužívají své moci. Navíc

dobrý král nikdy nevydrží dlouho, po něm nastoupí syn, který bude horším panovníkem. Tato

situace nemá řešení – svrhnout krále je zároveň hříšné, legitimita usurpátora je pochybná a

vybízí k tomu, aby byl on sám svržen někým dalším. Čas do času se příběh pokusí představit

alternativu v podobě krále, který má jakési kněžské nebo prorocké kořeny. Ani to však není

řešení – takový král buď zemře, nebo to nepomůže a je stejně špatný jako jeho předchůdce.

Ostatně to platí o všech uchvatitelích, jejíchž opozice vůči panovníkovi je něčím prorocká, ale

po svém nástupu na trůn propadnou královské zkaženosti. Královský úřad je odsouzen

k záhubě. Toto téma je pak elegantně demonstrováno na severním království, tak, aby si

obyvatelé jižního království mohli udržet představu o slavných dějinách svého národa a

zároveň si uvědomili, že král není to, co potřebují (ovšem ani králové Judska nejsou zcela

dokonalí, aby nebyl výsledkem dojem, že zlí králové jsou snad jen problém Izraele – ale jsou

méně záporní, jak jsem již uváděla výše). Izrael se stává pro Judsko negativním obrazem.

Rozdělení Izraele a Judska je ovšem další z centrálních témat, která jsem na začátku

jmenovala. V tomto smyslu dává příběh poměrně jasnou odpověď: rozdělení musí zůstat

zachováno, protože Izrael je hříšný a spojenectví vedlo ke svedení Judy do hříchu, jak je

demonstrováno na špatných judských králích, kteří se spojovali s Izraelem, až kvůli tomu

musel jeden z nich dokonce i zemřít (na počátku tohoto spojenectví za něj naopak zaplatí

životem Achab, ke kterému se jinak Hospodin chová poměrně milosrdně). Ačkoliv je tedy

rozdělení vyvoleného národa značným pohoršením, pro jeho vlastní dobro je třeba ho

zachovat. S největším problémem se mýtus vypořádává, když potřebuje na začátku království

26 Ibid., s. 50-51.27 Např. 1 Sam 8.

rozdělit. Legitimita ze Šalomouna přechází na krále Judska, a Judsko musí být ti hodní,

zatímco Izrael ti zlí. Tak ale situace nemůže vypadat v okamžiku rozdělení, protože od

dobrého Judského krále by Hospodin nemohl nechat odpadnout většinu jeho území. Na

kratičkou chvíli je tedy nastolena situace kladného krále Izarele a poněkud-méně-kladného

krále Judska – jedinkrát v celém příběhu, jinak jsou záporní králové Judska vždy současníky

ještě zápornějších, nebo alespoň stejně záporných, králů Izraele – kterou je ale třeba urychleně

vyřešit, protože to je něco, co jde zásadně proti centrálnímu nastavení vztahů. Proto Jarobeám

zůstane kladnou postavou jen na tu chvíli, kdy dostane do rukou severní království, a pak

následuje prudký a nečekaný zvrat směrem k hříšnosti, který je velmi důkladný, aby vyrovnal

předchozí nepříjemnou situaci. Jakmile se příběh dokáže přenést přes tento bod, je už vše

jednoduché.

Takové jsou tedy hlubší vztahy jednotlivých postav a epizod, které jsem v knihách

Královských dokázala odhalit. V této práci jsem se z důvodu rozsahu soustředila výhradně na

aplikaci strukturální metody na vymezený úsek textu, aniž bych zapojovala biblistické

interpretace nebo pozdější mimobiblické rozvíjení příběhu. Na závěr si však dovolím alespoň

jednu poznámku, která může zároveň ilustrovat, jak by se toto téma dalo dále rozvíjet. V

křesťanské tradici je častá identifikace Jana Křtitele s Elijášem, která vychází již z Nového

zákona (Mt 11,13-14). Elijáš jako mocný prorok nutně potřeboval zkaženou královnu Jezábel,

která mu umožňovala být jejím protipólem. A stejně tak Jan Křtitel má svou Salome. Jezábel

Elijáše na vrcholu moci pouze donutila k útěku ze země, Salome přímo způsobí smrt Jana

Křtitele – protože v příběhu figuruje jiný, mocnější prorok, a tak není Janova smrt ohrožením

centrálního poselství. Spolu s Elijášem byla ale do Nového zákona přenesena i jeho opozice.

Struktury je totiž velmi obtížné se zbavit.

Primární literatura – použité edice a překlady:

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad.

Praha: Česká biblická společnost, 2008.

Torah, Nebi'im and Ketubim. London: Nedesef B'air haBirah, 1900.

Použitá sekundární literatura:

Chlup, Radek, „Strukturální antropologie včera a dnes: Sto let Clauda Lévi-Strausse I–

II", Religio 17/1 (2009): 3–35.

DeVries, Simon John, 1 Kings, Word Biblical Commentary 12, 2. vydání, Nashville:

Nelson, 2003.

Hamilton, Mark W., „Solomon“, in Sakenfield, Katharine Doob et al. (eds.). The New

Interpreter's Dictionary of the Bible. Vol. 5. Nashville: Abingdon, 2009, s. 317-326

Kim, Uriah Y., „Josiah“, in Sakenfield, K. Doob et al. (eds.). The New Interpreter's

Dictionary of the Bible. Vol. 3. Nashville: Abingdon, 2008, s. 413-415

Leach, Edmund, „The Legitimacy of Solomon“, in S. Hugh-Jones and J. Laidlaw

(eds.), The Essential Edmund Leach, Vol. II, New Haven - London: Yale University

Press, 2000, s. 40-79.

Leach, Edmund, „Why Did Moses Have a Sister?“, in E. Leach and D. A. Aycock,

Structuralist Interpretations of Biblical Myth, Cambridge: Cambridge University Press 1983,

s. 33–66.

Mulder, Martin J., 1 Kings, vol. 1: 1 Kings 1-11. Historical Commentary on the Old

Testament, Leuven: Peeters, 1998.

Turner, Terence, "Oedipus: Time and Structure in Narrative Form," in R. F. Spencer

(ed.), Forms of Symbolic Action: Proceedings of the 1969 Annual Spring Meeting of the

American Ethnological Society, Seattle: University of Washington Press, 1969, s. 26-68.