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INTENCIONALIDAD Y FINALIDAD
"Con la palabra intencional escribe un autor significaron en
sutiempo los escolsticos todo cuanto se refiere, como determinacin
internao como trmino inmanente, a la funcin psicolgica del
conocimiento obje-tivo"; o, en otras palabras, al orden de la
"idea". Inscritas sus especulacio-nes en un contexto metafsico
(depurado con gran seguridad, en los mejoresmomentos, de posibles
contaminaciones por parte de un "realismo" vulgar)entendieron por
ello el "haber", la "ousa" propia del ente cuya actualidadalcanza
el nivel de una "forma" no absorbida en la tarea de estructurar
ovitalizar una "materia". Y este acceso al orden (le la forma pura,
significabael acceso a "un orden ms alto de realidades", al orden
de la verdad lelser, en servicio de una vocacin de universalidad -
-quodammodo ornnia" en cuya virtud la conciencia devena coextensiva
al "mundo", que porprimera vez surga ante ella. La rbita de sus
intereses resultaba amplifica-da en la misma medida; y si
necesidades pragmticas, particularizadoras,seguan afectando al
hombre y solicitando sus reacciones, tales actos no me-recan ya el
nombre de "humanos" en sentido estricto, sino en la medidaen que la
conciencia moral lograba incardinarlos a dicha rbita de
universa-lidad, por participacin.
Perteneciendo, pues, al orden ontolgico como su grado ms elevado
derealizacin, el orden "intencional" de la "forma pura", del
"espritu", seopona, como el todo a la parte, al orden meramente
"fsico" o -natural"de las formas sumidas, en algn modo, en la
materia; y la divisin entreambos rdenes estaba claramente
sentada.
Pero haba ms. La distincin entre la naturaleza material de un
lado yel espritu de otro, implicaba, en la mente medieval, que ni
siquiera el"mundo" mismo como "totalitas rerum" destinada a
"describirse" en lamente, agotaba la aptitud contemplativa de sta.
(Vd. De Ver. q. 2, art. 2.)Se la conceba, en efecto, como siendo
rigurosa y radicalmente "capas Dei"(Vd. De Ver q. 2 art. 2, ad 5m),
como ordenada directamente a la unincon Dios por el conocimiento y
el amor. (Cfr. Ha Iia , q. 2, art. 3, etc.) Laposibilidad de que
esta unin fuese unin real, tan slo inaugurada "perFilium incarnatum
et per donum Spiritus Sancti"q. 32, art. 1, ad 3m),
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174MUME BOFILL I BOFILL
estaba, sin embargo, prefigurada ya en la naturaleza misma de la
mente(Cfr. la, q. 93, etc.), abierta, en razn de su espiritualidad,
incluso a esteltimo modo, divino y "sobrenatural", de comunicacin
del Ser.
Distaba mucho de ser obvia esta postura, cuando nuestro tiempo
recu-per la nocin de "intencionalidad". El temor, sin embargo, de
recadaen errores recientes (el "psicologismo", caso particular de
un "fisicismo on-tolgico" que es la corrupcin del "realismo
natural" de la mente; o, por elcontrario, las "ideologas" que
eventualmente se ofrecieron como alternati-va) impuso a la reflexin
filosfica una marcha precavida, y se limit a ex-plorar la
conciencia intencional en todos sus aspectos e
implicaciones,prescindiendo de toda afirmacin ontolgica.
Este paso significaba nada menos que el redescubrimiento del
modode determinacin propio de la conciencia. A diferencia de la
"cosa" (subs-trato de "accidentes", trmino de relaciones
particularizadoras, sometidas,como tales, a la ley de limitacin
recproca de los extremos, que es la"contrariedad"), la conciencia
inaugura, en cambio, un modo "abierto" deacoger, en su inmanencia,
un "objeto" "opuesto" a ella sin serle -con-trapuesto" al que
apunta constitutivamente, dejando que se revele libre-mente en su
propia verdad, sin que ninguna restriccin apriorstica
seinterponga.
Es posible prolongar este paso, con la pretensin de reconquistar
v-lidamente, en el lmite (y pese a todas las desconfianzas que los
"sistemas"dejaron con frecuencia en pos de s como legado), el total
mbito ontol-gico que un da poseyera el pensamiento medieval? De ser
posible esteempeo, nos parece que una de sus condiciones sera la de
valoraradecuadamente la dimensin teleolgica que la nocin de
intencionalidadentraa; dado que ella cabalga de suyo,
originariamente, sobre dos ver-tientes: primero, la "formal" o de
la "idea" a que nos venimos refiriendo,pero, adems, la "tensional"
o del "acto", de la que no es legtimo pres-cindir.
En la presente nota, nos limitaremos a caracterizar, por algunos
rasgosque nos parecen ms salientes, los momentos o fases
principales de esteeventual despliegue teleolgico de la conciencia
intencional, y que nosparecen ser:
1. El destacarse de un "objeto" frente a la conciencia, como
opues-to a un "contenido" o modificacin subjetiva ("propra passio
facultatis",de Santo TOMS: Cfr. In, q. 85, art. 2, c). 2. La
teleologa en juego en elseno de la conciencia objetiva desde este
primer estadio se prolonga ulte-riormente hasta el "ente"
propiamente dicho. 3. La conciencia objetiva se
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INTENCIONALIDAD Y FINALIDAD175
refiere al Ser Absoluto, fundamento de todo ser, al par que
clave de bvedade todo sistema de ideas.
Cada una de estas etapas expresa, a nuestro juicio, un cierto
grado depenetracin en la realidad, o lo que es lo mismo, un cierto
grado de "tras-cendencia". Procuraremos dar en cada caso su medida
precisa.
Ahora bien: conviene notar desde el principio que el "modo" como
laconciencia alcanza su "intentum" en cada uno de los momentos o
fases an-teriores puede ser ms o menos perfecto, segn el "modo"
respectivo de laconciencia considerada: pues uno es el "modo" de la
conciencia humana,otro el de una posible "conciencia pura",
queremos decir, no condicionada"ad modum naturae" por un
sub-consciente biolgico; una concienciatotalmente "espontnea", sin
ninguna componente de "pasividad" o "recep-tividad ab extrnseco".
Lo cual no excluye todava, notmoslo, todo carc-ter sinttico en su
objeto, ni toda falibilidad en su libertad, ni toda subor-dinacin a
una eventual 'jerarqua. Justamente en ese nivel queremosdetenernos
y ello con el objeto preciso de poder mejor bucear en la
estruc-tura ontolgica de nuestra propia conciencia, para descubrir
el respectivonivel o profundidad de cada uno de sus
componentes.
Primer momento: la conciencia "objetiva".
Para una conciencia totalmente espontnea, es decir, para una
concien-cia intelectual pura, no condicionada en su objetividad por
las sntesisalgicas de una imaginacin constructiva, el "objectum"
alcanzado en estaprimera fase gozara de la plena consistencia de
una "esencia", o si se pre-fiere, de un "noumenon" (entendiendo por
tal una realidad totalmentedeterminada por notas racionales). Una
conciencia totalmente espontneaes, como tal, origen y centro de un
mbito objetivo necesariamente "real",o lo que es lo mismo,
"trascendente".
Notemos, sin embargo, que las nociones de "esencia", "realidad",
"tras-cendencia", etc., tal como las consideramos en este primer
momento, notienen todava sentido ontolgico pleno: "res, sive
essentia" no equivale,sin ms, a "ente" ("id, cujus actus est esse")
ni tan siquiera a ttulo de"posibilidad ontolgica". En efecto: como
ya advertimos en otra ocasin(Convivium, nm. 1, 1956), el juicio a
priori (que tan importante papelha desempeado en la historia de la
metafsica): "toda esencia es un po-sible", no es analtico, sino
sinttico, y en ese primer momento no se con-sidera todava el
segundo de los elementos de esta sntesis, a saber: la re-ferencia
existencial.
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176JAUME BOFILL I BOFILL
El "objectum", en esta primera fase es, rigurosamente hablando,
un"ente ideal". Por su parte, el "acto" originante de este objeto,
que lo asumey penetra como principio ltimo de su unidad formal (de
su inteligibilidadcomo "inteligible en acto"), si bien dice ya
razn: 1., de "luz" intelectual;2., de "intuicin" intelectual, ello
lo es todava en un sentido precisivo:pues ni esta "luz" acto de los
inteligibles en acto es todava el"esse" mismo que corona el "yo" en
su plenitud existencial, ni la "intui-cin" de que se trata es
"intuicin ontolgica", sino, tan slo, "intuicineidtica". Llamaremos
"trascendencia gnoseolgica" a la trascendencia lo-grada en esta
fase, primera superacin de una relativizante "subjetividad".
Si consideramos, en cambio, una conciencia cual la humana en
estaprimera fase de despliegue de su teleologa, encontraremos que
la "objeti-vidad" lograda por ella (o lo que es equivalente, su
implantacin en la"realidad" de las "esencias" que constituye la
"trascendencia gnoseolgi-ca") no alcanza la perfeccin y plenitud
anteriores.
Pero, antes, una observacin. El origen del objeto ("gnesis de la
con-ciencia objetiva") lo afecta constitutivamente vellis, nollis
en su es-tructura misma. Siendo su "esse" un "percipi"
rigurosamente correlativode un "percipere", las vicisitudes del
segundo no pueden ser relegadas alorden "accidental" de una
"historia" del sujeto psquico, ni la superacindel "psicologismo"
(esquemticamente definible por una retencin exclu-siva del
"contenido" o modificacin subjetiva ("passio facultatis": loc.
cit., P,q. 85 art. 2) con desconocimiento del "objeto") puede en
modo alguno con-sistir en reducir el "objectum" a una estructura
esttica, sustrada a tododevenir y a toda dialctica extensiva. O si
se prefiere (dado que la "formadinmica" que preside y regula
aquella gnesis, es teleolgicamente idn-tica a la "forma objetiva"
misma que la conciencia opondr a s en el tr-mino de su "cogitatio")
no es posible disociar el "yo" corno "conciencia",del "yo" como
"acto".
Ahora bien. En la impura conciencia humana, esta gnesis del
objetogravita pesadamente sobre l. Notemos, en este sentido: 1. El
carcter epi-fenomnico que afecta siempre, en mayor o menor grado,
nuestros "con-tenidos" de conciencia; es decir, la disociacin de
nuestros fenmenos ps-quicos con respecto a nuestro "yo" profundo.
Si la conciencia se instala deesta suerte en una zona superficial
del "yo", su "objectum" correlativo estartarado de "verbalismo" en
el mismo grado. "Hablando por hablar", sustrae-r el objeto del
dominio riguroso, pero saneador, de la ley moral que rige,desde su
fondo, todas las manifestaciones del "yo", y cuya repercusin enel
objeto viene expresada por el principio de no-contradiccin. El
objetoqueda abandonado, por este hecho, a todos los avatares de la
sofstica.
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INTENCIONALIDAD Y FINALIDAD177
2. Pero si, por el contrario, nuestra conciencia est
"enraizada", un peli-gro opuesto la amenaza: que la inevitable
repercusin de nuestro subcons-ciente, del "yo" subliminal, en el
"contenido de conciencia", convierta par-cialmente en "proyeccin"
subjetiva el acto "objetivante", comprometiendoen la misma medida
su plena significacin "real".
Podra notarse an que la "proyeccin" subjetiva que condiciona de
con-tinuo nuestra objetividad, es una amenaza para sta de dos
maneras: ya por-que asuma la forma de un divagar (indiferencia
teleolgica de la imagi-nacin pura), ya, por el contrario, porque
est rigurosamente ligada a lateleologa utilitaria y pragmtica
propia del sujeto sensitivo (fijacin del"phantasma" por actividades
sensibles otras que la de la imaginacin; enespecial, por la
"cogitativa", rigurosamente coordinada, por su parte, aciegas
inclinaciones instintivas). En el primer caso, la conciencia
serarrastrada al mundo "irreal" del ensueo; en el segundo, a un
"mundo -inferior de "necesidades" y "evidencias" seudo-naturales.
Hasta qu puntola primera de estas dos posibilidades ha preocupado
en ciertos momentosla filosofa es cosa sabida; como lo es
igualmente que toda filosofa que lu-che por instalarse al nivel de
la conciencia "especulativa", es decir, al nivelde la vida del
espritu, debe necesariamente enfrentarse con el seudo-realismo que
las exigencias de aquella actividad "natural" pretenden
im-ponerle.
Ahora bien. Estas limitaciones, si pueden ser suficientemente
controla-das para no incidir positivamente en error, no pueden ser
suprimidas: cons-tituyen, en efecto, una condicin de posibilidad de
nuestra vida consciente.Recordemos tan slo, al efecto, la tesis
tomista que hace de su ordenacinal "phantasma" ("proyectuni" de la
sensibilidad) una condicin constitutivadel "objectum" en cuanto
tal; de suerte que, de ser ello cierto, no sernunca totalmente
definible tal objeto por slo notas racionales, antes bienacarrear
siempre de un modo u otro, elementos empricos. En consecuen-cia,
slo impropiamente se le puede denominar una "esencia". Slo
imper-fectamente est implantado en lo "real", slo imperfectamente
alcanza la"trascendencia gnoseolgica". Las limitaciones de la
"subjetividad" huma-na (que pueden resumirse, en este punto,
diciendo que goza de un insufi-ciente poder de "reflexin)
repercuten en nuestra conciencia "teortica",inextricablemente
asociada a nuestra conciencia "pragmtica" por vnculosque le son
constitutivos.
12. - BOFILL
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178JAUME BOFILL I BOFILL
Segunda fase: trascendencia al orden "ontolgico".
Empezaremos por referirnos al trnsito mismo desde la conciencia
de"objeto" ("trascendencia gnoseolgica") a la conciencia del "ente"
propia-mente dicho ("trascendencia ontolgica").
Habiendo ya logrado hacer surgir ante s un "objeto" (puro "ente
ideal"hasta el presente) la conciencia "intenta" el orden ontolgico
en sentidoestricto (el orden del "ens, cujus actus est esse").
Hasta el presente, ellahaba encontrado tan slo ante s lo que los
antiguos escolsticos denomi-naron "conceptio intellectus", lo
"primo et per se intellectum". Transcribi-mos en nota, para apoyo
de nuestra meditacin ulterior, el pasaje tan centralcomo conocido
de Santo TOMS, De Pot e q. 8, art. 1, e (1), y rogamos aleventual
lector escolstico que atienda a las conexiones que del mismo
sub-rayamos en nuestro texto, si quiere hacerse cargo de la marcha
de nuestrareflexin.
En la fase considerada hasta el presente, entraban en juego, de
los di-versos elementos a los que el "yo" dice referencia en el
acto de conoci-miento objetivo, los siguientes: un "entendimiento"
a), subjetivamenteafectado por una "species" b) (contenido, en el
sentido en que venimos em-pleando esta expresin, de "modificacin
subjetiva") el cual, por su "acto"e) contempla un "objeto" d) que
este mismo acto hace surgir ante s, comoopuesto a s.
Pero esto no basta para satisfacer nuestra "conciencia natural".
A me-nos de ser ella sofocada (y con qu derecho podra pretenderlo
la "con-ciencia especulativa"?) aparecer siempre, una y otra vez,
la "intentio" deun trmino, no simplemente "objetivo", sino "en s";
de lo que Santo Tomksdenomina, en el pasaje citado en nota, la "res
intellecta".
Ahora bien. El paso a esta eventual "realidad en s" no puede
tenerlugar como algo accidental, sobreaadido (pues entonces, por qu
de mo-do inevitable?) al "objeto", estimado "sistente" en su simple
"presencia-lidad" objetiva, en su "consistencia" de ente ideal
(sumisin al principiode "identidad"). Este planteo equivaldra, en
efecto, a recaer en la enojo-sa cuestin "de ponte", que nadie tiene
inters en resucitar.
No era sta la postura de Santo Toms."Huiusmodi ergo verbum
oritur ab intellectu per suum actum quasi
terminus ipsius et quasi quoddam per ipsum constitutum",
escriba; peroeste trmino, constituido y contemplado a un tiempo por
el acto intelectualno se le "objeta" en el modo de una mera
"presencia", sino de una "re-presentacin". Surge y se origina, en
efecto, precisamente como "similitu-
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INTENCIONALIDAD Y FINALIDAD179
(lo" de una "res intellecta" en virtud de una finalidad
inmanente que leremite a ella como a su fin, en la lnea de lo que
muy exactamente deno-min un autor "finalidad representativa"; por
tanto, no como una merasemejanza de hecho, que resultara
incontrolable, sino de algo nacido "adsimilitudinem", y cuya
estructura misma remite constitutivamente a la reali-dad que est
encargada de "presentificar": "conceptio intellectus ordi-naba ad
rem intellectam sicut ad finem; propter hoc enim
intellectusconceptionem rei in se format (gnesis del objeto en la
conciencia) tu remintellectam cognoscat".
Segn esto, la dinmica misma generadora del "objeto" se
prolongahasta una "realidad en s", a la que recubre para
constituir, originariamen-te, una sola y plena "realidad objetiva"
("verum, quod est in intellectu, con-vertitur cum ente ut
manifestativum cum manifestato": 1", q. 16, art. 3, ad1 m);
alumbrando, en lo que era antes nicamente "cosa" ("intelligibile
inpotentia") una "unidad de sentido" (por el que deviene
"intelligibile inactu"). Para la conciencia natural, el objeto pasa
desapercibido como obje-to inmanente; supone directa e
inmediatamente por la "res exterior". Slopor reflexin crtica se
opone, como dato incuestionable, a una "res exte-rior" devenida,
por el mismo hecho, problemtica.
Huelga recordar que la referencia a la "res" se ejercita
formalmente,cuando esta "conceptio" tiene la estructura de un
juicio.
Que el pensamiento, sin embargo, "intente" lo "en s" de tal
maneraque esta "intentio" afecte intrnsecamente la estructura del
"objeto" cons-ciente, ello muestra, sin duda, la legitimidad de la
correspondiente exigen-cia, supuesto el pensamiento "objetivo",
pero no ms. En otro trabajo(Convivium, Estudios filosficos.
Barcelona, nm. 3, 1957) indicamos queel cumplimiento de esta
"intentio" significativa no tiene lugar por simpleprolongacin de la
dinmica objetivante que consideramos, sino que exigelo que en el
lenguaje de Santo TOMS se denominara "quasi quaedam re-flexio"; o,
en otro ms reciente, una "sntesis a priori": la que consistira,
eneste caso, en la vinculacin necesaria de la dimensin
"intencional" delpensar a las races ontolgicas del mismo, por la
lnea que all denomina-mos "sentimiento". -
La "res intellecta".
Cul es el estatuto de este "trmino en s", de esta "res
intellecta" haciala cual se dirige, teleolgicamente, el proceso
mismo en virtud del cual sur-ge un "objeto" en la conciencia?
Limitados, en la fase que estarnos considerando, a lo que la
Escolstica
-
180JAUME BOFILL I BOFILL
denominaba "objeto proporcionado, o propio" de un entendimiento
("Id,per cuita informationem potentia Stalin exercet"; y ello de
tal modo quequocumque converiat se anima, hoc objectum est sibi
ratio agendi". Santo
ToMs, op. De principio individuationis, Ed. Perrier, Pars,
Lethielleux,1949) y que nos parece guardar una correlacin con lo
que el lenguajemoderno ha querido expresar bsicamente con la
palabra "mundo", nocabe duda que, para nuestra conciencia humana,
esta "res" dice siempre,de un modo u otro, razn de "cosa", es
decir, de realidad caracterizadapor aquel tipo de sustantividad
cuyo "ser" es "estar"; cuya actualidadest en parte definida por la
simple presencialidad espacio-temporal; cuyoobrar es "reactivo";
que est intrnsecamente penetrada por su "circuns-tancia"; cuya
alteridad ontolgica implica contraposicin.
Pero si esta "cosa" adopta para nosotros la apariencia de lo
consistentetpico, el falso carcter de "paradigma de lo existente",
no sera difcilmostrar que ello tiene lugar por una sobrevaloracin
abusiva, por partedel sujeto humano, del valor ontolgico de los
elementos o funciones queen l son correlativos a este objeto
"material"; especialmente, de la dimen-sin "tctil" que nuestro
"experiri" inevitablemente reviste.
"Acto" y "Sujeto"
Antes de entrar en materia, importa todava notar lo siguiente.
Todoavance en la "espontaneidad" del conocimiento (determinacin "ab
in-trinseco" del mismo) traduce el predominio gradual, en el "yo",
de larazn de "acto" sobre la razn de "sujeto". Qu debe entenderse
por"sujeto"? Qu debe entenderse por "acto"?
La "subjetividad" del "yo" no es otra cosa, en rigor, que
aquella dimen-sin por la que sigue diciendo todava razn de
"substantia", de soportede inherencia de actividades, de
determinaciones formales, etc., que adquie-ren en l consistencia.
La semejanza con la "cosa" es clara, as como lareferencia a la
materia, "primum subjectum substans". La repugnanciaque algunas
escuelas sienten a denominar "substancia" al "yo" o el "es-pritu"
procede, probablemente, de haberse aferrado a esta
significacinliteral del trmino y no haber sabido encontrar para el
mismo la flexibili-dad de una nocin analgica. Pues de ninguna
manera puede identificarse,como es obvio, el modo propio del "yo",
del "espritu", en cuanto tal, al"sub-stare" que caracteriza en
cambio al "ello" a la "cosa" material.
Sin embargo, en todo espritu finito queda algo de esta dimensin
de"subjetividad". Ella se traduce, en el acto que soporta, por una
distensin:
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INTENCIONALIDAD Y FINALIDAD181
la que vincula y opone "acto primero" y "acto segundo", "esse" y
-operari".(Cfr. Convivium, 1957, loe. cit.).
Si en este momento, por el proceso racional ascendente que es la
-ana-loga" nos fuese dado superar de alguna manera esta disociacin,
reabsor-biendo la operacin (previamente despojada de toda
"transitividad", detoda "transitoriedad") en el "esse" que es su
fundamento y raz, y del quela operacin, por su parte, es el
despliegue energtico, contemplaramos,en la cima de toda actualidad,
un Acto que dira razn de ncleo ontol-gico pleno: el
incondicionalmente Necesario, el "Ipsum Esse subsisten";"Sistencia"
y "Presencialidad" absolutas que asumiran, en un "modo"superior no
conceptuable, el "con...", el "sub...'', el "ex...", etc. que sin
em-bargo necesariamente modalizan al "esse" con el cual entran en
sntesis.
Por derivacin del este Acto, donde quiera que se realice en el
"mo-do" o grado que sea la razn de "actualidad", tender a
caracterizar un"stare", un "modo firme de tenerse en pie",
totalmente opuesto al "yace-re", al simple "estar ah", yerto en una
presencialidad material y desal-mada.' Pero si aceptamos con Santo
TOMS que el "esse" es para el "ente"lo ms ntimo; y si aceptamos a
un tiempo su aforismo -unusquisque vide-tur esse quod est potior in
ipso", deberemos consecuentemente afirmar' quedel "acto", no de una
"subjetividad" o "sustantividad" eventuales, recibeel ente su
densidad ontolgica. Un ltimo paso, y afirmaremos que la reali-dad
en que la razn de "ente" tiene pleno cumplimiento no es la
"cosa",sino la "persona", o si se prefiere, el "yo"; expresiones
(podramos todavausar la de "espritu") que, no siendo formalmente
equivalentes, convergentodas en designar el caso tpico de "ente"
cuya consideracin nos interesaprimordialmente: el dotado de
"conciencia", y de "conciencia intencional".
El conocimiento "ontolgico".El "excursus" anterior nos ha
precido til para poder sentar la siguien-
te afirmacin decisiva: tan slo en la medida en que el "acto"
irrumpa enla conciencia objetiva y haga sentir su peso en ella,
trascender sta, elplano especulativo del "objeto" para entrar en
comunin con el "ente"; oen otras palabras, para traspasar el umbral
de la Metafsica.
Cierto que la trascendencia al ente es parcialmente, para, la
concienciahumana, una "extroversin", es decir, una negacin de s
misma. Lo "trans-objetivo" reviste necesariamente, en nuestro
mundo, el "modo" inferior dela "exterioridad". Un peso de
necesidades vitales y pragmticas obliga anuestra conciencia a
prestar atencin a dimensiones tales como el "aqu" yel "ah", el
"esto" y el "aquello", el "antes" y el "despus", etc., que no
en-
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182JAUME BOFILL I BOFILL
cierran, de suyo, inters especulativo alguno y cuya consideracin
nos pare-cer y ser realmente un descenso. Y sin embargo, notemos
que, de lamisma manera que la "conciencia moral" encuentra en la
"coaccin" exte-rior un apoyo supletorio de una cierta carencia
interna de libertad y de ini-ciativa, as el descenso a lo "fsico"
que nos ocupa se ofrece a nuestraconciencia especulativa como el
nico modo de salir del orden de unas"esencias" pobres, cuya
"identidad" no sobrepasa, en mucha parte, el nivelmnimo de una mera
"no-contradiccin"; a causa de lo cual, al no encerrarla necesidad,
y s tan slo la posibilidad de "objetivarse" frente a la
con-ciencia, no puede ser trmino de "intuicin intelectual".
El peligro de esta dependencia estriba en que la "conciencia
natural",siempre amenazada de "pragmatismo" en su constitutivo afn
realista, esti-me que con este orden "fsico" se le da el orden
mismo del ente en iden-tidad formal. Lo que es' condicin, y
condicin limitativa, se torna enton-ces en esencia; y esta cada
entraa una sancin: el hombre arrastrar porel mundo una vida vaca,
balanceada entre la carencia de horizontes y la di-vagacin emprica,
mientras no descubra que su conciencia objetiva exige,para salir de
una "universalidad" forzosamente genrica e indeterminada,no slo la
concrecin de lo emprico, sino, adems, la polarizacin unifi-cante de
un "ideal".
Es justamente en razn de este ltimo descubrimiento que tiene
lugarla "trascendencia ontolgica" propiamente dicha. La teleologa
que dispa-ra ahora la conciencia hacia un trmino o "res intellecta"
trascendente alorden "objetivo", no "intenta" el "contacto" fsico o
material con una "co-sa" exterior, sino la comunicacin con otro "s
mismo", con otro centro deinterioridad. El pensamiento reclama al
pensamiento como trmino"trans-objetivo"; en primer lugar, si se
quiere, a ttulo de principio per sede unidad formal, pues, en la
medida en que el objeto no brota de una ac-tividad constructiva de
la propia conciencia, sino que dispara en ella suatenticidad y le
"impone" su estructura inteligible, nos remite constitu-tivamente a
una inteligencia pensante, a un "acto" en que aquella unidade
inteligibilidad se resuelvan y funden, y del que son expresin:
pues, endefinitiva, slo la inteligencia es inteligible, slo en el
"acto" puede tenerconsistencia la "idea". Lo que en cierto momento
dice Santo TOMS de la"res naturalis", a saber, que est constituida
entre dos inteligencias (DeVer, I, art. 2, c), se aplica
formalsimamente al "objeto".
Pero la conciencia reclama todava otro "s mismo" a un ttulo ms
pro-fundo, a saber: como centro de vida interior, con quien lograr
una "co-munin". Y no nos costara afirmar que hasta que la
posibilidad de -comu-nin" se dibuja en la conciencia, la palabra
"Metafsica" no alcanza su
-
INTENCIONALIDAD Y FINALIDAD183
pleno sentido; es decir, hasta que el "t" irrumpe en nuestro
mundo, co-mo claramente diferenciado de la "cosa".
De nuevo, para nuestra conciencia humana, el "t" que dispara,
por susimple presencia, el despliegue teleolgico de unas
necesidades espiritua-les hasta entonces latentes sigue afectado
por condiciones materiales; li-mitmonos a recordar, por ejemplo, la
enorme importancia que tiene, desdeel ngulo que nos ocupa
(trascendencia al orden del "ente", como "comu-nin de vida", por
entrega a un ideal comn) todas aquellas que, a la basede la vida
natural humana, tienen su concrecin en el "sexo".
Ya se comprende que no podemos ni referirnos siquiera a los
innmerosmodos y matices de relacin; interpersonal, en que se
manifiesta la multi-forme riqueza del espritu; queremos tan slo
insistir en que la situacinoriginal que est a la base de todos
ellos no es simplemente adyacente ala conciencia objetiva, sino
intrnsecamente , exigida y presupuesta porella, como estrato ms
profundo de un nico dinamismo. La ltima raznjustificativa de este
aserto estriba en que, siendo la conciencia no slo atisbode
intuicin, sino, adems, plenitud ontolgica que se derrama en un
"ver-bum" requiere constitutivamente prolongarse, no slo hacia un
trmino de"cosa" (a la que imponer nombre, revelando su "sentido", y
juzgandode ella a la luz del mismo, en el seno de una narracin,
poema o canto,en el que se asuma y revele, en el lmite, un
horizonte absoluto de univer-salidad: "totus ordo universi"), sino,
principalmente, un trmino de "per-sona", un "t" que preste odo y
comunique ntimamente, por su "intui-cin" y su "verbum", con la
propia intuicin y locucin.
Todas las restricciones mentales que una conciencia
especulativa, preca-vida, eventualmente se imponga, debern ceder
irremisiblemente ante lacertidumbre inmediata del orden
supra-especulativo que en el "fieri unum"de la "comunin" se
inaugura; y cuya componente intelectual no es ya lafra "ciencia"
objetiva y universalizante, sino el "saliere" mismo del ser.
Una conciencia puramente espontnea, por su parte, trascender
alorden ontolgico sin necesidad de someterse a las condiciones
limitativasde la "extraversin" y "exteriorizacin", etc., que
afectan a la concienciahumana. Si, despojndonos de una reserva ms o
menos justificada, la de-nominamos "conciencia anglica", podremos
hacer los siguientes adelantosen nuestra reflexin: 1.( > El
mundo ontolgico del ngel es un mundo rigu-rosamente "social"; toda
"cosa" est eliminada del mismo, para moverseexclusivamente de "t" a
"t", en un orden absoluto de relaciones interper-sonales. La
conciencia "especulativa" deja de tener en esta hiptesis susraces
en el mundo de la conciencia "pragmtica" y de tener que buscaren lo
"exterior", correlativo a la segunda, la ltima determinacin y la
ac-
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184JAUME BOFILL I BOFILL
tualizacin de su "objeto". Por otra parte, todo "devenir" del
"yo" pertene-ce, en este caso, al orden intencional. Y sucede que
aquellas "esencias" total-mente determinadas en s mismas por notas
racionales, aquellos "noumena"("intelligibilia in actu") que se
ofrecan a su intuicin "eidtica" en la pri-mera fase del despliegue
teleolgico de la conciencia, no pueden ser yaconsideradas, ahora,
como universales a la manera de "esencias lgicas",sino a la manera
de seres personales ("universale in causando"). Tales
seres,despojados a su vez, en su ser espiritual, de todas las
limitaciones que afec-tan a la mente humana en razn de su
"encarnacin" o radicacin en un"subconsciente", poseen, como plena
luz su "esse" o acto entitativo enla plena transparencia de su
conciencia. Cuando, ulteriormente, esta con-ciencia se haga
"verbum" y como tal se ofrezca en confidencia (es decir,se
manifieste y revele, situndose a s misma en el justo lugar que le
com-pete en el orden absoluto del ser) ninguna previa "abstraccin"
escudri-adora, ningn acto dador de "sentido" se requerir ya para su
"compren-sin" por modo inteligible: siendo, segn su mismo ser
natural "inteligibleen acto", le bastar encontrar junto a s la luz
y transparencia equivalentesde un "t" a quien entregar su
confianza. 2. La efusin resultante no vieneya a satisfacer
"indigencia" alguna del tipo de las que condicionan, porrazn del
cuerpo, la vida espiritual humana: ser un "processus perfec-tus de
actu in actum", la alteridad sin disyuntiva en que la; libre y
absolu-ta afirmacin de uno implica la libre y absoluta afirmacin
del otro "...sicutte ipsum", sin elemento alguno restrictivo, fuera
de alcance, por tanto, dela ley de "contrariedad"; en plena
sinceridad y fidelidad desinteresadas, porrazn de una superior
fidelidad a la Verdad.
El ascenso a lo Absoluto.Queda un ltimo tramo a recorrer. La
cuestin que en este momento
se nos plantea, si queremos seguir hasta el fin el despliegue
teleolgico dela conciencia intencional, podra proponerse, por
ejemplo, preguntando:Cules son las condiciones en virtud de las
cuales la palabra "Dios" puedeser pronunciada con sentido? Cul es,
subjetiva y objetivamente, el alcanceque debe atribursele?
El hombre, evidentemente, no "topa" con Dios al nivel de la
realidademprica; ni surge Dios como cuestin en el seno del
pensamiento "obje-tivo", pues, no siendo un constitutivo de la
"esencia" de las cosas (Cfr. DePotentia, III, art. 2, ad 2m) no
puede ser descubierto por un mtodo de"abstraccin", ni de "anlisis",
ni de una "intuicin eidtica", ni en general,por ninguno de los que
caracterizan una "ciencia", que volcada a aquellas
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INTENCIONALIDAD Y FINALIDAD185
naturalezas o "esencias", est en realidad bloqueada por ellas
(Cfr. l a , q.88, art. 2, c). Y por ser stos, de alguna manera, los
lmites de la actitudnatural del hombre (Cfr. I I, q. 88, art. 1,
c), resulta posible para lpensar y entender las cosas sin pensar ni
entender a Dios (Cfr. De Pot. V,art. 2, ad 2m). La cuestin de Dios
no surgir con sentido en la concienciahasta que (superando todo
divagar emprico, as como los eventuales escr-pulos crticos de la
conciencia especulativa) el "acto" haya de/ado sentirsu peso de
seriedad en ella. En este plano se inscribe, por ejemplo, eldebate
con el "insensato" anselmiano. Es posible desplegar
victoriosamente,al nivel "dialctico", un alegato "pro insipiente";
pero no se trata de esto.Se trata de un "se erexere" (Cfr. P, q.
44, art. 2, c) de un "erguirse", "rec-tificando" una anterior
inflexin, hasta el nivel en que la cuestin de Diosaparece,
condicionando la posibilidad misma de la vida mental, previa-mente
a toda argumentacin o desmenuzamiento en "razones" objetivas.
As, ms profundamente que la funcin manifestativa de la
"essentia"o "verdad objetiva" de las cosas; ms, incluso, que la
locucin y el dilogopor el que el "t" manifiesta libremente a otro
"s mismo" la verdad en quela plenitud de su ser se derrama, la "luz
y manifestacin" en que la inteli-gencia consiste son, en la raz de
la conciencia intencional, aquellanatio" estrictamente dicha que es
la "manifestatio veritatis, secundum quodhabet ordinem ad Deum, qui
illuminat onmem intellectum" (L q. 110,art. 3).
Cmo se manifestar o traducir en actos explcitos esta referencia
alAbsoluto, constitutiva de la inteligencia? En el planteo
ineludible de lacuestin de Dios? S, de considerarla como necesidad
del pensamiento "na-tural"; mas, como necesidad del pensamiento
"especulativo", aparecer a lareflexin como el fundamento ltimo del
acto intencional en virtud del cualun "inteligible en acto" se
sostiene frente a nuestro mirar atento, que,sin el apoyo del
absolutamente Necesario, o sera simplemente subjetivoy pasional, o
acabara socavado por el escepticismo.
Aristteles renuncia a seguir colaborando con quien, sobrepasando
aCrtilo, se sumerja en una total suspensin de juicio y de todo acto
sig-nificativo. El ejercicio del pensamiento se impone como una
necesidad na-tural, ms all de la cual es intil descender. Y sin
embargo, tal estado deabsoluta "noluntas" ha tentado al hombre. Una
postura de esta naturalezaes efectivamente posible?
Ningn objeto, como tal, se impone absolutamente a la conciencia
hu-mana. Lo mismo que en su especificacin, tambin en su ejercicio
nuestraactividad intencional est constitutivamente ligada a
situaciones contingen-tes; hasta el punto que, incluso habiendo
"exigencia de afirmacin" (si el
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186JAUME BOFILL I BOFILL
objeto se presenta, no simplemente como "no-contradictorio",
sino como larealizacin de una "identidad"), no hay nunca "exigencia
de considera-cin", y resulta siempre posible inhibirse. El "esse",
en nosotros, asumenecesariamente, en su trnsito al "operari",
actividades o funciones que,por radicar en la materia, pueden
debilitarse, anulndolo como principioefectivo de necesidad. Y sin
embargo, no es posible aceptar la consiguien-te
.irresponsabilizacin sin responsabilidad moral, ni por el modo
inferiorde la fuga, ni por modo de un heroico sacrificio absoluto:
puesto que la"nada", como tal, no constituye trmino de opcin.
No es, pues, solamente en virtud de una necesidad natural, sino,
adems,de una necesidad moral ("bonum est faciendum") que nuestro
pensamientoespeculativo se mantendr tenso. El devenir que bajo este
doble imperiose inaugure no ser una divagacin que se pose,
indiferentemente, sobretal o tal otro objeto particular (al azar
del acontecer emprico, y al abrigode una constitutiva fragmentacin
de nuestro mbito objetivo, cuya medi-da ontolgica es la
imposibilidad de reabsorber en el principio de "identi-dad" el
principio de "razn suficiente"); antes bien, ser la bsqueda deun
"stabilimentum" definitivo, en un trmino que, por su plenitud
ontol-gica, sacie la atenticidad y apertura radicales,
constituyentes de todo obje-to, que se unifican en una ltima
"intencin trascendental".
Cmo surgir este trmino Dios en forma explcita, en el
"horizon-te" de la "conciencia ontolgica" humana? Cul ser la
mediacin, nece-saria, del mundo" condicin de posibilidad, para
nosotros, del ejerciciodel pensar?
Cabra multiplicar aqu las cuestiones. Podra preguntarse, por
ejemplo,si se repetir en esta fase, exactamente, la fusin de planos
que, en la faseanterior (paso del objeto "in quo", al "ente")
habamos observado, de mo-do que, originariamente, "mundo" y "Dios"
se nos "objeten" como "uno"hasta que la reflexin los disocie,
tensionalmente, en razn de las exigen-cias mismas de la conciencia
ontolgica que respectivamente vengan asatisfacer. Sera, entonces,
primitivamente, el "todo" (un "todo indiferen-ciado") lo que se nos
antojara el Absoluto. O tal vez, para la concienciainmadura de que
se tratara en este caso, la primera nocin de Dios
seraantropomrfica.
No lo podemos dilucidar aqu. De todos modos, una vez ascendidos
alnivel de la conciencia clara, el alegato paulino no tiene rplica.
Ello su-pone, empero, que el "ens" se le revele como constitutiva y
radicalmente"contingente", es decir (dado que la total contingencia
del "ente" es im-pensable:Cfr. I, q. art. 3, e) dotado de necesidad
condicionada; en otras
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INTENCIONALIDAD Y FINALIDAD187
palabras, como "criatura". Cul es el "acto" de la conciencia
ontolgicacorrelativa, de la "conciencia religiosa"?
La "conciencia pura" que, alternativamente con la humana,
venimosconsiderando, por estar sustrada en su "operari" a toda
condicin emp-rica (que traducira una dependencia ontolgica con
respecto a un mundoexterior en que estuviese implantada) no tiene
posibilidad alguna a di-ferencia de la humana de "inhibicin de
hecho" en el ejercicio del pensar(Cfr. I, q. 58, art. 1, e, etc.).
Pero al seguir siendo una conciencia finita, lanormatividad
(especulativa) del "primer principio" no impera el ejerciciomismo
del pensar (no se identifica con la normatividad moral). En el
ngello mismo que en el hombre, la conciencia ontolgica es sinttica.
El ltimonivel de la misma, de donde todo "intenturn" recaba su
respectivo gradode necesidad, no es simple: no es ella tampoco, por
lo mismo, absolutamen-te absoluta. As, al aprehenderse a s misma
como "funcin de absoluto" sedescubrir, necesariamente, bajo este
respecto, como "fundada" o "reli-gado"; y ello, lo mismo si el
"acto" se ve obligado (como el hombre) adesplegarse primitivamente
en un mbito objetivo y categorial, constituti-vamente proyectando
sobre lo exterior emprico, para poder acceder luego,de alguna
manera, por va de reflexin ("redditio") hasta la certidumbre deun
"s mismo" nunca en s mismo plenamente alcanzado; que si el "mo-do"
de esta trabajosa autopresencia y autoposesin sea sustituido (como
enla presunta conciencia anglica) por el "modo" de una inmediatez
direc-tamente ofrecida a s misma en la conciencia pura (propiedad
consecutivaa un "esse" inadmisible, realizacin tpica del modo
ontolgico de necesi-dad que el ejercicio del pensamiento
necesariamente alumbra en el "ente":"oportet aliquid esse
necessarium in rebus": I, q. 2, art. 3 e).
El Dios que el hombre tiene que andar buscando, en el rodeo y en
laniebla, en funcin de una referencia radical, s, pero puramente
potencial,se inscribe necesaria, inmediata y primitivamente en la
conciencia anglica
q. 56, art. 3, etc.) por una "mocin ontolgica" en ella, que no
es otracosa que su propio "esse": no cabe en ella, al respecto,
inflexin, vacila-cin u obnubilacin alguna. Y sin embargo, no se
trata todava de un "ver"o "poseer" a Dios: inmediato, Dios sigue
imponindose como infinitamen-te trascendente.
Instalada en el "apex mentis" que es el "acto" interior (en el
modo ymedida que este "acto" supremo le resulte accesible en cada
caso), cmola conciencia finita lograr dar, pues, el "salto" de esta
ltima y definitiva"trascendencia"?
En rigor, la palabra "salto" est mal elegida. La "intentio" de
Dios nopuede implicar ningn sorprendente modo de
"auto-trascendencia" como
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188JAUME BOFILL I BOFILL
lo sera, en realidad, toda superacin por parte del "yo" de
limitacionesque le son constitutivas nada menos que a ttulo de
condicin de posibili-dad de su propio "esse" y de su actualizacin
en la conciencia. Y sin embar-go, no puede negarse que el
despliegue teleolgico de la conciencia "inten-cional" no cesa hasta
poner, como rigurosamente exigido, este "Absoluto"que escapa a toda
"conceptuacin" posible, lo mismo que a toda experien-cia de ntimo
recogimiento: ni la visin, ni siquiera la mstica estn alalcance del
esfuerzo de criatura alguna. Se comprende que la "teleologa"que
remite a Dios la conciencia intencional, en el momento que la
concien-cia especulativa intente asumirla para traducirla en
"verbo" deber ver-tirse siempre en una "teologa" cuyas nociones,
negativamente definidas,reflejarn la constitutiva impotencia, en
este punto, para una concienciafinita, de toda dinmica
extensiva.
Y sin embargo, el "yo" finito no se ve condenado a replegarse
sobre s,frente al Absoluto, en un "pecado" que le sera
ontolgicamente constituti-vo; la referencia teleolgica a Dios,
lejos de rebotar necesariamente haciael propio sujeto, implica, en
realidad, en el mismo, la posibilidad histricade que una ntima
transformacin y elevacin gratuitas de su ser puedantener lugar, sin
destruirle, como condicin y consecuencia, a un tiempo, deun "darse"
divino soberanamente libre.
La "intencin de Dios" que, en lo intelectual, puede conducir al
esprituhasta lo que ha sido llamado "contemplacin adquirida", se
traducir, enel lmite, en la renuncia asctica a toda iniciativa que
precondicione sutrmino, para acceder a una "patencia" y "entrega"
incondicionadas, a laplena humildad de "ser lo que se es" ante
Dios, en oracin, ofrenda yespera.
Publicat a la Revista de Filosofa (C.S.I.C.), any XIX, 1960, n.
72, pgs. 5-20.
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