Jacques Rancière, Quien es el Sujeto de los Derechos del Hombre? (traducción)

Jacques Rancière

Quien es el Sujeto de los Derechos del Hombre?1

Como sabemos, la cuestión planteada por mi título cobró un

nuevo impulso en los últimos diez años del siglo XX. Los

Derechos del Hombre o Derechos Humanos acababan de ser

rejuvenecidos en los setentas y ochentas por los movimientos

disidentes en la Unión Soviética y Europa del Este –

rejuvenecimiento que había sido aún más significativo (justo)

como el “formalismo” de esos derechos había sido uno de los

primeros objetivos a criticar por el joven Marx, de tal forma

que el colapso del Imperio Soviético bien podía parecer su

revancha. Después de este colapso, podrían aparecer como el

garante de un movimiento imparable en dirección a un pacífico

mundo posthistórico, donde una democracia global debería

igualarse con el mercado global de una economía liberal. Como

es bien sabido, las cosas no sucedieron exactamente de esa

manera. En los años siguientes, el nuevo panorama de la

1 Originalmente en The South Atlantic Quarterly 103:2/3, Spring/Summer 2004. Copyright © 2004 by Duke University Press.Translated to spanish by x. KuroAbout the translation, this work is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License.

humanidad, liberado de totalitarismos utópicos, se convirtió

en el escenario de nuevos brotes de conflictos étnicos y

masacres, fundamentalismos religiosos, o movimientos racistas

y xenófobos. El territorio de los “posthistórico” y la

humanidad pacifica ha probado ser el territorio de nuevas

figuras de lo Inhumano. Y los Derechos del Hombre resultaron

ser los derechos de aquellos sin derecho, de poblaciones

perseguidas y expulsadas de sus hogares y tierra, amenazadas

por la masacre étnica. Aparecieron más y más como los

derechos de las víctimas, los derechos de aquellos que fueron

incapaces de promulgar cualquier derecho o incluso de

reclamar en su nombre, así que eventualmente fueron

sostenidos por otros, al precio de fragmentar la construcción

del Derecho Internacional, en nombre de un nuevo derecho a

“intervenir pacíficamente- lo cual en última instancia es un

derecho a la invasión.

Por lo tanto, surge una nueva sospecha: Que hay detrás de

este extraño desplazamiento del Hombre a la Humanidad y de la

Humanidad a lo Humanitario? El verdadero sujeto de estos

Derechos del Hombre se volvieron los Derechos Humanos. Existe

un prejuicio en la enunciación de estos derechos? Es

obviamente imposible revivir la crítica Marxista. Pero otra

forma de sospecha podría ser revivida: aquella de que el

“hombre” de los Derechos del Hombre fuera una mera

abstracción porque los únicos derechos reales fueran los

derechos de los ciudadanos, derechos anclados a una comunidad

nacional como tal.

Esta polémica declaración fue primero realizada por Edmund

Burke en contra de la Revolución Francesa2. Y fue revivida en

un modo significativo por Hannah Arendt. En Los Orígenes del

Totalitarismo se incluye un capítulo dedicado a las

“Perplejidades de los Derechos del Hombre”. En este, Arendt

equipara la condición “abstracta” de los “Derechos del

Hombre” con la situación concreta de las poblaciones de

refugiados que circularon por toda Europa después de la

Primera Guerra Mundial. Estas poblaciones habían sido

despojadas de sus derechos por el único hecho de fueran

únicamente “hombres”, y carecer de una comunidad nacional que

asegurara dichos derechos.2 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, ed. J. G. A. Pocock (Indianapolis: Hacket, 1987).

Arendt encontró el “cuerpo” donde ajustaba el carácter

abstracto de los derechos y enuncio esa paradoja de la

siguiente manera: los Derechos del Hombre son los derechos de

aquellos que solo son seres humanos, sin otra propiedad más

que la propiedad de ser humano. Puesto en otro sentido, hay

derechos de aquellos que no tienen derechos, el mero escarnio

del derecho3.

Esta ecuación era posible por la visión que tenía Arendt de

la esfera política como una esfera específica, separada del

ámbito de la necesidad. Una vida abstracta significa “vida

privada”. “Vida individual”, vida entrampada en su propia

“idiotez”, tan opuesta a la vida de la acción, el discurso y

la apariencia públicas. Esta crítica de derechos abstractos

era en realidad una crítica a la democracia. Se fundamentaba

en la presunción de que la democracia moderna había sido

dilapidada desde su inicio por la “lastima” de los

revolucionarios por los pobres, por la confusión entre las

dos libertades: libertad política, opuesta a la dominación, y

libertad social, opuesta a la necesidad. A sus ojos, los3 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace,1951), 297–98.

Derechos del Hombre no eran un ideal fantástico de ilusos

revolucionarios, tal como lo apunta Burke. Estos fueron los

paradójicos derechos de un individuo particular, empobrecido

y apolítico. Este análisis, articulado hace más de cincuenta

años, parece hecho a la medida, cincuenta años después,

calzando a las nuevas “perplejidades” de los Derechos del

Hombre en su etapa “humanitaria”. Ahora debemos poner

especial atención a aquello que hace que ajuste a esta

visión. Esto es la conceptualización que hace Hannah Arendt

de cierto estado de excepción. En un notable pasaje del

capítulo acerca de las perplejidades de los Derechos del

Hombre, ella escribe lo siguiente acerca de los que carecen

de derechos: "Su plegaria no es que no sean semejantes ante

la ley, sino que la ley no existe para ellos; no que sean

oprimidos, sino que nadie busca oprimirlos”4.

Hay algo extraordinario en la declaración “nadie busca

oprimirlos”, y es su tono claramente despectivo. Como si esta

gente fuera culpable de no ser capaz de ser oprimida, ni

siquiera digna de ser oprimida. Creo debemos estar

4 Arendt, Origins of Totalitarianism, 293.

conscientes de que lo que está en juego en el declarar una

situación y estatus que podría estar “más allá de la

opresión”, más allá de cualquier consideración en términos

de conflicto y represión, o ley y violencia. De hecho, cuando

existían personas dispuestas a oprimirlas y leyes para

hacerlo. La conceptualización de un “estado más allá de la

opresión” es más una consecuencia de la rígida oposición de

Arendt entre los ámbitos de la política y la vida privada ---

lo que ella menciona en el mismo capítulo como “el obscuro

fondo de lo meramente dado”5 . Así mantiene una posición de

acuerdo a sus propias estructuras políticas. Paradójicamente

esta posición provee un marco para la descripción y una línea

para la argumentación que luego demuestra ser muy efectiva

para despolitizar asuntos de poder y represión y situarlos en

una esfera de excepcionalidad que ya no es política, una

esfera de sacralidad antropológica situada más allá del

alcance del disenso político. Este vuelco de la declaración

de una estructura política hacia una aproximación des-

politizada es, a mi parecer, una de las características más

5 Ibid., 297.

significativas del pensamiento evidenciando la discusión

contemporánea acerca de los Derechos del Hombre, lo Inhumano,

y los crimines en contra de la humanidad. Giro que es

claramente ilustrado por la teorización de la biopolítica de

Giorgio Agamben, notablemente en el Homo Sacer6.

Agamben transforma la ecuación de Arendt – o paradoja - a

través de una serie de substituciones que la equiparan,

primero, con la teoría del biopoder de Foucault, y en

seguida, con la teoría del estado de excepción de Carl

Schmitt. En un primer paso, su argumento se basa en la

oposición que hace Arendt a dos vidas, una oposición

predicada de la distinción entre dos términos en griego: zoe,

que significa “una vida fisiológica al descubierto”, y bios,

que significa “forma de vida”, y notablemente el bios politikos:

“la vida de las grandes acciones y nobles palabras”. Para

ella, los Derechos del Hombre y la democracia moderna

descansan en la confusión de estas dos vidas – que a final de

cuentas se traduce en la reducción de bios a ser pura zoe.

Agamben equipara esta crítica con la polémica de Foucault

6 Giorgio Agamben, Homo Sacer (Stanford: Stanford University Press, 1998).

acerca de la “liberación sexual”. En La Voluntad de Saber y La

Sociedad Debe Ser Defendida, Foucault argumenta que la llamada

liberación sexual y la libertad de expresión acerca de la

sexualidad eran en realidad efectos de una maquinaria de

poder alentando a las personas a hablar sobre el sexo.

Efectos de una nueva forma de poder que no es más el viejo

poder soberano que tiene el control de la Vida y Muerte sobre

los sujetos, sino un poder de control positivo sobre la vida

biológica. De acuerdo a Foucault, incluso la limpieza étnica

y el Holocausto son parte de un programa biopolítico

“positivo” más que un resurgimiento del derecho soberano a

matar7.

A través de la conceptualización biopolítica, que, para

Arendt, era una falla de la democracia moderna se transforma

en Agamben en la politización de una forma de poder. Se

vuelve cómplice de la democracia, vista como la preocupación

en masa sobre la vida individual, con tecnologías de poder

con un dominio sostenido sobre la vida biológica tal cual.

7 Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction [The Will to Know], trans. Robert Hurley (New York: Pantheon, 1978) and Society Must Be Defended, trans. David Macey (New York: Picador, 2003).

Desde este punto, Agamben toma la cuestión un paso adelante.

Mientras Foucault oponía un biopoder moderno a una vieja

soberanía, Agamben los empalma al equiparar la de idea de

“control sobre la vida” de Foucault con el estado de

excepción de Carl Schmitt8. Este último había colocado el

estado de excepción como un principio de autoridad política.

El poder soberano es el poder que decide sobre un estado de

excepción donde la legalidad normal ha sido suspendida. Esto

significa en última instancia que la ley depende de un poder

de decisión que está en sí fuera de la ley. Lo que esta

correlacionado con la excepcionalidad de un poder soberano es

la excepción de la vida. Esta es la vida expuesta, al

descubierto, la cual, de acuerdo a Agamben, significa vida

capturada en una zona de indiscernibilidad, de indistinción

entre zoe y bios, entre vida natural y vida humana.

En este modo, no hay más oposición entre poder soberano y

biopoder. Poder soberano es lo mismo que biopoder. Tampoco

hay ninguna oposición entre poder absoluto del estado y los

Derechos del Hombre. Los derechos del hombre hacen que la

8 Carl Schmitt, Politische Theologie (Berlin: Duncker and Humblot, 1922).

vida natural aparezca como la fuente y portadora de estos

derechos. Hacen que el nacer aparezca como principio de

soberanía. La ecuación había estado oculta al momento de la

identificación por nacimiento –o natividad- con nacionalidad,

esto es, con la figura del ciudadano. El flujo de refugiados

en el siglo veinte podría haber dividido la identidad y hacer

de la desnudez de una vida al descubierto, desprovista del

velo de la nacionalidad, como el secreto de los Derechos del

Hombre. Los programas de limpieza étnica y exterminación

podrían entonces aparecer como el intento radical por trazar

todas las consecuencias de esta división.

Esto significa que el secreto de la democracia –el secreto

del poder moderno- puede ahora ser mostrado en primer plano.

Ahora el poder del estado tiene un quehacer concreto con la

vida al descubierto. Esta no es solo la vida del sujeto que

podría ser reprimido. Tampoco es la vida del enemigo al que

se tendría que matar. Es, Agamben dice, una vida “sagrada” –

una vida tomada dentro del estado de excepción, una vida “más

allá de la opresión”9. Es una vida entre vida y muerte que

9 Agamben, Homo Sacer.

puede ser identificable con aquella que tiene el condenado, o

la de una persona en estado de coma.

En su análisis del Holocausto, Agamben enfatiza la

continuidad entre dos cosas: la experimentación científica

sobre una vida “indigna de ser vivida”, esta es, la

anormalidad, los mentalmente discapacitados, o condenados, y

el exterminio sistemático de los Judíos, posicionados como la

población experimentalmente reducida a la condición de la

vida expuesta10. Por tanto las leyes nazis que suspendían los

artículos constitucionales que garantizaban la libertad de

asociación y expresión pueden ser pensadas como la simple

manifestación de un estado de excepción, el cual es un

secreto oculto del poder moderno. Correspondientemente, el

Holocausto aparece como la verdad oculta de los Derechos del

Hombre –esto es, el estado de una vida expuesta, vida

indiferenciada, correlato de biopoder. El campo puede ser

puesto como el “nomos” de modernidad, y subsumir bajo y la

misma noción los campos de refugiados, las zonas donde las

10 Ibid.

autoridades nacionales ubican a los inmigrantes ilegales o

los campos de la muerte de los Nazis.

De este modo, la correlación entre un poder soberano y la

vida expuesta toma lugar donde los conflictos políticos

pueden ser localizados. El campo es el espacio de una

“absoluta imposibilidad de decidir entre hecho y ley, regla y

aplicación, excepción y regla”11. En este espacio, el ejecutor

y la víctima, el cuerpo Alemán y el cuerpo Judío, aparecen

como dos partes de un mismo cuerpo “biopolítico”. Cualquier

tipo de clamor por derechos o cualquier lucha por

promulgarlos queda presa desde el primer momento de la

polaridad de una vida expuesta y el estado de excepción.

Dicha polaridad aparecer como una suerte de destino

ontológico: cada uno de nosotros podría estar en la situación

del refugiado en un campo. Cualquier diferencia entre

democracia y totalitarismo languidece, y toda práctica

política prueba estar presa de la trampa biopolítica.

La visión de Agamben del campo como el “nomos de la

modernidad” parece encontrarse muy lejos de la visión de

11 Ibid.

Arendt sobre la acción política. Sin embargo, quiero suponer

que la suspensión radical de la política en la expresión de

la vida expuesta es la última consecuencia la posición de

Arendt en la estructura política, o su intento por preservar

la política de contaminarse de una vida particular, social,

apolítica. Este intento desaloja el escenario político

barriendo a sus siempre ambiguos actores. Como resultado, la

excepción política es finalmente incorporada al poder

estatal, haciendo frente a la vida expuesta -- una oposición

cuyo avance se vuelve complemento. Esta voluntad por

preservar el campo de la política pura solo logra

desvanecerla en la mera relación del poder del Estado y la

vida individual. Así la política es igualada al poder, un

poder que se toma cada vez más como un destino histórico-

ontológico abrumador del cual sólo es probable que nos salve

un Dios.

Si queremos salir de esta trampa ontológica, tenemos que

reiniciar la cuestión de los Derechos del Hombre- más

precisamente, la cuestión de su sujeto- la cual también se

encuentra sujeta a políticas. Esto significa ubicar la

cuestión de que es la política sobre una base diferente. Para

hacer esto, demos un vistazo más de cerca al argumento de

Arendt acerca de los derechos del hombre y el Ciudadano,

argumento que Agamben básicamente apoya. Ella hace de ellos

un dilema que puede ser puesto de la siguiente manera: o bien

los derechos de los ciudadanos son los derechos de los hombre

-pero los Derechos del Hombre son los derechos de la persona

despolitizada; son los derechos de los que no tienen

derechos, lo que equivale a la nada –o los Derechos del

Hombre son los derechos de los ciudadanos, los derechos

vinculados al hecho de ser un ciudadano de tal o cual Estado

constitucional. Esto significa que son los derechos de los

que tienen los derechos, lo que equivale a una tautología12.

O bien los derechos de aquellos que no tienen derechos o los

derechos de los que tienen derechos. O bien un vacío o una

tautología, y, en ambos casos, un truco engañoso, tal es la

cerrazón que construye. Esto solo funciona al costo de poner

del lado la tercera suposición que escaparía al dilema. Esta

la he de expresar de la siguiente manera: los Derechos del

12 Arendt, Origins of Totalitarianism, 294.

Hombre son los derechos de aquellos que no tienen los

derechos que tienen y tienen los derechos que no tienen.

Intentemos hacer sentido de este enunciado – o desarrollar la

ecuación. Está claro que la ecuación no puede ser resuelta

con el mero identificar de una x incógnita. Los Derechos del

Hombre no son los derechos de un solo sujeto que al mismo

tiempo seria el portador de los mismos y que solo podría usar

aquellos que él o ella posean. Si este fuera el caso,

ciertamente, sería fácil demostrar, como Arendt lo hace, que

dicho sujeto no existe. Pero la relación del sujeto con sus

derechos es un poco más complicada y enredada. Está

promulgada a través de una doble negación. El sujeto de

derecho es el sujeto o más precisamente el proceso de

subjetivación, que conecta el intervalo entre las dos formas

de existencia de estos derechos.

Dos formas de existencia. Primero, son derechos escritos. Son

inscripciones de la comunidad como esta sea libre e igual.

Como tal, estos no son únicamente los predicados de un ser no

existente. Incluso si situaciones reales de falta de derechos

puedan darles lugar, estos no son un ideal abstracto, situado

aparte de lo dado de la situación. Lo que es dado no solo es

una situación de inequidad. Es también una inscripción, una

forma de visibilidad de la equidad. Segundo, los Derechos del

Hombre son los derechos de aquellos que hacen algo de dicha

inscripción, que deciden no únicamente “usar” sus derechos,

pero también construir una serie de casos para la

verificación del poder de la inscripción.

No solo es cuestión de confirmar si la realidad valida o

niega los derechos. El punto es acerca de qué significa

validar o negar. Hombre y ciudadano no designan conjuntos de

individuos. Hombre y ciudadano son sujetos políticos. Sujetos

políticos no son conjuntos definitivos. Son nombres

excedentes, que pueden definir una cuestión o una disputa

(litigio) acerca de quién es incluido en cuenta.

Correspondientemente, libertad e igualdad no son predicados

pertenecientes a sujetos definidos. Los predicados políticos

son predicados abiertos: están abiertos a la disputa acerca

de que es lo que exactamente implican y a quien corresponden

en qué casos.

La Declaración de Derechos dicta que todos los hombres han

nacido libres y semejantes. Ahora surge la cuestión: Cual es

la esfera de implementación de dichos predicados? Si

respondes, como Arendt lo hace, que es la esfera de la

ciudadanía, la esfera de la vida política, separada de la

esfera de la vida privada, puedes sortear el problema. El

punto es, precisamente, donde trazar la línea que separa una

vida de la otra? La política se encarga de dicho límite. Es

la actividad la que replantea la cuestión. Este punto fue

claramente hecho durante la Revolución Francesa por una mujer

revolucionaria, Olympe de Gouges, en su famosa declaración de

que si las mujeres tenían el derecho de ir al cadalso,

también lo tenían de ir a la asamblea.

El punto era precisamente que mujeres que habían nacido

semejantes no eran ciudadanas semejantes. Ellas no podían ni

votar o ser elegidas. La razón para esta prescripción era,

como siempre, que ellas no podían encajar en la pureza de la

vida política. Ellas supuestamente pertenecían a lo privado,

la vida doméstica. Y el bien común de la comunidad tenía que

mantenerse aparte de las actividades, sentimientos, e

intereses de la vida privada. La argumentación de Olympe de

Gauges precisamente mostraba que el límite que separaba la

vida expuesta de la vida política no podía estar tan

claramente delimitado. Existía al menos un punto donde la

“vida expuesta” probaba ser “política”: donde las mujeres

eran sentenciadas a muerte, como enemigas de la revolución.

Si ellas podían perder su “vida expuesta” a manos de un

juicio público basado en razones políticas, esto significaba

que su vida expuesta –su vida condenada a muerte- era

política. Si, bajo la guillotina, eran iguales, por así

decirlo, “a los hombres”, tenían derecho sobre el entero de

la igualdad, incluida la participación en la vida política.

Por supuesto que esta deducción no podía ser aprobada –mucho

menos escuchada- por los legisladores. Sin embargo, podía ser

promulgada en el proceso de un error, en la construcción de

un desacuerdo, un disenso. Este no es un conflicto de

intereses, opiniones, o valores; es una división puesta en el

“sentido común”: una disputa acerca de lo dado, en el marco

dentro del cual se establece algo como dado. Las mujeres

podían hacer una demostración en dos aspectos. Demostrar que

habían sido privadas de los derechos que tenían, gracias a la

Declaración de Derechos. Y podrían haber demostrado, a través

de su acción pública, que tenían derechos que la constitución

les negaba, bien pudiendo adoptar dichos derechos. Así

podrían actuar como sujetos de los Derechos del Hombre en el

sentido preciso que he mencionado. Ellas actuaron como

sujetos que no tenían los derechos que tenían y tenían los

derechos que ellas no tenían. Esto es lo que llamo disenso:

poner dos mundos en el mismo mundo. Un tema político, como lo

tengo entendido, es la capacidad de poner en escena dicho

disenso. Puesto así, el hombre no es un término vacío opuesto

a los derechos reales del ciudadano. Tiene un contenido

positivo que libera de cualquier diferencia entre aquellos

que “viven” en tal o cual esfera de la existencia, entre

aquellos no calificados para la vida política. La misma

diferencia entre hombre y ciudadano no es un signo de

disyunción que prueba que los derechos son vacíos o una mera

tautología. Es la apertura para un intervalo de subjetivación

política. Los nombres políticos son nombres contenciosos,

nombres cuya extensión y comprensión es incierta y cuya

apertura da razón a un espacio de prueba o verificación. De

esta manera los temas políticos construyen sus casos de

verificación. Ponen a prueba el poder de los términos

políticos, su extensión y comprensión. Ellos no solo

confrontan la inscripción del derecho en situaciones donde se

niegue; ellos reúnen un mundo donde esos derechos son válidos

y un mundo donde no lo son. Enlazan relaciones de inclusión y

exclusión. El nombre común para los términos que escenifican

dichos casos de verificación es el nombre de la demostración,

el nombre del pueblo. Al final del Homo Sacer, Agamben

enfatiza eso que llama la “constante ambigüedad” del pueblo

que es a la vez el nombre de un cuerpo político y el nombre

de las clases bajas. El ve en esta ambigüedad la marca de la

correlación entre vida expuesta y soberanía13. Pero la

demostración – o el pueblo- no se refiere a las clases bajas.

Tampoco a la vida expuesta. La democracia no es el poder de

los pobres. Es el poder de aquellos no calificados para

ejercerlo. En el tercer libro de Las Leyes, Platón lista

todas las calificaciones que son o dicen ser fuentes de

13 Agamben, Homo Sacer.

legitima autoridad14. Tales son los poderes de los amos sobre

los esclavos, los viejos sobre los jóvenes, los letrados

sobre los ignorantes, etc. Pero, al final de la lista, hay

una anomalía, un “calificativo” para el poder que él

irónicamente llama la elección de Dios, queriendo decir por

mera oportunidad: el poder ganado por sorteo, a nombre de la

democracia. Este es el poder de aquellos que no tienen

ninguna calificación específica para mandar, exceptuando el

hecho de carecer de cualquier calificación. Como interpreto

la demostración –del poder político tal cual - tiene que ser

identificada con la totalidad realizada por aquellos que no

están “capacitados”. A esto lo he llamado el recuento de lo

incontable -o la parte de aquellos que no tienen parte. Esto

no significa la población de los pobres, significa una parte

suplementaria, una parte vacía que separa la comunidad

política de la suma de las partes de una población.

El argumento de Agamben está en línea con la oposición

clásica entre la ilusión de soberanía y su contenido real.

Como resultado, pierde la lógica de una subjetivación14 Plato, Laws, trans. Trevor J. Saunders (Middlesex: Penguin, 1970), bk. 3, 137–39.

política. Los sujetos políticos son sujetos excedentes.

Ellos dan cuenta de lo no contado como un suplemento.

Política que no separa una esfera de la vida política

específica de las otras esferas. Separa a toda la comunidad

de sí misma. Opone dos razones que la dictaminan. Se puede

contar a la comunidad como la suma de sus partes – de sus

grupos y de las calificaciones que cada uno de ellos posea.

He de llamar a este tipo de conteo una política. Puedes

contar un suplemento a la suma, una parte de aquello que no

tiene parte, que separa la comunidad de sus partes, lugares,

funciones y calificaciones. Esto es política, la cual no es

una esfera sino un proceso.

Los derechos del hombre son los derechos de la demostración,

del pueblo, concebidos como el nombre común de sujetos

políticos que asumen – en escenarios específicos de disenso-

la calificación paradójica de este suplemento. Este proceso

desaparece cuando asignas esos derechos a un mismo sujeto. No

hay hombre en los Derechos del Hombre, pero no hay necesidad

del mismo. La fuerza de estos derechos reside en el

movimiento de vaivén entre la primera inscripción de derecho

y el estado de desacuerdo en el que es puesto a prueba. Este

es el porque los sujetos en la constitución Soviética podían

hacer referencia a los Derechos del Hombre contra las leyes

que negaban su efectividad. Esto hoy explica también porque

puede ser invocados por los ciudadanos de estados regidos

por leyes religiosas o la mera arbitrariedad de sus

gobiernos, e incluso a la clandestinidad de los inmigrantes

en zonas de transito de nuestros países o las poblaciones en

los campos de refugiados. Estos derechos son suyos cuando

pueden hacer algo con ellos para construir el desacuerdo en

contra de una negación de derechos a la que se vean sujetos.

Y siempre hay gente entre ellos que lo haga. Cuestión de solo

pre-suponer que los derechos pertenecen a sujetos definitivos

o permanentes de los cuales se dice, como Arendt lo hizo, que

los únicos derechos reales son aquellos provistos a los

ciudadanos de una nación por pertenecer a una nación, y

garantizados por la protección de su estado. La conclusión es

de hecho un círculo vicioso. Para hacer esto, desde luego,

uno tiene que negar la realidad de las luchas que se salen

del marco de un estado nacional constituido y asumir la

situación del ser humano “tal cual” que desprovisto de

derechos nacionales es la implementación de la condición

abstracta de los mismos. Pero tal conclusión es de hecho un

círculo vicioso. Solo reafirma la división entre aquellos

que son dignos o indignos de hacer políticas presupuestas

desde el inicio.

Pero la identificación del sujeto de los Derechos del Hombre

con el sujeto desprovisto de ningún derecho no es únicamente

el círculo vicioso de una teoría; es también el resultado de

una reconfiguración efectiva del campo de lo político, de un

verdadero proceso de des-politización. Este proceso es lo que

es conocido con el nombre de consenso. Esto significa mucho

más que la razonable idea y practica de solucionar conflictos

políticos vía formas de negociación y acuerdo, y por permitir

que cada quien obtenga la mejor parte compatible a los

intereses de los otros. También significa un intento por

liberarse de lo político al expulsar a los sujetos excedentes

y remplazarlos con interlocutores reales, grupos sociales,

grupos de identidad, etc. Correspondientemente, los

conflictos son convertidos en problemas a resolver por la

experiencia aprendida y un ajuste negociado de intereses.

Consenso significa cerrar los espacios al desacuerdo al

conectar los intervalos y llenar todos los posibles vacíos

entre la apariencia y realidad o ley y hecho. En este

sentido, lo “abstracto” y discordante de los Derechos del

Hombre y el ciudadano son tentativamente convertidos en

derechos verdaderos, pertenecientes a grupos reales, atados a

una identidad y al reconocimiento de su lugar al interior de

la población global. Por lo tanto el desacuerdo político

acerca de tomar-parte en lo común de la comunidad es reducido

a la distribución la ganancia que cada parte del cuerpo

social pueda obtener. En esta lógica, leyes positivas y

derechos tienen que adherirse a una diversidad en aumento de

grupos sociales y a la velocidad de los cambios en la vida

social y en los modos individuales de ser. El objetivo de la

práctica consensual es la identidad de ley y hecho. La ley

tiene que volverse idéntica a la vida natural de la sociedad.

Para ponerlo en otros términos, consenso es la reducción de

la democracia a un modo de vida de una sociedad, a su ethos –

siendo esto la morada y el modo de vida de un grupo. Como una

consecuencia, el espacio político, que se había formado en el

vacío entre la abstracta falta de literalidad de los derechos

y la polémica acerca de su verificación, se resuelve más y

más a cada día. Ultimadamente, esos derechos en realidad

aparecen vacíos. Parecen ser inútiles. Y cuando no sirven, se

hace lo mismo que las personas caritativas hacen con sus

ropas viejas. Se les dan a los pobres. Esos derechos que

parecen ser inútiles en su lugar son enviados fuera, junto

con medicina y ropas, a personas desprovistas de medicina

ropa y derechos. Es en este modo, como resultado de un

proceso, que los Derechos del Hombre se volvieron los

derechos de aquellos que no tienen ningún derechos, los

derechos de seres humanos expuestos a represión inhumana e

inhumanas condiciones de existencia. Se vuelven derechos

humanitarios, los derechos de aquellos que no pueden

decretarlos, las víctimas de la absoluta negación del

derecho. Por todo esto, no están vacíos. Términos y lugares

políticos nunca se vuelven un mero vacío. Este es llenado por

algo o alguien más. Los Derechos del Hombre no se vuelven

nulos por volverse los derechos de aquellos que no pueden

actualizarlos, Si ellos no son “sus” verdaderos derechos,

pueden volverse los derechos de otros.

“Los Derechos del Otro” es el título de un ensayo escrito por

Jean-François Lyotard, originalmente un artículo auspiciado

por las Oxford Lectures on the Rights of Man, organizado en 1993 por

Amnistía Internacional15. El tema de los derechos del otro

tiene que ser entendido tiene que ser entendido como una

respuesta a la cuestión, Que significan los Derechos Humanos

en el contexto de la situación humanitaria? Esto es parte de

un intento por repensar los derechos primero repensándolos

Erróneamente. Este enfoque tomo la palabra después del colapso

del Imperio Soviético y los decepcionantes resultados de lo

que se suponía era el último paso hacia la democracia

universal. En el contexto de nuevos brotes de odio racial o

religioso, ya no era posible asignar crímenes contra la

humanidad a ideologías específicas. Los crímenes de regímenes

totalitarios desaparecidos tuvieron que ser repensados: de

15 Jean-François Lyotard, ‘‘The Other’s Rights,’’ in On Human Rights, ed. S. Shute and S. Hurley (New York: Basic Books, 1994). This essay was originally presented as a paper within the auspices of the Oxford Lectures on the Rights of Man, organized in 1993 by Amnesty International.

ellos se decía que más que ser los efectos específicos de

ideologías perversas y regímenes fuera de la ley eran en

realidad manifestaciones de un error infinito - un error que

no podía ser conceptualizado dentro de la oposición entre

democracia y antidemocracia, de un estado legitimo o sin ley,

pero que aparecía como un mal absoluto, un impensable e

irredimible mal.

La conceptualización de Lyotard de lo inhumano es uno de los

ejemplos más significativos de esa absolutización. Él de

hecho dividió la idea de lo inhumano. En su visión, las

formas de represión y crueldad, o las situaciones de angustia

que llamamos “inhumanas”, son las consecuencias de nuestra

traición en contra de otro Inhumano, al que podríamos llamar

un “buen” Inhumano. Este es la otredad tal cual. Es esa parte

en nosotros sobre la cual no tenemos ningún control. Puede

ser el nacimiento e infancia. Puede ser el Inconsciente. O la

Ley. O Dios. Lo Inhumano es la otredad irreducible, la parte

de lo Indómito, que niega una situación de sometimiento, para

disipar nuestra dependencia en el poder de lo Inhumano, para

poder construir un mundo que podamos dirigir de manera

total16.

Tal sueño de la absoluta libertad debía haber sido el sueño

de la Ilustración y de una emancipación Revolucionaria.

Podría funcionar en los sueños contemporáneos de una perfecta

comunicación y trasparencia. Pero solo el Holocausto Nazi

podría haber revelado y logrado el corazón de dicho sueño:

exterminar a aquellos cuya única misión era soportar la

situación de rehenes, de obedecer la ley de la Otredad, la

ley de un invisible e innombrable Dios. Los “Crímenes contra

la Humanidad” aparecen entonces como crímenes de humanidad,

crímenes resultantes de una afirmación de la libertad humana

negando su dependencia sobre lo Indómito. Los derechos que

están sujetos a ser una respuesta a la “humanitaria” falta de

derechos son los del Otro, los derechos del Inhumano. Por

ejemplo, en el punto de vista de Lyotard, el derecho a hablar

debe ser identificado con el deber de “anunciar algo nuevo”17.

Pero lo “nuevo” que tiene que ser anunciado no es más que el

poder inmemorial del Otro y nuestra propia incapacidad de16 Lyotard, ‘‘The Other’s Rights,’’ 136.17 Ibid.

completar el deber de anunciarlo. La obediencia a los

derechos del Otro deja de lado la heterogeneidad del disenso

político para beneficiar una heterogeneidad más radical. Como

en Agamben, esto significa expandir el error, sustituyéndolo

por un procesar el error político como si este fuera una

suerte de destino ontológico que solo permite “resistencia”.

Esta no es una manifestación de libertad. Al contrario,

significa fidelidad a la ley de la Otredad, que deja fuera

cualquier sueño de “emancipación humana”. Este es el modo

filosófico de entender los derechos del Otro. Pero ahí hay un

modo menos sofisticado y trivial de entenderlos: si aquellos

que sufren la represión inhumana son incapaces de promulgar

los Derechos Humanos como su último recurso, entonces alguien

más hereda dichos derechos para hacerlos valer en su lugar.

Esto es lo que es llamado el “derecho a una interferencia

humanitaria” – derechos que algunas naciones asumen al

supuesto beneficio de las poblaciones victimizadas, y muy a

menudo en contra de las mismas organizaciones humanitarias.

El “derecho de la interferencia humanitaria” podría ser

descrito como una especie de “devolver al remitente”: los

derechos en desuso que tienen que ser enviados a los faltos

de derecho son enviados de regreso a los que enviaban. Pero

este ir y venir no es una transacción nula, Da un nuevo uso a

los derechos en “desuso” – uno nuevo que logra en el

escenario mundial lo que por consenso logra en escala

nacional: borrar el límite entre ley y hecho, ley y anarquía.

Los derechos humanos que son enviados de regreso son ahora

los de una victima absoluta. Víctima de un mal absoluto. Por

lo tanto los derechos que vuelven al emisor –que ahora es el

vengador- de manera similar al poder de una justicia infinita

en contra del Eje del Mal.

La expresión “justicia infinita” fue rechazada por el

gobierno de los EEUU unos días después de haberla puesto en

marcha como un término inapropiado. Pero yo pienso que era

uno muy apropiado. Una justicia infinita no es solo una que

rechaza los principios de una Ley Internacional, prohibiendo

la interferencia en los “asuntos internos” de otro estado; es

la justicia que borra toda distinción que era usada para

definir el campo de la justica en general: distinción entre

ley y hecho, castigo legal y reprimenda privada, justicia,

política y guerra. Todas estas distinciones eran reducidas a

ser un mero conflicto ético entre Bien y Mal. La Ética está

presente en nuestras agendas. Algunas personas la ven como un

retorno a un espíritu fundador de la comunidad, sosteniendo

leyes positivas y agenciamiento político. Tomo una visión

muy distinta de este nuevo dominio de la ética. Para mi

significa el borrar toda distinción legal y el cierre de todo

intervalo político de disenso. Ambos desaparecen en el

infinito conflicto entre Bien y Mal. La tendencia “ética” es

de hecho el “estado de excepción” Pero este no es la

consumación de esencia política alguna, como lo es en

Agamben. En su lugar es el resultado de la desaparición de lo

político en la unión entre la norma de consenso y lo

humanitario. La teoría de un estado de excepción, justo como

la teoría de los “derechos del otro”, convierte este

resultado en un destino antropológico u ontológico. Ellos

trazan de vuelta a la inescapable pre-maduración del animal

humano. Pienso que debemos de dejar a un lado el destino

ontológico si queremos entender quién es el sujeto de los

Derechos del Hombre y repensar las políticas de hoy, incluso

de la falta de las mismas.