İstiraki

1

Şubat 2012www.istiraki.blogspot.com 1

iş t irakî

Marxizm Bağlamında Din, Devlet ve Kapitalizm

Çığlığın Ahengi

Muhaliflik Değil, Savaş!

Ba'de Harab-il Basra

Günlerin Getirdiği

Şeytanla Dans Etmek: Libya

Suphi'lerin Katli

Kürt Halkı TKP'yi "Sevmiyor"!

Politikada Kör Noktalar!

İslam'ın İlk Büyük Generali: Hz. Muhammed

Müslüman Komünist: Hacı Misbah

2

3

Marxizm Bağlamında Din, Devlet ve Kapitalizm

Şerafettin Sevgili

4

‘Ne mutlu o yoksullara ki öbür dünya onlarındır; er yada geç bu

dünya da onların olacaktır’

F. Engels

Giriş

Din ve ideolojinin birbirinden ayrılmayacak noktası zihin-

sel boyutudur. Pratikler ve oluşum açısından bakıldığında ideoloji ve din, düşün tarihinde, eklek-tik bir yöntemden yola çıkılarak, sürekli birleştirilmeye, birbirleri-yle uyuşturulmaya çalışılmıştır. Bir bakıma kendini meşrulaştırmak, birleştiği tarafı da yüceltmek adına girişilen düşün işlemi her zaman var olmuştur. Buradan yola çıkarak, dinin dogmacı yapısı, ideolojinin pratik ve zihinsel boyutu çoğu za-man hem dinden hem de ideolo-jiden çok sonra üçüncü kişi/kişiler tarafından yapılmaktadır.

Dinin toplumdaki önemi, din ve toplum var olduğu günden bu yana varlığını korumuş; halen de korumaktadır. Öyle ki bu öne-mi çiğnemek, toplumda büyük rahatsızlığa yol açtığı gibi, to-plumu düşman cephesine koy-makla aynı anlama gelmektedir. Dinin eleştirilmesi, her zaman kimi kesimler için gerçekleştirilen bir eylem olmuştur; ancak yeni bir toplumsal sistemin önerilmesi du-rumunda, toplumun önem verdiği dinin kökten bir biçimde bir ke-nara bırakılması veya onun değişik versiyonlarının sunulması kolay gerçekleşen bir durum değildir. Toplumsal kuram, bunu ‘göze almaz’; ancak onun yorumlanışı ve sergilenişi, pratikte din ve toplum ilişkisine bakış açısını ortaya koyar.

Marxizmin yalnızca bir ‘toplum-sal kuram’ olarak betimlenmesi güçtür, bunun yanında Marxizmin bir bilim, bakış açısı, sosyoloji kuramı, felsefi çıkış, tarihsel per-spektif, ekonomi, ideoloji ve din olarak da tanımlandığı görülür. Tüm bu kavramların içinde, Marxizmin topluma bakışı, onu ‘diğerlerinden ayıran temel özelliktir’ denile-bilir. Marxizmin toplumsal bakış

açısının sosyolojik açıdan önemi büyüktür. Onun ekonomik, siyasal, psikolojik ve tarihsel perspektifinin ayrı ayrı incelendiği sırada dinin de burada yer alması, kimi za-man tepki, kimi zamanda hareket oluşturmuştur. Tarihsel materyal-izmi kendine yöntem olarak seçen bir bilimin din ile ilişkilendirilerek açıklanması, düşünce tarihinde çoğu zaman anlam verilemeyen bir durum olmuştur; ancak pratiğe bakıldığında bunun mümkünlüğü konusunda ifadeler kullanabilen entelektüel kesim, farklı bir bakış açısı meydana getirmiştir.

Marxizmin din ile ilişkisini, Marx-izmin mevcut kapitalist toplum-daki din yorumuna dayandıran ve buradan yola çıkan düşünürlerin, genel anlamda bir çelişki içinde oldukları düşünülür. Ancak ka-pitalizme bir eleştiri olarak doğan sosyalizmin ve ona bilimsel bir şekil veren Marxizmin dine bakışı izlenen yöntem ve görünenle aynı değildir. Marxizmin karşı çıktığı dinin kapitalist yorumu, Marxist dindarların oluşumunu sağlamıştır.

Marxizm, kapitalizmin yarattığı her olguyu onun ekonomik sis-temiyle açıklamıştır. Piyasa sistemi üzerine kurulu bir toplum inşa eden kapitalizm, din gibi toplum-sal kurumları kendi çıkarına göre şekillendirmiştir.

Marxizm ile din arasında ilişki kuran düşünürlerin buradan yola çıkarak bakış açılarını oluşturmaları, hem Marxizm açısından hem de mevcut din algısı tarafından dikka-tle incelenmesi gerekir.

Toplumda ve düşünürlerin çoğunda bir çelişki gibi algılanan yönün aslında tam bir örtüşme olduğunu varsayan dindar Marx-istlerin üzerinde durulması liter-atürde çok rastlanan bir durum değildir. Bu makalenin ana konu-sunu oluşturan din ve Marxizm, kimi zaman oldukça tartışılan, an-lam verilemeyen bir konuyken, kimi zamanda haklı bir şekilde alkışlanan bir toplumsal bakış açısıdır.

Marxizmin din yorumunun ele alınacağı bu makalede, kapital-izmin böyle bir düşünüşün or-taya çıkmasında önemli bir yerde durduğu açıklanmaya çalışılacaktır. Marx ve Engels’in dine bakışının inceleneceği aşamada kapitalizmin dini kendine göre yorumladığı, dinin bu afyon halinin Marxizm tarafından eleştirildiği önemli düşünürler üzerinden verilecektir. Ayrıca, Marxizmin dine yaklaşımı kadar, dinin Marxizme nasıl baktığı üzerinde durulacak temel konulardır.

I- Marxizm ve Din

Marx kapitalizmden yola çıkmıştı. Kendinden önceki ütopik sosyalistlerin kuramlarına bağlı kalmıştır; ancak tespitleri konu-sunda onlara katılsa da yöntem açısından onlardan ayrılmıştır. Bilimsel bir yöntemi seçen Marx, tarihsel evrelerin devinim içerisinde olduğunu ve ilkel-komünal, köleci, feodal, kapitalist dönemlerin bu tarihsel evreleri oluşturduğunu gözlemlemiştir. Ona göre her tarih-sel evrede bir devrimci sınıf vardır ve bu sınıf bir diğer evreye geçişte devindirici güçtür.

Kapitalist dönemden önce feodal yapılanma içinde burjuva, devrimci sınıftır. Derebeyleri yıkarak kapi-talist çağı başlatmışlardır. Marx’ın bu tespiti her tarihsel dönem gibi kapitalist çağ için de geçerlidir. Ka-pitalizm, oluşurken kendi içinde devindirici güç olarak işçi sınıfını barındırmaktadır. Burjuva nasıl feodal yapıyı yıkıp, kapitalizmi kurduysa işçi sınıfı da kapitalizmi yıkacak ve sosyalizmi kuracaktır.

Marx bu öğretilerini bilimsel-lik içinde oluşturmuştur. Hegel’in diyalektiğini idealizmden kurta-rarak materyalist bir yöntem üzer-inde şekillendirmiştir. Tez-antitez ve sentez aşamalarını toplumsal devinimleri anlamada kullanmıştır. Ona göre her şey diyalektiktir. To-plumun çağ değiştirmesi de di-yalektik kurallara bağlıdır. Feodal toplumsal sistem bir tezdir; burjuva buna bir antitez olarak ortaya çıkar

5

ve sonuçta sentez olarak kapitalist çağ oluşur-başlar. Ancak Marx’ın üzerinde durduğu önemli bir nokta ise olgunlaşma evresidir. Bir tarihsel evre tam olgunlaşmadan, bir sonraki sisteme geçiş birçok toplumsal sorunu da beraberinde getirir. Marxizmin, anarşizmden ayrılan bir noktası da budur.

Marx’ın sosyalizme kattığı bilim-sel yöntem, sosyalizmi ütopizm-den kurtarıp, hayata ‘geçirilebi-lecek’ bir toplumsal sistem haline getirmiştir. Kapitalizmin işçi sınıfı üzerine yüklediği ağır yükü or-tadan kaldırmak, işçinin emeğinin tamamına sahip olabilme umudu Marksizm ile ‘ulaşılabilir bir sistem’ haline gelmiştir.

Sosyalizm, toplumsal ve ekono-mik birçok yeni oluşumu bünyes-inde barındıran bir sistemdir. Dev-let şekli, mülkiyet, insan hakları, kadın ve doğa gibi birçok konuda mevcut sisteme aykırı bir tavır içer-isindedir.

Özellikle sosyalizmin ekono-mik görüşü kapitalist ideoloji tarafından kesinlikle reddedilmiştir. Kapitalizmi yaşatan ve onun temel taşı durumunda olan özel mülki-yet, sosyalizm tarafından ortaklığa devredilmektedir. Sosyalizme göre özel mülkiyet ve ekonomik ilişkiler toplumsal bozuklukların temel nedenidir. Ve yine Marxist sosyal-izme göre ekonomik ilişkiler, diğer toplumsal sistemleri etkiler; aile, devlet, siyaset ve en önemlisi dinin kullanılması ekonomik ilişkiler so-nucunda belirlenir.

Sosyalizmin ekonomik doktrin-ini esas olarak şu cümle-slogan özetler; herkesten yeteneğine göre alıp, herkese yeteneğine göre dağıtılması. Bu cümle aslında, to-plumsal bölüşümün yanında birçok anlam barındırmaktadır. Herkesten yeteneğine göre alınması, to-plumda herkesin aynı olmadığını ve sosyalizme yönelik yaygın görüşlerin başında gelen sosy-alizmin insanları tek tipleştirdiği düşüncesini çürütmektedir. So-syalizm insanları aynı ve eşdeğer

değil, aksine farklılıklardan oluşan bir bütün olarak ele alır. Herkese ihtiyacına göre verilmesi de sosy-alist görüşün herkesin ihtiyacının farklı olduğu görüşüne sahip olduğunu göstermektedir. To-plumdaki bütün bireyleri aynı kef-eye koymamasının yanında, bunun gelecekte de böyle olmayacağının garantisini vermektedir.

Toplumsal paylaşımı bu şekilde belirleyen sosyalist sistemin oluşabilmesi için iki temel şartın oluşması gerekmektedir; ilki özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasıdır. Özelikle üretim araçlarının mülki-yeti konusuna eğilen sosyalizm, üretim araçlarının şahısların eller-inden alınıp topluma devredilmesi gerektiğini belirtmektedir. Böylece topluma ait malların, araçların tekeli birkaç kişi yerine tüm toplu-ma ait olur ve yine birkaç kişi yer-ine tüm toplum refah içinde yaşar.

Oluşması gerekli ikinci şart ise emeğin sömürülmesine son ver-ilmesidir. İşçi çalıştığı kadarını, yani alması gereken hakkını aldığı ölçüde âdil bir sistem işlemeye başlar. Kapitalist ekonomi, işçinin kendisi için çalışmanın yanında patronu içinde çalışmayı zorunlu tutar.

Çünkü patron iş kuran ve işverendir. Yalnızca bu özellikleri bulundurması patronun yıllarca çalışmadan servet sahibi olmasına önayak olur. İşçiler işverene kendi ihtiyaçlarından fazla çalışırlar. Bu şekilde patron hiçbir emek sarf etmeden, işçinin sırtından servet sahibi olabilmektedir. Sosyalizm bu sistemi kırarak buna sebep olan üretim araçlarını topluma devret-mektedir. Toplum adına işletilen fabrikalarda işçiler kendi ihtiyaçları kadarını çalışıp tam karşılığını al-mak için uğraşırlar.

Sosyalizm, insanın insan tarafından sömürülmesine tepki olarak ortaya çıkmıştır. Sömürü sınıfların ortaya çıkmasıyla beraber her tarihsel devirde var olmuştur; ancak kapitalist dönemde en üst seviyesine, emperyalizm düzeyine

gelmiştir. Kapitalizmden önce belirli zamanlarda birtakım dini öğretiler sınıfsal ayrımı kaldırmaya yönelmiştir. Ancak kapitalist çağda, kapitalizm sisteminin bir parçası olan sekülerleşme dinin bu öğretilerini dahi engellemeye çalışmıştır; ancak kendine dinsel bir yön kazandırmayı da başarmıştır.

Kapitalizm ve sosyalizm birer ekonomik sistemi ifade etmektedir. Kapitalizm, serbest piyasa ekono-misini ve özel mülkiyeti serbest kılarak toplumda ‘özgür’ bir or-tam oluşturmaya çalışır. Dayattığı ekonomik özgürlük, herkese açık görünmektedir. Fakat görünen ile gerçek bir değildir. Kapitalist düzende ezilmemek için ezmek esastır. Sistem bu şekilde işleyince toplum ezen ve ezilen olmak üzere farklı sınıflara ayrılır. İşçi-patron ilişkisi bunun en açık gösterge-sidir. Tüm bu olumsuz durumların yanında devlet problemi de azımsanacak düzeyde değildir. Marx, devleti bir üstyapı kurumu olarak belirlemiştir. Bugün devlet kapitalizmin denetimi altındadır. İktidar, zengin ailelerle işbirliği içinde ülkeyi yönetmektedir.

Din Halkların Afyonudur

Cemaatten cemiyete doğru il-erleyen toplumlarda, çalışma yaşamı da bir evrim geçirmiştir. Kendi ihtiyaçların karşılanması amacıyla sarf edilen emek, sanayi toplumlarında piyasaya güç veren bir faktör haline gelmiştir. İşçinin emeği sistemli bir şekilde kapital-izm doğuşuyla birlikte sömürülm-eye başlanmıştır. Üretim araçlarını eline bulunduran sınıf, çalıştırdığı işçilerin emekleri üzerinde hak id-dia ederek, bunu hukuk kuralları ve dinsel birtakım söylemlerle meşru hale getirmiştir. Bu durum-da işçi ve ezilenlerin direnişi he-gemonik araçlarla engellenmeye çalışılmıştır.

19. yüzyıl işçi hareketlenme-leri ve düzene karşı bir tavrın oluşması yönünde önemli olaylar olmuştur. Yıllar boyu köyden to-prak sıkıntısı nedeniyle kente gelip

6

işçi olan köylüler, çok az bir mik-tar para karşılığında çok zor şartlar altında yaşayan bir işçi yığınını oluşturmuştur. Eşitsiz işleyen bir sanayi toplumunda bu duruma eleştiri yağdıran sosyalist akımlar, zamanla oluşan bir bilinç sayes-inde yığın halinde olan işçileri, sis-tem karşısında bir işçi ordusuna dönüştürmüştür.

Kapitalizm gücünü dinden ve devletten almıştır. Her iki kuru-mu arkasına almakla kendini bir bakıma garantiye alan bu sistem, bir süre sonra bunları kendine uydurmaya çalışmıştır. Sosyal-ist akımların bu duruma yönelik eleştirileri, özellikle dine yöne-lik eleştiri gibi algılanmıştır. Oysa Marx dediğinde haklıdır;

‘Din halkların afyonudur.’

Çünkü dönüşüme uğratılan dinsel inançlar kapitalizmin haksızlıklarını meşru hale getirmiştir. Bu durumda işçilerin bir bilince sahip olması da zorlaşmıştır. Marx’ın bu söylemine, ona karşı çıkan veya onu kabul eden büyük bir düşünür kitlesi tarafından olumsuz anlam yüklenmiştir. Kimi marxistler bile Marx’ın dini afy-on olarak belirtmesini mevcut kapitalist ideoloji çerçevesinde anlamış ve ona olumsuz bir anlam yüklemiştir. Oysa pasajın tamamına bakıldığında görülüyor ki, aslında Marx, dini kötülemekten çok ona insani bir anlam yüklemektedir;

Dinsel sıkıntı, hem gerçek ıstırabın bir ifadesi hem de ger-çek ıstıraba bir protestodur. Din mazlum varlığın feryadı, ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi kalpsiz bir dünyanın hissiyatıdır. Din halkın afyonudur.1

Marx’ın kastettiği din ‘yeşil

[1] Marx’ın din üzerine söylediği bu ünlü söz, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nin (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843) “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı” (A Contibution to the Critique of He-gel’s Philosophy of Right) adıyla anılan Giriş bölümünde yer alır.

kapitalistlerin’ dinidir. Dinsel birtakım şekillere bürünerek dinin asıl kaynağı olan hak kavramının gözetilmemesi, dini olduğundan çok farklı göstermektedir. Özellikle kader anlayışına dayalı bir takım toplumsal afyonların üretilmesi Marxizmin bu dine karşı durmasını sağlamıştır. ‘Senin kaderin bu’ di-yerek bir takım haksızlıkların dine mal edilmesi, ‘toplumda mutlaka ezen ve ezilen olacaktır, bu Allah’ın takdiri’ gibi dinde olmayan sözlerin doğru gibi insanlara anlatılması din-Marxizm çatışmasını doğurmuştur. Oysa Marxizmin ‘karşı çıktığı’ din, kapitalistlerin değiştirilmiş dinidir. Bu karşı çıkış yalnız Marxizme ait değildir. Batı sosyalizmini öğrenen, İslam dinini benimsemiş birçok düşünür, İslam’a getirilen bu yo-ruma karşı çıkmıştır. ‘Dine karşı din’ anlayışıyla Ali Şeriati bunların başında gelmektedir.

Marx’ın dini bir kenara attığına inanılır çoğun, ama bu doğru olmaktan çok uzaktır. Marx, dinin, ‘kalpsiz bir dünyanın kal-bi’ olduğunu, günlük gerçekliğin acımasızlığından kaçıp sığınılan bir liman olduğunu belirtir (Giddens, 2000: 532).

Marx’a göre din, bu düny-adaki mevcut koşullara müda-hale etmeyi bir yana bırakmayı öğretmekte, mutluluk ve ödülleri ölümden sonraki hayata ertel-emektedir. Dikkatlerin bu düny-adaki eşitsizlik ve adaletsizlikler üzerinde yoğunlaşması önlenme-kte, insanlar öteki dünya vaadi-yle avutulmaktadır. Din, güçlü bir ideolojik öğeye sahiptir: Din-sel inanış ve değerler, servet ve güç dağılımındaki eşitsizlikleri makul göstermeye yaramaktadır. Örnekse, ‘yumuşak başlı kişilerin dünyanın varisi olacağı’ yolundaki inanış, azla yetinmeyi ve baskıya boyun eğmeyi önermektedir (Gid-dens, 2000: 532).

Din Bir Üstyapı Kurumudur

Marx, toplumsal kurumları açıklarken altyapı ve üstyapı kavramlarını kullanır. Üretim

araçlarının ve ekonominin te-mel araçlarını oluşturduğu altyapı kurumu, toplumun bütün dina-miklerine etki eder, kimi zaman belirler. Dinin, hukukun devletin ve ailenin içinde bulunduğu üstyapı kurumu ise altyapı tarafından şekillendirilir. Kapitalist toplu-mun bu sistemi, Marx’ın açıkladığı ve çoğu zamanda eleştiriyle karşılaştığı konudur. Ancak kapital-ist toplumun yapısına bakıldığında Marx’ın böyle düşünmesi doğal bir durumdur. 16. Yüzyılda oluşan ulus-devletin bugünkü modern devletin temellerini oluşturduğu düşünüldüğünde, bunu kapital-izmden ayrı düşünmek olanaksızdır.

Kapitalizmin denetimi altına aldığı modern devlet, kapitalizm tarafından şekillenen bir kukla ha-lini almıştır. Hukuk ve ‘adalet’ ka-pitalizmin denetimi altındadır; si-yaset kapitalizmin istediği şekilde işler; aile kapitalizmle yeni bir şekle bürünür. İşte Marx’ın bir üstyapı kurumu olarak tanımladığı din de böyle gelişir. Modern dev-let üzerinde her şeyi tekeline alan kapitalizmin, toplumun en önemli öğesi olan dini etkilemem-esi düşünülemez. Mutlaka onu çıkarlarına göre şekillendirecektir. Bu kimi zaman dinin temel öğretilerini bile değiştirmeye yol açar.

Marx’ın sınıflar konusundaki çatışmacı yaklaşımı çoğu zaman tepki alsa da toplumsal gerçekçi bir yansının eseri olduğu bugünkü kapitalizmde kendini gösterir. Tarih boyunca iki sınıfın biçim değiştirerek birbirleriyle sürekli savaşmaları Marx’a göre temelde ekonomik sebeptendir.

Maddi sebeplerin şekil değiştirerek sebep oldukları bu mücadelede hâkim sınıf toplumsal argümanları elinde bulundurarak kendini sürekli hale getirmek is-ter. Bu amaç doğrultusunda dini, hukuku, aileyi ve ekonomik ilişkileri kendi çıkarına göre düzenler.

Üstyapı kurumları hâkim sınıfın denetimi altına girer. Alt sınıfın

7

mücadelesi bu kurumlar tarafından engellenmeye, meşruluğu yok edilmeye çalışılır.

Marx’ın tarihsel perspektifte incelediği sınıf savaşımları tarihi üstyapının engeliyle karşılaşır. Marx sadece dine değil, kapitalist toplu-mun şekillendirdiği bütün kurum-lara karşıdır ve onları kaldırmaya yönelik bir sistem sunar. Yoksa sosyalist veya komünist düzende bir ‘hukukun olmayacağını’ Marx söylememiştir.

İnsanların doğal ve insani, tahak-küme dayanmayan hukuku geçerli olacaktır. Yine aile ve aşk gibi in-sani olguların sosyalist düzen için ne zararı olabilir? Veya insanların vicdanını ve en zor duruma düşen insanın bir tanrıya sığınması so-syalizm için ne kadar yıkıcı ola-bilir? Asıl sorun, bu kurumların varlığı değil, kapitalizm ve mevcut sömürücü düzen tarafından bu kurumların kendi lehine düzenlen-mesi ve bir hegemonik araç olarak sunulmasıdır.

Din, İnsan Üretimidir

Marx ve Engels’in birkaç pasaj dışında dine olumlu bir anlam yüklediklerine rastlanılmaz. Düşün tarihi boyunca Marxizmin bu konu çerçevesinde aldığı eleştiriler saylamayacak kadar çoktur. Hatta kimi zaman Marxizmin yorumlanışı dahi dine bakışı üzerinden yapılmaktadır.

Marxizm tarihsel materyalizm-den yola çıkarak toplumu anlama-ya ve açıklamaya çalışır. Toplum-sal hareketlerin, değişimlerin ve çatışmaların ana kaynağı zihinsel değil, maddi süreçlerdir. Bu demek değildir ki Marx’ın veya Engels’in ‘materyalist oldukları2 yönündeki tartışmalardan doğan bir söylem-dir. Her bilim gibi maddeden yola

[2] Marx kesin bir dille ateist olmadığını belirtmiştir. “Ben, – kendisini dinleyen çocuklara gulyabaniden korkmadığını inandırmaya çalışan çocuğu hatırlatan – ‘ateizm’ etiketini […] reddediyo-rum.” (Brief an Arnold Ruge, 24 Kasım 1842)

çıkan Marxizm, toplumu tarih-sel materyalizm yöntemiyle an-lamaya ve açıklamaya çalışmıştır. Bu yöntemi Marx ve Engels şöyle açıklamışlardır:

‘‘Fikirlerin, anlayışların ve bilincin üretimi her şeyden önce doğrudan doğruya insanların maddi faali-yetlerine ve karşılıklı maddi ilişkilerine bağlıdır. İnsanların anlayışları, düşünceleri, karşılıklı zi-hinsel ilişkileri bu noktada onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, yasalarının, ahlakının, dininin, metafiziğinin vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir.

Sahip oldukları anlayışları, fikirl-eri vb. üretenler insanların kend-ileridir, ama bu insanlar, sahip oldukları üretici güçlerin belirli düzeydeki gelişmişliğinin ve bu gelişkinlik düzeyine tekabül eden karşılıklı ilişkilerin koşullandırdığı gerçek, faal insandır. […] insan-lar ve sahip oldukları ilişkiler tüm ideolojilerinde sanki karanlık odadaymış gibi baş aşağı çevrilmiş bir biçimde görülüyorsa, nesneler-in gözün, ağ tabakası üzerinde ters durumlarının onların dolaysız fizik-sel yaşam süreçlerinin yansıması olması gibi, bu olgu da insanların tarihsel yaşam süreçlerine aynı şeyin olmasından ileri gelmekte-dir’’ (1976: 24)

Topluma yönelirken belirli to-plumsal değerlerin yanlışlığına ve bunların yavaşlatıcı etkisine değinirken marxistler; birer ‘Sovyet ajanı’, ‘din düşmanı’ ve ‘toplumu çatışmaya yönelten ideologlar’ oluvermişlerdir.

Marxistlerin dine ‘inanmaması’, kuramlarının yanlış olduğu anlamına gelmemektedir. Dinin bir insan üretimi olduğunu id-dia etmeleri, kapitalist toplumda dine yüklenen işlevler dolayısıyla böyle düşündürmeye yönelme-leri doğal bir durumdur. Dinin afyon halinin toplum üzerinde-ki olumsuz yansımaları elbette Marxizm tarafından açıklanmaya

çalışılmıştır. Ancak pratik anlamda mevcut liberal düzenin dine ‘açık’ gibi görünmesinin nedeni, kapi-talistlerin kendi oluşturdukları dini benimsetmelerinin bir sonucu-dur. Bugün kapitalizmin ürettiği görünürde özgürlük, din alanında da varmış gibi kabul edilir.

Oysa dinin tamamen piya-sa ekonomisiyle uyum içinde olduğunu düşünmek Marx’ın onu bir insan üretimi olarak tanımlamasından; dine daha büyük bir yanlış anlaşılma katmaktadır. Kapitalistler şekillendirdikleri dini gerçek dinmiş gibi sunmaları ve marxistlerin de buna gerekçelerle karşı çıkmaları olağan bir durum-dur.

‘‘Dine karşı eleştirinin temeli şöyledir: insanı yapan din değil, dini yapan insandır. Gerçi, din henüz kendi kendini bulmamış olan ya da kendini yeniden yitirmiş insanın kendi hakkındaki duygusu ve kendi hakkındaki bilincidir. Ama insan, dünyanın dışında bir yerlere çekilmiş soyut bir varlık değildir. İnsan, insanın dünyasıdır, devlet-tir, toplumdur. Bu devlet, bu to-plum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini yaratırlar, çünkü onların kendileri tersine çevrilmiş bir dünyadır.

Din bu dünyanın genel teorisi, onun ansiklopedik özeti, halkın düzeyine indirgenmiş mantığı, manevi son point d’honneur, coşkunluğu, ahlaki bakımdan onaylanması, gösterişli bütün-leyicisi, evrensel avunması ve haklılığıdır’’ (Marx-Engels, 1976: 37).

‘‘Eleştiri, zincirlerin üstünü örten hayali çiçekleri yoldu; bunu, insanı hakikî mutsuzluğa götüren zinciri taşısın diye değil; zincirleri atsın ve canlı çiçekler toplasın diye yaptı. Dinin eleştirisi, hayalleri olmayan, akıl çağına gelmiş bir insan gibi kendi gerçeğini düşünsün, etkiles-in, ona biçim versin diye, kendi çevresinde, yani gerçek güneşi çevresinde dönsün diye insanın hayallerini yıkmıştır. Din, insan ken-

8

di çevresinde dönmediği sürece, insanın çevresinde dönen hayali güneşten başka bir şey değildir” (Marx-Engels, 1976: 39).

‘‘Öyleyse tarihin görevi hakika-tin ötesinin ortadan kalkmasından sonra, bu dünyanın gerçeğini göstermektir. İnsanın kendi kendini yabancılaştırmasının kutsal biçimi [din] bir kez açığa çıkarıldıktan sonra, kutsal olmayan biçimlerde kendi kendini yabancılaştırmanın maskesini indirmek ilkin tarihin felsefesinin görevidir. Böylece cennetin eleştirisi yeryüzünün eleştirisine; dinin eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi politikanın eleştirisine dönüşür” (Marx-Engels, 1976: 39).

Marxizm ile din arasında bir bağlantı kurmak oldukça güçtür. Hem Marxizmin materyalist yo-rumu hem de dinin bu materyalist yoruma tepkisi iki alanın birbirin-den uzaklaşmasına sebep olmuştur. Fakat iki alanın birleştirilmesine çalışılırken unutulan bir faktör vardır ki oda her ikisinin de farklı alanlar ve uğraşlar olduğu konusu-dur. Din insanları inançlarına göre değerlendirmeye tabi tutarken, Marxizm bir değerlendirmenin uzağında, insanları hayvanlardan uğraşlarına, yaşam tarzlarına göre ayırır:

‘‘İnsanlar hayvanlardan, bilin-çle, dinle ya da herhangi bir başka şeyle ayırt edilebilir. İnsanlar kendi geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz kendilerini hayvanlardan ayırt etmeye başlıyorlar. Bu onların kendi fiziksel örgütlenişlerinin so-nucu olan bir ileri adımdır. İnsanlar kendi geçim araçlarını üretirk-en, detaylı olarak kendi maddi yaşamlarını da üretirler’’ (Marx-Engels, 1976: 19)

II- Kapitalizm ve Din

Marxizmin din eleştirisi ka-pitalizm üzerindendir. Bugün kapitalizmin devlet kanalıyla biçimlendirdiği din, insanlık tari-hinde özü değiştirilmiş, piyasa sistemini kabul eden bir din ha-

line gelmiştir. İktisat toplumunda dinin yeri ancak mazlum üzerinde tahakküm kurma aracıdır. Oysa din bir sivil toplum kurumu olarak, her ne kadar devlet onu etkisi altına almaya çalışsa da, özerkliğini bir nebze korumaktadır. Dinin anarşist yönü burada ortaya çıkmaktadır. Kimi zaman devletin ‘dizginle-mek’ istediği din, tüm potansiyeli-yle devlete karşı olabilmektedir. Tarihte başkaldırı ve isyanların çoğunlukla din ve ekonomi üzer-inden çıktığı görülmektedir. Ancak modern toplumda din sivil toplum statüsünde bile olsa, onun sahip olduğu etki kapitalizm ve devlet tarafından azaltılmış durumdadır.

Devlet çatısı altında örgütle-nen din, iktisat toplumuna özgüdür (İnsel, 2006). Devlet, dinin öğretilerini bir kurum aracılığıyla düzenleyerek topluma kapitalizm yorumuyla sunmaktadır. İşçilerin grev yapmalarının iş sahibine zarar vereceği; dinde böyle bir ahlâkın olmadığını ilân eden di-yanet kurumları kapitalizmin ürettiği modern ulus-devletin bir parçasıdır.

Devlet, dini belirli bir forma dök-meden kendine ait bir kurum ha-line gelmez, mutlaka onu devleti, piyasa sistemini ve burjuva sınıfını koruyan hale getirip öyle empoze eder. Bir din düşünelim ki, devlet mekanizmasını tamamen yasak-layan, kapitalizmi günah olarak gören ve piyasa sistemini bir şeytan olarak tasvir eden bir yapıda olsun. Devletin bu dine sahip insanlar üz-erinde otorite kurması zorlaşır. Bu sefer dinin muallâk kısımlarından yola çıkarak onu şekillendirir, ‘din adamlarının’ güvencesiyle fırına verir ve pişirilen dini bir hegem-onya olarak fakir, yoksul, altsınıf tabakasına ücretsiz sunar.

Piyasa Ekonomisi ve İslam Dini

Kapitalizm ideolojik araçlarla meşruluğunu korur. Dinin pi-yasa ekonomisiyle uyuşturulan kısımlarının cımbızla alınıp, to-pluma kaderci bir anlayışla sun-mak, en çok İslam dininin yaygın

olduğu Türkiye gibi ülkelerde kendini göstermektedir. Cumhuri-yetten kısa bir süre önce oluşmaya başlayan ve cumhuriyetle tam anlamıyla hız kazanan, bir burjuva sınıfı oluşturma gayreti dünyada bir ilktir. (Mardin, 2009: 117).

Bir burjuva sınıfının oluşmasıyla başlayan, piyasa sistemi ve dinin birbirine ‘uyumunu’ gerçekleştiren Türkiye’de bu durum meşru hale gelmiştir. Öyle ki piyasa sis-teminin İslam ile kesin olarak uyuştuğu konusunda kuşku bile duyulmamaktadır.3

İslam’ın piyasa ekonomisine ve kapitalizm ile ilişkisine değinen sosyalist İslamcı düşünürler4, bunların birbirine tamamen zıt olgular olduğunu açıklamaya çalışmışlardır. İktisat toplumunun İslam dinine uygun olmadığını, bu-nun zaman içerisinde, kapitalizm ve merkeziyetçi devlet tarafından uygun gibi gösterildiğinden yola çıkmaktadırlar. Bu konuyu Mu-hammet Nur Denek şöyle açıklıyor:

‘İslam’ın iktisadi kuralları, aşırı zenginlik ve aşırı fakirliğin to-plumda oluşmasını engellemeye yöneliktir. Toplumda aşırı fakirliğin ortaya çıkış nedeni, zenginlerin, imkân sahiplerinin, işverenlerin, patronların, gayrimenkul ve to-prak sahiplerinin, din adamı kis-vesine bürünenlerin, siyasi iktidar sahiplerinin, sahip olmuş oldukları imkânların, para hırsı, iktidar hırsı, daha lüks ve şatafatlı bir yaşama ulaşma arzularının; ancak mahrumların, imkânı olmayanların, işçilerin, kiracıların sermaye sahibi olmayanların emeklerini sömürme-leriyle mümkün olabilmesidir. Bu sömürü bazen işverenin işçisinin emeğini gasp etmesiyle, bazen faiz sistemiyle, bazen gayrimenkul ve toprak sahiplerinin faizin bir nevi olan hırsızlıklarıyla, kimi zaman da din adamı kisvesine bürünen

[3] Bkz. Demir, Ömer. (editör) ‘İslam, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi’ Liberte Yayıncılık, Ankara, 1999. [4] Ali Şeriati, Mahmut M. Taha, İhsan Eliaçık, Muhammed Nur Denek bu çizgidedirler.

9

alçakların ezilen, mahrum, mazlum ve zavallıların kanlarıyla beslen-mesine yol açar.” (2010: 12-13).

İslamcı sosyalistlerin din yorumu bu şekildedir, ancak son zaman-larda oldukça çoğalan İslam’ın piyasa ekonomisi yorumu, bir gerçekliğin ötesinde, merkez ka-pitalizme destek olmak ve mevcut para babalarını desteklemekten öteye geçen entelektüel bir çaba sarf etmemektedir. İslam’ın kapi-talist yorumunu sunan düşünürler, “İslam’ın öngördüğü yaşam tarzının, somut bir siyasal yönetim önermediğini, istişare kurumundan ve Medine Vesikası’ndan hareketle oluşturulacak demokratik siyasal bir modelin İslam dininin ilkeleri-yle çelişmeyeceğini, özel mülkiyet hakkı ve çalışma koşullarına ilişkin hükümlerin serbest piyasa ile telif edilmesinin mümkün olduğunu öne sürmektedirler.” (Demir, 1999: 15).

Serbest piyasa İslamcılarına kısaca değinecek olursak;

Norman Barry, “sivil toplumun seküler bir temele oturtulmasına rağmen, piyasa ilişkilerine ahla-ki ve dini meşruluk sağlayan bir kuramsal çerçeve sunduğu için cazip bir kavramsal model olarak savunulduğunu vurgulamaktadır. Ona göre İslam, piyasa ekono-misi, sivil toplum ve demokrasi arasında bir uzlaşım vardır. Faiz yasağı dışında, özel mülkiyet, ser-best ticaret ve serbest girişimcilik gibi piyasa ekonomisinin temel unsurları, İslam’ın öngördüğü ik-tisadi modelde serbest bırakılmış, hatta tasvip görmüştür” (Demir, 1999: 19)

Demir’ e göre “serbest piya-sa ortamında insanların, başka bir zorlama olmadan, piyasanın öngördüğü işbölümüne uygun davranmaları, sözlerinde durmaları yeteneklerini taahhüt ettikleri şekilde yerine getirmeleri için pi-yasa dışı bazı kurumlara ihtiyaç duyulmaktadır. Bu açıdan hukuk, ahlak ve din, başta gözetim ve denetim maliyetleri olmak üzere

bireylerin piyasada yürüttükleri işlemlerin maliyetlerini gözle görül-ür bir biçimde düşürmekte, piyasa kurumunun daha etkin çalışmasına katkıda bulunmaktadır.” (1999: 23)

Demir’in dine piyasayı koruduğu için yüklediği işlev bir doğruluğu yansıtmaktadır. Ancak bir kez daha görülüyor ki dinin bir vicdan ve tanrı-kul ilişkisinin ötesinde, Marx’ın belirttiği gibi, kapitalizmin bir yürütücüsü haline getirildiği, entelektüel bir kesim tarafından olumlu bir şekilde belirtilmektedir. Oysa kapitalizm ve emperyalizm İslam’la uyuşmak bir yana, asırlarca İslam topluluklarına savaş getirme-kten başka bir şey yapmamıştır. Pi-yasa toplumu ki temelini faizden alan, ekonomik kıstaslarla toplumu ikiye bölen, merkezi devlet sis-temiyle görünen/görünmeyen bir tahakküm oluşturan bir sistem-dir. Komşuyu komşuya düşüren, komşusu aç iken tok yatıran bir sistemdir. Kur’an’da açık bir şekilde yasaklanan faiz, bugün kapital-ist toplumda adı değiştirilerek kâr payına dönüşmüştür.

Kapitalizm, kesin bir şekilde yasaklanan faizi bile adını değiştirerek İslam toplumunda meşru kılabilmiştir. Denek’e göre ‘faizin yasaklanmasının temelinde yatan ana etken malın (sermay-enin) gelir getiren bir metaya dönüşmesini engellemektir, aksi takdirde sermaye gelir getiren bir değer halini alacak ve üretim to-plumsal ekonomideki önemini ve değerini yitirecektir. Faizin ortaya çıkardığı emeğin ve üretimin hiçbir öneminin kalmadığı, sadece ser-mayenin değer halini aldığı zulüm sistemi, kapitalizm olarak kendini göstermiştir’(2010: 60).

Sonuç/Değerlendirme

Kapitalizmin toplumlara dayattığı modern dünya, in-sani ilişkilerin, aşkın ve sevginin metalaştırılarak insanlara sunulmasıdır. Devletin önemli bir rol üstlendiği bu durumda huku-kun, ailenin ve dinin piyasanın birer kolaylaştırıcısı haline gelme-

leri, kabul edilemeyen, fakat meşru hale getirilmeleri nedeniyle kabul edilmek zorunda bırakılan birer denetimsel araç biçimi almıştır. Devletin vicdani duyguları bile denetimi altına almayı başarması, kapitalizm sürecinde dinin ve duy-gunun basit birer meta haline ge-tirilmeleri, modern ulus-devletin birer sonucudur.

Bu duruma karşı tepki oluşturan dinsel grupların çok azınlıkta kalmaları, genelin isteyerek veya istemeyerek, kapitalizmin bir uygulatıcısı olan devletin dinine inanmaları toplumsal süreçte bir sona gelindiğini gösterir. Farkında olmadan, yanlışların doğru olarak algılanması, kapitalizmin isteği ile devletin uyguladığı bir politikadır.

Kapitalizmin, tarihte en çok eleştirilen sistem olmasına rağmen, en kolay bir biçimde varlığını sürdürmesi bir açıdan, onun kendi kendini bitireceği söylemini ortaya koyan Marxizmle ilişkilendirilir. Marxist yöntem, ka-pitalizmi kendi haline terk ederek onun kendiliğinden yıkılmasını beklemiştir.

Olgunlaşması, olgunlaştıkça sömürmesi, sömürdükçe kendi içinde kendini bitirmesi, kendisiyle çelişkiye düşmesi. Marx’ın ‘sabrı’ kimi zaman anlam verilemeyen an-cak izlenecek yolların tümünden daha etkili olmuştur. Kapitalizme ve devlete bir düşman olarak or-taya çıkan, kökünü tarihin derin-liklerinde bulan fakat bugün pek rağbet görmeyen anarşizm, yok et-mek istediği şeyleri güçlendirmek ve onları daha bir meşru hale ge-tirmekle içine düştüğü yanılgıdan kurtulamamıştır.

Oysa Marxizm hem yönte-mi hem de önerdiği pratikle bugün dinlerde bile karşılığını bulmuştur. İslam sosyalizminin adalet referansı ve kapitalizme karşı olması, Hristiyanlık teolo-jisinin isyancı ruhu marxizmde ruh bulmuştur. Genel anlamda bir din ile materyalist bir bilimin ne ortak yönü olabileceği oldukça tartışılan

10

bir konudur. Fakat kapitalizm açısından kurama yaklaşıldığında görülüyor ki İslam ve Hristiyanlık gibi semavi dinlerin esas yapısında piyasa toplumundan çok sosyalizm ile uyuştuğu kanısına varılır. Prob-leme düşman taraflar açısından bakıldığında Marxizm ve dinlerin ortak paydası düşmanlarıdır. Bu-nun yanında sosyalizmin insana insan olduğu için eşitlik getirmesi, ona bir ekonomik değer olarak değil de varlık sebebine inmesi önemlidir.

Kapitalizmde dinin aranması, kapitalist dinin bulunmasına yol açar. Din, her türlü faşizmden ve ayrımcılıktan uzak, bireyin tanrıyla iletişimidir. Oysa bugün kapital-izm ve emperyalizmin meşru faşist uygulamaları, İslam’da piyasa ekonomisini arayanları bir daha düşünmeye sevk etmelidir.

Kaynakça

Cesur, Ertuğrul. ‘İslam’ın Sol Yoru-mu’ İslâmiyât Dergisi, Cilt 5, Sayı 2, Nisan-Haziran 2002, s.69-70

Denek, Muhammet Nur. ‘İslam, Eşitlik ve Sosyal Adalet’, Phoneix Yayınevi, Ankara, 2010

Marx K.- Engels F. ‘Din Üzerine’, Çev: Kaya Güvenç, Sol Yayınları, Ankara, 1976.

Marx K.- Engels F. ‘Alman İdeolojisi’, Çev: Sevim Belli, Sol Yayınları, An-kara, 1976.

Giddens, Anthony. ‘Sosyoloji’, Çev: Hüseyin Özel vd. Ayraç Yayınevi, 2000.

İnsel, Ahmet. ‘İktisat İdeolojisinin Eleştirisi’, Birikim Yayınları, İstanbul, 2006.

Mardin, Şerif. ‘Türkiye’de Toplum ve Siyaset’, İletişim Yayınları, İstanbul 2009.

Kaygusuz, İsmail. ‘İslam İmparatorlukları Tarihinde İktidar Mücadeleleri ve Aleviliğin Doğuşu’, Su Yayınları, İstanbul, 2005.

Özdoğan, Kazım. ‘Bir Özgürlük Teolojisinin İmkânları Üzerine’, Birikim Dergisi, Sayı 250, Şubat 2010, s. 26-36

Kaynakça: Panopticon Sosyal Bil-imler Dergisi 1. Sayı sf. 9-18

11

Çığlığın AhengiCidal Haksoy

12

Mağrip ve Maşrik’teki değişim ve dönüşümleri

devlet katından okumak prob-lemlidir. Ama aynı şekilde gizdeki kimi devletlerin perdedeki aksi olan gelişmelere de temkinle yaklaşmakta fayda vardır. Sonuçta her iki açıdan da devlet denilen şey, sömürücü-zalim güçler-in kimi zaman kuklası kimi za-man da silâhından ibarettir. Yani Rusya’nın Sovyet döneminden ve soğuk savaştan artakalan bir ilişki dâhilinde Suriye’yi Akdeniz’e açılan bir kapı olarak görmesi üzerinden Esad rejimine sahip çıkmasına se-vinmek, bırakalım devrimciliği, politik bile değildir. Bu, bugün, burada hiçbir şey yapmayacağına ilişkin efendilere verilmiş gizli bir sözdür.

Alt ve üst ayrımı yapmak elzem-dir bu noktada. Yüksek siyaset, yönetsel-devletli ilişkiler üzerine diplomasi, uluslararası ilişkiler ve siyaset bilimi üzerinden kimi tespitler yapmak, politika yapmak değildir. Bilimler için olmuş olan’ın, politika içinse olmuş olan ile ola-cak olan gerilimindeki olan’ın, gergin bir çarşaf üzerindeki demir gülle gibi, ağırlığı hissedilir.

Bu bağlamda liberalizm ve faşizm etiketlerinin bu denli savruk ve tutarsız bir biçimde kullanılmasına da izin verilmeme-lidir. İlgili kullanımlar alt-üst ayrımı yapmazlar, yapılmasına izin verme-zler, nihayetinde bu tip bir ayrımın politik sonuçlarını engellerler.

Üstte olmayı arzulayanlar, fiilileşen bu türden altüstlerde her zaman karşı safta konumlanırlar. Sol veya İslamî açıdan çeşitli ma-zeretler bulunur, sığınaklar belirle-nir.

Akıl ve vicdan buna göre yeni bir form kazanır. Düşene sal-lanmak için tekmeler hazır edil-ir. Misal, 2005’te yaşanan Paris ayaklanmasındaki temel gücün lümpen proletarya olması ile Hitler’in arkasındaki kitlenin sınıfsal tahlilleri eşleştirilir ve bu ayaklan-ma “faşizm” etiketi ile damgalanır

kimi solcular tarafından. Ya da Tu-nus ve Mısır’daki ayaklanmalarda kitlelerin renkliliği üzerinden, Soros ve liberalizm eleştirileri ile yüklü bohçalar devreye sokulur hemen.

Oysa alttakilerde ne liberalizm ne de faşizm vardır. Bu iki ideolo-jik ve politik yönelim üsttekilere ilişkindir, dairdir ve yöneliktir. Meselelere, gelişmelere, olaylara ve kitlelere yukarıdan bakanlar ancak bu prizmadan geçirirler aklî ışınlarını. Olan bitenin içinde ol-madan, olacak olan’ı olmuş olan’ın hükmüne sokmak ve olan biteni silikleştirmek politik bir tutum değildir. Üstte ya da dışarıda değil, içeride olmak, politik ve devrimci tutum budur.

Hikmet Kıvılcımlı’nın kendisinin yazı dilini eleştirenlere karşı sarf ettiği cümleyi tekrarlarsak: “çığlıkta ahenk aranmaz.” Alttakiler çığlık atarlar ve üste çıkmak isteyenler, zaten üstte olanlar, üstte olanlara öykünerek prim yapmak isteyenler, bu çığlığı teorik, ideolojik ve politik manada, olumlu ya da olumsuz bir içerikle, belli bir ahenge oturtmak isterler. Efendilerin solunda oturan-lar bu çığlıkları faşizmle, sağında oturanlar liberalizmle etiketlerler.

Çığlıkta ahenk aranmaz ise o çığlığı atanlarda da ahenk yoktur demektir. En temelde çığlık, zaten verili toplumsal-tarihsel ilişkilerin ahengine dönük bir itiraz olarak atılır. Varlık sebebi budur. Demek ki orada, altta ahenkle, ahenk arayışı ile veya ahengin mutlak olarak kendisinde olduğu iddiası ile var olmak da mümkün değildir.

Mağrib ve Maşrik’in ahengini bozan dinamikler, rengârenktir-ler. Burada esas olarak İhvan’ın rengini öne çıkartmak, İhvan’ı öne çıkartmak isteyenlerin ekmeğine yağ sürmektedir. İhvan bile tek bir renk değildir. Verili dönemsel kes-itte çatlaklar meydana gelmiştir. Mısır özelinde İhvan orta sınıfı, Se-lefîlerin partisi Nur, alt orta sınıfı ve emekçilerin belirli bir kesimini temsil eder konuma gelmiştir. Yani Katar ve Suudi Arabistan, ateşin

kendilerini yakmaması için su ni-yetine ortalığa petro-dolarlarını akıtır ama bu önlem, hakikat karşısında, başka bir şeye dönüşür, dönüşecektir.

İdeoloji denilen “deli gömlek”lerinden kurtulup “saf Müslüman” olduğunu iddia eden ya da daha gerçekçi bir tespitle, olmaya çalışan Müslümanların da deli gömleklerini yırtıp kimin ceketini giydiklerine bakmaları gerekir. Ayrıca politika yapma ni-yeti ve iradesi var ise ideolojinin önbelirlenmiş sınırlarını aşmak elzemdir. O sınırları aşan politika değil, bireyin hevası ve özgürlük hevesi ise efendilerin başka bir ideolojisine koşulsuz biat ediliyor demektir.

Sınır çekmek, sınır silmek, sınır boylarında dövüşmek, sınırları ötelemek için belli bir irade or-taya koymadan, salt sınırsızlık edebiyatı yapmak, hâkim sınıfın hizmetindedir her daim.

Birey denilen “tanrı bozuntusu”na Allah gibi tapanlar için şu veya bu ideoloji değil, ide-olojinin kendisi bir deli gömleğine dönüşmektedir. Oysa bu hissiyatı koşullayan sürece bakmak şarttır. Kendi bireyliğini mutlak kabul edip hakikati ona göre hizalama-ya çalışmak, bireyciliğin alamet-i farikasıdır. Özünde bireycilik de ideolojiktir. Bireyi sıfat olmaktan kurtarıp isim yapmaya çalışmak nafile bir çabadır.

Mesele “birey”li cümleler kur-mamak, çıkardığımız sesin, aklımızın, yüreğimizin tarihsel ve toplumsal varlıklar olduğunu önkabul etmektir. Zamansız-mekânsız Allah’ın zaman ve me-kândaki yansıması olarak tasvir edilen bireyin ilahiyatı Allah için, Allah aşkına ve Allah yolunda çöpe atılmalıdır. Çünkü Allah, birey olarak Muhammed’e, O’nun aklına seslenmez, aklın müdahaleler-ine maruz kılmamak için vahiy doğrudan kalbe indirilir. Kalb ise, Ali Şeriati tabiriyle, “en-nas”, yani halktır. Halk her kurtuluş mücade-

13

lesinde o vahye sahip çıkar, onu yüklenir, ayağa kalkar ve kendisini yeniden kurar.

Mağrip ve Maşrik’te halk kend-isini yeniden kurmaktadır. Burada bedenlere üflenen ruhun petro-dolarların kokusu olması ihtimali başlıca tehdittir. Toprağa akan kan zalimlere ve sömürücülere karşı öfkeyi de dem’lemektedir bir yan-dan.

Eski soğuk savaş ezberleri ve kurguları ile “adam yurduna konul-ma” gayreti geçersizdir. İhvan ve bilcümle Müslüman hareket de soğuk savaş ürünü oluşlarını bu momentte dönüştürecektir. Soğuk savaşın merkez üssü olan Ortadoğu, kendi özel soğuk savaşı ile baş başadır bugün. Buradan çıkış, üstte, retorikte, muhayyilede kurulmuş bir sol-İslam ittifakı ile değil, mazlum ve sömürülen halkın kolektif aklı ve iradesi ile müm-kündür. Bu akıl ve irade, sol-İslam ittifakının tüm tarihsel-toplumsal mirasını dikine kesecek, geleceğe başka bir güç miras bırakacaktır.

Müslüman kesimde marksizme dönük alerji esas olarak madde ile ilgilidir. Bu, bir gerçeği dışavurur: Müslümanların marksizme düşman kesimleri, esasta kendi ibadetlerin-den, inançlarından ve akıllarından oluşan bütünlüğü “mutlak madde” olarak görmektedirler. Herkesin elinde bir terazi, hakikati kendi-sine göre bölüp parçaları kendisi ile tartmaktadır. Eşitlemek isterk-en, o hakikatten özgürleşmek, özgürleşmek isterken, o hakikati kendisine denk hâle getirmek istenir.

Marksizme ilişkin dert, ma-teryalizmle ilgilidir esasta. Müslümanların marksizmle derdi olanları, maddeyi marksizme yar etmeme derdindedirler kendi maddiyatları adına. Söz konusu yarışın, kıyasın, terazinin ve tartının esbab-ı mucibesi budur. Efendiler adına, marksizm hanesine yazılan madde üzerindeki tahakküme son verilmek istenmektedir. Kimi sol da bu tahakküm zannı ile ekmek yem-

eye devam etmek istemektedir.

Oysa marksizm için madde-cilik değil, maddîcilik söz konusu-dur. Yani madde, Allah statüsünde ve onunla eş kudrette bir varlık değildir. Temelde madde olarak kodlanan, bilinen, algılanan, his-sedilen şey ne ise onu mutlak verili bir bütünlük olarak yücelt-mek değil, ona ait olan parçaların analiz edilmesi söz konusudur. Esasta marksizm materyalizmi pratize eder, sürekli olarak “prak-sis materyalizmi”nden dem vurur. Bu, hareketsiz ve eylemsiz madde olamayacağına ilişkin bir vurgudur.

Marksizme saldıranlar, Rosa Lüksemburg’un “kıpırdamazsan mahkûm olduğun zincirleri de hissedemezsin” sözü üzerin-den, o zincirlerin baki kılınması için, kıpırdamaya ilişkin maddi pratiği silmeye niyetlenmekte-dirler. Liberalizmin kırklardan beri yürüttüğü faşizm eleştirileri stalin-izm eleştirilerine zemin hazırlamış, bu eleştiri ise döne dolaşa mark-sizme doğru sivriltilmiştir. Bugün kimi Müslümanlar, “erdemli bir to-plum” kavgasının abesliğinden ve saçmalığından bahsetmektedirler. Böylelikle bu Müslümanların elinde Medine Vesikası da yırtılmaktadır. Zaten tarih, teorik mirası ile Mekkî mücadeleyi geri itmek için gerekli zemini teşkil ettiğinden, Medinevî pratiğin de silinmesinde hiçbir beis yoktur.

Materyalizmdeki “madde” ile İslam’daki “Allah” dövüşmez. Dövüştürenler, esasta mutlak maddi birer güç olarak kendi bi-reyliklerini yarıştırıyorlardır. Politik mücadeleden uzaklaşıp dar ide-olojik kalıplara mahkûm olduğu ölçüde her iki kesim, mübareze anlamında, bu politikleşmeye karşı olan unsurlarını savaş meydanında karşı karşıya getirmektedir.

Bu unsurlar, bazen elif’inden mim’ine tüm Kur’an metnine dönük hâkimiyetini ya da Marx’ın nişanlısına yazdığı şiirlerden Kapital’e tüm külliyata dönük hük-münü terazide tartarlar.

Kimi iyi niyetli unsurlar ise ter-azinin kefeleri arasında denklik durumunu mutlaklaştırmak ister-ler. Ama gene de bu pratik, ter-azinin varlığına tabidir. Denkleme, eşitleme, aynı seviyeye getirme, re-kabet için şarttır. Atletlerin aynı çiz-gi arkasında hizalanmasına benzer bir durumdur bu. 20. Yüzyıl İslam âlimlerinin marksizmle olumlu ya da olumsuz bir rabıta kurmuş olmaları önemli bir mirastır an-cak bu rabıtanın baştan sakat olduğunu da kabul etmek gerekir. Hepsi de Sovyetler ve kendi ülkeleri arasındaki güç ilişkileri dolayımı ile meseleyi ele almışlardır.

Bazı sol örgütlerin kafasında Sovyetler’in yerini Portekiz’den Yunanistan’a dek tüm mevcut komünist partiler ya da Latin Amerikalı sol örgütler almışsa, kimi İslamcılar için de Sovyetler’in yer-ini batılı think-tank’lerin liberalizmi ve Katar-Suudi Arabistan’ın (KİK) parasal gücü almıştır.

Söze en yüce ve en kudretli güçle (misal Allah ile) başlayıp pratikte en aşağılık ve en geri güce biat etmek, orta sınıfın pazarlık üslubudur. İfrat tefrit içindir. Bu denli yüceden söze başlamak, en geri pratiği meşrulaştırmayı amaçlar. Zira en yüceden söze başlayan, tüm olası ileri ve devrimci pratik imkânlarının geçersizliğini kendince ispatlamak derdindedir. Sonuçta bugün sol ve İslam arasında bir rabıta gerekliyse bu, bugünün mazlum ve sömürül-en halk kitlelerinin mücadele içinde ördüğü güç mevzilerine göre, ona tabi olarak oluşmak zorundadır.

Suyun yasalarını bildiği için su üzerinde yürüyeceğini zannetmek ahmaklıktır. Kur’an’ın tevilini, tef-sirini, mealini, türetilen fıkhı, ameli ve akideyi ezbere bilmek, Kur’an’ın Levh-i Mahfuz’un basit bir cüzü olduğunu unutturur. Böylelikle İbrahimî geleneğin iç devrimi olan İslam, diğer dinlerle denklenir, on-lara benzer, Muhammed bir “Ya-hudi peygamberi” ya da İsevî bir Mesih oluverir. İslam’ın diğer din-leri neshettiğiyse unutulur.

14

Temel mesele, Şam’da Amerikan şirketlerine verdiği danışmanlık hizmeti ardından gidip Emevi Camii’nde özgürce namaz kılmak değildir. Hakiki mücahidin ken-di dininin Kur’an, İslam ve Pe-ygamber öncesi dönemin dinine dönüşme tehlikesine karşı sürekli uyanık olması ve bu ihtimalin tüm işaretleriyle, verili durum-da, dövüşmesi gerekir. Yücede, yukarıda olup efendilerle pazarlık masasına eşit bir bileşen olarak oturduğunu zanneden liderlerin gölgesindeki hareket, tüm sıçrama imkânlarını da çöl kumuna gömüy-or demektir.

Sonuç neden, isim sıfat, ey-lem söz oluverir. Ak Parti’den İhvan’a oradan Gannuşi ve Benkirani’ye dek uzanan hatta Müslümanlar, toplumsal ve tar-ihsel sorumluluklarından azade kılınmakta, Müslümanların bir kısmı da özgürleşme diye bu poli-tik ve ideolojik saldırıyı bağırlarına basmaktadır. Bu özgürleşmenin rayihası ile Müslümanlar, söz konu-su hattın İslam’ın bağrına saplanmış emperyalist bir hançer olduğunun farkına varamamaktadırlar.

Sünni-Şii savaşı ABD-İsrail oyunu ise, buna benzin dökecek her-hangi bir teşebbüsten kaçınmak da Müslümanlığın gereği olmalıdır. “Takiyye, hile ve kurnazlıkla bi-zimkiler iktidarı alır, sonra işbirliği yaptığımız tağuti rejimleri defeder-iz” denemez. Burada belli şahısların maddi mevcudiyetlerine fazlaca değer yüklenmektedir. Sanki Cüb-beli Hoca ölse İslam bitecek gibi davranılamaz misal.

Cübbeli gibiler, Müslüman halkla kurdukları gizli anlaşmaya güvenmektedirler. Onlara İslam oluşlarında her zaman belirli ek-siklikler olacağı inandırılır ve mad-di güç olarak paraya, şöhrete ve malumatfuruşluğa kul edilir.

Maddeden büyük olan, onu yaratan Allah’ın yolundan gitme iradesi, bir maddî pratik olarak, budünyada sadece kendisini madde, başkalarını buhur, sis gibi

bir şey olarak görmek demektir. Bu görme biçiminin ucu bucağı yoktur. Sınırsızlık tek sınırdır. Maddi varlıklar olarak Kur’an ve Muhammed’in artık bir ağırlığı yok-tur hayatta. Maddi planda bir ce-maatle kolektif olarak aynı eylemi aynı ânda ve aynı içerikle yapıyor olmanın anlamı da doğalında kay-bolur. En-nas da maddiyatın silin-mesi ile değerini yitirir. Soğuktan donan bir evsizin derdiyle hemhal olmak Müslüman için artık çok yabancıdır. Efendiler düşmanlarını birbirlerine düşürmekte mahirdirl-er. Kuvvetini ve kudretini biraz da buna borçludurlar. Marksizm düşmanlığı ile Müslüman kesim-ler, maddiyatlarını ve dolayısıyla maneviyatlarını unutmuşlardır.

İslam her daim mazlumların çığlığıdır. Ahenksizdir. Maddi plan-da İslam tarihi boyunca, çeşitli dönemlerde belli bir bileşen, be-lirli bir cüz öne çıkar, çıkartılır, çıkartılmak zorunda kalınır. Bu tasavvuf olur, fıkıh olur, cihad olur. Bu üçü arasında belli bir bağ mevcuttur. İlki bireyle, ikin-cisi bireyselleşmiş bir iktidarla, üçüncüsü bireyselleşmiş iktidarın hâkimiyet alanının genişletilmesi ile ilgilidir.

Bağ koptuğu vakit hakikat oradan, zemzem misali, sızar, kendisini ele verir ve yeni bir bağın kurulmasını emreder. Yani iktidara ve iktidarın tahakküm araçlarına mesafe koymuş bir maneviyat cihadı olarak tasavvuf İslam’ın bayrağını üstlenir.

Bireyin iç hezeyanlarından çıkıp tahakküm araçlarına karşı kıyam ettiği vakit, mazlumların kolektif iktidarı için yola düştüğünde, fıkıh, bu bayrağı halk iktidarının gönder-ine çeker. Cihad ise mazlumların devrimci kıyamıdır.

Bugün Mağrip ve Maşrik’teki Müslüman güçler bu hakikatin önünde perdedirler. Perde, sadece fiilî pratikte, amelde, gerçeğin sah-nesinde yırtılır. Bu noktada İsrail-İran çekişmesinde bir Müslüman doğası gereği İran’ın safındadır.

Ama o safta da rahat durmamalı, bu safı devrimci politik anlamda bölmelidir. Ait olunan safın olduğu gibi kalmaması, düşmana karşı bi-leylenmesi gerekir.

Dönemin gereğince Ali Şeriati ve Seyyid Kutub’u kesen bir pra-tik bu safı mazlumlar lehine bölecek, iki önderin külliyatı da bu işlem sonucu devrimci anlamda dönüşecektir. İki hareket ve fikir adamının batı karşıtı, batıya göre biçimlenmiş içeriği değişecektir. Bu, batıcılığa karşı doğuculuk re-fleksi geliştirmeden, “doğu da batı da Allah’ındır” ayeti uyarınca gerçekleşecektir.

Bugün Tunus’ta yeniden iki kişi, üzerine benzin döküp kendiler-ini ateşe vermiştir. Devrimin ateşi ne Bin Ali tanır ne de Gannuşi’yi. “Tunus ile Libya birleşsin” diyen Gannuşi için ölçüt ümmetin birliği değil, petro-dolarların birliğidir. Bu birlik iradesi, enisonu, belli oranda, sus payı niyetine, orta sınıfların ağzına bir parmak bal çalmakla il-gilidir.

Teorik olarak orta sınıflara bel bağlayan politik tutumlar pra-tikte orta yolcu olmaya mahkûm-durlar. Alttakilerin, mazlumların ahenksizliğinden korkanların bu yolu her daim çığlık atmak değil, gelecek balı yemek için ağzını açanların yoludur. Aynı yoldan yürüyenlerin bunca zamandır “ke-malist vesayet” eleştirisi yapıp, eleştiri oklarını kitlelerin hep bir korumaya, vasiliğe muhtaç durum-da tutulması meselesine yöneltme-melerinin, onların sadece Allah’a güvenmelerini sağlamamalarının nedeni buradadır. Ali Şeriati’nin dediği gibi, “bir kişinin ideolojisi anlaşılmak isteniyorsa, onun nasıl para kazandığına” bakılmalıdır. O “kemalist vesayet” eleştirisi yapan-lar, “hamidist vesayet”e ya da Ab-dülhamit ile Menderes’ten mürek-kep bir karikatür olarak tayyibist vesayete alan açmak için dil dök-mektedirler.

Maddiyatla ve güçle, imana ilişkin, Allah’a dönük, kimi imgeler

15

üzerinden rabıta kuranların kibri, siyaset alanının ana rengini tayin etmektedir. Kredi kartlarıyla, şunla bunla, bir on yıl köle ve tutsak kılınan halkın maddiyata ve güce dair tüm imge ve simgelere kolay alıcı olması sağlanmıştır. Reklâmlar, TV dizileri, sohbetler, köşe yazıları, şarkılar bile, bunun içindir.

Has Parti’lilerin “Ak Parti gide-cek biz geleceğiz” diye şimdiden birilerini kendi yedeğinde tutma gayreti içinde olmaları, bu kibrin ve şımarıklığın ürünüdür. Ama kimi solun “devrim yapacağız da işte bu din bize mani oluyor” demesi de aynı ölçüde aptalcadır. Bu kibir ve şımarıklık, mevcut popüler kül-türde prim yapmaktadır. Bir yığın tarihsel yanılgı ve yanlışlarla dolu “Fetih 1453” gibi bir yerli holivud yapımı karşısında yapılan ibadet bunun eseridir.

Has Parti, Ak Parti geleneğinin bir iç vicdanî eleştiri odağı olarak örgütlenmektedir ve ona içredir. Genel olarak Ak Parti neye güveni-yorsa o da oraya ve ona güven-mektedir. Burada gizli bir kibir ve üstünlük iddiası mevzubahis-tir. Temel dert, sola ait ve solun mülkiyetinde olduğu düşünülen kavramları ve pratikleri “gasp” et-mektir.

Amblemi Çark-Başak olan Tür-kiye İşçi Partisi’ne öykünerek Hilâl-Başak’ı amblem olarak seçen Refah Partisi geleneğinin henüz Menderes-Özal-Demirel hattı ile iğdiş edilmemiş kesimlerine yakın durmakta ama bu söz konusu hat ne hikmetse(!) içerideki ilgili sol yönelimi tasfiye etmek iste-mektedir. Has Parti, Ak Parti’ye açılan kontenjandan, o alandaki güç imkânlarından ve fırsatlardan memnundur. Sırtında yumurta küfesi olmadığı için de Ak Parti’yi soldan eleştirebilmektedir. Biçilen rol budur.

Ama pratik olarak buradaki mevcudiyetini idame ettirmesi mümkün değildir. Kanser olduğu iddia edilen Tayyip Erdoğan si-yasetten çekildiğinde Numan

Kurtulmuş’un ikame edilmemesi için herhangi bir neden de yoktur. Ama bunun için Arap Baharı’nın gülü Ahmet Davutoğlu’nun yarışta geçilmesi gerekecektir. Ya da bir senaryoya göre, ileride Ak Parti iki veya üçe bölünecek, bu pastada kendisine düşen payla Has Parti yıldızının parlayacağı güne ni-hayet ulaşacaktır. Ama bunun için de Numan Hoca’nın önceden bir Washington ziyareti yapması icab edecektir. Bu icab, ahengi çığlıkla bozmaya değil, çığlığı ahenkle boğmaya yazgılı olacaktır.

Özetle; O’na aitsek ve dönüş sadece O’na ise, aidiye-tin karşısına mülkiyeti, dönüşe karşı ilerlemeyi çıkartanların kendi Müslümanlıklarını da sorgulamaları gerekecektir. Bu kibir ve bu hükümle Müslümanların bir gecede liberal olmaları ve (vasat) yollarını bulmaları mümkündür. Ama din sadece Allah’ın olacaksa, diri diri toprağa gömülen kızları ve Ebubekir ile bir olan Bilâl’i unut-mamak şarttır.

16

17

Muhaliflik Değil, Savaş!Mithat Seloğlu

18

Sürdürülebilir olan ve sürdürül-en bir ideo-politik akım olan

faşizm, var olanı kendi katego-risinde yaşatmak uğruna öldürmek zorundadır. Ve bu bağlamda or-taya çıkacak olan her tür baskı mekanizması faşizmin kendi işlevselliği namına iş görecek, ideolojik aygıtların politik varlığı burada vücut bulacaktır. Burjuva medya ve tekelinin suskunluğu bu minvalde geride duracak, “özür dilekçeleri”ni ise yanlış anlamadığını belki de yüzlerce kez teyit ederek yola çıkacaktır.

Kürt’ü öldürmek için hiçbir gerekçeye başvurmanın anlamlı olduğunu düşünmeyen devlet, “kendi Kürt”ünü yaratana kadar da katliamlarına devam edecek, Kürt Özgürlük Hareketi’nin politik varlığı ise buna gerekçe sağlayacaktır. Tutuklamaların içselleştiği, ölümlerin ise anımsanmadığı Kürdistan’da, savaş ve gerçeğinin politik varlığını kavramak basit bir sol güzergâhın harcı olmaktan çoktan çıkmıştır!

Egemen devlet anlayışının ol-masa da egemen ideolojik kon-sept içerisinde yer alan sol Roboski katliamının varlığını sadece basit bir hümaniter kategori dâhilinde değerlendirecek, ölüm-beden ilişkisini tam da üzerinde durulan savaşın muhataplığı üzerinden değil, “devlet ve baskı” edinimi dâhilinde kavrayacaktır.

“İhbar geldi vurduk” diyen Genelkurmay açıklaması ile “silâh taşıyorlardı” diyen faşist me-dya arasındaki benzerlik, ölüm-lerin savaş stratejisi içerisinde gerçekleştiğinin doneleridir. Bu minvalde Kürt Özgürlük Hareketi’nin “hesabı sorulacak” sözleri muhataplık alanının varlık gerekçeleri üzerinden edinime tabii tutulmalı, savaş ve şiarının politik gerçekliği bu anlamda okunmalıdır.

Süregelen savaşın varlığını basit bir devlet ve muhaliflik menşeinde kavrayan sol ve çevresi, Roboski ve diğer katliamların çetelesini

sadece zihninin el verdiği ölçüde mekâna yayacak, bu ise basit bir liberal pratiğin dışında bir anlam ifade etmeyecektir.

Kürt Özgürlük Hareketi’nin poli-tik, savaşın varlığında ise pratik-politik konum alışını kavrayama-yarak sözlerine “ama”larla başlayan sol, bu minvalde sadece liberal entegrasyonlara gebe kalmaya-cak, aynı zamanda politik hattın da gerisine düşecektir.

Ulusların kendi kaderini tayin hakkı kurulumlarının lafzen taşıdığı muhaliflik örneği, savaş karşısında bir anlam ifade etmediği gibi, aynı zamanda savaşın da devrim-ci gerçekliğini şu konjonktürde öteleyen bir durumdur. Ulusların kaderlerini tayin haklarının liberal teorik çevresinin varlığını devrimci bir dinamiğin karşısına geçirerek, katliamların çıplak varlığını “teorik haklılıklarına” kurban edenler, sad-ece bu günün değil, hiçbir zamanın muhatabı değillerdir.

19

Ba'de Harab-il BasraKadrican Mendi

20

Suriye meselesinde baştan beri yanlış kurulan bir denklem var.

İhtilaf, Esad rejimini destekley-enlerle “devrimciler” arasındaymış gibi sunuluyor.

Oysa öyle değil; bölgenin dina-miklerini, ümmetin orta ve uzun vadeli çıkarlarını, tüm taraflar açısından değerlendirip, bir direniş perspektifinden yorumlayanlar-la, aslında Hükümet’in Orwelyen “newspeak”inin tefsirciliğine so-yunanlar arasında bir ihtilaf bu…“Devrimciler”i desteklediğini iddia edenlerin tezi , “İnsanlar zalim bir yönetim tarafından öldürülürken nasıl sessiz kalınır, Esad rejimine karşı tavır alınmaz” gibi bir argü-mana dayandırılan ve “ilkeler” adına savunulduğu iddia eden bir yaklaşım.

Bu yaklaşımın sahipleri kendiler-ini “ilkeli”liğin temsilcileri olarak yutturma gayretindeler. Dolayısıyla kendilerinin karşısında kalanlar da “Baasçı, mezhepçi, İran sevgisi gözünü kör etmiş” gafiller konu-muna düşmüş oluyor.

Bu yüzden bu güruhun argümanlarının samimiyetsizliğini tartışmaktan önce, yapılmaya çalışılan şark kurnazlığını göster-mek gerekiyor.

Öncelikle “ilkeler” adına “halk”ı savunduğunu söyleyen camianın “ilkelilik”lerinin en son ne zaman akıllarına geldiğini sormak lâzım.

Hadi; bir sene öncesine kadar Hükümet’in Suriye siyasetini ay-akta alkışlarken, birden bire Esad’ın zalim olduğu sonucuna hangi ilke-sel akletmeyle vardılar sorusunu sormayalım.

Ya “Türkiye’nin Kürt meseles-inde, Kürt “isyancılar”a karşı da aynı “ilke”liliği gösteriyorlar mı?” diye soralım mı?

Hadi Kürt meselesi kimsenin tut-mak istemediği bir ateş…

Onu da geçelim;

Peki, Mavi Marmara’da katl-edilen 9 kişinin kanının Hükümet tarafından seçim malzemesi yapılmasına, sonrasında da bir anda rafa kaldırılmasına karşı bu arkadaşların hangi ilkeli duruşu gösterdiklerini hatırlayan var mı?

Bu ilkeli arkadaşlar; Mavi Mar-mara olayında İsrail’e karşı neden hâlâ ulusal ve uluslararası planda (Lahey’de) dava açılamadığının hesabını, Hükümet’ten sormaya yeltenebildiler mi acaba?

Peki; Afganistan ve Irak’ta öldürülen milyonların ka-tili olan NATO-ABD ittifakının sadık işbirlikçisi olan Hükümet’in karşısına dikilirken gören var mı bu ilkeli arkadaşlarımızı…

Türkiyeli Müslümanların hep birlikte şu anda Malatya’ya kuru-lan radar üssüne karşı örgütlenip kendi iktidarlarına karşı bir duruş sergilemeleri gerekirken, tutup da Suriye iktidarına efelenmeleri nasıl bir ilkeliliktir?

Başbakanın adını abdestsiz ağzına alamayanların tutup da direnişin liderlerine hotzot etme-leri midir ilkelilik?

Aslında; bu El-Cezire ağzıyla konuşan, tüm argümanlarını NATO konseptinden üreten ruh hâlinin, iktidara teslim olmuşluğun yol açtığı bir çürüme olduğunu çok iyi biliyoruz.

AKP iktidarına biat eden camia, geçen on senede tüm meşruiyet zeminlerini yitirdikleri için şu anda varolmak adına Hükümetin politikalarına koşulsuz bir teslimi-yet durumundadır.

Bütün bu vaveyla, zulme karşı duruş, vicdan gösterileri aslında bu Hükümet karşısındaki ezikliğin telafisine dönük, “biz de varız” çabaları…

Evet, siz de varsınız; ama Hükümet’in işaret ettiği yerde hi-zaya geçip hep bir ağızdan tekmil veriyorsunuz.

İşte tam da bu yüzden bu yozlaşma ile hesaplaşılmadan kalkıp da bölge dengeleri üzerine söz sarf etmek “sahibinin sesi” ol-maktan öte bir anlam ifade etmez.

Mesele, Suriye halkına karşı Esad rejimini destekleme değildir.

Mesele, öncelikli olarak bölgenin mevcut işgallerden kurtarılması ve yeni işgallere geçit vermeyecek bir mukavemete kavuşturulmasıdır. Ve bunun bir İLKE olarak savunulmasıdır.

Bunun için dış müdahale değil, bölge halklarıyla bölgesel yönetimleri de zorlayarak yerli/sahici ittifaklar oluşturma çabaları gerekmektedir.

Suriye’nin sınır ya da bölgesel komşuları olan ülkeler; başta Türki-ye, Irak, Lübnan ve İran olmak üzere kendi aralarında oluşturacakları bir ittifak ile pekâlâ Suriye rejimine dönük baskı yapılabilirdi.

Ancak NATO ittifakına ait olan Türkiye dış siyaseti, baştan itibaren ABD jandarmalığına soyunduğu ve “1 koyup 3 alma” gibi bir siyasî “ilke” ile hareket ettiği için bölgede Müslüman halkların alternatif bir blok oluşturma şansı olmadı.

Dolayısıyla Türkiye’nin NATO ittifakında olduğu bir denklemde İran’ın ve Lübnan’da Hizbullah’ın yeni bir batı işgaline karşı dur-maktan başka yapabilecekleri bir stratejik tercihleri de olamazdı.

Mesele aslında bu kadar açık…

Ancak lafı eğip büken-ler, ülke siyasetinde AKP’nin kuyruğuna takılarak “İslamcı” te-zleri nasıl harcadılarsa, şimdi de İslam dünyasında batının işgal ordularının ve işbirlikçi bir “piyasa İslamı”nın bayraktarlığını yaparak “Direniş”in kazanımları üzerine oynuyorlar.

Yazık…

Çok yazık…

21

Günlerin GetirdiğiCidal Haksoy

22

Douglas Daher doğru söylüy-or: bölgeyle ilgili görüş

açımızı tayin eden El Cezire. Ve bu haber kanalı bölgedeki Arap sermayesinin ufkunu ele veri-yor. Bu ufukta Siyonizmin bayrağı dalgalanıyor. Arap sermayesi, İsrail’in verdiği cevaz üzre hareket edebiliyor bölgede. Türkiyeli efendiler de pay istiyor, “ben de deli dumrul olacağım, bu işin rantını yiyeceğim” diyor. Ama Tayy-ib, Mısır ulemasının tokadını yiyor, laiklik müdafaası sonrası. Nahdacı Gannnuşi, gıyaben yediği tokadı halkına atıyor. Seçim sonrası ilk olarak Katar emirini ziyaret ediyor. Şükranlarını sunuyor. Katar, İsrail’le iktisadî ilişkilerini derinleştiriyor. Şirketler paylaşılıyor, emirlikler acentelere dönüşüyor. United Fruits of Middle East kuruluyor.

Bu arada bölgede devletin ul-usal ya da ulusötesi bir şirket gibi yönetilip yönetilemeyeceğine ilişkin tartışma sürgit devam edi-yor. Ama herkes, devletin şirket gibi yönetilmesi hususunda hemfikir. Benjamin Franklin’in ifadesiyle, “paranın her şeye kadir olduğunu söyleyip duran, esasta para için her şeyi yapacak bir kişidir.” Özetle, Allah’a imanın yerini paraya dönük itikad alıyor.

El Cezire, paranın ve şirketlerin demokrasisinden ve özgürlüğünden yana saf tutuy-or. Her gördüğü sakallıyı dedesi zanneden sol ve Müslüman yayın organları da El Cezire’nin tayin ettiği görüş açısı içinde konuşmayı politika zannediyor.

Para ve şirket gerçekliği ile in-sanî gerçeklik arasındaki ayrım silikleşiyor. Birincisi ikincisinin arkasına saklanıyor. Tunus’tan Bahreyn ve Yemen’e dek uzanan hat üzerinde yaşananlara dair solun ve Müslümanların buradan söyleyecekleri bir şey bulunmuyor. Zira esas güç değiller. Her iki kesim de politik-ideolojik mevcudiyetini liberal akımla tanımlıyor.

Sol ve Müslüman, liberal olanda buluşuyor. Liberal, sol ve Müslüman

arasına bir kama gibi yerleşiyor. Sol ve Müslüman kapışırken, kazanan liberal oluyor. Burjuva değerler her iki tarafa servis ediliyor. Sol ve Müslüman’a liberalizm bulaşıyor. Her iki kesimi kesen apolitik hat iktidara değdikçe antipolitizme çalıyor. Politika insana, insan bir-eye doğru kapanıyor. Bu bireyin sol ve Müslüman olması, temelli bir fark arz etmiyor. Birey, bölün-mez yegâne bütünlük olarak cen-net diyarına işaret ediyor. Tüm itirazlar, karşıtlıklar, gerilimler ve kavgalar onda ve orada son bu-luyor. Bunların gereksizleştirilmesi için birey putlaşıyor. Politika geçersizleşiyor. Zamanla sadece kendisini gören solcular, sadece kendisini gören Müslümanlara kü-frederek, ömürlerini tamamlıyorlar. Solculuk veya Müslümanlığın hay-atta kalmasının yegâne garan-tisinin birey cennetinde olduğuna ikna edilmek, hayatta kalma gay-reti içinde, yaşamaktan kaçmak, hayat pratiğini ölüme tamamlıyor. Efendiler, ölümle korkutup köleliği hayatta kalmanın yegâne biçimi hâline sokuyorlar.

Müslüman, Marksizmi insandışı bulduğundan eleştiriyor. Bu nok-tada liberal, ona gerekli besini temin ediyor. Sol, İslam’ı insandışı bulduğundan eleştiriyor. Liberal gene besin tedarikçisi. Mark-sizm insandışı maddî olana, İslam insandışı manevi olana bakıyor. Bu sebeple “insan” mahkemesinde yargılanıp idam ediliyor her ikisi de. Hayatta kalmak için “tamam ben de sadece insana bakacağım” sözü veriyor efendilere.

Efendilerin yüzlerce yıllık insan putu sadece kendilerine işaret edi-yor. Onun dışında bir yere bakmak bile tehditkâr bulunuyor.

Allah insanîleşiyor, maddiyat in-sanî istismara açık olduğu ölçüde anlam kazanıyor. Salt insana ve onun hayatta kalmasına in-dirgenen bir akıl ve eylem, efend-ilerin eteğini hiç bırakmıyor.

AKP, ülkedeki tüm taşın-toprağın mülkiyetine dair bir tem-

siliyeti yükleniyor. Hayatta kalmak, toprağa daha sağlam basmayı ger-ektiriyor. Toprak yarılınca, hayatta kalmak da imkânsızlaşıyor. Hayatın altındaki halı çekiliyor. AKP, böylesi bir sarsıntı sonrası, gene hayatta kalmaya, daha doğrusu zamanı mekânda sabitlemeye çalışıyor. Mekâna dönük alışkanlık, hayatta kalma pratiğine kul olmuş köleler-in zamanı yenme biçimi oluyor.

“Bakmayın deprem olduğuna, bina yıkılmadığına göre sağlamdır, girin” emrini veriyor AKP. Deprem bir kez daha sallıyor müstek-birin saltanatını. Her şeyin yol-unda gittiğini her ân herkese is-patlama kaygısı ile yaşanan tüm gelişmelere elindeki havuç ve sopayla yaklaşıyor iktidar. Bu ger-ilim, bu sancı, sömürülen-mazlum halkın gerilim ve sancılarını anbean boğuyor. Yaşamak için verilen mü-cadele, AKP türünden iktidarların eliyle eziliyor ve hayatta kalma gayretine kapatılıyor. Toprak ve coğrafyadaki bütünlüğe, tutkala muhtaç onlar. Daha doğrusu, on-lar, iktidarın kendilerine toprak ve coğrafyadaki parçalanmanın gi-derilmesi için bahşedildiğini bili-yorlar.

AKP, kendisine ait otele sağlam raporu veriyor. Otel bir metafor. AKP cumhuriyetini temsil ediyor. Bir milyon dolara dışarıdan reha-bilite edilen otel zarfımız ise içeri tıkılanlar, suyu çalınan köylüler, işkence gören devrimci öğrenciler, üç kuruşa talim eden emekçiler mazrufumuz.

AKP’yi münferit bir olgu hâlinde karşıya almamak gerek. O, bu to-praklardaki müstekbirlerin sal-tanat ordusunun neferi. Ordu ile cedelleşme, sadece yeni döne-min gereklerini karşılayacak başka bir orduya muhtaç olunduğu için gerçekleşti. AKP, temize çekme operasyonu ve belkemiğini 1920’lerden bugüne akıp gelen devletli gelenek teşkil ediyor.

Bayram Otel üzerinden bakar-sak, AKP özünde kemalist cum-huriyete “sağlam raporu” veriyor.

23

“Okuyup üflüyor”, eksik metafizik payandalarını örüyor. Kopacaklar kopamıyor, geri giriyor ana binaya. Allah yolunda cihad, kendini Al-lah zannedenlere dönük korkunun önünde boyun eğiyor. Bu amaçla AKP, başörtülü kızlar için üniversite kapılarında kurulan ikna odalarını tüm ülke genelinde kuruyor. Efend-ilerin develeri güdülsün diye ikna ediyor, diyarda göçmen olanları.

Kolombiya devleti gibi AKP devleti de insanları hayatla teh-dit ediyor. Hayat ise her kolek-tif hareketinde bir fazla üretiyor yaşamaya yazgılı. Efendiler onu ezemediler, ezemiyorlar.

İnsan bir metafor. Mecaz. İktisadî, coğrafî ve biyolojik bir bütünlüğü işaretliyor. Muktedir ve müstekbir, ona hüküm koy-mak zorunda. Müstekbir, herkes-in kendisinin insandışı şartların oyuncağı olduğunu görmesine mani olmak için alabildiğine in-sana abanıyor. İzmir-Antalya arası, özellikle kaçakçılıkla ve kompra-dorlukla palazlanmış Anadolu ser-mayesi, tüccarlar ve yeni burjuvazi, nasıl ki Kemalizm aracılığıyla kendi hayat tarzını kamusallaştırdı ise, her dönemin müstekbiri de kendi insandışı doğasını örtbas edecek kültürel, ideolojik ve politik araçlar geliştirmeyi biliyor. Zorla ikna edi-yor o araçların mağdurlarını. İzmirli, batılı tüccarların hayatlarından et-kilenip açık geziyorsa, Kemalizme kılık kıyafet “devrim”i yaptırtıyor sonuçta.

İnsan, kemalistse insan. İnsan, ancak Tayyibî ise insan. İnsan, gene insan. Gerisi, berisi hayvan ve güdülmeyi, kıyımı, kurban edilmeyi yazgısı olarak alnında taşıyor. Hayatta kalmanın ötesine geçip hayatın tohumlarından fışkıran akıl ve vicdan, onlar eliyle, eziliyor.

Gözleri insandışına çevirmek, insandışılık zannediliyor. Mark-sizmin de kaderi bu. Üretici güçler, sömürü, zulmün maddî zemini, tarihin yasaları dediğinde, insana hüküm koyanlar, onu ipotek altına alanlar sinirleniyor. İslam da Mark-

sizm de ortak bir kaderi paylaşıyor. İnsan’cıların ipine tutunmakla hay-van sürüsünden sayılmak arasında salınıyor.

“Sivil ve insan” medya, kendi-sine verilen ölçü ve ölçek dâhilinde iş görüyor. Kitleleri hayatta kal-ma gayretine kilitliyor. Ölçü şu: tüketimin kölesi olan bireyin kend-ini vazgeçilmez görme yanılgısının sürekliliği. Şiddet, sınır çekmek. Sivil olmak, bu türden sınırları silmek demek. İnsan olmak, imanına koruduğu toprağın ve mülkün kulu olmak demek. Liberal hoşgörü ve faşist zorbalık, içten ve dıştan, birbirlerini tamamlayarak ilerliyor.

Misal, TV programcısı Cüneyt Özdemir Şam’a gidiyor ve deprem konusunda yaptığı yayıncılıkla incittiği Tayyib abisinden özür diliyor. Lüks mahallelerde gezip “buralarda devrim mevrim yok” di-yor. Akla şu soru geliyor: “oralarda görünür hâle gelmişse devrim, za-ten olmuş demek değil midir?”

Son deniz otobüsü hadisesinde içine Tayyib kaçtığını ikrar ediyor Özdemir: “Sivillere yönelik eyleme giderken aklında medyayı çatır çatır kullanırım diye düşünenlerin de artık o devrin bittiğini bilmesi gerekiyor. Bunun için Başbakan’ın huzuruna gidip ‘nasıl yayın yapılır’ ayarı almaya ya da Ankara’dan bir-ilerinin telefon etmesine de gerek yok. Sivillere yönelik terör eyle-minden nemalanmak isteyen bu insanlara verilecek en büyük ceza özgür ve bağımsız yayıncıların bu eylemleri hiç görmemesi değil, hak ettiği kadar görmesidir.”(Radikal)

Sivil ne, terör ne, “özgür ve bağımsız yayıncı” kim, başbakana “sen yorulma biz senin borazanınız zaten” demek ne demek, haberin hak ettiği değeri tayin eden kim vs… Öz itibariyle Özdemir ve bil-cümle zevat havuç oluyor, Müge Anlı’lar sopa. AKP cumhuriyetinin İnsan’ına hizmet ediyorlar.

Kimse askerin elindeki “enstrüman”ı sorgulamıyor, herkes

mazlumun öfkeli dilini kesmek için birbiriyle yarışıyor.

Bu ortamda, insanın bireye, bi-reyin ülkeye indirgenmesinin açık timsali olan Ülke TV’de Hilal Ka-plan ve Kenan Alpay, şizofren bir kemalistle cedelleşiyor. Kaplan, M. Kemal’in “diktatör” olduğunu örtük olarak söylüyor ve bir diktatör tarifi veriyor: “ekonomik, politik ve so-syal alanda tekeli elinde bulundur-mak”. Kaplan ikrar ediyor: Tayyib abisi, diktatör olmayı M. Kemal’den öğrenmiş!

Kaplan, “mazlumun zulmü var-sa bizim de Tayyibimiz var” diyor ve devam ediyor, o güzel insanın, Ahmet abimizin adını, “besmele-siz”, ağzına alarak: “Kürtçe sadece zulümlerini yakından bildiğimiz PKK’nın tekelinde olan bir dil midir? Bir dilin ne olduğunu sa-dece o dili konuşan zalimler be-lirleyebilir mi? Öyleyse referandum zamanı yerden yere vurduğunuz darbeciler hangi dilde zulmettiler diye sormazlar mı?”

Mazluma direnişinde kullandığı silâhı bırak demek, daha sinsi bir zulüm değil midir?

Ahmet abinin Hasan Hüseyin şiirine düştüğü Lübnan ezgisi ile, “bu şiddet olmazsa hiç olmaz” değil midir? Yağmur çamur değmemiş yüreklere “zalim” demek hak mıdır? Dört yanımız puşt zulası iken, fark koymasın mı başkaldırmak? Sus-sun mu çiğdem çiçek, kardelenler, mavinin türküsü, turuncu gemi ve kılıç balığı?

Sussun tabiî, sussun ki haksözlü Kenan Alpay konuşsun: “Musta-fa Kemal’e muhalif olan hemen herkesi işbirlikçilikle, ihanetle, ajan olmakla suçlamak Cumhuriye-tin başından beri devam eden ve kaynağında devlet olan bir kara propagandadır.”

Sormak gerekiyor: bugünün AKP cumhuriyetinde Tayyib abinize mu-halif olmak da “işbirlikçilik, ihan-et ve ajan olmak”la suçlanmıyor mu? M. Kemal, her şeyi sorgula-

24

namayacak bir yere çekip o yere kendi sarayını inşa ettiyse, Tayyib de o saraya girip her şeyi kendi mevcudiyetine bağlamıyor mu?

Bugün fukara bir Müslüman’ın ağzından dökülen “ona küfre-den Peygamber’e küfretmiş gi-bidir” lafı, Müslüman olmanın da Kemalist nizamın iki dudağına sıkıştığının delili. Doğası itibari-yle politik olan İslam, bu doğadan uzaklaşıyor. Uzaklaşma sonucu on-dan olduğunu iddia eden kimileri, Papa’nın elini öpüyor, İsrail’le gizli anlaşmalar imzalıyor, ABD’den ge-len emirlere itaat ediyor vs. Ma-zlum ve fukara Müslüman ise olan bitene “İslam içindir” yanılgısı ile ses etmiyor.

Tayyib, ekonomisinin güçlülüğünü göstermek için herkese “Üç çocuk yapın.” diyor. Duble yollar, kanal projeleri, hey-betli, gösterişli adımlar, napalm bombaları, misket bombaları, ope-rasyonlar…

Onca haksızlığa rağmen, hak-sözden “çıt” yok.

Efendiler, hayatta kalmanın yaşamak olduğuna ikna ediyor kitleleri. İnsan buradan tarif edili-yor. Hayatta kalma gayreti, hayat mücadelesini ve yaşama arzusunu ele geçiriyor. Kış soğuğunda don-mamaya çalışanlara doğum günü pastaları kesiliyor. Dualar okunuyor üstüne.

Hayatta kalan, bireysel bir kavganın neferi olarak, göklere çıkartılıyor. Yaşama iradesi ise her daim kolektif olana bakıyor. Zira hayat, tekil şahsa eksiklikler-ini hatırlatıp başkalarını görmeye mecbur ediyor. İlkine tabi olan bir işçi, işten atıldığında, bir masanın başına geçip iş ilânlarında umut kapısı bulmak istiyor. İkincisine tabi olan ise soluğu, en azından bir kahvede alıyor, yoldaş arıyor kendisine.

(…) Aylar öncesinde “demokrasi-yi biz Kürdlerden mi, hele hele Libyalı birkaç kabile şefinden mi

öğreneceğiz, biz büyük ve güçlü bir devletiz” diyen, Sakarya-Fırat dizisinin senaristi Sülü-man Çobanoğlu, mealen Kürdleri küçük bir kabile olarak gördüğünü söylüyordu. Aylar sonra o büyük ve güçlü devletin malumat satıcısı bir gasteci, Hz. Muhammed’e “kabile şefi” deyince kıyamet koptu.

Libyalı kabileler bugün birbirl-erine düşmüş durumdalar. “Baba”larını katlettikten sonra üvey analarının kucağında ne yapacaklarını bilmez bir hâldel-er. İslamcılar, müstekbire karşı mücadelenin öncü gücü olan Peygamber’i taklid etmeyi büyük ve güçlü devletlerin hizmetine sunmakta beis görmüyorlar. Mu-hammedî kavganın harı, liberal ve emperyalist sularda söndürülüyor.

Sol, kemalist, demokrat, liberal vs. de Peygamber’i görmek istemi-yor ama Kanuni karşısında da huşu içinde titriyor. Özünde Kanuni ve Peygamber arasında yapılan had-siz kıyas, Tayyib’e dönük bir mesajı içeriyor. “Devletli kal, devlet yıkan Muhammedî pratiği terk et!”

Hakkı Devrim özür diliyor son-ra ve “insan” olarak Peygamber’e saygı duyduğunu söylüyor.

Müslüman’ın insana indirgen-mesi, insanın da iktidarın belkemiği kılınmasını ifade eden AKP dev-letinin tebaasının, Peygamber’i salt insana indirgeyip ona ancak “saygı” duyabilen Hakkı Amca’ya kızmaya hakkı yok esasen. Onlar yaptı Muhammed’i bireylerden bir birey, onlar devleti kutsadı, dev-letlerden bir devlet olarak. “Bi-rey merkezli” anayasa hazırlamayı vaad eden “kabile şefi” Allah’ın Afrikalı’sına Türkçe öğretmekle övünen vaizi ile kol kola, Kürd’ün üzerine ölüm fermanları savuruyor bugünlerde.

Bu zulüm karşısında gene de tutuşuyor dizeler, şarkı oluyor, yü-zlere çarpıyor ve dirhem dirhem eksiltiyor düşmanı.

25

Şeytanla Dans Etmek: LibyaKali Akuno

26

Afrika (Tunus, Mısır, Cezayir, Fas, Libya) ve güneybatı

Asya’daki (Yemen, Bahreyn, Suu-di Arabistan, Ürdün, Suriye) halk ayaklanmaları, toplumsal devrim süreçleri ile bağlantılı ulus devletler-in dönüşümünde başarılı olmuş gerçek birer halk hareketi olmakla gayet öğreticidirler. Esas olarak bu hareketler “direnişi inşa eden zulümdür” sözünü tekrarlamış, bu direnişin olgunlaşması, doğru zamanı bulması ve fırsat yakalaması epey uzun sürmüştür. Bu devletler-in tümü de toplumsal devrim için halkların demokratik arzularını zulümle bastırmak ve emperyal-izmle sayısız kez uzlaşmak sureti-yle halklarını uzun süre yönetmeyi bilmişlerdir. 2011 isyanları, yeni sömürgeci gericiliğin ve empery-alist hâkimiyetin bu tarihine karşı verilen meşru cevaplardan daha fazlasını ifade etmektedir.

Her bir ayaklanma tek tek ana-liz edilmeyi ve ayrıntılandırılmayı hak etse de yazı boyunca üzer-inde duracağım Libya’daki du-rum dünya genelinde devrimci güçlerin kavraması gereken uy-gun örnektir. Libya yangınından alınması gereken çok sayıda kritik ders vardır. En önemli ders, kendi kaderini tayin hakkı, ulusal hâkimi-yet ve demokratik haklar konu-sunda halkların mücadeleleri ile elde edeceği başarıyla ilgili olarak kendilerine güven duymalarıdır. Tarihin de acı biçimde gösterdiği üzere, devrimci dönüşüm arzusu ile hareket eden politik güçler bu özgüveni başa yazmamakta, dönüşüm kendi kaderlerini tayin etmekle sonuçlanmamaktadır. Bu ilkeden uzak duran güçler oportünizme savrulmakta ve zafere giden en kısa yola meylet-mektedirler. Bu kısa yollar ise bir örgütlenmeyi koşullamamakta, politik bir tabanın oluşumuna imkân vermemekte ve bilincin dönüşümüne mani olmaktadır. Kısa yollar esas olarak karşı-devrimi teşvik etmekte ve nihayetinde yenilgi ile sonuçlanmaktadır. Daha da kötüsü bu yollar mücadelelerin sonuçlarını dikte eden ve belirley-

en görece daha güçlü oyuncuların dünya sahnesinde örgütlenmeleri için gerekli kapıyı aralamaktadır.

Kaddafi hükümetini alaşağı etme arayışında Libya muhalefeti özgüven ilkesini ihlal etmiş ve ka-derini tayin edecek bir hata ile şeytanla anlaşma yapmıştır. Strate-jik hedefe ulaşma noktasında dış güçlere müdahale çağrısı yapan muhalefet hava üstünlüğünü elde etmiş, askerî istihbarat, silâh ve eğitim konularında önemli im-kânlara kavuşmuştur (tüm bun-lar BM’nin 1973 kararının açık bir biçimde ihlâl edilmesi suretiyle gerçekleşmiştir). Libya muhalefeti, bugün kendisini ancak bir Pirus zaferine götürebilecek olan bir kısa yola meyletmiştir. ABD ve NATO idaresi altında ve BM meşruiyeti ile tesis edilen “uçuşa yasak bölge” ilgili mücadeledeki tüm güçler dengesini değiştirmekle kalmamış, nihayetinde mücadele-nin seyrinin emperyalizmin strate-jisi ve çıkarları doğrultusunda tayin edilmesini koşullamıştır. Kuşkusuz bu yardımlar karşılıksız da değildir. Emperyalizm, yeni Libya rejiminin petrol musluklarını açık tutacak, petrol üretiminin özelleştirilmesini sağlayacak ve ulusötesi sermayenin ekonomik ve politik ihtiyaçlarına bütün olarak hizmet edecek bir neoliberal devlet olacağından gay-et emindir.

Her ne kadar muhalefetle, özel-likle Kaddafi rejimi tarafından kovulmuş, fırsatçı bir üslupla kendi emperyalist destekli derebeylikler-ini yönetmeyi uman ve ilgili rejimi bir safra gibi attığını düşünen mu-halif kesimle ilgili çelişkili kimi id-dialar mevcutsa da, yaşanan budur.

Muhalefet ve daha da önem-lisi Libya halkı için tüm bunların anlamı, en iyi hâliyle kukla bir rejimden diğer bir kukla rejime geçişi sağlayacak “demokratik seçimler”in BM tarafından izlenip onaylanması anlamına gelecektir.

Doğruyu söylemek gerekirse, Libya muhalefeti için tek çıkar yol ve imkân onun ABD ve NATO’nun

askerî desteğini talep etmekti. Ancak bu önemli ölçüde mu-halefetin örgütlülük ve politik birlik noktasında yetersiz olması ile ilgili bir meseleydi. Libya mu-halefeti birleşik bir güç değildi. O en iyi hâliyle Afrika ve Arap coğrafyasında 2011 ile birlikte uç veren ayaklanmaların tayin ettiği özgül koşullar üzerinden biraraya gelmiş derme çatma kimi güçlerin birleşmesi ile oluşmuş bir yapıydı. Muhalefetteki güçlerin hepsi de emperyalist yardımı ve müda-haleyi talep etmiyordu. Empery-alist müdahalenin ilk gündeme geldiği günlerde kimi kesimler açık biçimde böylesi bir müda-halenin tehlikesini öngörerek, “askerlerin karaya çıkmaması” gerektiğini söylediler. Ancak mu-halefetin bu kesimine ait uyarılar iyice etkisizleşti ve bir tarafa it-ildi. Zira CIA ve diğer emperyalist özel güçler karada da faaliyetlerini bugün itibarıyla sürdürüyorlar (ve bu faaliyetler uzun süre de devam edecekmiş gibi görünüyor.).

Muhalefet güçleri arasındaki eşitsiz ve çeşitlilik arz eden poli-tik yönelimlerin varlığına rağmen, bunlar arasında bir tanesi hâkim yönelim ve liderlik olarak takdim edilip desteklendi.

Bugün ülkeyi emperyal-izme teslimiyete ve bağımlılığa sürükleyen de işte bu kesim. Umut edilir ki yanlışa sürüklenen bu liderlik, tarihteki diğer birçok oportünist gücün takip ettiği yolu takip edecek kadar hain olmaz ve gerçek, dönüştürücü bir adalet talebi ile anti-emperyalist direnişin imkânlarını ortadan kaldıran kanadını tasfiye eden bir yola girer.

Solun tasfiye edildiği Endonezya, İran, Etiyopya, Sudan, Irak, Mek-sika, Nijerya, Zimbabwe, Kenya ve Mısır gibi ülkelerdeki örnekler tak-ip edilmez.

Böylesi bir gelişmenin önlenme-si için muhalefet içindeki devrimci güçlerin kendilerini takviye et-meleri ve emperyalizme ve geçici konsey içindeki işbirlikçilere karşı

27

uzun soluklu bir mücadele için hazırlanmaları zorunludur. Devrim-ci mücadelede özgüvenin önemin-den kaçınılamaz ya da bu meselenin etrafından dolaşılamaz. Empery-alist güçler arasındaki çelişkilerin taktiksel açıdan istismar edilm-esi yönündeki gayretler devrimci stratejinin en önemli kısmını teşkil eder. Ancak ABD hükümetinin ul-usötesi sermayenin emirlerinin dayatılması ve bu dayatmanın biçimlendirilmesi noktasında en önemli örgütleyici ve müttefik güç olduğu bir dönemde, her türlü so-mut yoldan istismar edilebilecek çok az miktarda emperyalist hu-sumet mevcuttur. Emperyalizmin birçok yüzü ve göstergesi varsa da,

Avrupa Birliği türünden kimi-leri doğaları itibarıyla bölgesel nitelikte, Haiti’deki ABD, Fransa ve Kanada örneğinde görüldüğü üzere, bazıları birleşik cephesel inisiyatif düzeyinde, bazıları G8 karşıtı BRHÇ ittifakı şeklinde bir tür çekişme biçiminde ise de ABD hegemonyasının karşısında duran herhangi bir güç mevcut değildir. Umut edelim ki Libya muhalefeti ve Afrika ile Arap ayaklanmalarındaki tüm güçler özgüven ihtiyacı ile ilgi-li tarihsel dersi özümserler ve em-peryalizmin devrimci süreci yıkıma uğratıp dönüştürücü potansiyeli imha etmesine imkân verecek o basiretsiz oportünizm önünde diz çökmezler.

28

29

Suphi'lerin KatliBülent Gökay

30

“Maruz kaldıkları zulme rağmen Türk komünistler-

ine şunu söylüyoruz: ‘Devrim için hayli önemli olan Türkiye’nin bağımsızlığını müdafaa göreviniz henüz bitmedi. Zulmü protesto edin ancak şunu da unutmayın ki burjuva devrimcileri ile işbirliği içinde kattedeceğiniz daha çok uzun bir yolunuz vardır.” (Karl Radek, 1922)1

28 Ocak 1921’de Mustafa Su-phi ve önde gelen on dört Türk komünisti, Türkiye’ye varışlarından sadece bir ay sonra, Sovyetler Birliği’ne dönmeye mecbur edildikleri 28 Ocak 1921’de, Tra-bzon açıklarında katledildiler. Bu trajedi, Ankara’da kısa süre önce kurulmuş bulunan Türk millî hükümeti ile genç Sovyet devleti arasında tesis edilmiş olan yakın ilişkiye güvenen Türk komünis-tlerinin ilk dönem umutlarını kırdı. İyimserlik iklimi, Anadolu’da le-gal bir komünist hareket örgü-tleme hususunda TKP liderlerini yüreklendirdi ancak Ocak 1921’de, daha rüşeym hâlindeyken sözko-nusu proje Karadeniz’in soğuk ve karanlık sularında boğuldu. İlgili vak’a, uzun süre Türkiye’deki sol hareketleri etkileyecek olan süre-cin başlangıç noktasına işaret edi-yordu: sol hareket doksanlara dek kesintisiz devam eden bir baskı ve zulüm dönemine tanık oldu.

Diğer yandan Sovyet devleti ile Ankara’daki Mustafa Kemal hükümeti arasında vücut bulan yakın ilişki, iki ülke tarihinin ana niteliğini uzun süre belirledi ve bu ilişki, Moskova destekli Türk komünistlerinin katlinden ciddî ölçüde etkilenmedi. Moskova’nın millî Türk hükümetine tedarik ettiği maddî ve diplomatik yardım, Karadeniz’de komünistlerin katliamı sebebiyle, hiç kesintiye uğramadı.

Genç Bolşevik devleti nasıl olur da burjuva-milliyetçi bir [1] B. Lazitch ve M. M. Drachovitch, Lenin and the Comintern içinde, cilt. I, California: Hoover Inst. Press, 1972, s. 562.

hükümet destekler ve hükümetin dost komünistlere yönelik kanlı bastırma eylemini görmezden gelirdi? O nasıl olur da Karad-eniz vak’asını Ankara ile kurduğu ilişkiler dâhilinde göz ardı ederdi? Bu hususların izahatı, tarihsel mo-mentin özgül etmenleri dâhilinde, savaş sonrası uluslararası konjonk-türün hayli hassas ve karmaşık olan istikrarsız hakikatinde aranmalıdır.

Bakû Kurultayı ve Suphi grubu-nun Anadolu’ya ilişkin artan faaliyetleri Ankara nezdinde ci-ddi endişelere yol açıyordu. Moskova’daki yavaş seyreden görüşmeler Türk komünistler-inin artan faaliyetleri ile inki-taya uğruyordu. 14 Eylül 1920’de Ali Fuat’a yazdığı mektubunda Mustafa Kemal, Türkiye’de “sosy-alist devrim” hedefleyen bir Tür-kiye Komünist Partisi örgütleme niyetlerinden kendisine acı veren duygularla bahsediyordu.

Aynı mektupta Kemal bu yaklaşımına, Türkiye’deki komünis-tlerde en ufak bir başarı ihtimali gördüğü takdirde Sovyetler’in An-kara hükümetine maddî yardıma başlayacağına ilişkin tespitini de ekliyordu. Sovyetler Ankara hükümeti ile TKP aracılığıyla te-mas edeceğini ilân ettiği takdirde neler olurdu? Kemal’in de işaret ettiği üzere, “Türkiye’deki komünist örgütlenmeler bu sebeple Türk millî hareketinin çıkarlarının aleyhinedir ve dolayısıyla bunlar durdurulmalı ve maliyeti ne olursa olsun uzak tutulmalıdırlar.”2 Aslında Kemal, Türkiye’de Bolşevik tarzda bir devrim potansiyelinin asla mevcut olmadığına ve böylesi bir devrimin gelecekte de gerçekleşmeyeceğine kesin olarak inanıyordu. Ancak, Ankara’nın Moskova’dan önemli miktarda maddî destek bekliyor olduğu söz konusu özel dönem-de yüzleşilen temel sorun, Sovy-et hükümeti ile iyi tesis edilmiş ilişkilerin zarar görüp görmeyeceği ve Sovyet yardımının riske girip girmeyeceği idi.[2] Aktaran: R. N. İleri, Atatürk ve Komünizm, İstanbul: Anadolu Yayınları, 1970, s. 155–9.

Dönemin resmî Türk belgeleri hâlâ sırda olduğundan ve Türk millî hareketine önderlik eden şahısların değerlendirmelerinde Türk-Sovy-et ilişkileri dipnot düzeyinde ele alındığından, Türk milliyetçileri arasındaki iç tartışmalarla ilgili elimizde fazla bir bilgi bulunmuyor. Bilinen, sadece Mustafa Kemal’in kurnaz ve şeytanî bir teşebbüse girişmiş olduğudur.

M. Kemal, 18 Ekim 1920’de yakınlarına Ankara’da resmî bir KP kurmaları talimatı verir. Parti’nin Komintern’e üyelik için başvuru yapmasını da ister. Amacı, kukla bir parti ile pek de alışılmadık bir yol olmasına karşın, Bolşevik yardımını güvence altına almaktır.3 Resmî parti bolşevizmi tümüyle Rus bir tecrübe olarak tanımlar; bu sebe-ple kendisinin Bolşevik olmadığını ilân eder. Diğer yandan kendisini komünist olarak ilân eden parti, komünistliğini sınıf mücadelesine dayanmayan ancak yabancı zalim-lerle dövüşmek için zengini ve fa-kiri örgütleyecek, “özgül bir Anad-olu rejimi”ni hedefleyen, kendine has bir komünizm tipi olarak tarif eder.4 Bu noktada Sovyet devletine dönük duygusal yakınlığı artırmak amacıyla “komünizm” etiketi pop-ülist bir jargon dâhilinde ifade edilir.

31 Ekim tarihli bir telgrafında Ali Fuat, Kemal’e, Türkiye için komünizm seçeneğinin uygun olmadığına ilişkin inancını aktarır. Devamında Ali Fuat, neden resmî komünist parti kurmak gerektiğini şu şekilde izah eder:

“Bu hareket (komünizm) iç ve dış kaynaklardan ülkemizin [3] Robert G. Wesson, Soviet For-eign Policy in Perspective (Home-wood, 1969) isimli kitabın şu yanlış değerlendirmeyi yapar: “‘O da [Musta-fa Kemal] bir süre sahte TKP aracılığıyla Komintern’e üye olur.” (s. 75). [4] A. Cebesoy, Milli Mücadele Hatıraları, İstanbul, 1975, s. 507; Cerrahoğlu, Türkiye’de Sosyalizmin Tarihine Katkı, s. 175–9; G. S. Har-ris, Origins of Communism in Turkey, Stanford, CA: Hoover Institute Press, 1967, s. 82.

31

içine doğru yayılıyor ve muhte-lif hedefler güdüyor, gerekli ted-birler alınmadığı takdirde Türk halkının birlik ve huzuru tehlikeye girecektir. Dolayısıyla hüküme-tin rehberliğinde bazı makul arkadaşlarımıza bir komünist parti kurdurmak en akıllı adım olacaktır.”5

Bu tespitte her türden şüpheli politik faaliyeti kontrol altında tut-mak için resmî bir parti kurmanın en uygun yol olarak görüldüğü gayet açık bir biçimde anlaşılmaktadır. Aynı zamanda Sovyet devletine yönelik halk arasındaki muhtemel sempatiden istifade edilmek isten-mektedir. Bu tedbiri alarak Kemal önemli bir başarı elde eder. Yeşil Ordu Cemiyeti kendisini fesheder ve Çerkes Ethem Kemal’in resmî partisine girmeye ikna edilir. Ethem’in gazetesi Yeni Dünya bu resmî KP’nin yayın organı olur. An-cak bu anlaşma fazla uzun sürmez.6

Yılın sonuna doğru Ethem’e sadık olan köylü gerilla güçlerini düzenli ordu altında yeniden organize et-meye dönük Ankara hükümetinin gayretlerine yönelik bir tepki olarak Ethem Kemal’e başkaldırır.7 Bu esnada Yeni Dünya hükümetin Ethem’e karşı başlattığı kampanyayı açıktan eleştirmeye başlar ve Ethem’in asi güçlerini bastırmak [5] Cebesoy, Milli Mücadele Hatıraları, s. 509. Cebesoy’un Kemal’in teşebbüsündeki aklı paylaşıp paylaşmadığı tam olarak açık değildir. [6] A. Novichev, “Antikrest’ianskaia politika Kemalistov v 1919–1922”, Vo-prosy Istorii, 9 (1951), s. 70–1.[7] Kasım ve Aralık 1920 süresince İstanbul’dan gelen İngiliz istihbarat raporlarına göre, Ankara ile Yu-nan hükümetleri arasında kimi gizli görüşmeler yapılmış, muhtemelen Ke-mal Ankara tarafının temsilcisi olarak Çerkes Ethem’i seçmiştir. Dolayısıyla Ethem’in isyanı bu gizli temasları örtbas etmek amacıyla bir zırh olarak kullanılmıştır. (8 Ocak 1921 tarihli Haftalık Rapor, Genelkurmay İstihbaratı, Konstantinopol, Londra, PRO; FO 371/6497.) Bu rapor her ne kadar ikna edici görünse de yukarıda belirtilen gizli görüşmelerin varlığını destekleyecek herhangi bir başka değerlendirmeye rastlamadım.

için, Ethem komutasındaki bir-liklerin aktarılmasına mani olmak amacıyla, demiryolu işçilerine grev çağrısı yapılır. 1920’nin sonunda ve 1921’in başında gazetenin sa-hibi ve Ethem’in birçok dostu onunla bağlantılı olmakla suçlanıp tutuklanır.8

Anadolu’da tüm bunlar olup biterken Bakû’de bulunan, Mosko-va destekli komünist partinin lideri Mustafa Suphi ve partinin diğer kimi önde gelen isimleri, parti faaliyetlerini Anadolu’ya taşıma kararını uygulamak amacıyla, yola çıkmışlardır. Bu tam anlamıyla kötü bir zamanlamadır. Grup, Türkiye’ye Aralık sonunda giriş yapar ancak Ankara’yı hedefley-en güzergâhlarında Trabzon’un ötesine geçemezler. 28 Ocak’ta Mustafa Suphi, karısı ve 14 yoldaşı bir kayığa bindirilip Batum’a gön-derilir. Bu esnada arkadan gelen bir kayıkta bulunanların saldırısına uğrarlar.9 Bu saldırı sonucu sağ ka-lan kimse olmaz.10

Komintern teftiş raporuna göre, Giresunlu Osman Ağa Türk komünistlerinin katlinden sorumlu olan kişidir. “Karad-eniz Vak’ası” olarak bilinen bu katliamda aktif rol oynayan Os-man Ağa Karadeniz bölgesinin etkin bir çete reisi ve Kemal’e sadık bir isimdir. Osman Ağa ve adamlarının Ankara hükümetinin direktifleri doğrultusunda doğu Karadeniz’deki Ermeni ve Rum köylerine saldırılar düzenledikleri

[8] TBMM Zabıt Ceridesi, VIII/ 1/1337, s. 227. Kandemir, Atatürk’ün Kurdurduğu TKP, s. 134–6. Türk kaynaklarınca temin edilen bu istih-barat bir İngiliz istihbarat raporunca da teyit ediliyor: Haftalık Rapor Sayı. 97, 4 Aralık 1920. [9] GKH Genelkurmay İstihbaratı (Kon-stantinopol); Londra, PRO; FO 371/ 6497. [10] Bir değerlendirmeye göre, bu tra-jediden bir tek Mustafa Suphi’nin eşi Semiramis kurtuluyor. Ancak bu tespi-ti doğrulayacak başka bir kaynağa rastlanmadı. (A. C. Emre, “1920 Moskova’sında Türk Komünistleri”, Türk Dünyası, Sayı. 1 (Aralık 1964), s. 151.)

bilinmektedir.11

Ankara hükümeti bu saldırıya dâhli olduğunu inkâr eder ve bunun bir deniz kazası olduğunu söyler. Mete Tunçay’a göre, yakın dönem-de açığa çıkmış (Türk Tarih Kurumu Enstitüsü’nde bulunan) kimi tel-graflar, katliamı gerçekleştirenlerle Erzurum’daki Kemalist vali ve Kâzım Karabekir arasındaki doğrudan bağlantıları açığa çıkartmaktadır.12 1921 Ocak’ının ilk günlerinde, Suphi’nin grubu henüz Kars’ta iken Karabekir (Erzurum valisi) Hamit Bey’e bir dizi telgraf çekmiş ve grubun Erzurum sonrası sınırdışı edilmesi amacıyla Trabzon’a yön-lendirilmesi talimatını vermiştir. 16 Ocak’ta Hamit Bey bu hususta Kemal’i bilgilendirmiş, Kemal de 18 Ocak tarihli telgrafı ile bu kararı onaylamıştır.13

Eldeki bir dizi belge, “Karadeniz vak’ası”nda Ankara hükümetinin önemli bir rol oynadığını açıkça ortaya koymaktadır. Önde ge-len milliyetçi komutanlardan biri olan Karabekir ve Ankara hükümetinin yereldeki önemli bir temsilcisi olan Hamit Bey, Musta-fa Suphi’nin Anadolu’ya girmes-ine mani olmak için ortaklaşa kumpas kurmuştur. Suphi ve grubu Trabzon’a yönlendirilmiş ve burada Batum’a gönderilme-leri için bir kayığa bindirilmiştir.14 Telgrafların da gösterdiği üzere, Mustafa Kemal bu tertibatın gayet farkındadır. Ancak Türk komünis-tlerinin sonunu getiren süreçte Kemal, Karabekir ve Hamit Bey’in rolleri tam anlamıyla açık değildir. Esas planı kimin yaptığı belirsizdir. Ancak TKP ve partiye yakın diğer kaynaklar, parti kurucularının katli [11] Bu olaya ilişkin bir değerlendirme için bkz. Bülent Gökay, “The Turk-ish Communist Party: The Fate of the Founders”, Middle Eastern Stud-ies, Sayı. 29, 2 (Nisan 1993), s. 220–35. [12] Türkiye, Yakın ve Ortadoğu Departmanı Hakkında Özet, Komin-tern, 10 Mayıs 1922; Moskova, TsPA; Fond: 5, Op. 3, D. 630. [13] Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar, s. 235–6. [14] A.g.e., s. 236.

32

ile ilgili olarak her zaman Kemal’i suçlamışlardır.15

Katliamın haberi Moskova’ya ulaştığında RKP(B) parti üyelerine özel olarak resmî bir bildiri gön-derir. Burada temel olarak Türk komünistlerinin nasıl öldürül-dükleri izah edilir. Ancak bildiri esasta keyfî, solcu ve maceracı teşebbüslerle ilgilidir.16 Bildiri her ne kadar bu suçlamayı doğrudan ilgili konuyla ilişkilendirmese de yaptığı gönderme gayet açıktır. Moskova, Türk komünistlerin-in kendi başlarına hareket edip parti faaliyetlerini Anadolu’ya taşımalarına ilişkin iyimserliklerini ve kararlarını paylaşmamaktadır.

1921’de Sultan Galiyev17, Suphi’nin 1918 ve 1919’da Sovy-etler Birliği’nde aykırı kimi politik koşullar altında çalışmak zorunda kaldığını söyler. “Uzun süre Suphi, güvensizlik ve şüphe atmosferi içinde çalışmaya mecbur edilmişti. Bu da onun moralini büyük ölçüde bozmuştu.”18

[15] Narkomindel İstihbarat Raporu Ocak 1921’deki ölümle sonuçlanan seyahatin ayrıntılarını özetlemektedir; Moskova, AVP; Fond: Türkiye hakkında belge, Sayı. 722. [16] İnkılap Yolu, Temmuz–Ağustos 1930; Kızıl İstanbul, 7 Şubat 1931; Kızıl İstanbul, 24 Ocak 1932. [17] İç Parti Raporu, RKP(B), 20 Şubat 1921; Moskova, TsPA; Fond: 5, Op. 2, D. 2. [18] Mirza Sultan Galiyev 1880’lerde doğar, köken olarak Volga Tatar’ıdır, 1917’den itibaren önde gelen komünist eylemcilerden birisidir. 1918’in ikinci yarısında Millet Mese-leleri Komiserliği’nde Stalin’in önemli yardımcılarından biri olur. Aralık’ta Merkezî Müslüman Askerî Okulu Komiserliği’nin başkanlığına getirilir. Sultan Galiyev, ayrı bir Müslüman Kızıl Ordu’sunun kurulmasını ve Müslüman komünistlere politik özerklik verilmes-ini savunmaktadır. Volga-Ural bölges-indeki büyük bir Sovyetik Müslüman özerk cumhuriyeti kurmak için çalışır. 1923’te Stalin tarafından milliyetçi ve Müslüman sapma içinde olduğu ger-ekçesiyle suçlanıp tutuklanır. Komünist partiden ihraç edilir ve 1930’da or-tadan kaybolur.

“Karadeniz vak’ası”nın Türk-Sovyet ilişkileri üzerinde ciddi bir etkisi olmaz. İlgili vak’a pro-testo edilmiş ve devlet adamı tarzında her iki taraf eliyle bir ke-nara itilmiştir. Ancak bu tecrübe önemli ve zengin kimi derslerle yüklüdür. 1921’in ilk günlerinde yaşanan bu gelişme, millî kurtuluş hareketlerinin anti-komünist liderliğini destekleme ve aynı za-manda Komintern üzerinden onları devirmek amacıyla yereldeki komünist hareketleri destekleyip örgütlemeye ilişkin Doğu’ya yöne-lik Sovyetler’e özgü ikilemin ortaya çıkardığı hatanın ilk örneğini temsil eder. Kemalist liderlik, Türkiye’deki tüm komünist faaliyetlerin kökünü açıktan kazımaya başladığında Sovyet hükümeti, Moskova’ya sadık yereldeki komünistlerin ka-derine bakmaksızın, Ankara ile resmî işbirliği siyasetini sürdürmeyi tercih eder.19

Türk komünistlerine dönük kumpasın yoğunlaştığı dönemde Moskova Eylül 1920’de açmaza giren tartışmaların sürdürülm-esi için yeni bir Türk delegasyo-nunu karşılamak üzeredir. 20 Ocak 1921’de (Suphi’lerin Karadeniz’in karanlık sularında boğulmasından sadece sekiz gün önce) Türk del-egasyonu Moskova’ya gider. Ekonomi Bakanı Yusuf Kemal’in başkanlığındaki hayli geniş tam yetkili delegasyonda dört adet de danışman bulunmaktadır. Askerî danışman grubunun başı Saffet Arıkan’dır. Kafkasya’dan gelen tem-silciler politik danışman grubunu teşkil etmektedirler. Çalışma grubunun başında ise Dr. Tevfik Rüştü Aras vardır.20

[19] B. Lazitch ve M. M. Drachkovitch, Lenin and the Comintern içinde, cilt. 1, Kaliforniya: Hoover Institute Press, s. 375. [20] Yereldeki komünistlerin Sovyet dış siyasetinin çıkarlarına trajik bir biçimde feda edilmesi vak’asına altı yıl sonra, üstelik görece daha geniş bir ölçekte, Çin’de de tanık olunur. “Çin Vak’ası” ile ilgili değerlendirmeler için bkz.: H. Isaacs, The Tragedy of the Chi-nese Revolution (Stanford: Stanford University Press, 1951) ve L. Trotsky,

“Karadeniz vak’ası”ndan bir aydan daha kısa bir süre sonra, 26 Şubat 1921’de resmî görüşmeler başlar. Burada iki ayrı başlık ele alınır. İlki politik, diğeri de askerî yardımlarla ilgilidir. Görüşmeler birkaç hafta içinde başarılı bir so-nuca bağlanır.

Türk-Sovyet Dostluk ve Kardeşlik Anlaşması Mart 1921’de imzalanır; gerekçesinde her iki ülkenin em-peryalizme karşı mücadelesi ele alınır. Anlaşma, aşağıdaki başlıklar dâhilinde özetlenebilecek temel 16 maddeden meydana gelir:

•Anlaşma, Türkiye’ye Kars ve Ardahan’ın verilmesini uygun bu-lur. Diğer yandan Türkiye Batum’un Gürcüstan’a verilmesini kabul eder. Devredilen bölgelerdeki nüfus mübadelesi için karşılıklı olarak bir dizi hüküm belirlenir.

•Sovyet hükümeti kapitülasyonların iptalini kabul eder ve her iki taraf birbirlerine zorla anlaşma dayatılmasını red-deder.

•Moskova, “Misak-ı Millî” dâhilinde iddia ettiği tüm bölgel-erle birlikte Ankara hükümetini tanır.

•Taraflar, Boğazlar’ın serbesti-yetinin garanti altına alınması ve tüm ülkelerin ticarî amaçlar doğrultusunda serbest geçiş imkânı elde etmesi ile ilgi-li olarak Karadeniz ve Boğazlar rejiminin değerlendirilmesi meselesini Karadeniz’e sahili bulunan diğer devletlerin del-egelerinin buluşacağı özel bir kon-feransa bırakmayı kararlaştırır.

•Her iki taraf, diğer tarafın bölgesi üzerindeki yurttaşları için en iyi muameleyi göstermeyi kabul eder.

•Sovyet hükümeti mevcut anlaşmanın taraflarla doğrudan bağlantılı kimi şartlarının, Transkaf-kasya Cumhuriyetleri tarafından

Problems of the Chinese Revolution (Londra: New Park, 1969).

33

Türkiye ile ayrı olarak imza edi-lecek anlaşmalar dâhilinde, onaylatılmasını güvence altına almayı kabul eder.

•Anlaşmanın her iki tarafı, Tür-kiye ve Sovyetler’deki yurttaşların yıkıcı propagandalarına mani ola-cak adımlar atmayı kabul eder. Taraflar, diğer tarafın ülkesinde-ki hükümetin rolüne ilişkin hak iddiasında bulunan grupların oluşumuna izin vermez.21

Sovyet tarafının isteği üzerine, Türkiye’ye yapılacak mali ve askerî yardım meselesi anlaşma metnine sokulmaz. Bu, İngilizler’le yapılacak anlaşmanın altını oymamak için alınan bir tedbirdir.22 Görüşmelerde Sovyetler’in yapacağı mali ve ask-erî yardımların içeriği ve miktarı gizli mektupların değiş tokuşu üz-erinden netleşecek ve bu mektu-plar dostluk anlaşmasının ayrılmaz birer parçası olarak kabul edilir.23

Sovyet yardımının içeriği ve miktarı genel anlamda gizlidir.24 Nutuk’unda Mustafa Kemal, Sovyet yardımlarına hiç atıfta bulunmaz. Ankara hükümetinin Moskova’daki ilk yarı resmî temsilcisi olan Halil Paşa, Sovyet hükümeti temsil-cileri eliyle kendisine teslim edilen 100.000 Türk lirası değerindeki altın külçeyi Karaköse’deki (Erzu-rum yakınlarındaki küçük bir ka-saba) tümen komutanı Cavit Bey’e Mayıs 1920’de verdiğini söylemek-tedir.25

Anılarında Ali Fuat Cebesoy,

[21] Cebesoy, Moskova Hatıraları, s. 102–3.... [22] Moskova, AVP; Fond: 132, Ref. Türkiye, Op. 4, D. 11, Pap. 5. [23] Narkomindel’den Politbüro’ya, 30 Kasım 1920; Moskova, TsPA; Fond: 5, Op. 2, Ed. xp. 314. [24] Cebesoy, Moskova Hatıraları, s. 144–5.2 [25] Ankara’nın Sovyet hükümetin-den istediği askerî yardım miktarı ile ilgili farklı değerlendirmeler için bkz.: Cebesoy, Moskova Hatıraları, s. 144–5, 247–8; S. I. Aralov, Vospominaniia Sov-etskogo Diplomata, Moskova, 1960, s. 17–19; ve Harris, The Origins of Com-munism, s. 59–60.

Yusuf Kemal’in Bekir Sami başkanlığındaki ilk Moskova misy-onu dönüşünde, Eylül 1920’de, Ankara’ya 1 milyon altın ruble getirdiğini anlatır. Mart 1921 anlaşması sonrası ise Yusuf Kemal’in Türkiye’ye 400.000 altın ruble getirdiği, parayı Askerî Ateşe Saffet Arıkan ile birlikte gönderdiği iddia edilir.26 Selek’e göre ise, Binbaşı Saffet’e Cebesoy’un aktardığı miktarın on misli, yani 1 milyon altın ruble verilmiştir. Almanya’ya gönderildiği söylenen bu paranın kaderine ilişkin net bir bilgi mevcut değildir. Selek’in iddiasına göre, Binbaşı Saffet daha fazla silâh alabilmek için parayı borsada değerlendirmiş, artırmak isterken hepsini kaybetmiştir.27

Şevket Süreyya Aydemir’in tespitine göre, Ankara hükümeti “Bağımsızlık Savaşı”nın sürmesi için her yıl Sovyetler’den 10 milyon altın ruble talep etmiş28, 1920 yılı boyunca yaklaşık 5 milyon altın ru-ble gönderilmiştir. Aydemir’e göre 1921’den 1922’ye kadar toplam gönderilen miktar 10 milyondur.29

Karal’a göre, Sovyet kaynakları da Türkiye’ye dönük malî yardıma ilişkin şu bilgileri vermektedir: Ey-lül 1920’de 1 milyon altın ruble ve 200.6 kg altın büyükelçi Upmal Angarski eliyle Erzurum’da teslim edilmiştir. Nisan 1921’deki anlaşma sonrası Yusuf Kemal 4 milyon altın ruble almıştır. Mayıs ve Haziran 1921 süresince Binbaşı Saffet’e 1.4 milyon altın ruble verilmiştir. Kasım 1921’de (Ukrayna’daki Sovyet güçlerinin başkomutanı) General Mikhail Frunze Trabzon’a yaptığı ziyarette beraberinde 1,1. milyon altın ruble getirmiştir.

[26] Cebesoy, Moskova Hatıraları, s. 137; T. Bıyıklıoğlu, Atatürk Anadolu’da, Ankara: TTK, 1959, s. 19. [27] Cebesoy, Moskova Hatıraları, s. 82. [28] S. Selek, Anadolu İhtilali, İstanbul: Burçak, 1966, s. 133. [29] Ankara’nın isteği ile ilgili bu bilgi Narkomindel’in Stalin’e 14 Eylül 1921’de yazdığı mektup tarafından teyid edilmektedir; Moskova, TsPA; Fond: 5, Op. 2, D. 315.

Mayıs 1922’de Sovyet büyükelçi-si Aralov’un Ankara’ya gelirken yanında getirdiği miktar ise 3,5 mi-lyon altın rubledir. Karal’ın tespitine göre, Maliye Bakanı Hasan Fehmi son taksitin teslimi ardından 10 milyon altın ruble için hazırladığı makbuzu Aralov’a vermiştir.30

21 Kasım 1921 tarihli bir İngiliz istihbarat raporuna göre, Mart 1920-Ekim 1921 arası dönemde Moskova’dan Kemalistlere ge-len yardımın miktarı şu şekildedir: Temmuz 1920’deki 50 milyon altın rublelik ödemenin ilk taksidi olarak 20 pud altın (yaklaşık 50.000 ster-lin), Kasım 1920’de 2 milyon altın ruble ve Nisan 1921’de Almanya’da Türk casuslarına gönderilen 1 mi-lyon altın ruble. Son olarak Eylül 1921’de teslim edilen 500 okka altın (yaklaşık 90.000 sterlin)31

Sovyetler’de bu ödemelerin tam bir listesi mevcut değildir ve arşivlerdeki belgeler tutarlı bir değerlendirme imkânı vermemek-tedir. Bazı belgelere göre Moskova Anlaşması Türkiye’ye toplamda 10 milyon altın ruble verilmesini öngörmektedir.32 Bu tutarın 5,4 milyon rublesi aynı yılın Nisan, Mayıs ve Haziran aylarında ülk-eye aktarılmıştır. 1,1 milyon ise 1921’e doğru Türk hükümetine verilmiştir.33 29 Aralık 1921 ve 29 [30] Aydemir, Tek Adam-II, s. 433. [31] I. H. Karal, “Turkish Relations with Soviet Russia”, s. 270–1, 300. Karal aşağıdaki kaynaklardan istifade et-mektedir: DVP, III, s. 675; International Affairs, Temmuz 1960, s. 120–2; Kara-bekir, İstiklal Harbimiz, s. 882, 953; Se-lek, Anadolu İhtilali, I, s. 112–3; Yakın Tarihimiz, I, s. 100. [32] Londra, PRO; FO 371/6537, E 13780/ 143/44. [33] Bu aslında Türk delegasyo-nunun talep ettiği miktarın onda birinden bile azdır. Delegasyon 150 milyon altın ruble istemiş, Narkomin-del ise bunu “Doğulu zihniyetin saf mübalağası” olarak nitelendirmiştir. (Narkomindel’den Stalin’e, 10 Mart 1921; Moskova, TsPA; Fond: 5, Op. 2, D. 315.) Diğer yandan Cebesoy’a göre, Yunanistan ile yapılan savaşın devam etmesi hâlinde bir yıl için 10 milyon ruble vermeyi kabul etmiştir. (Mosko-

34

Nisan 1922’de Sovyet hükümeti Novorossisk’teki Türk elçisi üzerin-den büyük miktarlarda mayın, ağır silâhlar, tüfekler ve diğer silâhları teslim etmiştir. 1922’de Türkiye’ye fişek fabrikası için ekipman verilmiştir. 3 Mayıs 1922’de Sovyet hükümeti 10 milyonluk ödemenin son taksidi olarak 3,5 milyon altın ruble verir.34

Sovyet arşivlerinden ve muhtelif Türk kaynaklarından edinilen bilgil-er, Sovyetler’den Türk milliyetçiler-ine verilen paranın toplamda 10 milyonu asla aşmadığını göster-mektedir.35 Ancak esas uzlaşmazlık temelde anlaşmanın yapısına ilişkindir: birçok Türk, Bolşeviklerin her yıl için 10 milyon ruble ödeme yapmaya söz verdiğini iddia ederk-en, Sovyet kaynakları, anlaşılan tutarın bu olduğu hususunda ısrar etmektedir.

Türk-Sovyet Dostluk Anlaşması birçok ihtilafın ve yorumun konusu olmuştur. Ankara hükümeti için bu anlaşma, doğu cephesindeki lehte konumunu güvence altına alan diplomatik bir başarıdır. Anlaşma, ülkenin diplomatik ve askerî konu-munu güçlendirmiştir. Sovyet tari-hçileri ise anlaşmanın Kemalistlere daha önce sahip olmakları ölçüde büyük bir uluslararası prestij kazandırdığını iddia ederler.36

va Hatıraları, s. 265–70.) [34] 20 Eylül 1921’de Stalin’e yazdığı mektupta Çiçerin, Türklerin kabul edilen 10 milyona ek olarak toplam-da 50 milyon altın ruble daha öden-mesi hususunda ısrar ettiklerini yazar. Bu talebin kabul edilip edilmediğine ilişkin herhangi bir gösterge mevcut değildir. (Moskova, TsPA; Fond: 5, Op. 2, D. 315.) [35] Rakamlar şu kaynaktan alındı: B. Ponomaryov, A. A. Gromyko and V. Khvostok, History of Soviet Foreign Policy, 1917–1945, University Press of the Pacific, 2001, s. 163–4. [36] Sovyetler’in Doğu siyaseti ile il-gili önemli çalışmalar kaleme almış olan Profesör A. Miller, “Pratik bir bakış açısından bakıldığında Mosk-ova Anlaşması Türkler’in kendilerine güvenmelerini ve Beyaz Muhafızlar’ın sayıca giderek artmasını sağladı.” (A. Miller, Ocherki Noveishei Istorii Turt-sii, Moskova ve Leningrad, 1948, s.

Sovyet Rusya cephesinde ise anlaşma, genel anlamda Türkiye ile arasındaki Kafkas sınırlarını tayin etmiştir. Ayrıca anlaşma Sovyetler’in doğudaki presti-jini de artırmış, Kafkaslar’daki Müslüman halk arasındaki şüpheyi kaldırmıştır. Anlaşmanın imzalanmasından birkaç gün sonra Moskova’da yaptığı konuşmada Lenin, “birkaç gün önce Türklerle bizi Kafkaslar’da bitmek bilmeyen savaşlardan kurtaracak bir anlaşma imzaladık.” der.37

Anlaşmanın genel anlamda sa-hip olduğu kimi olumlu ifadelere rağmen, onun her iki tarafa da güven verdiği söylenemez. 15. Madde, Rusya’nın Transkafkasya devletleri ile anlaşma sağlamasını kolaylaştıracağını söylemesine karşın, Sovyet hükümeti hiçbir za-man ilgili anlaşmayı bu şekilde genişletme yoluna gitmemiştir. Tiflis’teki Gürcü Devrimci Komitesi’nin başkanı Mamya Dimi-triç Orakileşvili’ye yazdığı telgrafta Çiçerin, oradaki cumhuriyetlerin Türkiye ile herhangi bir anlaşma içine girmemesini istemiş ve Moskova’dan gelecek talimatları beklemesini söylemiştir.38 Türki-ye, Ekim 1921’e dek doğu sınırını tam olarak belirleyememiştir. Bu dönemde Türkler, Sakarya Nehri yakınında Yunan ordusu ile önemli bir savaş yürütmekte-dir. Savaş sonucu, Moskova’nın gözünde hükümetin otorites-inin kanıtı olarak değerlendirilir. Tarafların kendi propagandacılarını uyardıkları 8. Madde’de ise her iki ülke arasındaki yakınlaşmanın aşırı ihtiyatlı içeriği aşikâr bir hâl alır.39

114.) [37] Lenin, “RKP(B) Moskova hücreleri ve Moskova Valiliğinin sorumlu tem-silcileri ile sekreterlerinin toplantısında sunulan ayni vergi ile ilgili rapor”, 9 Nisan 1921, Toplu Eserler, Cilt: XXXII, s. 290. [38] Çiçerin’den Orakileşvili’ye (Tiflis), 30 Mart 1921; Moskova, AVP; Fond: Türkiye hakkında belge, Op. 4, D. 10, Pap. 5. [39] T. K. Tengirşek, Vatan Hizmetin-de, Ankara, 1981, s. 293–9. Moskova Anlaşması’nın İngilizce çevirisi için bkz.: Eliot G. Mears, Modern Turkey,

Görece daha genel bir düzeyde 26 Şubat’ta İran ve 28 Şubat’ta Afganistan ile yapılan benzeri anlaşmalarla40 birlikte bu anlaşma Bolşeviklerle dış dünya arasındaki ilişkilerin hükümetler seviyesinde pekiştirilmesi aracılığıyla bir tür uyumlulaşma sürecinin ileri bir aşamasını teşkil etmiştir. Mosko-va yakın komşuları ile ilişkilerini düzene sokmuş, hassas sınır bölgelerindeki kilit öneme sahip devletlerle kurulan bu sıkı ilişkiler güvenlik sistemi için gerekli temel taşı olmuştur.

New York: Macmillan, 1924, s. 645–8; ve M. S. Anderson, The Great Powers and the Near East, Edward Arnold, 1970, s. 175–6. [40] I. Spector, The Soviet Union and the Muslim World, 1917–1958, Wash-ington: University of Washington Press, s. 85–103.

35

Kürt Halkı TKP'yi "Sevmiyor"!Evren Barış Yavuz

36

“Komünist partinin güçlü olduğu bir Türkiye’de kimse bir yandan ülkeyi satıp bir yandan da birlik-bütünlük edebiyatı ile milliyetçiliği pompalayıp düşmanlık ürete-mez; halkları birbirine düşürecek söylemler alıcı bulmaz; Kürtlerin umutsuzluk içinde emperyal-ist ülkelerden, cemaatlerden ya da ayrılıktan medet umar hâle getirilmesine kimse izin vermez; farklı etnik kökenlerden insanların birbirlerine güveni pekişir; birçok okulda İngilizce, Fransızca, Alman-ca eğitim verilirken, bu ülkenin dillerinden Kürtçe üzerindeki ya-saklama ve kısıtlamalar kolay kolay savunulamaz.”

Yukarıdaki ifadeler Türkiye Komünist Partisi’nin 2011 Genel Seçimleri’ndeki siyasetini özetley-en “TKP’ye oy vermek için 10 ned-en” adlı bildiriden…

Bildirinin 8. maddesinde yer alan iddialı söylem, Kürt Özgür-lük Hareketi’nin bu ülkede bir tipte “solculuk” tarafından hiç anlaşılmadığının ispatı durumun-da.

TKP’de ifade bulan bu zihin dünyası hâlâ Kürtleri kandırılmaya açık, çaresiz bir topluluk olarak görmeye devam ediyor ve “sol-cular” tarafından kurtarılacak bu biçare halkın durumu analiz edili-yor!

“Kürtlerin umutsuzluk içinde emperyalist ülkelerden, ce-maatlerden ya da ayrılıktan medet umar hâle getirilmesine kimse izin vermez;”MİŞ!

Varan bir! Kürtler, bu satırlardan anlaşıldığı üzere emperyalist ülkel-erden medet ummaktadır?

Sahi öyle mi? Kürt halkının ul-usal karakterli demokratik hareketi emperyalistlerden medet mi um-makta? Mesud Barzani’nin Federal Kürdistan’a Başkan olduğu, Celal Talabani’nin Irak’a Cumhurbaşkanı olduğu politik çağın kurgucuları Abdullah Öcalan’ı Türkiye’ye verdi. Acaba neden?

Emeğinden ve kaynaklarından çalınan milyarlarca doları silâh tekellerine peşkeş çekilen Türk halkı kimden medet ummaktadır? Kürt gerillasına karşı kullanılan tüm silâhları TSK’ya satan em-peryalistler, o silâhları modern-ize eden İsrail, Kürt halkının hangi “medet”ine yanıt olmuştur?

İran’da, Suriye’de, Irak’ta inkar ve imha ile kuşatılan Kürt Halkı ona kan kusturan, Esad ailesine, İran’daki çürümüş diktatörlüğe, Saddam’ın on yıllar süren korkunç iktidarına sempatiyle bakmadılar diye mi emperyalistlerden “me-det” umuyor oldular? Yoksa Türkiye’deki imha ve inkâr rejimine boyun eğmedikleri için mi? Bu ithamını ispat etmeyen müfteridir! Kürt halkına iftira atmaktadır! En pespaye milliyetçiliğin ağzından bir halkı tanımlamak bu ülkeden Komünist Partisi’ne mi kaldı?

“…cemaatlerden ya da ayrılıktan medet umar hâle getirilmesine kimse izin vermez;”MİŞ!

Bayat mı bayat bir Kemalist dog-ma daha! Kürt Halkı cemaatlerden medet umuyormuş. Kürt halkı kadın ve genç kitleleriyle, emek örgütleriyle, halk inisiyatifleriyle sokak sokak “yeni bir yaşam” örerk-en, onun mücadelesine en mide bulandırıcı saldırıları yapan Gülen cemaatinden “medet” umduğunu söylemek nasıl bir aklın ürünüdür? Cemaatçi örgütlenmeler sınıfsal ve sosyal çözülmelerin ortaya çıkardığı bir gelişme ve tarihsel olarak kökenleri var. “Cemaatçi” diye ifade edilen yaşam biçimine Kürdistan’da direnen koskoca bir hareket var iken, gelişmeleri böyle okumak hangi “eski tortular”ın ez-berden tekrarıdır?

Kemalist diktatörlüğün ya-van retoriklerinden biridir; Kürt isyanlarını dinsel ayaklanmalar olarak işaretleyip, Kürt halkının dinsel duyarlılıklarını abartılı biçim-de algılatarak oradaki “modern” katliamları izaha yeltenmek. İşte bu siyasal akıl TKP’nin bildirisinde yine zuhur ediyor. “Cemaatlerden

medet uman Kürt halkı” bilgisi, yeni versiyon bir Kemalizmden başka bir şey değildir.

Ayrılıktan Medet Ummak!

Yok, daha neler? Bu bildirinin bazı sofistike kısımlarını okuma-sak rahatlıkla başka birkaç parti-nin logosunu altına iliştirebiliriz. İsimlerini zikrederek okurun keyfi-ni kaçırmayalım şimdi. Kürt halkı onurlu barış istiyor. Kürt halkı eşit yurttaşlık istiyor. Kürt halkı demokratik özerklikle kendi kend-ini yönetmek ve kültürel-siyasal gelişiminin söz-karar hakkını isti-yor.

Kürt halkı ayrılmaktan medet ummuyor, ayrılma hakkını saklı tutuyor. Ayrılma hakkını kimseden ummuyor hem, ayrılabilecekken ayrılmayarak Kürt ve Türk haklarının özgür birlikteliğinin zeminini örmek için mücadele ediyor. Kürt halkı ve önderliği “il-kel milliyetçi” bir ayrılma talebini öne koymuş olsaydı çoktan ayrı bir devlete kavuşmuş olurdu. Daha az solcu, daha az seküler bir önderliği olmadığı için tasfiye ve katliamlara maruz bırakılan bu halkın siyasal bilincini küçümsemekten vazgeçin artık!

Kürt Halkı Medet Ummuyor Ey TKP!

Kürt halkı, her ulustan ve inan-çtan dostlarıyla çıktığı yolda ağır bedelleri göze alarak yürüyor. Kürt atlasını bu denli az anlamak, bu siyasetin meziyeti olsa gerek. Kürt sorununun çözümünden söz ederken o bölgedeki politikayı hiçleştirmek, bir taktikten çok saldırı biçimi sanırız. TKP’ye göre Kürdistan siyasetsiz, örgütsüz ve cahil-kandırılmış halkın yaşadığı bir yerdir.

İzin?

“Komünist partinin güçlü olduğu bir Türkiye’de kimse (…) medet umar hâle getirilmesine kimse izin vermez”

37

Bu ifadedeki dil, anlam ve ide-oloji öylesine sakatlanmış hâldeki neresini tutsak elimizde kalacak… En gülünç ifadeler ise anlamı güçlendiren cümlelerde. “İzin ver-mez” diyor TKP bildiricisi, sahi sizden izin alan kim? Mesela izin merci kim burada? İzin vermez iseniz ne olur?

Türkiye ilginç bir ülke. Aşıldığını düşündüğümüz bir dolu tartışma dönüp dolaşıp ayaklara dolanma-ya devam ediyor. Bir siyaset, adına Komünist Partisi diye diye Kürt halkıyla dalga geçiyor. En kötüsü o ki bu tipte solculuk sokaklarda taraftar bulmaya devam ediyor ve egemen ulus histerisinin geç kalmış devrimi pazarlanmaya çalışılıyor.

Geç kaldı devriminiz! Kürt halkı medet ummaktan çoktan geçti, en çok sizden! Siz sahte dostlarından bir şey ummayı çoktan bıraktı.

“Yumruğu atan bir emekçi, yumruğu yiyen bir toprak ağası, tepki görme nedeni Kürtlüğü, Sırrı Sakık’ın hesap sorulması çağrısında bulunduğu kesim Türkler’dir.” demişti TKP’nin sesi soL’da İlker Belek…

Kürt halkının saldırıya uğramış temsilcilerinden Ahmet Türk’e “toprak ağası” diyecek kadar körleşmiş bir siyasetin sırtını sıvazladığı kokuşmuş ulusçu-luk… Türk yoksullarını en amansız bir sömürüye mahkûm eden “hakimiyet-i milliye” şovenizminin Komünist (?) hâli…

Bu siyasete dikkat! Kürt devrimci ulusal hareketine mesafeli bakan tüm okurlarımız dahi bu siyasetin tuzağına düşmekten kaçının! Bu hareket devrimcilerin de Kürtlerin de dostu olamayacağını yine yine ilân etmekten geri durmuyor!

Kürt halkı uzattığı barış elini tut-acak devrimcileri seviyor, Mahir’i, İbrahim’i seviyor, Hasan Ocak’ı se-viyor, Metin Göktepe’yi seviyor… Bunları sevmiyor!

38

39

Politikada Kör Noktalar!Mithat Seloğlu

40

71 devrimci kopuşunun yarattığı devrimci dinamik

günümüz model ve ihtiyaçlarını gideremeyecek bir yerde duruyor. Şiddetin bir öğe olarak politikanın içerisinde dâhil edilmesi bir kopuşun varlığını ifade ederken, Kaypakkaya özelinde ise Kürt so-rununa bakış açısı aynı zamanda günümüze kadar uzanacak olan derin bir ayrımın teorik-politik izle-klerini sunuyor.

Şiddet araçlarının devrimci politikanın nesnesi olması, pra-tik devrimciliğin kaydedilmesi anlamında özgüllüğünü korurk-en, Kürt sorununa bakış açısı ise Marksizm adına özel bir an-lam ifade ediyor. İfade edilen iki ana hat günümüzde devrimci-lik bağlamında kâfi bir düzeyde kendisine yer bulurken, makro ölçekte bir devrimcilik inşasını gerçekleştirecek bir politik hat sunmuyor, sunamıyor. Yerellikler-in yarattığı, kompleks politikayı tanımlayamamak basit bir algı probleminin dışında politik bir zih-niyet sorunu olarak konumlanıyor.

Teorik olarak İslam’a poli-tik olarak ise Müslümanlara yaklaşmamanın nedeni safî bir aydınlanmacılık içerirken, gericilik tespitleri ise “ülke komünistleri” ile ülke liberallerini aynı paydada buluşturuyor.

Müslümanların, politik kompozisyonları bağlamında “eşitlik ve adalet” kurgularını poli-tik devrimcilik namına kendisi ile iliştiremeyen bir sosyalistin çektiği sıkıntıların varlığını ölümcül olarak betimlemek çok da abartılı bir ye-rde durmuyor.

Ezilenlerin politik birliğini sağlayacak sol bir öznenin yokluğu (teorik ve politik olarak) aynı za-manda, Türkiye sol hareketinin varlık gerekçelerini problemli bir hale sokarken, ezilenlerin ezenler karşısındaki pratik konum alışlarını değil, ideo-politik hatlarını gün-demine alan politik bir zihniyetin farkında olmaksızın iktidarın çizdiği laisist çizgiler içerisinde kaldığını

anlamak çok da özel teorik işlemler gerektirmiyor. Filistin’de Hamas’ın iktidarı ele geçirmesinin ardından Leyla Halid’in yönetimde kadın ağırlığının düşmesinden kaynak-lanan eleştirilerini, devrimci bir hat içerisinde algılamak ne kadar mümkündür? Stalin dönemini, so-syalist bir devletin makro ölçekte yarattığı etki ile değil küçük ölçekli hümaniter algı düzeyi ile eleştiren bir zihniyetle, Leyla Halid’in sadece kadın yönetici azlığından dolayı Hamas’ı eleştirmesi arasında kat-egorik bir fark var mıdır? Yoktur.

***

Türkiye’de kanıyla canıyla mü-cadele pratiği içerisinde olan öznelerin, Marksizmi sadece “genel geçer doğrular” kategorisi içerisinde değerlendirmeleri, poli-tikada ve pratikte bir kör nokta oluşturuyor. İfade edilen kör nokta Türkiye devrimci hareketinin sad-ece Marksizm dışında kalmasına neden olmuyor aynı zamanda poli-tika altı olmalarını da koşulluyor.

Politikayı bir kompozisyon niteliğinde algılayan zihniyet, pratikte bir neden sonuç ilişkisi arayarak liberalizmin tam da göbeğine oturuyor. Üretim ilişkileri içerisinde yer almakla, Marksizmin üretim ilişkileri üzerine teorik te-zlerinin varlığı, özel bir ısrar ve çaba ile birbirine karıştırılıyor. Gazi ayaklanmasını “sınıf ayaklanması” kategorisine koyan zihniyet ile Wood’un Ekim ve Çin devri-mini Marksist devrimler olarak görmemesi arasındaki benzerlik, her iki yaklaşımın da Marksizm dışı bir külliyattan beslenmeleri olarak karşımıza çıkıyor.

Marksizmi kalıpları belli bir alçı işlemi olarak betimleyen politik yaklaşımların varlığını hapsetmek, hiç de kolay olmamakla birlikte artık zorunlu bir işlemin sonucu olarak görünüyor. Tarihsel akımların yarattığı etkilenim, Marksizmi sad-ece ilerlemeci bir burjuva ideoloji-sine yaklaştırırken ezilenlerle girile-meyen ilişkinin çetelesini buralarda tutmak anlamlı görünüyor. Marx

ve Engels ile Lenin arasındaki poli-tik farklılıkları algılayamayan bir zihniyetin, konjonktürel ilişkiler içerisinde politik hat örmes-inin varlığı ilk elden sakatlanıyor. Lenin’le birlikte Marksizmin, Marx ve Engels’den farklı olarak yeni bir pratik düzleminin ortaya çıktığını tarihsel verilerle izleyebilmek ve bu yeni düzlemin aynı zamanda Ekim devriminin “sınıf karşıtı” karakterini anlayabilmek için anlamlı bir yerde durduğunu belirlemek mümkün görünüyor.

Sosyalizmci bir yaklaşımın entegrasyonlarına gebe kal-mak özellikle Lenin’in anlaşılamamasında kendisine yer buluyor. Marx ve Engels’in Avrupa’dan bekledikleri devrim, 1913’de Lenin’le birlikte hapsedili-yor.

Bu tarihte atılan “geri Avru-pa ileri Asya” şiarı sadece devrimciliğin ezilenlerin varlığında gerçekleşeceğine dair veri sun-makla kalmıyor aynı zamanda üretici güçlerin politik hattın dışına atılmasını da ifade ediyor. Politik hattın kendisini “sınıf karşıtı” izle-klerden oluşturmak devrimciliğin varlığına yaklaşmak bağlamında artı bir hat ortaya çıkarmakla birlikte özellikle bu topraklarda devrimciliğin çıtasının yükseldiği anların halkçılığın içerisinde gerçekleştiğini izlemek farklı bir “problem” ortaya çıkarıyor. Ölüm oruçları (2000) döneminde dev-let silahına karşı “beden-ölüm” ilişkisini devrimcilik namına feda eden kadroların varlığı yine ifade edilen liberal kompozisyonun bir nesnesi olabiliyor.

“İnatlaşma” gibi ne idüğü be-lirsiz bir tanımlama ile ölüm oru-cuna yaklaşan bir zihniyetin nasıl bir politik bütünlüğün içerisinde olduğunu algılamak çok da zor ol-muyor.

Önemli olan noktanın poli-tik olarak anlamlı sonuçlar almak değil devrimci fiiliyatın içerisinde olmak olduğunu göremeyen bir politik öznenin, devrimciliği kitabî

41

hallerden arındıramaması “devrim-cilik” namına zaaf içerirken, arafın yarattığı komplikasyonlar özneleri devlet sınırlarına çekiyor.

***

Kürt özgürlük hareketinin bir politik güç olarak devlet aygıtı karşısında konumlanışı, savaş ve mücadele pratiği üzerinden değil; ulusal ölçeğin yarattığı ver-iler dâhilinde, politikanın dışına çıkılarak edinime tabii tutuluyor. Ulusal ölçeğin Leninizm’le olan bağı, kimi konjonktürel bağları, bu toprakların devrimcilerini bu minvalde harekete geçirirken mücadele pratiği içerisinde olan İslamcılarla hiçbir vakit ilişkiye geçilememesi tam da ifade edilen tarihsel bağın yokluğunda ortaya çıkıyor! Ortaya çıkan tablo ise şöyle: kitabî bilgilerimiz ve tarih-sel norm ve donelerimiz mücadele pratiğinin öznelerini ve yaklaşımını belirliyor, konjonktürel ezen ezilen ilişkisi değil!!!

Hala turnusol kağıdı işlevi gören Kürt sorununa bakış açısı ve pra-tik konumlanış, reformist öznelerin ya karşı devrimci bir tavır almasına neden oluyor ya da sadece lib-eral bir ağzın devşirilmesine. Kürt özgürlük hareketinin politik bir güç olarak devlet ve aygıtları karşısında yüklendiği misyon, algı düzeylerin-in varlığını zorlayacak bir konumda yer alıyor.

Politikanın varlığını safi bir gü-zel gelecek düşü üzerine kur-gulayan ve pratik var oluşunu burada tamamlayan özneler, Kürt özgürlük hareketinin “pratik barbarlığı” karşısında en az devlet kadar panikliyor ve panik yaratıyor. Kürt özgürlük hareketinin dev-let aygıtı karşısında yüklendiği misyon, Türkiye solu tarafından “tanımlanamaz” bir yerde kabul görüyor. Yapılan tanımlamalar ya ileriye yönelik bir projenin genel konsepti üzerinden ifadelendirili-yor ya da ulusal ölçeğin kendinden menkul değerler bütünlüğü (yerel-lik ve dini etkenler) bir tür sınıfçı (ki bu ilerlemeci bir yaklaşımı da içer-

isinde bulundurmaktadır) model üzerinden edinime tabii tutularak politika altı kalmanın kendin-den menkul nedenleri su yüzüne çıkartılıyor. Türkiye solunun kendi iç hatlarına yedirdiği laisizm ve mod-ernist düşünce yapısı, Kürt özgür-lük hareketinin tanımlanmasında sorunlu bir barikat işlevi görüyor. Aydınlanmacı kanallardan beslen-en sol, Kürt coğrafyasında yaşanan sivil itaatsizlik kapsamında devletin imamlarının arkasında kılınmayan namazlara değil neden namaz kılındığına kafa yorarak politik algısının düzeyini ifşa ediyor.

***

Devrimciliğin varlık noktalarını etrafı çizili bir model içerisinde ifadelendiren sol, yapısal bir prob-lemin içerisinde kaldığının farkına bile varmıyor. Farkına varılmayan bu sorun aynı zamanda so-runun önünü de otomatik olarak kapatıyor. Farklı ideolojik alan ve politikadan beslenerek pratik hattın içerisinde yer alan devlet karşıtı ve/veya ezen karşıtı Müs-lümanlar, bu bağlamda Türkiye devrimci hareketinin “komşuları” olamıyor. (Bu bağlamda tarihsel olarak Parti-Cephe geleneği kısmi bir görüntü çizmekle birlikte, son zamanlarda da SODAP’ta bu tarz yaklaşımın nüveleri görülmektedir.)

Kemalizm ve laisizm karşıtı Müslümanlarla pratik hattın kurulamaması, aynı zamanda ilerle-meci ve aydınlanmacı bir külliyatın ürünü olarak ortaya çıkmakla bir-likte yaşanan gerilimin kendisi so-syalizmcilik alanında kendisine yer buluyor. Zenginlerin lüks otellerde açtıkları iftara karşı, Taksim Gezi Parkında açılan iftarın pratik olarak yarattığı kompozisyon sol’un ilgi alanına girmezken, anlamlı olan nokta, yaşanan politik anın sonucu olan “eşitlik” haykırışının kend-isini, birliktelik üzerinden devrimci politikanın nesnesi haline getirmek oluyor. Ezilenlerin birliğini kurmak bir tür çaba sarf etmekle değil, “yapısal olanı” yıkmakla mümkün görünüyor.

42

43

İslam'ın İlk Büyük Generali: Hz. Muhammed

Richard A. Gabriel

44

Büyük bir dinin kurucusu-nun hayatı ile ilgili nesnel

bir yaklaşımda bulunabilmek her daim güç bir mesele olagelmiştir. Muhammed’in şahsiyeti mucizevî bir aura ile kuşatılmış, bu aura, O’na iman eden müminlerin kaçınılmaz gayretleri sonucu pekiştirilmiştir. O’nun hayatta olduğu döneme yakın tarihlerde yaşamış ve hayat hikâyesini kaleme almış ilk yazar-lar ise çoğunlukla tarihsel gerçekle meşgul olmak yerine, Allah’ın Elçisi, hatta Allah’ın bizatihi kend-isi olduğuna inandıkları bir şahsın hatırasını mümkün olan her yoldan yüceltmek için çabalamışlardır. Bu da sonuçta diğer dinlerin ve ge-leneklerin geride bıraktığı tortuya ait efsanelerin, mucizelerin, gizemli alametlerin ve semavi işaretlerin birikmesini getirmiştir.

Kurtarıcıların ve Mesihlerin biyografileri genelde bir tarih olarak geçiştirilemezler; bunlar, giderek yaygınlaşan bir imanın propagandasından ibarettirl-er.1 Tarihçinin görevi, efsanenin ardında yatan hakikati belirle-mek ve izah etmektir. İlgili gayre-tin kökünde, tarihçinin, görevin tümüyle ifa edilmesine imkân veren imanı yatar.

Muhammad: Islam’s First Great General isimli bu kitabımız, büyük bir dünya dini olan İslam’ın kuru-cusu Muhammed’in askerî hayatı ile ilgilidir. Muhammed ile ilgili tüm teorik çalışmalar yukarıda bahis konusu edilen meselelerle bir biçimde yüzleşmişlerdir. Onca önemli askerî başarıya imza atmış bir isim olmasına karşın, bu büyük insanın askerî hayatını ayrıntılı bir biçimde inceleyen herhangi bir biyografiye rastlanmamaktadır. O’nunla ilgili biyografilerin ek-seriyeti, İslam dininin kurucusu olarak sahip olduğu peygamberlik

[1] Dinî simaların hayatlarına ilişkin araştırmalardaki güçlükleri aşma noktasında Michael Edwards’ın Ibn Ishaq’s Life of Muhammad, Apostle of Allah (1964) isimli eserindeki fikirlere çok şey borçluyum. Bu eser, İbn-i İshak’ın hacimli kitabının özetidir ve hayli faydalı bir kaynaktır.

rolüne, O’nun sosyal bir devrimci olarak elde ettiği başarılara ya da Arabistan halklarını yönetmek için yeni kurumlar icat eden bir devlet adamı ve idareci olarak sa-hip olduğu becerilere odaklanır.2 Elimizde Muhammed’in İslam’ın ilk büyük generali ve başarılı bir isyanın lideri olarak sahip olduğu role ilişkin herhangi bir biyografi bulunmamaktadır. Muhammed’in askerî başarılarına temas eden bi-yografiler çoğunlukla yüzeyseld-irler; bu biyografiler, ya O’nun ehil bir askerî komutan olarak sahip olduğu rolü gözden kaçırırlar ya bu rolün tali bir öneme sahip olduğunu söylerler ya da Müslim ekolünden gelen yazarlarda görüldüğü üzere, ilgili rolü mucize ve ilâhî rehberlik düzeyinde ele alırlar.3 Oysa Mu-hammed komutan olarak kimi başarılara imza atmamış olsaydı, İslam belli bir coğrafî durgunluk içinde sıkışıp kalacak, muhteme-len Bizans ve Pers imparatorlukları Arap ordularınca fethedilemey-ecekti. Samuel P. Huntington’ın da işaret ettiği üzere, Muhammed büyük bir dini kurmuş olan bir komutandır. Batılı akademisy-enlerin geçmiş kuşakları sıklıkla Muhammed’in askerî bir isim olduğu üzerinde durmuşlardır. James L. Payne, 1899’da, şu tespiti yapmaktadır: “Muhammed güçlü bir savaşçı ve yetenekli bir komu-tan olarak hatırlanır.”4

[2] Watt, Muhammad: Prophet and Statesman, s. 237. [3] Bu türden atıflara Hamidullah’ın Battlefields of the Prophet isimli es-erinde rastlanmaktadır. Hamidullah, dindar bir seyirci olarak Peygamber’in askerî faaliyetlerini dinî unsurlarla per-delemesi dışında, iyi bir âlimdir. Bu anlamda onun Muhammed’in yaptığı savaşlara ilişkin tasvirlerini ele aldığı ilk çalışma pek bir kıymet taşımaz. 1939’daki Hac ziyaretinde sahayı incelemiş, savaş alanlarına ait haritalar temin etmiş, İbn-i İshak’ta karşımıza çıkan gözlemlerle bu bulgularını kıyaslama imkânı bulmuştur. [4] Huntington, Clash of Civilizations, s. 263; ayrıca bkz.: Payne, Why Nations Arm, s. 125. Huntington’ın Payne’e yönelik tefsiri yanlıştır. Musa mükem-mel bir askerî komutandır. Buda olmazdan önce Siddhartha Gautama

Bu hafıza modern mücahidler-in zihinlerinde varlığını sürdürür. Bu çalışma, Muhammed üzerine kaleme alınmış ilk askerî biyografi olma özelliğine sahiptir, kitap, O’nun askerî hayatını ve Arap ordularıyla toplumu dönüştüren müda-haleleri ayrıntılarıyla inceler. İlgili dönüştürme işlemi, antik dünyanın iki büyük imparatorluğunun İslam ordularınca birkaç yıl içinde fethedilmesini mümkün kılmıştır.

Askerî bir biyografi olarak Mu-hammad: Islam’s First Great Gener-al, Muhammed’in içinde yaşadığı ve kendi askerî hayatına tesir eden so-syal, ekonomik ve kültürel koşulları da izah eden bir çalışmadır. Elbette bu Muhammed’in dinî tecrübes-ini de ihtiva etmektedir. Ancak aynı zamanda bu tecrübe askerî tarih bağlamında ele alınmaktadır. Örneğin Muhammed’in her erkeğin dört kadınla evlenmesine izin veren evlilik yasaları ile ilgili re-formunu kısmî de olsa koşullayan, Bedir Savaşı’nda şehid düşenlerin dul eşlerine ve yetimlerine baka-cak kocalar bulma ihtiyacıdır.5 Ki-tap, genel anlamda Peygamber ile ilgili biyografileri partizanca ve güvenilmez kılan kimi dinî anali-zlerden ve çıkarımlardan da uzak durmaktadır.

Muhammed’i bir asker olarak düşünmek birçoklarına yeni bir tecrübe olarak görünecektir. Oysa Muhammed gerçekte büyük bir generaldir. On yıl içinde sekiz büyük savaşa katılmış, on sekiz akına önderlik etmiş ve bir kısmı kendi komutasında bir kısmı ise kendi talimatları ve stratejik yön-lendirmesi altında cereyan eden Hindistan’daki savaşçı sınıfın prensidir ve bu sınıf savaşmak dışında bir iş bilmediğine göre büyük ihtimal Buda da savaş sanatı üzerine eğitimli bir kişidir. Ancak onun herhangi bir savaşa girip girmediği hususunda elimizde herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Musa’nın bir komutan olarak sahip olduğu savaş pratiği ile ilgili daha fa-zla bilgi için bkz.: Gabriel, Military His-tory of Ancient Israel, “Exodus” başlıklı bölüm, s. 221. [5] Watt, Muhammad at Medina, s. 276.

45

otuz sekiz askerî operasyon planlamıştır. İki kere yaralanmış, yenilgilere maruz kalmış, iki kez elindeki birlikler tam zafere ulaşırken karşı güçlerce mevcut konumları ele geçirilmiştir.

Ancak Muhammed büyük bir sha generali ve taktikçiden öte bir isimdir. O bir askerî teorisyen, örgüt reformcusu, strateji düşünürü, operasyonel savaş komutanı, poli-tik ve askerî bir lider, kahraman bir asker, bir devrimci, ayaklanma te-orisinin mucidi ve tarihin ilk başarılı pratikçisidir.

Musa, Subotay ve Vo Nguyen Giap gibi tarihteki diğer kimi büyük komutanlar gibi Muhammed de sahada bir orduya komuta et-mezden önce herhangi bir askerî eğitime tabi tutulmamıştır. Ara-plarda askerî eğitim genelde baba aracılığıyla verilmekte ise de yetim olan Muhammed, Arap olan babası elinden askerî bazı becerilere sa-hip olma şansı bulamamıştır. Savaş sanatı ile ilgili ilk teması, on dört yaşında tanık olduğu iki ka-bile arasındaki çatışma esnasında amcasının katkısıyla eline aldığı ok sayesinde olmuştur. Ancak gene de Muhammed, mükemmel bir saha komutanı ve taktikçi, daha da önemlisi, zeki bir politikacı ve ask-erî stratejist olmayı bilmiştir.

Muhammed savaşta bir istih-barat ustası olduğunu ispatlamış, elindeki istihbarat servisi Roma ve Persya’nın istihbarat gücüne rakip olabilecek düzeye gelmiş, O özellikle politik istihbarat alanında önemli kazanımlar elde etmiştir.

Zamanın önemli bir bölümünü taktik ve politik stratejiler üzerine çalışarak geçiren Muhammed, Sun Tzu’nun “savaş tümüyle hileden iba-rettir” vecizesini hatırlatacak biçim-de, “savaş tümüyle kurnazlıktır” demiştir. Muhammed’in her daim politik hedeflere hizmet edecek şekilde güç kullanmasını bilen bir kişi olması sebebiyle O’nun fikirde ve amelde Clausewitz ve Machiavelli’den müteşekkil bir terkibe denk düştüğünü söyle-

mek mümkündür. O, feraset sahibi büyük bir stratejist olarak, askerî olmayan yöntemlere de başvurur (ittifaklar, politik suikast, rüşvet, dinî hitap, merhamet ve hesaplı kırım). Bu yöntemler sonuçta O’nun uzun vadeli stratejik konu-munu güçlendirirler ve kimi vakit kısa soluklu askerî mülahazalar pahasına gerçekleştirilirler.

Muhammed’in İslam’a ve Allah’ın Elçisi olarak sahip bulunduğu role dönük sarsılmaz imanı Arabistan’daki savaşı birçok yönden devrimcileştirmiştir, O, tutarlı bir ideolojik iman sistemi aracılığıyla, antik dünyadaki ilk ordunun inşa sürecini motive etmiştir. Cihad ide-olojisi ve iman yolunda şehadet, İspanya ve Fransa’daki Müslü-manlarla Hıristiyanlar arasında cereyan eden savaşlar esnasında Batı’ya taşınmış, burada ilgili ide-oloji Hıristiyanlık’taki geleneksel pasifist savaş fikrini değiştirmiş, Hıristiyan savaşçı azizler zümres-inin oluşmasını koşullamış ve Haçlı Savaşları’na ilişkin gerekli ideolo-jik kılıfı Katolik Kilisesi’ne temin etmiştir.6 Dinî ya da laik farklılığa dayalı ideoloji, askerî maceranın temel unsuru olarak varlığını sürdürmüştür.

Muhammed, o güne dek Arabistan’da bilinmeyen, tümüyle yeni bir ordu tipini vücuda getirmiş, vefatı ardından bu ordu Arapların fetih faaliyetlerinde askerî bir araç olarak kullanılmıştır. Askerî bir mu-

[6] Askerî ve politik açıdan “ideoloji” terimi Almanca’da Weltanschauung sözcüğü ile karşılanır ve “bütünsel bir dünya görüşü”nü temin eden, sis-tematik fikirler kümesini ifade eder. Genel bir inançlar kümesinin ötes-inde o, kişinin hayatını, ilişkilerini ve yükümlülüklerini dinî bir itikada ait öğretiye benzer yoldan izah eden, mantıksal açıdan karşılıklı bağlantı noktalarına sahip, sistematik bir kü-medir. Etnik ve dinî farklılıklar bir ide-oloji teşkil etmezler. Bu, İslam husu-sunda Muhammed’in müridleri için de geçerlidir. Müslümanların ileriki dönemde Hıristiyan savaş öğretileri ve Haçlı Seferleri üzerindeki etkisi için bkz.: Gabriel, Empires at War, 3: s. 792.

cit olarak Muhammed Arabistan’da savaşa giren orduları dönüşüme tabi tutan sekizden fazla askerî reform gerçekleştirmiştir. Halefi İskender’in fetihlerde kullanacağı Grek ordularını önceden dönüşüme tabi tutan Makedonyalı Philip mis-ali Muhammed de haleflerine Pers ve Bizans ordularını mağlup edip İslam İmparatorluğu’nu tesis etme-lerini sağlayacak bir çekirdek ordu miras bırakmıştır. Ordu böylesi bir dönüşüme maruz kalmasa idi Arap fetihleri tam manasıyla imkânsız birer teşebbüs olarak tarihteki yer-lerini alırlardı.

Bir İsyancı Olarak Muhammed

Gerçekleştirdiği reformlar ve elde ettiği askerî başarılar O’nu antik dünyanın büyük generalleri ile ortaklaştırsa da Muhammed esasında geleneksel bir saha generali olarak görülemez. O aslında antikitede eşine rastlan-mayan, yeni tipte bir savaşçıdır. Her şeyden önce Muhammed, an-cak çağımıza ait kimi kavramlarla kavranabilecek türde, antikitenin ilk gerçek ulusal isyanına önderlik eden coşkulu ve devrimci bir dinî gerilla lideridir. İlgili gerçek, sık sık Kur’an’dan alıntı yapıp kendi mü-cadelelerinde uyguladıkları şiddeti Muhammed’in şiddet kullanımı ile meşrulaştıran günümüz müca-hidlerinde varlığını sürdürmektedir.

Geleneksel generallerden farklı olarak Muhammed’in hedefi, yabancı bir düşmanı ya da işgalciyi yenmek değil, mevcut Arap to-plumsal nizamının yerine radikal manada farklı bir ideolojik dünya görüşüne yaslanan tümüyle yeni bir nizamı tesis etmektir.

Devrimci hedeflerine ulaşmak adına Muhammed, günümüz ana-lizcilerinin başarılı bir isyan için gerekli kabul ettikleri ve böylesi bir isyanın aslî özellikleri olarak tanımladıkları tüm araçlardan is-tifade etmiştir. Başlangıçta yeni nizam için verilen mücadelede Muhammed’in elinde sadece an-cak vur-kaç saldırılarına müsait, küçük bir gerilla birliği mevcuttur,

46

ancak bu birlik, on yıl içinde geniş ölçekli askerî operasyonlar düzen-leyebilecek, süvari ve piyade bir-liklerine sahip, geleneksel bir ask-erî güç hâline gelmiştir.

Muhammed’in haleflerinin ileriki dönemde büyük bir imparatorluk kurmalarını sağlayan, işte bu ge-leneksel askerî aygıttır. Bu ordu, Arap tarihindeki ilk gerçek ulusal askerî güçtür. Küçük bir mümin topluluğu ile işe koyulan Mu-hammed, düşmanın iktidarına ait iktisadî ve siyasî temeli yıpratacak baskınlar ve pusular tertipleyen bir gerilla savaşı yürütmüştür. O ask-erî insan gücünü artırıp, görece daha geniş askerî güçleri saflarına katarak ve bunları mevzilendirerek, başkalarını kendi davasına çekecek yeni sosyal programlar ve politik-dinî ideolojiyi takdim etmiştir.

Gerilla savaşı ile geçen yılların ardından Muhammed nihaî olarak düşmanını bir dizi çarpışma ardından mağlup etmiş ve so-nunda da Mekke’yi ele geçirmiştir. Düşmanı elindeki askerî insan gücünden mahrum bırakan ve onun halk desteğini yıpratan poli-tik ittifaklarla askerî mücadele isyanın kimi politik boyutları ile desteklenmiştir. Politik manevralar, görüşmeler, istihbarat, propagan-da ve terörle suikast faaliyetlerine dönük adaletli başvurular, henüz kendi çıkar hesabını yapamamış ve ideolojik manada dönüşmemiş muhtemel muhalefet odaklarına karşı yürütülen psikolojik savaş dâhilinde kullanılmıştır.

Kanaatimce Muhammed’in ik-tidara yükselişi, tarihte görül-en ilk başarılı isyan örneğidir ve ders kitaplarına konu olacak niteliktedir.7 Mao Zedung, Ho

[7] Genel kanaatin aksine, kırk yıldan fazla bir süredir, antik dünyanın askerî tarihinin MS 450’de sona ermediğini iddia ediyorum. Bu tarih, 1453’teki Konstantinopol’ün fethine dek uzanır. Konuyla ilgili bir tartışma, yukarıda alıntılanan, Empires at War, 1: s. 15’te bulunabilir. Bu bağlamda Muhammed, askerî tarihin antik dönemine ait bir isimdir. Umarım, okur ilgili argümanın

Chi Minh, Jomo Kenyatta, Fidel Castro ve muhtemelen George Washington gibi günümüz isyancılarının devrimci mücadele-lerinde başvurdukları stratejiler ve yöntemler Muhammed’in strateji-sine ve yöntemine kesinlikle uzak değildir. Batı, Muhammed sonrası gerçekleşen Arap fetihlerini saf anlamda geleneksel askerî terim-lerle izah etmeye yatkındır. Oysa sözkonusu fetihleri gerçekleştiren ordular Muhammed öncesinde Arabistan’da mevcut değildirler. Bahsi geçen orduları vücuda getiren, Muhammed’in başarılı, gelenek-sel olmayan gerilla operasyonları ve isyanıdır. Dolayısıyla ileriki dönemde, hem strateji anlayışı hem de askerî yöntemin aygıtları bağlamında kurulan yeni ordular eliyle gerçekleştirilen Arap feti-hleri, Muhammed’in öncesinde bir isyan lideri olarak elde ettiği askerî başarıların sonucudur.

Muhammed’in askerî hayatının isyancı bir gerilla olarak sahip olduğu bu yönü okurun merakını celbedecek ve aynı zamanda ayrıntısı ile keşfedilmesi gereken bir husus olarak kıymetli addedi-lecektir. İsyanı karakterize etmek için modern askerî analizcilerin kullandığı araç ve yöntemler ana-lizin kategorileri olarak devreye sokulursa görülecektir ki Mu-hammed İslam’ı tüm Arabistan geneline yaymak için yürüttüğü kampanyasında analize ait tüm ölçütleri kullanmıştır. Başarılı bir isyan için ilk gereklilik, müritlerin kendisini kimi yönlerden özel kabul ettiği ve onu takip etmenin anlamlı olduğunu düşündükleri kararlı bir liderin mevcudiyetidir. Muhammed örneğinde O’nun sahip olduğu et-kileyici kişilik, Allah’ın Elçisi oluşuna dair imanla ve Muhammed’i takip etmenin Allah’ın bizatihi kendisine ait emirlere teslim olma anlamına geliyor oluşu ile pekiştirilmiştir. Ayrıca isyanlardaki bir diğer ger-eklilik de bir mesiyanik ideolo-jinin tesisidir. Bu ideoloji, genelde

geçerliliği ile ilgili belli bir hüküm vermek suretiyle sözkonusu tespite müsamaha ile yaklaşır.

adaletsiz kabul edilen mevcut sosyal, siyasî ve iktisadî nizama nazaran daha iyi, yeni ve âdil bir nizama dönük, tarih ya da Tanrı tarafından takdir edilmiş tutarlı bir itikada ya da plana dayanır. Muhammed, Arapların zalim, dine aykırı ve yıkılmaya değer olan merkezî ve geleneksel sosyal kurumlarına meydan okumak için yeni dinî itikadı kullanmıştır. Bu sonuca ulaşmak adına O ümmeti, yani Allah’ın yeryüzündeki halkı olan müminler cemaatini teşkil etmiş, bu sayede geleneksel Arap toplumunun temeli olan kabile ve aşiretlerin yerine mesiyanik bir müdahale ile bu cemaati koymak istemiştir. Muhammed’in en önem-li başarılarından biri, eski Arap so-syal nizamını değiştirecek, kimi mevzularda onu tümüyle ortadan kaldıracak yeni sosyal kurumları tesis etmiş olmasıdır.

Başarılı isyanların ihtiyaç duyduğu diğer bir husus da hakiki müminlerden müteşekkil, disiplinli bir kadro hareketinin oluşturulup yeni üyelerin örgütlenmesi ve saflara katılması için kullanılmasıdır.

Muhammed’in devrimci kadroları Mekke’de yanına alıp Medine’ye götürdüğü küçük bir gruptan müteşekkildir. Bu grubun adı göçmenler ya da muhacirun-dur.

Medine kabileleri arasında ilk ihtida edenlere Yardımcılar ya da Ensar denilmektedir. Bu devrim-ci kadronun beyin takımı ehil kişilerden meydana gelir.

Bunların bir kısmı sonradan İslam’a girmiştir. Abdullah ibn-i Übey ve Halid bin Velid gibi kimi isimler askerî uzmanlık hususun-da gerekli kaynakları temin etmiş tecrübeli saha komutanlarıdırlar. Muhammed’in beyin takımı O’na kimi tavsiyelerde bulunur ve verdiği talimatların yerine getirildiğine dair malumat verir. Bu danışmanların bir kısmı Peygamber’in ömrü bo-yunca kilit konumlarda olmuş ve O’nun vefatı ardından iktidarı elde etmek amacıyla kendi aralarında

47

mücadele etmiştir.

Muhammed devrimci kadrolarını teşkil eder etmez, hasımlarına karşı askerî operasyonlar yürütmek amacıyla bir üs belirler. Bu opera-syonlar ilk başta baskınlar ve pusu-lar biçimde cereyan ederler. Amaç, düşmanın ana üssü olan Mekke’yi ve kendisine muhalif olan diğer ticaret şehirlerini tecrit etmektir. O dönemde altı Arap’tan sadece biri şehir ya da kasabada ikamet et-mektedir. Diğerleri “taşra”da ya da göçebe olarak çölde yaşamaktadır.8 Muhammed operasyon üssü olarak Medine’yi seçer. Bu şehrin konumu, iktisadî manada ayakta kalmak için kervan ticaretine bağımlı olan Me-kke ile diğer vahalar ve kasabaların iktisadî hayatları için zaruri olan, Mekke-Suriye arasındaki ana kervan güzergâhına kısa bir me-safede olması sebebiyle, old-ukça stratejiktir. Ayrıca Medine, Muhammed’in kervan güzergâhı boyunca yaşayan bedevi kabileler-ini İslam’a kazanma gayretinde elini rahatlatacak ölçüde yakın bir yerde konumlanmıştır. Muhammed için bedevilerin ihtidası ve onlarla yapılan politik ittifaklar askerî bir bağlantı gereği değil, ilk başarının anahtarı olduğu için önemlidir.

İsyanlar silâhlı bir güce ve bu gücün idamesi için insan gücüne muhtaçtırlar. İçinden zamanla geleneksel bir ordunun çıkacağı küçük kadro birliğinin ürünü olan gerilla savaşı, uygun zamanda ve politik koşullarda düşmanlarını yüzyüze çarpışmalara zorlayacaktır. Muhtemelen Muhammed, “halk savaşı ve halk ordusu”ndan dem vuran General Vo Nguyen Giap’ın öğretisini kavrayıp uygulamaya sokan tarihteki ilk komutandır.9 O, müritlerin kafasına, Allah’ın tüm Müslümanların ortak amacı ve mülkiyetini askerî mücadele için el koyduğu ve Müslümanların da yegâne sorumluluğunun imanları [8] Hitti, History of the Arabs, s. 17. [9] Bir isyan hareketinin örgütlenip ey-leme geçmesi için gerekli yöntemler için bkz.: Giap, People’s War, People’s Army.

için savaşmak olduğu fikrini yerleştirir. Kadın, erkek, hatta çocuklar, imanın ve Allah’ın ye-ryüzündeki seçilmiş halkı olan ümmetin müdafaasında askerî hizmette bulunmaya mecburdur-lar. Eğer bu fikir gerekli şekilde kavranmaz ise o vakit, geniş ölçekli mücadeleler vermeye muktedir geleneksel bir silâhlı gücün eldeki küçük devrimci kadro birikimi eli-yle üretilmesine imkân veren insan gücünü biraraya getirenin, İslam ideolojisinin cazibesi olduğu tespi-tini anlamak gayet zor olacaktır.

Muhammed’in isyan ordusu-nun büyümesine ilişkin bir de-lil olarak kimi rakamlar verile-bilir. Bedir Savaşı’nda (624) savaş alanında sadece 314 kişi vardır. İki yıl sonraki İkinci Bedir Savaşı’nda (626) alanda 1.500 Müslüman savaşmaktadır. 628’deki Hayber Savaşı’nda Müslüman ordusu 2.000 kişi olmuştur. Muhammed Mekke’ye saldırdığında (630) elde bu sefer 10.000 savaşçı vardır. Birkaç ay sonra cereyan eden Huneyn Savaşı’nda asker sayısı 12.000’dir. Kimi kaynaklara göre, Muhammed’in aynı yıl içinde Tebuk’a gerçekleştirdiği seferde 30000 asker ve 10000 süvari görev almıştır, ancak muhtemelen bu rakamlar abartılıdır.10 Ancak gene de bu rakamlar, Muhammed’in isyanının, sahip olduğu askerî insan gücü toplama becerisi bakımından, hızla büyüdüğünü göstermektedir.

Tüm diğer isyan orduları gibi Muhammed’in elindeki güçler de ilk başta silâhları esirlerden ve ölen düşman askerlerinden temin ederler. Silâhlar, miğferler ve zırhlar görece fakir olan Arabistan coğrafyası için pahalı şeylerdir. İlk Müslümanlar genellikle fakirdir, yetimdir, duldur ya da toplu-mun kıyısına atılmış kişilerdir. Bu insanların sözkonusu askerî malze-meleri tedarik etmeleri mümkün değildir. Düşman ordusu ile ilk karşılaşma olan Bedir Savaşı’nda ölen küffar ordusu askerlerinin kılıçları ve diğer askerî ekipmanı [10] Watt, Muhammad at Medina, s. 257.

alınmıştır. Bu pratik ileriki dönem-de de yaygınlaştırılmıştır. Mu-hammed de esirlerden hürriyetleri karşılığı para değil, askerî ekipman talep etmiştir. Bedir’de ele geçir-ilen ve silâh tüccarı olan bir es-irden hürriyeti karşılığında binlerce mızrak temin etmesi istenmiştir.11 Medine’ye hicret ettiği ilk gün-lerde Muhammed silâh imalatçısı olan bir Yahudi kabilesinden silâh satın almıştır. Sonrasında bu ka-bileyi şehirden kovduğu vakit onların âlet edevatını yanlarında götürmelerine mani olmuş, böyle-likle imalatın Müslümanlar eliyle yapılmasını sağlamıştır. Nihayetin-de O Mekke’ye yürümezden önce, elindeki on bin kişilik ordu için ger-ekli silâhları, miğferleri, zırhları ve kalkanları temin etmeyi bilmiştir.

Muhammed’in gerekli silâhları ve ekipmanı temin etme becerisinin bir başka avantajı daha mevcuttur. Bedevi kabileleri arasından İslam’a geçenlerin önemli ölçüde fakir olmalarına ek olarak halkın da bu silâhları ve zırhları temin etmeleri mümkün değildir. Muhammed bu muhtedilere pahalı askerî ekip-man temin etmiştir. Bu muhtediler İslam itikadına tam olarak bağlılık içinde olmasalar da Peygamber’e eksiksiz bir sadakatle bağlıdırlar. Bedevi aşiretlerinin liderleri ile yapılan görüşmelerde Muhammed onlara pahalı silâhlar hediye etmiştir. İslam’a ihtida etmese-ler de birçok pagan kabile isyan sürecine bu sayede kazanılmıştır. Atlar ve develer de askerî pratikte aynı ölçüde önemlidirler. Onlarsız uzun yolların katedilmesini gerek-tiren akınların ve operasyonların gerçekleştirilmesi mümkün değildir. Muhammed, diğer silâhların temi-ninde gösterdiği beceriyi bu tip hayvanların temininde de gös-terir. Bedir’de isyancıların elinde sadece iki at mevcuttur. Altı yıl sonra yapılan Huneyn Savaşı’nda Muhammed’in ordusunda sekiz yüz süvari mevcuttur.12

[11] Hikâyeyi anlatan: Hamidullah, Battlefields of the Prophet, s. 40, akta-ran: Ibn Hajar Isabah, sayı. 8336. [12] Watt, Muhammad at Medina, s. 257.

48

Bir isyanın savaşan unsurları destekleyecek belli bir halk desteğine de ihtiyacı vardır. Bu desteği elde edebilmek amacıyla Muhammed akınlarda ele geçirilen ganimetlerin paylaşılmasına ilişkin eski gelenekleri değiştirme gereği duymuştur. Geleneksel tarzda ka-bile ya da aşiretin lideri ganime-tin dörtte birini almaktadır. Mu-hammed ise beşte birini almış, bu payın da ümmet adına alındığını buyurmuştur.

Eski yöntemde şahıslar ganimetten aldıkları payları ken-di ellerinde tutmakta iken, Mu-hammed tüm ganimetin ortak ha-vuza konulmasını ve akına iştirak eden tüm savaşçıların toplanan miktarı paylaşmalarını emretmiştir.

Daha da önemlisi Muhammed, savaşta şehit düşen askerlerin dul ve yetimleri ile ümmetin fukara kesimini ganimet üzerinde önce-likli hak talebinde bulunacaklar olarak belirlemiştir. Ayrıca o görece daha büyük payın bedevi kabilel-erle yapılacak ittifaklara tahsis etmiştir. Bu kabilelerin bir kısmı, pagan birer unsur olarak, İslam yerine esasta yağmaya sadıktırlar. Muhammed’in ileriki dönemde vahalara, şehirlere ve kervan-lara yönelik askerî eylemlerindeki başarıları, hayatî ihtiyaçların gi-derilmesi bağlamında, isyanın halk desteği için gerekli refah kaynaklarının temini noktasında işlevli olmuştur.

Bir isyan lideri, dışarıdan ve içeriden gelecek saldırılara karşı elindeki gücü korumak zorundadır. Muhammed’in de düşmanları vardır ve O her daim hayatına kastedecek her türden teşebbüse karşı tetiktedir. Diğer isyan liderl-eri gibi Muhammed de emirlerini sorgusuz sualsiz yerine getiren, kendisine sadık bir fedai birliği tarafından korunmaktadır.

Muhammed’in suffa eğitim kurumunu tesis etmesinin en önemli nedeni budur. Suffa, Muhammed’in evinin yanındaki mescidde yaşayan küçük bir

çekirdek kadrodur. Bu kişiler, en mütedeyyin, şevkli ve mutaassıp olan müridler arasından seçilirler ve genelde başka bir geçim yolu bulunmayan, fakir müminlerdirler. Suffa üyeleri zamanlarını İslam üzerine çalışma yapıp ruhani bir meşguliyetle geçiren insanlardır. Muhammed’e bağlı bu kişiler, sa-dece O’nun korumasını üstlenme-kle kalmazlar ayrıca Peygamber’in kendilerine verdiği görevleri ifa eden bir gizli polis gibi çalışırlar.

Bunlar, suikast ve terör gibi görevlerdir. Hiçbir isyan, etkin bir istihbarat aygıtı olmaksızın varlığını sürdüremez. Müslümanların isyanı da bu konuda istisna değildir. Mekke’den Medine’ye hicret ettiğinde Muhammed güvendiği bir ajanını, amcası Abbas’ı, geride bırakmıştır. Abbas, Mekke’deki du-rumla ilgili kendisine sürekli rapor göndermiştir.

Bu görev, Mekke düşene dek, yani bir on yıl kadar sürmüştür. Başlarda Muhammed’in gerçekleştirdiği operasyonlar, taktiksel istihbarat noktasında, mevcut eksiklikler se-bebiyle ciddi sorunlar yaşamıştır. Müridleri çoğunlukla şehirli insanlardır ve çölde yolculukla ile ilgili hiçbir tecrübeleri yoktur.

Bu noktada Muhammed, kimi vakit bedevi rehberler kiralamak zorunda kalmıştır. Ancak isyan hareketinin büyümesi ile istih-barat teşkilâtı da daha örgütlü ve derinlikli bir nitelik kazanmıştır. Bu teşkilât belli yerlere ajan yerleştirmiş, ticarî kimi faaliyet alanlarında casuslara başvurmuş, esirleri sorgulamış, muharebe keşif kollarına başvurmuş ve is-tihbarat toplama gayesi ile keşif harekâtlarında bulunmuştur.

Ayrıca Muhammed, kabile il-eri gelenleri ve isyan hareketinin düzenleyeceği operasyon sahalarındaki politik durumla ile ilgili ayrıntılı bilgiler toplamış, bu bilgileri bedevilerle yapacağı itti-fak görüşmelerde faydalı bir unsur olarak kullanmıştır. Sözkonusu faal-iyetin bir yönü de O’nun savaşacağı

savaş sahasına dair gelişkin bir keşif çalışması yapmasıdır. On yıllık askerî pratik içinde sadece bir kez baskına maruz kalmıştır. Zira O, her türden askerî çatışmadan önce düşmanın konumu ve niyetleri ile ilgili genel bir malumata sahip olmayı bilmiştir. Ancak bu istih-barat teşkilâtının nasıl örgütlendiği ve nerede konuşlandığı hakkında pek bir şey bilinmemektedir. Muhtemelen ilgili teşkilât suffanın bir parçası olarak faaliyet yürütme-ktedir.

İsyanların mağlubiyetleri ve zaferleri, hedefe ulaşma gayretin-deki asilerin bağımsız unsurları ne ölçüde davaya bağlayabildiğine bağlıdır. Bağımsız unsurların kalplerine ve akıllarına yönelik propagandanın mücadele içinde elzem olduğunu gören Muham-medi mesajının kamusallaşması ve geniş çevrelerce bilinmesi için uğraşmıştır.

Çoğunluğu okuma yazma bilmeyen Arap toplumunda şair, politik propagandanın taşıyıcısı olarak, iş görmüştür. Muhammed kendisini methedip, düşmanlarını karalamaları için civarın en iyi şairlerini kiralamıştır. Allah’ın Elçisi olarak aldığı vahiyler üzerinden kimi bildiriler yayımlayıp halka dağıtmış, böylelikle müridleri ve İslam’a kazanmak istediği kesimler karşısında cennet vaadini ve yeni nizam anlayışını her daim canlı tutmuştur.

O, yeni imanı pagan kabilelere öğretmeleri için her yana “misyon-erler” göndermiş, bunların insan-lara okuma-yazma öğretmelerini istemiştir. Muhammed, esas çelişkinin, mevcut sosyal nizam ve onun bariz adaletsizliği ile kendi gelecek tasavvuru arasında cerey-an ettiğini görmüş, Arap halkının sadakatini ve desteğini kazanma mücadelesinde, kendi tasavvurunu yayma aşamasında, hasımlarını alt etmeyi bilmiştir.

Başarılı bir isyanda terör kaçınılmaz bir unsurdur. Bu, Muhammed’in isyan hareketi için

49

de geçerlidir. O, esasta iki yoldan teröre başvurmuştur. İlki, hain-lerle dinden dönenler üzerinden müridlerine ders verme ve onları disipline etme amacına dönüktür.

Muhammed döneminde İslam’ı inkâr edip O’ndan çıkmanın suçu, ölümdür. Peygamber ayrıca aralarında kendisi ile alay eden şair ve şarkıcıların da bulunduğu politik düşmanlarına suikastler düzenlenmesi emrini vermiştir. Or-dusu Mekke’ye girdiğinde suffanın elinde, yakalanıp idam edilecek eski düşmanların bir listesi mevcut-tur. Ayrıca Muhammed, geniş bir ölçek dâhilinde, düşmanlarının zi-hinlerinde korku yaratmak için de teröre başvurmuştur. Medine’deki Yahudi kabileleri hususunda Mu-hammed, müttefiklerinden birinin lideri ile müzakare etmeden, tüm Beni Qaynuqa kabilesinin katl-edilmesi, çocuk ve kadınlarının köle olarak satılması emrini vermiştir. Diğer bir örnekte de gene Medine’deki bir Yahudi kabilesinin tüm yetişkin erkeklerinin, kimi iddi-alara göre dokuz yüz kişinin, şehir meydanında başlarının kesilmesini, kadın ve çocuklarının köle olarak satılmasını, mallarının da Müs-lümanlar arasında dağıtılmasını emretmiştir.

O, Mekke’nin fethinden son-ra geri kalan tüm putperestlere karşı “acımasız bir savaş” açmış, müridlerine karşılarına çıkan her türden paganı öldürmel-erini buyurmuştur! Bu şiddetli ve merhametsiz eylemler tüm isyanlarda görüldüğü üzere, Muhammed’in muhalifleri ve müt-tefikleri ile görüşmelerinde elini güçlendirmiştir.

Bir isyanın karakterize edilm-esinde modern analizcilerin kullandığı ölçütler üzerinden bakıldığında görülecektir ki Muhammed’in Arabistan’da İslam’ı tesis etmek amacıyla yürüttüğü askerî kampanya, ilgili ölçütleri her yönden karşılamaktadır.

Sonuç olarak söylenmelidir ki, bu, İslam’ın bir din olarak sahip

olduğu öze ve değere halel get-irmeyecektir. İlgili tespit, İsraillilerin Kenan’ı fethetme amacıyla yürüt-tükleri askerî kampanya için de geçerlidir. Bu kampanya da Yahudiliğe halel getirmez.

Zaman içinde dinin şiddete dayalı kökleri unutulmaya yüz tutmuştur. Geriye sadece iman kalmış, sonuçta dinî itikatların kurucuları tarihsel kayıtlara ait şiddet pratiğinin rengin-den arınmışlardır. Muhammed örneğinde görüldüğü üzere, za-manla O’nun hayatındaki askerî yön ve önemli askerî başarılar göz ardı edilmiştir. Bu kitabın bir amacı da, Muhammed’in askerî hayatına ait tarihî kayıtlara tekrar ışık tutmaktır. İslam’ın ilk büyük gener-aline ait dinî tarihi de başkalarına bırakıyoruz.

50

51

Müslüman Komünist: Hacı Misbah

Kaynak: Liberation V / Th II / Şubat 2003Katkı Sunanlar: Liberation Yayın Kurulu, Ocak 2004İnternet versiyonu: indomarxist.net, 3 Şubat 2004

52

Hacı Misbah’ın Endonezya tarihinde özgül bir yeri

vardır. Onun ismi Semaun, Tan Malaka ve diğer solcuların yanında anılır. İslamî hareket onun ismini hiç anmaz, zira o zihniyet olarak komünisttir. İslam ve komünizmi rakip birer unsur olarak görmeyen Misbah’a göre İslam dini zulme ve adaletsizliğe karşı mücadelenin bir parçası olmalıdır.

Misbah, 1876’da Kauman, Surakarta’da dünyaya gelir. Bir ba-tik tüccarının oğludur. Küçükken ismi Ahmed olan Hacı Misbah ev-lendikten sonra Darmodiprono is-mini alır. Hac vazifesini ifa ettikten sonra ise Hacı Muhammed Misbah olarak tanınmaya başlar.

Misbah’ın doğduğu yer olan Kauman, Surakarta’da Kasunanan sarayının önündeki meydanın kuzey batısına düşen bir köydür. Burada eski bir hanedanlık olan Sunan ailesine bağlı din adamları ikamet etmektedir. Misbah’ın ailesi bu din adamları sınıfına mensup-tur. İçinde olduğu dinî ortam sebe-biyle okulda sosyal derslerden çok dinî derslere ağırlık verir.

Gençlik yıllarında babasının izin-den giderek, batik ticaretine girer. İşinde başarılı olur ve batik atö-lyesi açar. 1912’de Surakarta’da İslam Birliği’ne (Sarekat İslam) katılır. Etrafında âdilane, eşitlikçi ve saygın bir kişi olarak tanınır. Hac sonrası türban kullanmaya başlar. 1914’te Cava’da olduğu dönemde harekete aktif olarak katılır. Bir süre Endonezya Gazeteciler Birliği’nde çalışır. 1915’te Kuzey Sumatra’nın başkenti Medan’da, 15 Ocak 1915 “Müslüman Medan” ismiyle bir gazete çıkartır. 1917’de çıkartacağı gazetenin ismi ise “İslamî Hareket”tir. Gazeteler hareketin medya ayağını hayli güçlendirir ve Surakarta ile civar bölgelerde yaygın bir okuyucu kitlesine ulaşır.

Kartodikromo Marco, Misbah hakkında şunları söylemektedir:

“Görüntü itibariyle Misbah, Ara-plar gibi yüzünü kapatan, Cavalılar

gibi türban takan, bazen de Türk usulü fes kullanan sıradan birisidir. Bu kılığı kıyafeti ile halk ona hacı demektedir.”

Marco’nun yazdıklarında Mis-bah ile ilgili halka ait kanaatler yansımaktadır. Ticarî faaliyet yürüten bir hacı olarak Misbah, Hollanda’nın sömürgeci zulmünün farkındadır ve o günlerde Doğu Hint Adaları’nın kıyılarını da dövm-eye başlayan devrimci fikirlere ilgi duymaktadır.

Süreç içinde Misbah, taban örgütlenmesinin içinde aktif olarak çalışmaya başlar. Grevler ve yürüyüşlerin örgütlenmesinde aktif olarak yer alır. Bulan şehrinde min-berleri kapitalizme karşı mücadele-nin birer kürsüsü olarak kullanır. 1919’da çiftçilerin eylemine öder-lik etmesi sebebiyle, Surakarta’da tutuklanır.

16 Mayıs 1920’de bir kez daha hapse atılır. Pekalongan’da 2 yıl 3 ay hapis yatar. 22 Ağustos 1922’de Kauman’a geri döner. 1923’te En-donezya Komünist Partisi ile İslam Birliği-Kızıl’ın bir propagandisti olarak faaliyetlerine kaldığı ye-rden devam eder. O, komünist ve İslamî fikriyatın birliğinden dem vurmaktadır. Temmuz 1924’te tutuklanıp Manokvari’ye sürgüne gönderilir. Suçu, Surakarta ve civarında grevlere önderlik etmek ve terör/sabotaj faaliyetlerinde bulunmaktır.

Kyoto Üniversitesi’nde profesör olan Takaşi Şiraişi’ye göre, Yogya-karta ve Surakarta’da İslam farklı sosyal dinamiklere yaslanmaktadır. Muhammediye hareketinin lideri Ahmed Dahlan ve ortodoks, müt-edeyyin bir Müslüman olan Mis-bah, Surakarta’da yaşayan önemli isimlerdir.

1912’de Yogyakarta’da kurulan Muhammediye hareketi dindar Müslümanları kısa sürede örgütler. İslam’ın yenilenip saflaştırılması ve ülkenin Hollanda sömürgesi olmaktan çıkması gerekliliğine inanan Dahlan önemli bir güç

elde eder. Şiraişi’ye göre, din o dönemde dinî bürokrasi için salt bir araçtan ibarettir. Derin bir bilgi-ye sahip değildirler. Köylülük dev-lete buradan bağlanır. Hacı olup dinî çalışmasını pekiştiren Dahl-an, henüz köylüler üzerinde etkili değildir.

Gene de Muhammediye hareketi, Müslümanları birleştirme noktasında başarılı olur. Tebliğ çalışmalarında Kur’an’dan alıntılar yaparak sure ve ayetlerin anlamlarını açıklarlar. Bu hususta ülkede faaliyet yürüten Hristiyan misyonerlerine epey güçlükler çıkartırlar.

Ancak hareketin Surakarta’da pek gücü yoktur. Bunun nedeni, şehrin ülkenin ilk modern din oku-luna ev sahipliği yapıyor olmasıdır. İlim Medresesi ve Sarekat İslam, İslamî hareketin iki ayrı tartışma platformu olarak faaliyet yürütme-ktedir.

Surakarta’da ise ilerici din adamları ve batik tüccarları hâkim-dir. “Müslüman Medan” çatısı altında birleşen ve kendisine “Genç Müslümanlar” ismini veren grup diğerleri ile kimi fikir ayrılıklarına düşer.

İslamî hareket, Surakarta’da ve Yogyakarta’da iki farklı kanaldan akmaktadır. Surakarta’daki hareket, modernist ve reformist iken, Yogyakarta’daki hareket modernist değilse de reformisttir. Buralardaki gençlik, önemli ölçüde Arfah ve Adnan gibi isimlerin önderliğindeki ilerici ve ortodoks hareketin etkisi altındadır. Ortodoksi geri plana çekildiği noktada hareket 1918’de ikiye bölünür.

Hareketteki ayrılığı Martodhar-sono tarafından kaleme alınan bir yazı tetikler. Yazı Surakarta’daki gazetede çıktığında, İslam’ın bu türden tacizlere karşı savunulması gerektiğini söyleyen, Tjokroamino-to imzalı başka bir yazı yayımlanır. Bu çağrıya Surakarta’daki İslamî gençlik cevap verir. Misbah, ayrılan grubun kurduğu Hz. Muhammed’in

53

Ordusu isimli örgütün vaizi olur.

Zamanla Muhammediye hareketi, Yogya şehrindeki dinî ce-maat içinde stratejik bir konuma kavuşur. Din adamlarının kend-ilerine ihanet ettiğini düşünen dindar halk hareketle birleşir. Halka göre din adamları kapital-ist gayrımüslimlerin oyuncağı olmuştur. Militan bir tarz edinen hareket, kendisine katılımın haki-ki Müslüman olmanın bir aracı olduğuna inandırır halkı. Hareketin gücünün kaynağı, İslamî inancın eyleme dökülmesine dönük arzu ve kararlılıktır. Hareketin gözünde onun eylemlerine ihanet etmiş bir kişi sahte Müslüman mertebes-indedir.

Dindar elitlere ve otoritelere saldıran hareket, hakiki İslam çağrısı yapar. Misbah, “İslam’ı ey-leme sokar.” Misbah’ın önemli bir isim olarak faaliyetlerine katıldığı hareket, çeşitli yerlerde gazeteler çıkartır, okullar kurar, israfa, her türden sömürüye ve zulme karşı mücadele eder.

“Korkmayın, endişelenmeyin!”

Antikapitalist olan Misbah yazılarında bu yola girmiş olanları halkın gözünde kötü duruma düşürecek noktalara temas eder. İslamî örgütlerde aktif olması hiç de sorun değildir. Ona göre, Hol-landa ile imzalanan barış anlaşması tehlikelidir ve şiddetle karşı çıkılmalıdır. Politik çalışmaları ve grevleri engelleyen her şey adal-etin tecellisini geciktirmektedir.

20 Nisan 1919’da Misbah gazete için bir karikatür çizer. Karikatürde Hollandalı kapitalistler köylünün kanını emmekte, ona çok az ücret vermekte ve vergi yükü ile onu ezmektedir. Karikatürün altındaki yazı ile Misbah köylülere seslenir: “Korkmayın, endişelenmeyin!” Bu cümle köylülere cesaret verir ve onların greve çıkmalarını sağlar. Bu gelişme üzerine Misbah 7 Mayıs 1919’da tutuklanır. Köylüler çok sayıda eylem yaparlar onun için. 22 Ekim’de serbest bırakılır, bu,

Sarekat İslam için büyük bir zafer-dir.

Misbah, esasında bu sözleri ile köylülere “cezalandırılmaktan, sürülmekten ya da asılmaktan korkmayın, zira Hz. Muhammed’in yolu güçlüklerle doludur” demek-tedir. Kapitalizme karşı mücadele veren Misbah komünistlere de bağlıdır. Karl Marx’a duyduğu hayranlıkla, sürgünde “İslam ve Komünizm” isimli makalesini yazar. Onun gözünde Marx fukaranın övgüye değer müdafisidir. O kapitalizmi insanî değerlerin yıkımına sebep olan bir sistem olduğu için kınamıştır. Din, ka-pitalizm tarafından yozlaştırılmış olduğundan, kapitalizmin karşısına tarihsel materyalizm çıkartılmalıdır.

Misbah, dinî kurumların foyasını meydana çıkartarak onların fukarayı ve mazlumu asla savunmadıklarını göstermiştir. Ona göre, kapitalizme karşı mücadele, İslam’ı bir kenara itmeyi gerektirmez. Kapitalistlere ve onların yandaşlarına karşı mü-cadele şeytana karşı mücadeledir çünkü.

Misbah hem İslam Birliği-Merkez’den kopan EKP/İslam Birliği-Kızıl üyesidir hem de En-donezya Komünist Partisi’nin bir parçasıdır. Hatta o Surakarta’daki komünist faaliyetin de önemli bir kurucu unsurudur.

Cava’da tertiplenen bir terör faaliyeti ardından, Misbah ey-lemin beyni olduğu düşünülerek, tutuklanır. Aleyhindeki de-lillere rağmen suçlu bulunur ve Manokvari’ye sürgüne gönder-ilir. Yanına karısı ve üç çocuğunu alır. Ziyaretine gelenler her sefer-inde engellenir. Sadece Kur’an okumasına izin verilir. Bu süre zarfında “İslamcılık ve Komünizm” başlıklı bir dizi makale kaleme alır.

Medan gazetesi makaleleri yayımlar:

“Dinin temeli eşitliktir. Yüce Al-lah sosyal hayatta tüm insan-lara eşit olma hakkı bahşetmiştir.

İnsanın soylu ya da soysuz olması insanlığın terbiyesine tabidir.”

O zor koşullarda Misbah sıtmaya yakalanır ve 24 Mayıs 1926’da vefat eder. Naaşı Penindi, Manokvari’de, karısının mezarının yanına gömül-ür

54

55

Zorlu bir kış geçirdim, seninki gibi neftî acıktım, bitlendim, bir yerlerim sancıdı sökmedi ama hoyrat kuralları faşizmin çünkü kalbim aşktan çatlayıp yarılırdı.

Her sabah çarpışarak çekilirdi karanlık alnacımdan acılar bile duymadım kof yürekler önünde

beynim her sabah devrimcinin beyniydi ayaklarım donukladı gelgelelim

sağlığın yerinde mi?

İsmet Özel 1967

56

Hoşunuza gitmese de savaş size farz kılındı. Hem sizin hoşlanmadığınız bir şey sizin için hayırlı, sizin hoşlandığınız bir şey de sizin için şerli olabilir. Allah sizin

bilmediklerinizi de bilir.(Kur’an-ı Kerim, 2:216)

Müslümanlar için itaat gibi bir şey asla sözkonusu değil; onlar ne “teba”dırlar, ne “güdümlü” (administrés); Avrupalıların anlama noktasında bütünüyle hatalı

oldukları konu, onlar için politikadan gayrı bir otoritenin bulunmamasıdır.(Karl Marx)