"Islam ve Cinsiyet" Meselesi - Metodolojik Problemler

DİNI ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA

• • I IYE

II Tartışmalı İlmi İhtisas Toplanhsı

26-27 Mayıs 2012

Üsküdar Belediyesi

Çamlıca Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi

Biiyük Çamlıca- Üskiidar 1 İstanbul

İstanbul 2012

"İSLAM ve CİNSİYET" MESELESi:

METODOLOJİK PROBLEMLER

Nazife ŞİŞMAN*

Toplumsal cinsiyet kavramı her iki cinsi de kapsamasına rağ­men cinsiyet meselesini daha ziyade kadın üzerinden konuşuyoruz. Çağdaş dönemde bu anlaşılabilir bir durum esasında. Çünkü son iki yüzyılda kadınların ha ya h çok hızlı değişti.

Esasında cinsler arası ilişkide de aile örgütlenmesinde de çok önemli transformasyonlar yaşandı. Genelde yaşanan değişim çok kök­lü ve derindi; ama bu değişim, kadınların hayahnda daha bariz görü­nür oldu. Belki de bu sebeple 19. ve 20. yüzyıl boyunca "yeni kadın"ı tarhşh dünya. Çünkü hızlı değişimin hem motoru hem de en fazla et­kilediği kesimdi kadınlar.

İslam dünyasında da toplumsal ve ekonomik hayahn değişen niteliği nedeniyle Müslüman kadınların ve erkeklerin hayahnda çok önemli değişiklikler meydana geldi. Savaşlar oldu, sanayi gelişti ve mesela kadınlar fabrikalarda çalışmaya başladı. Bu bir zorunluluktu. Bu yeni toplumsal şartlar, yeni içtihatları da zorunlu kıldı.

Ama ilginçtir, tarhşmaların çerçevesini, bu reı=l hayattaki deği­şikliklerden ve zorunluluklardan ziyade, modernleşme süreci boyun­ca hep kadınlar ~zerinden sigaya çekilmeıniz belirledi. Yani bizim bu meseleleri tarhşmamızın, modernliğe özgü genel özelliklerinin yanı sıra, bir de daha özel, bize özel dinamikleri var.

Modernleşme sürecimiz boyunca hep "İslam ve kadın"ı tarhş­hk ve bu tarhşmanın pek de mevsim normalleri alhnda gerçekleşiniş olduğunu söyleyemeyiz. Bu yüzden de "İslam ve kadın" diye adlan-

• Araşhrmaa- Yazar.

64 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET- ll

dıracağımız meseleyi, metodolajik ve ilmi bir yaklaşımla ele alabilmek için özel bir çaba gerekiyor.

Neden? Çünkü bu mesele bizim için saf bir ilmi mesele olmadı, hiçbir zaman. Bakışımız, içinde yaşadığımız ortamın ideolojikleştirdi­ği bir algı ile ma'lül. İslam ve kadın meselesine "objektif" ya da daha doğru bir ifadeyle ilmi bakabilmek için öncelikle bu bakışı engelleyen faktörleri hertaraf etmek gerekir.

Mesela, İslam toplumlarını ele alırken "her şeyi belirleyen tek faktör İslam' dır" şeklindeki genel oryantalist algı ve "İslam kadınlar için ezicidir" şeklindeki genel yargı çok etkin bir rol oynuyor. İslam ülkeleri, İslam toplumları derken hangi coğrafyada, tarihin hangi dö­neminde yaşamış kadınlardan bahsediyoruz? Bu husus pek fazla dik­kate alınmıyor.

Bahlı sosyal bilimciler, oryantalistler, neo-oryantalistler böyle bir homojenleştirme yaparlarken, yani meseleleri hangi tarihte nerede yaşadığı belli olmayan genel bir "Müslüman kadın" dan bal1sederek ortaya koyuyor. Bunu zaten biliyoruz.

Ama diğer taraftan bu ideolojik algı, kendisini, Müslümanları, İslam'ı, kimliğini, tarihini savunmak zorunda hisseden Müslümanlar­da, sorulara/yargılara cevap verme üzerine kurulu bir duruşa yol açı­yor.

Halbuki biz biliyoruz ki sorgulanan insan samimi davranamaz. Ya itiraf ya da savunma diline mal1küm olması kuvvetle muhtemel­dir. Kadın meselesi de modernleşme sürecimiz; boyunca sigaya çekil­diğimiz temel 'gerilik' alanlarından biri olarak kabul edildiği için, en fazla itiraf ya da savunma bu alanda cereyan ediyor.

Bugün "Müslüman kadın", pek çok siyasal anlaşmazlığın üze­rine bina edildiği sembolik ve kültürel bir zemin gibi işlev görüyor. Esasında hemen bütün toplumlar için söz konusudur bu tespit. Zira "kadınlar ve kadın bedeni, toplumların ahiili düzenlerini inşa ettikle­ri sembolik ve kültürel zeminlerdir." 1 Bu sebeple İslamcıların da modernistlerin de neo-oryantalistlerin de politikaların da Müslüman kadın imgesini kullanıyor olmalarını anlamak mümkün. Ama hangi çerçevede ele alınırsa alınsın, "İslam ve kadın" probleınli bir alan ola-

ı Seyla Benhabib, The Clainıs ofCıılture: Equalitıj and Diversitıj iıı the Global Era. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2000, s. 84.

isLAM ve CİNSİYET MESELESi: I\1ETODOLOJİK PROBLEMLER, N. ŞİŞMAN 65

rak sunuluyor. Böyle problemli bir alanda düşünce ve pratik üretmek, Müslümanlan oldukça zorluyor.

"İslam ve kadın" ya da "Müslüman kadınlar'' dendiğinde tar­hşmalı bir alana dahil oluyoruz hemen. Çünkü bu konuda sistematik bir yaklaşım pek spz konusu alamıyor.

Bu bakımdan İslfuni Araşhrmalar Vakfı'nın toplumsal cinsiyet ve din konusunu gündemine almış olmasını önemsiyorum. Çünkü İs­lam düşüncesindeki genel paradigma değişikliğinin e_!:kilerini en fazla hissettiğimiz alaniann başında geliyor cinsiyet.

Bu tespitten hareketle bu tebliğde İslam' da kadın, Müslüman kadın, kadınların hakları, rolleri vb. konulardaki tarhşmaların meto­dolajik problemlerine işaret eden bir sunum yapmaya çalışacağım.

I- İslam'da Kadın

Çerçevesini çizmeye çalışhğımız konuyu tarhşırken en sık kar­şımıza çıkan ibare: "İslam' da kadın". Bu ibare ile kastedilen nedir? Bir din olarak İslam' ın temel metinlerinde kadınların nasıl ele alındığını mı, İslam tarihi boyunca çeşitli toplumlarda kadınlara nasıl davranıl­dığını mı, yoksa bugün yaşayan Müslümanların kadınla ilgili dinleri­ne dayandırdıklan görüşlerini mi?

Esasında kadını tanımlayan, cinsiyet ilişkilerini belirleyen "ta­rih-üstü ve iktidar ilişkilerinden bağımsız olan bir öz", yani fıtrat kas­tediliyorsa, böyle genele şamil bir ibare anlamlı kabul edilebilir. Böyle bir öz, metinlerden nasıl İstihraç edilir, edilebilir mi meselesi ise başka bir sorudur ve benim, alarum itibariyle bu soruyu cevaplandırmam mümkün değil. Ama asıl mesele "İslam' da kadın" diye belirlenen ta­rih üstü öz ya da fıtrahn toplumsal boyuta taşınması esnasında ortaya çıkmaktadır.

Sosyal hayatta uygulama denildiğinde, fıkhın sahasına girilmiş olur. "İslam' da" ile kastedilen fıkıh düzeyinde bir gerçeklikse eğer, mesela toplumsal hayattaki işbölümü açısından böyle bir tarih üstü konum söz konusu mudur? Ya da mesela şöyle diyebilir miyiz? Fık­hın toplumsalı dikkate alan boyutu sebebiyle, tarih-üstü bir özden zi­yade tarihsel-toplumsal çerçeveler değil midir, öneınli bir belirleyici­liğe sahip olan?

66 DINi ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET -II

Bu meseleyi "İslam' da kadınlar yemek yapmak zorunda bile değildir." cümlesinde ifadesini bulan argüman örneği üzerinden ele almak istiyorum.

İkinci dalga feminist hareketin etkilerinin Türkiye' de de görül­düğü yetmişli yıllardan itibaren İslam'ın kadınlan ikincilleştirdiği, ezdiği iddiasına karşı dile getirilen bir argüman dile getirilirdi sık sık: "İslam' da kadınlar yemek yapmak zorunda değildir." Buna "İslam' da kadınlar çocuklarını emzirmek zorunda değildir" i de ekleyebiliriz.

Fıkıh diliyle konuşacak olursak, mubahtan rnekrUha ve harama; helalden de menduba ve farza doğru derece derecedir ameller. Ve ka­dınlarla erkekler arasındaki toplumsal işbölümü bakımından coğraf­yalan ve çağlan aşan sadece bir iki konu vardır bu çerçevede değer­lendirilebilecek kadınlar çocuk dünyaya getirir ve onlan iki yıl emzi­rirler; erkeklerin ailede paylarına düşen ise sadece iktisadi alanla sı­nırlı olmayan ve "kıvame" (kavvamlık) kavraınıyla karşılanabilecek olan koruma, kollama, destekleme gibi işlevlerdir. Bunun dışında keskin tanımlardan bahsetmemiz mümkün değildir. Çünkü işbölümü denilen şey, toplurnların iktisadi yapılarına ve kişilerin sosyo­ekonomik durumlarına göre değişir. Bu durumda belirJeyici olan örf­tür. Örf ise edille-i şer'iyyeden, yani Müslümanların hayatlarıyla ilgili hüküm çıkarmada Kur'an, Sünnet gibi kaynaklardan sonra gelen baş­vuru mercilerindendir.

Böyle olunca "örfe göre" kadınlar yemek yapmak zorunda de­ğiller inidir, Türk toplumunda? Hz. Fatıma'nın ellerinin değirmen çe­virmekten yaralanmasına rağmen Efendimizin kendisine bir hizmetçi tahsis etmeyişi örneğini biliyoruz. Yani asr-ı saadette de kadın ev işi yapmak zorunda değil şeklinde bir hükınü delillendireıniyoruz. Bu­gün, evet, petrol zengini Arap şeyhlerinin eşleri iş yapmak zorunda değildir. Ama onların evinde çalışan Filipinli Müslüman bir kadın hem orada çalışmak, hem de eve dönüp iş yapmak zorundadır. De­mek ki bu meseleler öyle kolayca "İslam' da .... " diye genellenebilecek meseleler değil.

Ailede kadının üretimden soyutlanarak evde tüketici fonksiyo­nuyla tanımlandığı, erkeğin fabrikada/ofiste çalışhğı kurgu, sanayi sonrası burjuva toplumunun bir veçhesiydi. Kadınlarm fabrikada ça­lışmaya başlaması da bu işbölümünü çok fazla değiştirmedi ve bu yüzden feministler yüz yılı aşkındır "kamusal olan özeldir" diyerek aile içi işbölümünü yeni bir düzenlemeye tabi tutmaya çalışıyorlar.

İSLAM ve CİNSİVET MESELESi: METODOLOJİK PROBLEMLER, N. ŞİŞMAN 67

Ama yaşanan değişim sadece onların çabasıyla alakah değil. Şu bir vakıa ki ataerkil aile yıkılıyor. Manuel Castell'e göre enformasyon ça­

. ğında arhk rollerin keskin tanımlandığı aileler tarihe karışıyor.

Bu dururnda kadınla ilgili fikir serdedenlerden bazılan burjuva işbölürnünü "İslfunl" diye niteliyor ve çalışmanın niteliğini hiç dikka­te almaksızın "kadınlar çalışrnamalı" klişesini dillendiriyor. Bazıları ise ferninistlerin hak taleplerine yaslanarak kadının ekonomik özgür­lüğü üzerine bina ediyorlar bütün argürnanlarını. Hem de "İslam' da kadın ev işi ya da yemek yapmak zorunda değil" ibaresini delil göste­rerek. Bu dururnda yaklaşım ne olmalı peki? Bence "örf değişiyor, o halde işbölümü ve rollerde yeni bir düzenlerneye gidilebilir ıni?" so­rusu, fıkhl açıdan anlamlı bir sorudur. Çünkü günümüz üretim ve tü­ketim sisteıni, işbölümünde zorunlu bir değişiıni beraberinde getiri­yor. Ama "İslam' da kadınlar ev işi yapmak zorunda değillerıniş!" şek­linde indirgeyici bir genelierne yapmak, ne geçınişi değerlendirirken anlamlıdır ne de bugün insarıl/İslfunl/ahlak! hayatlar inşa etmeye çalı­şırken bir anlam ifade eder.

II- Müslümarı Kadın

İkinci Problemli Terkip: Müslümarı Kadın. Hem siyaset stratejistleri, hem jeopolitik uzmanlar hem de sosyal araşhrmacılar Müslüman kadınla ilgili böyle genel değerlendirme ifadelerini hiç te­reddüt etmeden kullanıyorlar. Bu sebeple tarih üstü böyle bir kadının varlığını sorgulama gereği bile hissetrniyoruz. Bu kadın ne zaman ve nerede yaşıyor? Ayakları yere basan bir reel gerçeklik ınidir? Yoksa bir ideal arketipten ıni bahsediyoruz? Bir de bu kadının yaşadığı ko­şulları belirleyen sadece dini ınidir? İçinde yaşadığı _coğrafyanın, ta­rihsel dönemin, kültürel grubun, sosyo-ekonoınik tabakanın vb. şart­ların hiç bir etkisi yok mudur onun hayahnda?

Esasında sosyolojik analizlere bakhğırnızda "Müslüman kadın" homojenleştiren bir yaklaşıma karşılık geliyor. Hiç bir sosyolojik ana­lizde Hıristiyan kadın yahut Yahudi kadın diye bir kategori yer alma­dığı halde, bütün coğrafyaları ve tarihi dönemleri, bütün sosyoeko­noınik ve kültürel örüntüleri aşan bir kategori iıniş gibi bahsedilebili­yor "Müslüman kadın" dan.

-Çağdaş Avrupa'nın merkezinde yaşayan bir rnühtedi İngiliz,

- Onun çağdaşı olan ve açlıkla mücadele eden Sornalili kadın,

68 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET -II

- 19. Yüzyıl sonu ve 20. Yüzyıl başındaki çalkantılı döneme şahitlik eden FatmaAliye Hanım,

- Osmanlı padişahırun haremindeki bir odalık,

-14. yüzyıl İspanya'sındaki bir hadis hafızı kadın,

-21. Yüzyıl Suudi Arabistan'ında ya da zengin bir körfez ülke-sinde çocuk bakıcısı olarak çcil.ışan bir Filipinli kadın ...

Bu saydıklarıınızın hepsi "Müslüman kadın" kategorisine dahil edildiğinde ne olur?

Uhrevi, alddevi ve ahlaki açıdan elbette hepsinin Müslüman olduğunu söylemek ortak bir hakikat alanına işaret eder. Ama top­lumsal ilişkiler, özelde de kadınların yaşam koşulları, rolleri, cinsler arası ilişkiler açısından bakıldığında böyle bir homojen gruptan bah­sedemeyeceğimizi görürüz.

Bütün coğrafyaları ve tarihi aşan bir "Müslüman kadın" yakla­şımının arka planında Müslümanların hayatını dinlerinden başka her hangi başka bir faktörün belirlemediği şeklindeki oryantalist kabul yer alıyor esasında. Sanki ekonomik, sosyal, coğrafi başka hiç bir et­ken belirleyici değilmiş de sadece din, yani İslam o da "geri bırakhncı ve terakkiyi engelleyici" bir fa)<tör olarak merkezi bir yere oturtulur oryantalist anlayışta.

Halbuki İslam dünyasındaki kadınların içinde bulunduğu olumsuz koşulların temel sebebinin dinleri olduğu iddiasının siyasal boyutu gözden kaçınlmamalıdır. Dünyanın her tarafında yaşayan ka­dınlar nasıl küresel iktisadi sistemin, yerel kültürlerin, sosyal ve siya­sal uygulamaların muhatabı ise, Müslüman kadınlar da öyle. Yani on­ların hayat koşullarını sadece dinleri belirleıniyor.

Ama Batılı sosyal bilim geleneği, sadece dinin belirleyici olduğu bir İslam dünyası ve "Müslüman kadın" imajını miras alınışhr. Batılı akademik yaklaşım, Müslüman kadınları homojen bir grup olaral< gö­rür ve daha ziyade örtünme ile ilişkilendirilen homojen bir ezilme nosyonuna sahiptir. Mohanty bu yaklaşımın şöyle bir silsile takip etti­ğini söyler: Örtünen kadınların sayısı ne kadar fazla ise, cinsiyetierin birbirinden ayrılışı ve kadınlar üzerindeki tahal<küm de o derece faz­ladır. Kadınların ezilmesi de paralel bir şekilde fazladır, der bu yakla-

İSLAM ve CİNSİYET MESELESi: METODOLO}İK PROBLEMLER, N. ŞİŞMAN 69

şım sahipleri. Ve bu bakış açısı, nihayetinde "ortalama bir Müslüman kadın"2 imajına yol açar.

Diğer taraftan bu "ortalama Müslüman kadın" imajı şeklindeki temsil, zımnen başka bir temsili daha destekler. Bu ortalama Müslü­man kadın imajı ile karşılaşhnldığında, Bahlı kadın "modem, kendi cinsellik ve bedeninin kontrolünü elinde tutan, kendi kararlarını ve­ren bir özne" olarak çıkar ortaya. Böyle olunca Bahlı kadınla Müslü­man kadın arasındaki ilişki, hiyerarşik bir yapı arz etmeye başlar. Ya­ni normu oluşturan ayrıcalıklı ya da referans grup ~Batılı kadın) ile "öteki" ("ezilmiş Müslüman kadın") arasındaki bir ilişkiye dönüşür.

Bu sebeple toplumsal cinsiyet meselesi ele alınırken "Müslü­man kadın"ın sosyolojik bir kategori olmadığı hususu asla göz ardı edilmemelidir. Çünkü "Müslüman kadın" yoktur, farklı ekonomik ve toplumsal koşullarda, farklı tarihsel dönemlerde yaşayan Müslüman kadınlar vardır.

III- Asr-ı Saadet'te Kadın Hakları Vardı

Müslümanların cinsiyet münasebetleri, kadınların aile içindeki ve toplumdaki konumu ile ilgili tarhşmalarda en sık karşımıza çıkan ifadelerden biri de budur. Bugün Müslümanların kadınlarla ilgili ser­gilediği durum pek iç açıcı değilse de esasında Müslümanların geçmi­şinde her şeyin mükemmel yaşandığı, hatta kadınların bütün hakları­na sahip olduğu bir dönem de olmuştur, şeklinde bir savunmaya kar­şılık gelir bu ifade.

1- Savunma Dili:

Neden bir savunma gerekıniştir? Çünkü çağdaş dönem, Müs­lümanlar olarak diniınizle, tarihiınizle, kültürümüzle ilgili ciddi bir hesaplaşma, sorg!,llama ve cevap üretme sürecine şahit olduğumuz, sancılı bir dönem olarak hafızalarımıza kazındı. Neyi nasıl yapınışhk ta başarısız olmuştuk, neyi nasıl yapmalıydık da zafer yeniden bizim olmalıydı? Bu minvalde her şey masaya yahnldı, roller belirsizleşti, statüler alt üst oldu, hiç bir şey durduğu yerde kalmadı. Cinsiyetin

2 Chandra Talpade Mohanty, "Under Westem Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses". İçinde: C. T. Mohanty, A. Russo, L. Torres (eds.), Third World Women aııd tlıe Politiscs of Femiııism. Indianapolis: Indiana University Press, 1991, s. 258.

70 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET- II

tevzii ile ilgili, kadın erkek münasebetleri ve kadının toplumsal statü­sü ile ilgili konular da bu alt üst oluştan istisna değildi.

19. yüzyılda Batı'yla yakıcı bir karşılaşma yaşayan Müslüman­ların, kendileriyle ilgili kanaatleri gibi tarih anlayışları da ciddi bir kı­rılmaya uğradı. Modem ilerlemeci tarih anlayışının Avrupa medeni­yeti dışındaki bütün medeniyetleri tarihin çöplüğüne atan ideolojik bakışının baskısı bir taraftan, oryantalizmin terakkiyi Müslüman olu­şun engellediği şeklindeki iddiası diğer taraftan, izzetten zillete düş­meyi kabullenemeyen Müslümanların geçmişleriyle ilgili görüşlerini bugünün şiddetli sarsıntılarına maruz bıraktı.

Geçmiş, ne yazık ki hiç geçmemişti ve yoğun bir yenilmişlik ve 'gerilik' hissiyle nasıl ele alınacağı hususunda zorluklar yaşatmaktay­dı, dönemin aydınlarına. İslamcı, Batıcı, Türkçü gibi kaba tasniflerle ele alınan ama ortak özellikleri mevcudu kabullenmekte zorlanmak olan aydınlar, geçmişle bir hesaplaşmaya girdiler.

Türkçüler, 'geri kalmışlıkla ma'lül' Osmanlı tarihini atlayıp Or-. ta Asya'ya atıfla tanımlama yoluna gitti geçmişi. Güneş Dil Teorisi başta olmak üzere Türk tarihi yeniden yazıldı. Çünkü Emest Renan'ın yüz yılı aşkın bir süre önce söylediği gibi "Tarihi çarpıtmak, bir ulus olmanın asli bir ögesidir."

İslamcılarsa Oryantalist külliyatın baskısı altında hissettiler kendilerini. Yenilmişlerdi, ama bu İslam'ın kendi özünden kaynak­lanmıyordu. Sebep olsa olsa onun yanlış yorumlanmasıydı. 'İslam'ın yenilgi çağlarım', 'yanlış yaşanmış' tarihi, özellikle de bilgiyi dondur­duğu iddia edilen Gazali soması dönemi böylece aşmak istediler. Za­ten Asr-ı Saadet'ten itibaren bir bozulma hakim olmamış mıydı İslam toplumlarına? Bozulma devam etınişti, ta ki kendisini gelmiş geçmiş bütün insanlardan daha ileri gören modem Müslümanlar, 'en doğru' yorumu yapıncaya dek. Bu tavır esasında ilerlemeci tarih anlayışına teslim oluşun da bir göstergesi olarak kabul edilebilirdi.

Böylece aradaki dönemleri atlayarak uzak bir geçmişe, Asr-ı saadete köprü kurma yoluna gitti İslamcılar. Bu anlayışta tarihe, zin­cir metaforoyla değil, köprü, hem de statik hesapları açısından pek de sağlam görülemeyecek uzun bir köprü metaforuyla atıfta bulunuldu­ğu görülüyor. Bu bakış açısı kadınla ilgili konulara da uygulanmıştı, tabii olarak.

İSLAM ve CİNSİYET MESELESi: METODOLO]İK PROBLEMLER, N. ŞİŞMAN 71

"Gerçek İslam" yeniden hayata hakim kılındığında Müslüman kadınların, Bahlı hemcinsleriyle eşit hatta onlardan daha avantajlı bir

. konumda oldukları anlaşılacakh, hem İslamolara hem de bütün re­formist aydınlara göre. V ar olan bütün olumsuzluklardan kaçacakları bir geçmiş inşa etmeye çalışıyorlardı esasında.

Bu baskı günümüzde de devam ediyor. Bu sebeple İslam tari­hinin alhn devirlerinde "müteşebbis kadınlar, entelektüel kadınlar" var olduğu savunusuna rastlıyoruz sık sık. Peki, bugünkü konjonktü­rün gerektirdiği kadın özelliklerini tarihte, sahabede, Katta peygambe­rimizin eşlerinde aramaya kalkarsak ne yapmış oluruz?

Hz. Hatice~yi girişimci, Hz. Aişe'yi. entelektüel, Hz. Zeyneb'i militan siyasetçi, Hz. Ümmü Selerne'yi d_e yaşam koçu gibi bir seviye­ye indirgemenin yolunu açmış olmaz mıyız? Asr-ı Saadet'te kadın hakları vardır şeklindeki anakronik iddiaya geçit veren işte böyle bir sosyal psikolojidir.

2- Anakronizm

Asr-ı Saadette kadın hakları vardır şeklindeki argiimanın bu savunmacı yaklaşımının yanı sıra bir başka özelliği de anakronik bir yaklaşıma sahip olmasıdır.

Neyi kastediyorum bununla? Toplumsal bir kategori olarak ka­dın 19. yüzyılda ortaya çıkmışhr. 7. yüzyılda insanlar kadın ve erkek meselesine "haklar" çerçevesinden bakmıyorlardı.

Elbette kadınlarla erkekler arasındaki fay hattııu, bu türün ilk yarahiışına kadar götürmek müınkün. Kadın ve erkek arasındaki farklılıkla ilgili sorular muhtemelen ilk insandan beri yar olan sorular.

Tüm kutsal kitaplar insanoğlunun ilk atalarııun bir erkekle bir kadın olduğunu kabul eder. Uzakdoğu' da Tao felsefesine göre karna­tm temeli yin ve yang, yani müzekker ve müennes (jemiııin/masküliıı) ya da eril ve dişil özelliklerin tamamlayıa niteliğine dayanır. İslam felsefesine göre de kamahn çiftler halinde yarahiışı Allah'ın hikmetle­rindendir. Bu ikilik tevhidin yarahlmışlar alemindeki tezahürüdür. Mutasavvıflar Allah'ın Celal ve Cemal sıfahıun yansıması olarak gö­rürler insanların erkek ve dişi olarak yarahlmış olmasııu. İnsanlar cin­siyet, erkek ve kadın meselelerini tarih boyunca farklı çerçevelerde ele almışlardır. Bugünkü cevabı belirleyen husus ise son bir kaç yüzyıldır yaşanan hızlı değişim.

72 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET - II

Çünkü kadının toplumsal örgütlenme içindeki yerini değişikli­ğe uğratan bir takım siyasi, iktisadi ve zihni değişimler yaşandı son bir kaç yüz yılda: Sanayi devrimi, Fransız devrimi, Aydınlanma, Reformasyon. Bütün bu gelişmeler sadece kadının değil insanın ele alınışını, toplumsal, siyasal ve ekonomik örgütlenmeyi dönüşüme uğ­rattı. Kadın da erkek de yerinden oldu. Böyle olunca da nereye yerleş­tirileceği, nasıl konumlanacağı tarbşmaya açılan bir kimlik olarak or­taya çıkh kadın. Ve tüm ilişkiler haklar bazında ifade edilmeye baş­landı.

Eşitlik de haklar gibi son bir kaç yüzyıllık siyasal ve toplumsal değişimierin sonucu ortaya çıkan bir durum. Bugün kadın erkek eşit­liği hem hukuk! hem siyasal hem de toplumsal açıdan neredeyse tarh­şılmaz bir ideal olarak kabul ediliyor. Halbuki yedinci yüzyıl Arabis­tan'ında, aynı dönemdeki pek çok bölgede olduğu gibi mutlak eşitlik ideali söz konusu değildi.

Bu sebeple din! metinlerde ve tarihsel tecrübede hiyerarşinin olmadığını, kadın erkek ilişkilerinin eşit olduğu tespitini yapabilmek üzere bir çaba içine girmek hem savunmacı bir anlayışa hem de anak­ronik bir yaklaşıma sahip olmak demektir.

Hiyerarşinin olmadığı bir toplum idealini de sorgulamak gerek, diğer taraftan. Çağdaş liberali4m bireyin öz benliğini yeniden inşa edebileceği sınırsız imkanlara sahip olduğu ve önceden belirlenimli olmayan bir birey anlayışına yaslanıyor. Böyle olunca da bu bireyi bulmak üzere tarihimize ve metinleriınize döndüğümüzde, karşımıza ya ezilmiş, ya ikincilleştirilmiş diye tanımlanan fertler çıkıyor.

Halbuki inanmak, teslim olmak yarahcı ile yarahlan hiyerarşisi başta olmak üzere baştan hiyerarşiyi kabul ebneyi zorunlu kılan bir eylem. Biz hiyerarşileri yok sayan değil, var olduğunu kabul eden ama bu hiyerarşilerin adaleti zedelemeyecek şekilde işlemesi gerekti­ğini söyleyen bir dine mensubuz. İnsanlık tarihinde hiyerarşiler hep var oldu. Bugün de hiyerarşileri kaldırma söylemi hakim olmasına rağmen örtük hiyerarşiler devrede. Mutlak eşitlik ideali, modem bir masal. Hiç kimse eşit doğmuyor. Liberalizmin daha önceki bütün dö­nemleri ataerkil, özgür düşünce yoksunu, bağımsız bireyin yer alma­dığı toplum-düşünce-siyaset ömekleri olarak işaretlernesi de toplum­sal analizlerde algımızı bozan paradigmalardan biri.

Tarihimize Bab toplumlarının geliştirdiği.(!?), geliştirdiğini id­dia ettiği eşitliği bulmak üzere bakhğırruzda bizi bekleyen bir sükutu

isLAM ve CİNSİYET MESELESi: METODOLOJİK PROBLEMLER, N. ŞiŞMAN 73

hayal olacakhr. O zaman itiraf ya da savunma, bizi bekleyen engeller­dir. Bu engellere dikkat etmezsek, İsmail Kara'nın ifade ettiği gibi, "ta­rihimiz ne idi?" sorusunun yerini "tarihirniz ne olmalıydı?" sorusuna bırakhğı ciddi metodolajik hatalar barındıran3 bir yaklaşıma düçar olmamız kaçınılmaz olur.

IV- Disipliner Yaklaşım Karmaşası

1- Kur'an'ın, hadisin, fıkhın, tasavvufi ahlak kitaplarının, popü­ler halk edebiyah metinlerinin hepsinin kendine özgü bir dili vardır. Sık sık karşılaşılan hatalardan biri mesela bir popüler bir halk edebi­yah rnetnini, etnografik malzeme gibi değerlendirme şeklinde karşı­mıza çıkar. Yani temsil ile sosyolojik gerçeklik birbirine kanşhrılır.

Bu yüzden ele alınan metin nasıl bir rnetindir? Öncelikle bunun tespiti gerekli. Metin etnografik bilgi sağlayan bir metin midir? Yani o dönernde sosyal hayatm nasıl olduğu ile ilgili bilgi mi vermektedir? Yoksa istiareler üzerinden bir anlahrnı mı var? Bir aluak kitabı mıdır? Edebi bir metin midir? Yoksa bir fıkıh kitabı mı? Bu disiplin tespitini yapmak önemlidir. Çünkü her disiplinin kendine özgü bir dili vardır.

Mesela tasavvufi rnetinlerin "erkek" ve "kadın"ı çoğu zaman toplumsal hayattaki erkek ve kadın değildir. Bir ilke olarak eril ve di­şildir. Hatta Mevlana'nın Mesnevi'si ile özel aile mektupları arasında bu açıdan bir üslup farklılığı olduğu da tespit edilebilir. Mesnevi'de pek çok yerde ayarhcı dünya için kadın temsili yer alır. Fakat Mevla­na'nın gelinine yazdığı mektuplarda kullandığı iltifatkar dil ve oğlunu reddedip gelininin yanında yer alması, metnin tarzını dikkate alma­mız gerektiğini gösteriyor.

Bir diğer husus da şu: Özellikle terbiyev1 yönü ağır basan kitap­larda, haklar ve eşitlikten ziyade "iyi insan, iyi Müslüman" olmanın eğitimi hedeflenii'. Bu eğitim yapılırken de nefsi ya da dünyayı temsi­len acuze kadın istiaresi kullanılır. Buradan yola çıkarak böyle rnetin­lerin yazıldığı dönemler için "o dönernde kadınlar köpekle bir tutulu­yordu" diyemeyiz (köpek de nefsi temsil eden sembollerden biridir). Çünkü bu temsili anlahrn, sosyal hayatm etnografik bir resmi değil­dir.

3 İsmail Kara, "İslam Düşüncesinde Paradigma Değişimi: Hem Bablılaşalım, Hem de Müslüman Kalalım", Modenı Türkiye'de Siyasi Düşünce, cilt I, 5. baskı, İstanbul: İletişim yayınları, 2003, s. 234.

74 DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET -II

Böyle bir resim çıkarma, oryantalistlerin en sık düştükleri hata-. lardan biridir. Mesela Bin bir Gece Masalları hala Doğu'yu anlatan

etnografik bilgi kaynağı olarak kullanılıyor bugün. Montesqueu'nun İran Mektupları'nda sivil toplumu savunmak için negatif bir imaj ola­rak çizdiği harem de sanki 17. asrın Doğu toplumlarının gerçek bir an­lahmı imiş gibi değerlendirilebiliyor.

Mesela günümüzde sadece 'Güzin Abla' köşesi gibi metinlerden çıkan resim ne kadar gerçeğin bütününü temsil etmektedir? "Gerçeğin bütününü görme" sosyal bilim için fazla iddialı değil mi zaten? Bu so­rular sorularak, geçmişte yaşayan toplumlar için de aynı hassasiyet gösterilmeli.

Mesela, ağzına taş alarak konuşan, güneşin altmda kurumuş ekmek ve ılımış su içen kadın kıssası. .. Kadının eve kapahlması, ezil­mesi üzerinden okunuyor günümüzde genellikle. Halbuki empati üzerinden ve emeğe saygı üzerinden de okunabilir.

Aclize kadın, fettan kadın istiareleri çok sık kullanılan ahiili temsillerdir. Bu metinler okunurken temsil ile etnografi arasındaki farka dikkat edilmelidir.

Bin Bir Gece Masalları'nın dönemin Bağdat'ındaki yaşamı an­lathğı şeklindeki kalıp yargıyı oryantalist diye eleştiriyoruz. Ama ah­lak eğitimi adına yazılan popüler metinlerdeki temsilleri de dönemin sosyal gerçekliği olarak kabul edersek aynı hataya düşmüş olmaz mı­yız?

Bu açıdan bakıldığında mesela İbn'ül Cevzi'nin "Kadınlar Kita­bı", günümüzdeki kadınları etkileme sanah, eşler arası ilişki için on al­tm kural vs. gibi popüler kitaplar örneğini de dikkate alan bir karşılaş­hrma yapılarak bir yere konulmalı. "İslam'ın nihai hakikatini anlatan temel eser" ya da dönemini her açıdan temsil eden bir metin olarak değerlendirildiğinde isabetsiz bir karşılaşhrma yapılmış olur.

V- "Kadın" mı "Müslüman" mı? Sorusunun Muhatabı Olma­nın Ortaya Çıkardığı Gerilim

Sanayi sonrası toplumda kadın bir kategori olarak ortaya çıktı­ğında ve kadınlar yeni bir toplumsal kategori olarak yer ve konum be­lirleme arayışına girdiklerinde, kurulu sistemle, hiyerarşilerle çahşma içine girdiler. Bu hiyerarşilerle hesaplaşırken dini de karşılarına aldı­lar. Çünkü bu, aynı zamanda bir sekülerleşme süreci idi. İşte bu se-

İSLAM ve CİNSİYET MESELESi: METODOLO)İK PROBLEMLER, N. ŞİŞMAN 75

beple bu süreçte "kadın ve din", aralannda sanki zımni bir karşıtlık varmış gibi bir terkipte ele alınmaya başlandı. Dinlerin -özellikle tek tanrılı dinlerin- kadınları, erkeklere nazaran ikincil kabul ettiği; dini uygulamalar ve bu kabule dayanan geleneksel anlayışın kadınlar için özgürlüğü kısıtlayıcı, eşitliği engelleyici bir neticeye yol açhğı şeklin­de bir iddia açıktan dile getirilmeye başlandı.

Bu ön kabul nedeniyle kadınlann hak arayışı ile din arasında hep gerilimli bir ilişki var olageldi. 19. yüzyılın feministleri kadın hak­lan ile ilgili bir mücadeleye girdiklerinde Aydınlan.ıtı:anın temel felse­fesine yaslanıyorlardı. Yani arhk Tanrı'nın insanlar için bir yol göster­diği, kadın ve erkek arasındaki ilişkinin bir üst merciden düzenlendiği bir anlayış kabul edilemezdi, onlara göre. Bu süreçte kadın haklarını savunanlardan pek çoğu dini tamamen reddederken, bazıları da er­keklerin tarih boyıınca dini kadınlar aleyhine yorumladığı ön kabu­lünden yola çıkarak "Kadın İncili" yazdılar. Maria Magdelena'yı ön plana çıkaran, Tanrı'nın kendisini bir oğulda temsil etmesini eleştiren bir feminist yazın ortaya çıkh.

İlahiyat açısından bakıldığında Tanrı'nın bir erkekte, yani Hz. İsa' da tecessüm ettiği Hristiyanlık anlayışının böyle bir tepki görme­sini normal karşılayabiliriz. Fakat uhrevi olanı tamamen reddeden, kendi anlamlılığını kendisi bulmaya niyetlenen modem insanın diğer diniere ilişkin tavrında da pek bir farklılık söz konusu değildir. "Din­ler kadınlar için ezicidir" anlayışı, kadın özgürleşmesi hareketinin te­mel kabullerinden biridir. Söz konusu din İslfun olduğunda, bu kısıt­layıcılık ve "kadınların ezilmişliği" söyleminin arkasında koskoca bir oryantalist killiiyat da yer alır.

Böyle olunca, "kadın" olmak ile Müslüman olmak arasında ter­cihe zorlayan bir üst/üsttenci söylemle karşı karşıyayız demektir. 4 Bu üst/üsttenci söylem neye yaslanıyor? İster kadınların kurtuluşu, ister kadınlann özgür-lüğü hareketi denilsin, çizilen kadınlık tanıını dini, bağlayıcı, ezici bir kurum olarak kodluyor. İşte bu sebeple Müslüman kadınlar, kadın kimliği üzerinden sigaya çekilir buluyorlar kendileri­ni. Çünkü onların tavrı, kadınlıkla alakah son iki yüzyıldır gelişen ve cinsiyet temelli bir ideolojiye yaslanan özgürlük anlayışıyla çelişen bir

4 Burada kadın derken, belli bir cinsiyette yaratılmış olmayı değil, bu cinsi­yetten yola çıkarak tesis edilmiş bir kimlik olarak, özgürleşrnek için bütün bağlardan kurtuluşu hedefleyen bir toplumsal kategori olarak "kadın"ı kas­tediyorum.

76 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARIYLA CİNSİYET- II

durum. Hiyerarşileri yıkmayı kadın özgürlüğünün merkezine yerleş­tiren bir anlayışa karşı, Yaraha ve yarahlan arasında bir hiyerarşiyi kabullenerek ta baştan bu cinsiyet siyasetinin dışına düşüyor Müslü­man kadınlar.

"Kadın" üzerinden yürütülen siyaset böyle bir tarihsel arka plana sahip. Geç modem dönemin en belirleyici özelliği ise bireylerin "ben kimim?" sorusunu, kişiliği, kimliği inşa edici bir boyutta hayat tarzlarıyla bağlantılı olarak sürekli sormaları. Bu soruya cinsiyet üze­rinden cevap vermek yaygın bir tavır. Pek çok kadın, antolajik dü­zeyde de, ahlaki ve evrensel insani düzeyde de cevaplanabilecek bu soruya cinsel kimlik üzerinden cevap veriyor arhk. Günümüzde daha çok kadın "ben kimim?" sorusuna "ben bir kadınım", hatta "ben tarih boyunca ezilmiş kadın sınıfının bir üyesiyim" diye cevap veriyor.

Müslüman kadınlar da bu soruya muhataplar. Ama onların farklılığını, soruyu hangi düzeyde cevapladıkları belirleyecektir. So­ruyu hayat tarzı düzeyinde cevapladıklarında, yani "ben bir kadı­mm", hatta "ben tarih boyunca ezilmiş kadın sınıfının bir üyesiyim" diyerek cinsiyet temelli bir kimlik benimsediklerinde, yukarıdaki çe­lişkili konuma talip olacaklardır. "Kadın olmak"ı siyasal bir söylem haline getiren bir yaklaşıı:rila dinleri arasında, yani bütün modem çağ­rışıı:riları ile "kadın olmak" ile "Müslüman olmak"· arasında bir tercih yapmak konumunda kalacaklaidır. Fakat soruyu antolajik düzeye yükselterek "ben bir kulum, bir Müslümanım" dediklerinde, kadın kimliğine hapsolmaya yol açan, "kadın mı, Müslüman mı" tercihini dayatan boyutu aşma iı:rikfuu elde edeceklerdir.

VI- "Kadın Bakış Açısı" Perspektifi

İslam'ın cinsiyet anlayışı, kadın erkek ilişkileri, kadınların top­lumsal konumu ve rolleri etrafındaki tarhşmalar, bazen de şöyle bir sonuca götürüyor tarafları: "Bugüne kadar din erkekler tarafından yo­rumlandı ve kadın aleyhine hüküınler çıkarıldı. O yüzden kadın bakış açısından bir yol-uma ihtiyaç var."

Bununla kastedilen nedir? Böyle bir sosyolojik gerçeklik olduğu mudur anlahlmak istenen? Sosyolojik gerçeklik derken, kadınları kı­sıtlayıa bir takım kuralların dine dayandınlıyor olmasını kastediyor­sak, elbette böyle bir vakıa var. Özellikle hızlı toplumsal değişme dö­neınlerinde kadınlar üzerindeki baskılar artrmş ve bu da dini gerekçe-

isLAM ve CiNSiYET MESELESi: l\1ETODOLOJİK PROBLEMLER, N. ŞiŞMAN 77

lere dayandırılmışhr. Bu esnada "fitne"nin merkeze oturduğu bir söy­lem yaygınlık kazanmışhr. Mesela bizde mütareke yıllarında, ordu­nun yenilgisi, kadınların yeterince tesetiüre riayet etmemesine da­yandırılabilmiştir. Bugün de kadınların sosyal hayahru kısıtlayıcı bir takım düzenlemeleri dile getiren "din adına konuşan kimseler" mev­cut.

Fakat buradan yola çıkarak, fıkıh ve tefsir ilminin "ataerkil" ol­duğunu söylemek, başka bir şeydir. Çünkü "dinin ataerkil yorumu" denildiğinde kastedilen, sosyolojik gerçeklik düzeyi· değildir. İslfuni ilirnlerin, hatta Kur'an metninin bugüne kadar erkekler tarafından yo­rumlandığı için, hep yanlış yorumlandığı gibi bir iddiadır bu. Bura­dan yola çıkıldığında, başka ırktan, başka milletten kimselerin de ta­rafgir bir ilim geleneği oluşturduğu iddia edilebilir. Ve bu da tama­men izafi bir din ve hakikat anlayışına zemin hazırlar. Kadınlar, ço­cuklar, farklı etnik gruplar ... Herkesin kendine göre parçalı bir hakikat anlayışı olacakhr bu durumda. İşte bu sebeple "kadın bakış açısı" nın dini metinleri yorumlamada "eşitlikçi din anlayışını" ortaya çıkaraca­ğı iddiasını taşıyan feminist yaklaşım, dini ilimler metodolojisi açısın­dan sorunludur.

Nasıl bir sorun olduğunu anlamak için uç bir örnek verilebilir. Günümüzde çocıık haklarından bahsediyoruz arhk. Bir çocuğun şöyle bir argümanla ortaya çıklığını düşünün: "Kur'an'ı bugüne kadar hep yetişkinler, hatta aksakallılar yorumladı. O yüzden anne-babaya üf bi~ le demeyin ayetinden ebeveyne itaat çıkarımında b!J.lundular. Halbuki bu ifade, çocıık bakış açısından tamamen farklı yorumlanabilir ... " Dini ilirnlerin metodolojisine "kirnlik"i de ilave eden post modem bir par­çalanmaya geçit verebilir bu yaklaşım.

Akademik feminizm, kadınlar ve erkekler arasındaki farkı, bilgi ve hakikat anlayışına kadar götürür. Yani "kadın düşüncesi"nin kate­gorik olarak erkek düşüncesinden farklı olduğu görüşünden hareket eder. Bu nedenle de erkeklerin kadınlar hakkında söyleyecekleri bir şeyleri olmadığı iddiasındadır. Bu bakışa göre kadın-erkek farkı, sa­dece cinslerin kendilerine özgü meselelere yönelmeleri şeklinde bir sonuç vermez. Aynı zamanda temelde kavramları ve ele alış tarzlarını da etkiler. Söylediklerine bakılırsa, bilgi de cinsiyet bağımlıdır; neyin doğru neyin yanlış olduğuna karar vermek, cinsiyet farkına göre de­ğişir. Böyle olunca kadınların ve erkeklerin "hakikat"i de farklı ola­cakhr. Kadın merkezli din yorumu ile ilgili tarhşmalan, siyasal muh-

78 DİN! ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET -II

tevasırun yanı sıra bir de bu farklılık vurgusu üzerinden okumak ge­rekmektedir. ·

Özellikle son elli yıldır "kadın bakış açısı" kavrarnırun, günde­lik hayattan bilim felsefesine ve en son olarak da dinin anlaşılması ve yaşanmasına uygulandığı bir döneme şahitlik ediyoruz. Gündelik ha­yattaki farklı tavır alışlarda, fıtri farklılıklardan ve toplumsal ihtiyaç­lardan kaynaklanan rol dağılımlarında, dinin teferruatında ve bazı dirıl uygulamalarda kadınla erkek arasında bir takım farklılıkların ol­duğıı herkesin malumu. Fakat kadınla erkek arasında, hakikatin algı­lanması bağlamında varoluşsal boyutta bir farklılık olduğunu iddia etmek, tevhidi anlayışla tevil edilmesi mümkün olmayan bir yakla­şımdır. Çünkü bu, ilmihal düzeyi diyebileceğimiz gündelik hayattaki tepkiler ve davranışlardaki farklılığı, insanın yeryüzündeki hakikati, vahye muhataplık, nübüvvet gibi varoluşsal düzeye taşımak anlamına da gelmektedir. "Kadın"ı merkeze alan toplumsal, siyasal ve felsefi analizlerden yola çıkarak vahyin muhatabı olan insanı da kadın ve er­kek diye uzlaşmaz kategorilere ayırmak, varoluşsal açıdan ciddi bir sorun teşkil eder.

Sonuç Yerine

Bu tespitler gösteriyor ki ,toplumsal cinsiyet ve kadınla alakalı tarhşmalan hangi düzeyden yapbğımızın netleştirilmesi şart. Cinsiyet meselesini metafizik ve ontolojik düzeyde mi ele alıyoruz? Yani Al­lah' ın kainab çiftler halinde yaratmış olınasırun hikmeti, kulluğun di­şii, halifeliğin eril birer tavır olarak insanda aynı anda bultınması, Ce­lal ve Cemal sıfatlarının cinsiyetlerde farklı tezahürü düzeyinde ele alınabilir bu mesele.

Ya da tarih boyunca cinsiyetin tanımından, cinsler arası ilişki­den, bu ilişkinin arka planındaki toplumsal ve iktisadi koşullardan mı bahsediyor olabiliriz. Ama bu durumda bu tanımlamalardaki siyasal ve tarihsel arka planı dikkate almamız gerekir. Fıtrattan, tarih üstü bir gerçeklikten ve yaratılıştaki müzekker/müennes aynınından değil, bi­zatihi sosyal gerçeklik dilliilindeki kadınlardan ve erkeklerden ve bunlar arasındaki ilişkilerden bahsediyor olduğumuzun şuurunda olarak yapmalıyız değerlendirmelerimizi.

Yahut da bugüne dair sosyolojik tespitlerde bulunuyor, günde­lik hayat tecrübelerine mi yoğunlaşbrıyoruz bakışımızı?

isLAM ve CİNSİYET MESELESi: METODOLO]İK PROBLEMLER, N. ŞiŞMAN 79

Tarihsel/toplumsal bir gerçeklik düzeyinden mi edebi /kültürel bir temsil düzeyinden mi yaklaşıyoruz meseleye?

Bu düzeyler arası metodolajik farklılıklar netleştirilmezse, "İs­lam ve kadın" meselesi, ya da İslam' da cinsiyetler arası münasebetin niteliği bizim için karmaşıklığım korumaya devam eder.

Zaten böyle bir vuzuh eksikliği nedeniyle toplumsal cinsiyet ve din konusunda bu çalıştay vesilesiyle oturup konuşmaya geldik. Umulur ki bu toplantılar dizisi, en azından bizler ve çağdaşlarımız için böyle bir vuzuhu sağlar.