Islam i savremeni svet - religijske zabrane: primeri i prakse u svakodnevnom životu

!

Nata"a Jovanovi+ UDK: 28-428 ; 28-445-055.2 Filozofski fakultet Pregledni rad Univerziteta u Beogradu Primljen: 21.05.2014 [email protected]

ISLAM I SAVREMENI SVET – RELIGIJSKE ZABRANE: PRIMERI I PRAKSE U

SVAKODNEVNOM !IVOTU !

Apstrakt U ovom radu bi%e re!i o zabranama u islamu, odnosno o primeni osnovnih principa halala i harama u islamu na razli!ite aspekte dru"tvenosti. U sredi"tu pa$nje u ovom tekstu jesu pitanja pokrivanja vernica, transformacije partnerskih i porodi!nih odnosa, ta!nije pitanja kompatibilnosti ili inkompatibilnosti islama sa novim konceptima intim-nosti kao i sa upotrebom novih reproduktivnih tehnologija. Dakle, osnovna namera rada je utvr#ivanje stepena razmimoila$enja islamskih pravila sa zapadnom praksom u kontekstu konkretnih primera. Klju7ne re7i: religijske zabrane, islam, veo, intimnost, nove reproduktivne tehnologije !

Uvod !Pitanje dozvoljenog, odnosno zabranjenog, jeste klju>no pitanje ne

samo monoteisti>kih religija, nego i veBine drugih, jer se na propisima (koji se, po pravilu, nameBu vernicima kao samorazumljivi i neupitni) zaista zasniva dobar deo ispravnog verskog @ivota. A upravo u toj ta>ki, u stvarima koje su deklarisano zabranjene za pripadnike odreAenih religijskih zajednica, neretko dolazi do sukoba izmeAu svetog i sekularnog. Tamo gde je u islamu granica harama (onoga ?to je zabranjeno) neretko tek po>inje horizont dozvoljenog sa stanovi?ta zapadnog vrednosnog i pravnog sistema. Jedno od klju>nih pitanje je – ?ta ako se dozvoljene putanje mimoilaze, odnosno, ako se bo@ijom rukom iscrtan put zaustavlja znatno pre svetovnog ili ako prepreke proiza?le iz greha jedan deo ljudi sputavaju daleko vi?e nego druge ljude? Kako uskladiti na>ela verskih i ljudskih prava? "iji je zakon va@niji – Bo@iji ili onaj ispisan ljudskom rukom? Ko je i od koga ovla?Ben da prosuAuje u tom sporu i ko ima pravo da nametne svoje stanovi?te? Koje su posledice sudara razli>itih sistema vrednosti? Ovo su samo neka od fundamentalnih pitanja koja se postavljaju kao izazov u

Nata"a Povanovi%: Islam i savremeni svet...

162

savremenom dobu. U ovom radu u fokusu Be biti pitanje dozvoljenog i zabra-njenog u islamu.

Islam je druga monoteisti>ka religija po veli>ini u svetu; broj vernika je u konstantnom porastu i sve je vi?e doseljenika muslimanskog porekla u Evropi i Sjedinjenim Ameri>kim Dr@avama. Ta >injenica otvara sva prethodno veB pomenuta pitanja kao i pitanja moguBnosti zajedni>kog @ivota, integracije i saradnje razli>itih kultura. TakoAe, treba imati na umu da je islam religija sa visokim stepenom sveobuhvatnosti religijskih propisa. „U islamu ne postoji podru>je @ivota koje bi bilo izvan vjeroispovesti“ (Espozito, 2003:30). Inte-resantno je prou>avati kako se norme postavljene u sedmom veku nove ere po?tuju i praktikuju u savremenom dobu, u vremenu u kome pokreta>ku ulogu imaju nove tehnologije i nauka, u dobu racionalizma, sekularizma i svepro@i-majuBe globalizacije.

Religijske granice i zabrane u savremenom svetu

Najpre je va@no uo>iti teorijski zna>aj zabrana za dru?tvenu organi-

zaciju kako bismo kasnije mogli prou>avati i prakti>ne implikacije dozvoljenog i nedozvoljenog. MeAutim, da bismo uop?te mogli raspravljati o su?tini i sadr-@aju zabrana, najpre moramo odrediti njihov domet, tj. granice unutar kojih te zabrane va@e. To nipo?to nije jednosmeran proces, jer upravo pridr@avanjem propisa granice se odr@avaju i iznova nameBu. Ali uokviravanje zajednice koja po?tuje iste (religijske) propise jeste jedno od va@nijih pitanja za dru?tveno prou>avanje religije. Naravno, upravo u svetu zahuktale globalizacije granice meAu kulturama su sve popustljivije, ?to meAutim, ne zna>i da ih nema. Pogo-tovo ne zna>i da su svi podjednako moBni da prelaze te granice. Zbog toga ?to granice ipak igraju va@nu ulogu u dana?njem poretku i zbog zabrana koje su jedan od osnovnih kohezionih elemenata unutar omeAene zajednice, one se moraju prou>avati jer to prou>avanje vodi ka su?tini religijskih zajednica. Ovo se posebno odnosi na islamsku zajednicu (umma) u kojoj je na snazi osobit na>in @ivota, specifi>an za tu religijsku tradiciju.

Najpre se moramo osvrnuti na samu su?tinu granica koje defini?u zajednice da bismo se kasnije pozabavili specifi>nim primerom islama. Naime, pitanje granica nije, naravno, samo pitanje diferenciranja religija, veB i etni>kih grupa ali i nekih drugih. Interesantan je interakcionisti>ki1 pristup prou>avanju etni>kih zajednica socijalnog antropologa Fredrika Barta koji u mnogome, ako se shvati u naj?irem zna>enju, mo@e poslu@iti i za opis distinktiranja religijskih zajednica.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!1 Ovde se pod interakcionizmom podrazumeva istra@iva>ki pravac u prou>avanju nacije a ne simboli>ki interakcionizam kao op?ta teorijska usmerenost u sociologiji i socijalnoj psihologiji (BakiB, 2006).

Religija i tolerancija, Vol. XII, C21, Januar-Jun, 2014.

163

Bart u svojoj poznatoj studiji „Etni>ke grupe i njihove granice – dru?tvena organizacija kulturne razlike“ isti>e zna>aj formiranja granice za odreAivanje razli>itih kultura. On, naime, kritikuje dosada?nje istra@iva>e koji se fokusiraju na sadr@aje kulture – materijalne i nematerijalne, posmatrajuBi ih kao zasebne entitete, kao usamljena ostrva u okeanu. Autor isti>e da se ne mo@e formirati identitet ukoliko ne postoji jedna zajednica u odnosu na koju se neka druga diferencira. Bart izri>ito tvrdi da se ni jedna zajednica ne razvija per se, veB isklju>ivo u odnosu na druge, formirajuBi jasne granice izmeAu sebe i drugih. A te granice su vrlo postojane, uprkos prelascima ljudi i materijalnih dobara, uprkos kontaktima i meAuzavisnosti (koja je, svakako, sve veBa u eri globalizacije) (Bart, 1997).

Osnovna funkcija granica je organizaciona – u pitanju je dru?tvena organizacija @ivota i meAusobnih odnosa u okviru propisanih (dozvoljenih odnosno zabranjenih) stvari i pravila. Pojedinci zauzimaju ’iste uloge’ ukoliko pripadaju istoj (etni>koj) grupi jer dele zajedni>ke vrednosti ali i neke mani-festne signale (kao ?to su jezik, stani?te ili stil @ivota) i na taj na>in se odvajaju od ’stranaca’ koji pripadaju nekom drugom kulturnom kontekstu. Interakcija se svodi samo na one sektore koji pru@aju moguBnost meAusobnog razumevanja i uzajamnog interesa. Ne treba zaboraviti da kulturni sadr@aj nije zbir objek-tivnih, niti (od iskona) nasleAenih karakteristika, te da izabrane osobine slu@e samo za formiranje kolektivnih identiteta na osnovu kojih se ljudi u interak-cijama meAusobno prepoznaju i klasifikuju. Granice su organizacione lju?ture koje mogu biti ispunjene sadr@ajem raznovrsnih formi i dimenzija. Te kate-gorije mogu biti od velikog zna>aja na nivou pona?anja – mogu propisivati >itav dru?tveni @ivot, ali mogu imati zna>aja i u nekim vrlo ograni>enim sektorima delatnosti. „Etni>ka granica o kojoj je re> kanalizuje dru?tveni @ivot; ona podrazumeva >esto vrlo slo@enu organizaciju pona?anja i dru?tvenih odnosa. Ako nekog drugog identifikujemo kao pripadnika na?e etni>ke grupe, podrazumeva se da s njim delimo iste kriterijume procenjivanja i suAenja“ (Bart, 1997). Dakle, organizaciona crta granica je odlu>ujuBa karakteristika; na taj na>in razli>ite grupe egzistiraju zajedno. Upravo ova karakteristika reguli?e odnose unutar granica, ali pre toga, odnose izvan njih. „Stabilni meAuetni>ki odnosi pretpostavljaju takvo strukturiranje interakcije: re> je o skupu propisa koji reguli?u situacije kontakata i omoguBuju povezivanje u odreAenim sektorima ili podru>jima delatnosti, kao i o skupu zabrana s obzirom na dru?tvene situacije koji u drugim sektorima onemoguBava meAuetni>ki interakciju, ?titeBi na taj na>in pomenute odnose od bilo kakvog sukoba ili preina>avanja“ (Bart, 1997).

Bart nagla?ava postojanost ovih manifestnih identiteta, ali ipak isti>e kako je realno o>ekivati da Be se razlike meAu pojedincima smanjivati jer Be se stvarati izvestan konsenzus u vezi sa op?tim kodovima i vrednostima. Inte-rakcije meAu ljudima Be se intenzivirati i formiraBe se izvesna kulturna sli>nost (Bart, 1997). Ova predikativna tvrdnja napisana ?ezdesetih godina pro?log veka


164

ide u prilog viAenjima o globalizaciji koja postuliraju kulturnu i identitetsku homogenost. Iako ima mnogo primera koji potvrAuju ovu tendenciju, ipak se >ini da distinkcije i granice meAu razli>itim grupama etni>kim ali i religijskim, i dalje igraju zna>ajnu ulogu. Svet i dalje mo@emo posmatrati iz perspektive meAusobnog dijaloga razli>itih zajednica.

Fredrik Bart svoju teoriju zasniva na etni>kim granicama i pitanjima formiranja i opstanka etni>kih grupa. MeAutim, >ini se da u op?tim na>elima, ova teorija mo@e da se primeni i na odreAene religijske skupine, posebno kada je re> o islamu, kao sveobuhvatnom sistemu verovanja i propisa o adekvatnom na>inu @ivota. U velikom broju slu>ajeva biti pripadnik islamske zajednice jeste izuzetno va@an i postojan kolektivni identitet pojedinca. To je ta granica koja odvaja muslimane od nemuslimana, uprkos rastuBem obimu i intenzitetu kontakata u savremenom svetu. Islamsko u>enje daje propise, zabrane i uput-stva za ispravno pona?anje i na taj na>in vernici se mogu distancirati od onih koji to nisu. Dogma najmlaAe monoteisti>ke religije pretenduje da obuhvati >itav @ivot vernika i daje mu smernice u skoro svakoj situaciji u kojoj se on mo@e naBi. Postojanje svete knjige (Kur’ana), predanja o Prorokovom @ivotu (sune), kao i verskog prava (?erijata) i razli>itih versko – pravnih ?kola, svedo>i o vrlo sveobuhvatnom sistemu po >ijim koordinatama vernik treba da naAe svoje mesto u svetu i da se pri tom pokorava Alahu. Osim pet osnovnih verskih pravila (pet stubova islama) postoji i mno?tvo drugih preporuka i zabrana koje se ti>u skoro svakog segmenta @ivota vernika – od pona?anja u porodici, na>ina odevanja, hranjenja, moguBnosti zabave i igara, pa sve do prakse u javnoj sferi, u domenu poslovanja, ekonomije i politike. Ono ?to je va@no napomenuti je da islam, posebno u pravnom smislu, nije homogena kategorija. Osim osnovne podele na sunite i ?iite, treba istaBi i da je diversifikacija velika i unutar pomenutih frakcija (postoje >etiri glavne versko – pravne ?kole u sunizmu: hanefitska, malikidijska, ?afijska i hanbalitska) ali >ak ni tu se podele na zaustavljaju. Dakle, kada govorimo o islamu i o zabranama u islamu, one nipo?to nisu univerzalne za sve nego postoje razlike izmeAu stepena dopu?te-nosti unutar razli>itih pravnih tuma>enja islama. U ovom radu, analizirajuBi primere no?enja vela, transformacije intimnih odnosa i upotrebe novih reproduktivnih tehnologija, u mnogome je teorijsku osnovu predstavljalo tuma>enje Jusufa el Karadavija, eminentnog religijsko – pravnog autoriteta danas u svetu. Jedanaest osnovnih principa halala i harama koje on daje2 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!2 Ukratko, jedanaest osnovnih principa halala i harama koje navodi Karadavi su: dopu?-tenost stvari (ni?ta nije zabranjeno osim onoga ?to je Alah jasno ozna>io kao haram, samo je Alah odredio ?ta je halal a ?ta haram, takoAe islam oduzima ljudima pravo, ma kako bili visoko na verskoj ili svetovnoj poziciji da menjanju bo@ija na>ela. "etvrti princip je da zabrana stvari poti>e od njihove ?tete i ne>istoBe. TakoAe, Alah ni?ta nije zabranio vernicima a da im za uzvrat nije dao ne?to drugo – u halalu je zamena za ono ?to je progla?eno haramom. Zabranjeno je sve ?to vodi u haram a zabranjeno je i prika-zivati haram kao halal. TakoAe, dobre namere ne amnestiraju onoga ko je po>inio haram


165

prestavljaju teorijsko – kontekstualnu prizmu kroz koju se posmatraju pomenuti fenomeni savremenosti koji su tema ovog rada. No, iako su ta na>ela veoma rasprostranjena, uvek treba imati na umu da nisu jedina moguBa i da >injenice i odgovori koji su dati u ovom radu nipo?to ne va@e za sve muslimane, veB je to samo jedna od moguBnosti tuma>enja ?erijatske celine.

Granice islamske zajednice su dru?tveno organizujuBe, one omoguBa-vaju veoma jasno definisan i >vrst identitet koji neretko jeste platforma sa koje muslimani stupaju u interakciju sa ostalima. I to jeste neupitna >injenica za mnoge pripadnike Umme3. Upravo na taj na>in se formira kolektivni identitet koji mo@e biti etni>ki, ali i, kao ?to vidimo, religijski. Problem, meAutim, nas-taje, kada se ovakva stvarnost ukrsti sa stvarno?Bu nekog drugog sveta, seku-larnog, koji nameBe svoja pravila, druga>ija od verskih. Izazov savremenog dru?tva jeste da pronaAe ravnote@u izmeAu kulturnih razlika, ba? zbog sve veBe meAuzavisnosti i sve intenzivnijih kontakata razli>itih etni>kih, nacionalnih, religijskih ali i svih drugih grupa.

Nakon skiciranja zna>aja i smisla granica prelazimo na nivo njihovog sadr@aja, tj. na nivo dru?tveno – kulturnih odrednica koje ispunjavaju omeAen prostor. Od posebnog zna>aja za dru?tveno funkcionisanje jesu zabrane. Da bi se koordinisalo svakodnevno @ivljenje i, u skladu sa tim, odr@avale pomenute granice, neophodno je definisati pojmove dozvoljenog odnosno zabranjenog kao i procedure za njihovo sprovoAenje. A upravo na tom mestu najjasnije se vide ta>ke razila@enja razli>itih zajednica. Ono ?to je jednima dozvoljeno drugima nije. Jednima je dopu?teno ono ?to je drugima striktno zabranjeno. I tu dolazimo do klju>nog problema koji se javlja u situaciji kada se zabrane ne podudaraju i, posebno, kada na bilo koji na>in ugro@avaju onog drugog. Ispravno rezonovanje podrazumevalo bi da se ne upadne u zamku kulturno-centri>nosti tj. da se ne sudi drugima na osnovu sopstvenih referentnih okvira, a sa druge strane, neophodno je i odbraniti osnovna na>ela ljudskih prava, ako su ona zbog neke zabrane ugro@ena. Naravno, pitanje je da li, i u kojoj meri uop?te

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!a treba se i kloniti svega onoga ?to vodi u zabranjenu zonu. Ono ?to je haram to je ha-ram za svakoga – islam ne pravi etni>ke, rasne ili socijalne distinkcije. Poslednje pravi-lo je da preka potreba diktira izuzetke, nu@nost ukida zabrane (El – Qaradawi, 2008). 3 Upravo je @ivot u haremu, svojstven muslimanima, dobar primer za postavljanje granica, >ak i unutar granica Umme; to je dakle linija koju @ene ne mogu preBi. Sama re> ’harem’ je varijacija re>i haram (?to zna>i zabranjeno) a kojoj je opre>na re> halal (dozvoljeno). U haremu je na snazi mno?tvo pravila, verskih pre svega, ali i privatnih jer je re> o privatnom vlasni?tvu. Ta pravila su toliko sna@no utisnuta u svest pojedinaca da oni >ak ni ne moraju imati zidove. „Onaj ko zna ?ta je zabranjeno, nosi harem u sebi, u svojoj glavi, zapisan pod vlastitom ko@om“ (Mernisi, 2003:73). Mnogi muslimani smatraju da nedaBe po>inju kada prestanu da se po?tuju hudud (svete granice). MeAutim, mnogi vernici, a posebno @ene kojima su uskraBena mnoga prava, sanjaju o prekora>enju granica. Uprkos tome ?to ih i odmalena u>e da „Biti musliman zna>i po?tovati hudud“ (Mernisi, 2003).


166

mogu postojati op?ta ljudska prava u kulturno diversifikovanom svetu. Ali to je veB pitanje koje bi zahtevalo daleko ?ire razmatranje koje prevazilazi obim ovog rada.

!Halal i haram u domenu obla7enja: muslimanski veo kao simbol

(ne)slobode U Kur’anu i hadisima veliki broj redova ispunjen je smernicama koje

reguli?u oblasti ureAenja i ukra?avanja vlasitite okoline i doma ali i na>inom na koji bi trebalo voditi ra>una o izgledu samih vernika. Instrukcije koje se odnose na strukturiranje @ivotnog prostora, iako obimne, ne okupiraju pa@nju zapadne javnosti, dok se detalji u vezi sa odevanjem i izgledom, posebno kada je re> o muslimankama nalaze u @i@i interesovanja. Jo? od prvih kontakata zapadne civilizacije sa islamom pitanje pokrivanja vernica prevazi?lo je domene estet-skog ili religiolo?kog. To pitanje je bilo (i ostalo) goruBe identitetsko, kultu-rolo?ko, a u krajnjoj instanci i politi>ko pitanje. „U o>ima Zapada, veo i nije ba? tako bezazleni deo odeBe. To je simbol @enske potla>enosti, metafora za islam-sku nefleksibilnost, na>in da se identifikuju oni koji ne dele na?e sisteme vred-nosti. Jo? od perioda kolonijalizma, veo je vi?e bio definisan ma?tom onih koji ga gledaju, nego glasom onih koji ga sa ponosom nose“ (Ne?iB, 2012:76).

OdreAivanje zabranjenog u odevanju i spolja?njem izgledu ne odnosi se, meAutim, samo na @ene. I pred mu?karcima se nalazi >itav niz pravila – od na>ina odr@avanja brade i brkova, preko zabrane no?enja zlata i svile, do smer-nica u vezi sa tetova@ama i raznim plasti>nim i drugim operacijama. Jedan deo op?tih na>ela odnosi se i na vernike i na vernice. Ta na>ela u skladu su sa op?tim islamskim postulatima koji se pozivaju na jednakost svih bez obzira na socio – ekonomski status ili boju ko@e. Tako se, na primer, izri>ito zabranjuje preterivanje u tro?enju na ulep?avanje i na odeBu koja u bilo kom smislu mo@e da uka@e na superiornost i gordost jer to vodi uobra@enosti koja nije ni?ta drugo do isprazne ta?tine (El – Qaradawi, 2008). Vernici se konstantno podseBaju na to da su pred Alahom svi isti, no, ipak se >ini da ta istovetnost ima svoja ograni>enja, a granice su vrlo jasne i o?tre kada slu@e da distinktiraju polove. "ini se da je mnogo vi?e zabrana koje se odnose na izgled muslimanke4, i ?to je !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!4 TakoAe, kada se postavljaju pravila koja se odnose na vernike odmah se postavljaju i paralele u odnosu na vernice. Tako se npr. isti>e da je mu?karcima zabranjeno da nose svilu i zlato jer se moraju >uvati od svakog vida slabosti, pasivnosti i letargije. „Za raz-liku od @ene, njemu ne dolikuje da opona?a pevaljku u obla>enju finih tkanina i isticaju skupe no?nje i nakita“ (El – Qaradawi, 2008). Sa druge strane, @enama je dozvoljeno da se ukra?avaju na ovakav na>in a kao razlog za ovo navodi se njena „priroda“ koja je sklona luksuzu i ulep?avanju. „!ena je izuzeta iz ove zabrane zbog svoje @enstvene prirode, jer su ljubav prema draguljima i nakitu ne?to posve prirodno i prikladno za nju“ (El-Qaradawi, 2008). PozivajuBi se na „prirodu“ kao determini?uBi >inilac u razliko-vanju psiholo?kih svojstava mu?karaca odnosno @ena zatvara se krug moguBnosti za


167

jo? va@nije, ograni>enja koja se odnose na muslimanke daleko su veBa od onih koja se odnose na muslimane. Gledano iz ugla zapadne civilizacije, ta ograni->enja neretko zadiru u samu su?tinu ideja ljudskih prava i sloboda.

Tuma>enje polo@aja @ene u islamu danas je veoma istra@ivana tema. Interpretacija svetih stihova u rodnom ogledalu veliki je izazov za mnoge autore, te ima i mnogo razli>itih struja u tuma>enju rodnog pitanja. Najop?tije re>eno, iz sekularnog ugla (naj>e?Be ali ne i isklju>ivo konstituisanog na Zapadu) razmi?ljanja idu u prilog nu@nosti da se religija odvoji od dru?tva. Po mi?ljenju tih autora tradicionalni i patrijarhalni kalup za @ene, konstruisan u religijskom diskursu, u savremenom svetu Be i?>eznuti. Sa druge strane, feministkinje i feministi koji pripadaju verskom idejnom korpusu naj>e?Be se pozivaju na to da ni jedan stih u Kur’anu zapravo nema nameru, veB da zbog nekonteksualizacije svetog teksta muslimani prenose modele tada?njih rodnih re@ima na savremeno dru?tvo. U tome je zapravo koren gre?ke i nepravde koja se nanosi @enama5 (Ne?iB, 2012, BosankiB, 2012).

Pitanje polo@aja @ene u islamskom u>enju i tradiciji izrazito je komplek-sno i vi?eslojno. Samo jedan od aspekata (naravno, neodvojiv od op?teg u>enja i prakse u islamu) je aspekt obla>enja ili preciznije, pokrivanja vernica. Ali to je veoma va@an aspekt. Pitanje da li je odora muslimanke njen zatvor ili uto>i?te klju>no je za odreAivanje same su?tine zabrana u odnosu na vernice. Ova dilema je posebno va@na zato ?to je sloboda u fizi>kom identitetu lakmus za odreAivanje va@nosti zabrana razli>itih svetova: >ija je zabrana va@nija a >ija pravednija? Da li su vernice zato>ene iza velova? Da li ih treba osloboditi tako ?to Be im se zabraniti da ih nose (kao ?to je slu>aj u Francuskoj) ili je su?tina slobode u tome da one >ine ono ?to @ele pa makar to podrazumevalo tako restriktivne radnje kao ?to je prikrivanje sopstvenog lica? I da li mo@da treba ozbiljnije shvatiti argumente samih vernica koje zapravo vide sopstvenu slobodu u za?tiBenosti od nepristojnih pogleda i komentara?

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!ravnopravnost. Jer ukoliko su razlike „prirodne“ i od Boga date ?ta tu bilo koji >ovek mo@e da uradi da bi se to promenilo? Na taj na>in se opravdava patrijarhalni poredak, neravnopravnost pa i ugnjetavanje @ena. Islamsko u>enje i tradicija odbacuje to da je rod isklju>ivo dru?tvena konstrukcija i da su rodne uloge koje se defini?u kao mu?ke od-nosno @enske isklju>ivi priozvod ljudskog odreAenja i da nijedna psiholo?ka niti socijalna karakterstika ne pripada imanentno @enama ili mu?karcima. TakoAe, pol jeste biolo?ka kategorija, meAutim rod nije i mo@e biti neusklaAen sa bilo?kom odrednicom (Ricer, 2009). 5 Pa ipak, feministkinje poput Fatime Mernisi, zahtevaju kontekstualizaciju svetih spisa, i isti>u da su ti spisi >esto lo?e predstavljeni, izmanipulisani i fabrikovani od stane mu?-karaca kako bi bili kori?Beni kao oru@je za pot>injavanje @ena. Hadisi su, po njenom mi?ljenju kori?Beni bukvalno, bez socijalno – istorijskog pregleda i bez uva@avanja okolnosti koje su dovele do stvaranja datog teksta. Ona smatra da upravo zbog neadek-vatnih tuma>enja nije do?lo do ravnopravnosti polova u islamu (Ne?iB, 2012:61).


168

U islamu je otkrivanje tela haram. To je haram, pre svega, zato ?to je izazivanje na bilo kakav blud, seksualni odnos pre braka ili odnos sa nekim ko nije supru@nik, zavoAenje ili navoAenje na misli o seksualnom >inu zabranjeno. Po nekim interpretacijama svetog teksta zabranjeno je i stavljati parfem, gledati osobu suprotnog pola, osamljivati se sa njom (pod uslovom da nije re> o supru@nicima ili o bliskim roAacima), isticati sopstvenu privla>nost i lepotu tela. Najskupoceniji nakit muslimanke je njen stid. Ona ga mora >uvati jer je taj stid su?tinski razlikuje od nevernica. Zbog toga mora paziti da joj pogled bude oboren, da se ne vide obline tela i da se obla>i u skladu sa muslimanskim propi-sima (El – Qaradawi, 2008). MeAutim, ovde se nameBu i sledeBa pitanja: ?ta je zapravo muslimanski propis o obla>enju vernica, ?ta je su?tina harama koji se odnosi na prekrivanje tela i ?ta se zapravo sme otkriti? U Kur’anu pi?e: „A reci vjernicama svojim neka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnim mjestima svojim; i neka ne dozvole da se od ukrasa njihovih vidi i?ta osim onoga ?to je ionako spolja?nje, i neka vela svoja spuste na grudi svoje; neka ukrase svoje ne pokazuju drugima, to mogu samo mu@evima svojim, ili o>evima svojim, ili o>evima mu@eva svojih, ili sinovima svojim, ili sinovima mu@eva svojih, ili braBi svojoj ili sinovima braBe svoje, ili sinovima sestara svojih, ili prijateljicama svojim, ili robinjama svojim, ili mu?karcima kojima nisu potrebne @ene, ili djeci koja jo? ne znaju ?ta su stidna mjesta @ena; i neka ne udaraju nogama svojim da bi se >uo zveket nakita njihova koji pokrivaju. I svi se Alahu pokajte, o vjernici, da biste postigli ono ?to @elite“ (Kur’an: 24:31). Interpretacija „onoga ?to je ionako spolja?nje“ je zaista vi?ezna>na. Jasno je da je zabranjeno pokazivati intimne delove, jasno je i ko sme a ko ne sme da ih vidi i jasno je da se ne sme eksplicitno pokazivati nakit. MeAutim, nije sasvim jasno ?ta se sme pokazati, odnosno ?ta ne podle@e zabrani. Jusuf el Karadavi, savremeni islamolog, opredeljuje se za tuma>enje po kome se zabrana ne odnosi na lice, ruke i na neki standardni, uobi>ajeni nakit, bez preterivanja (El – Qaradavi, 2008).

O>igledno je da postoje razli>ita tuma>enja i interpretacije zabrana u vezi sa pokrivanje @enskog tela. Te razlike dovele su do razli>itih uverenja, druga>ijih tradicija a kona>no i do raznovrsnih na>ina kreiranja i no?enja velova6. No, bez obzira na varijetete u pogledu toga ?to je dopu?teno da se

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!6 Hid@ab je veliko par>e tkanine koje pokriva glavu, tj. kosu, vrat i ponekad ramena, dok je lice u potpunosti slobodno. Nikab je tkanina koja pokriva sve od nosa pa do no@nih >lanaka a >esto pokriva >elo. Naj>e?Be je u crnoj boji mada to nije nu@no. Abaja je vrsta odeBe koja se nosi u Saudijskoj Arabiji, pokriva kosu i celo telo dok je pokrivanje lica ostavljeno @eni na izbor. Naj>e?Be je @ivopisnih boja. "ador je vrsta ogrta>a koji pokriva celo telo @ena u Iranu. Uvek je crne boje, veoma je ?irok, kao ?ator. On ne pokriva lice, ali @ene to ipak >ine dr@eBi rukom jedan njegov kraj tako da sakriva lice. Burka je najkonzervativnija no?nja. Nosi se u Avganistanu i pokriva celo telo u pot-punosti, ostavljajuBi samo mali otvor sa mre@icom za o>i. Naj>e?Be je svetloplave boje, skoro nikada crne (Ne?iB, 2012).


169

otkrije, na Zapadu se neretko podjednako tuma>i kao oduzimanje prava @eni na slobodu u kreiranju svog fizi>kog izgleda, ?to je pre>ica ka oduzimanju i svih ostalih prava.

Zanimljivo je, meAutim, da veo nije imanentan samo islamu i da je zapravo nastao znatno pre pojave ove monoteisti>ke religije. Iako se ne zna ta>no vreme kada se veo prvi put nosio, pretpostavlja se da je to bilo >ak 4000 godina pre prve objave7. Danas se, meAutim, veo povezuje isklju>ivo sa islamom. Interesantno je napomenuti da se Hatid@a, prva Muhamedova supruga, nije pokrivala. Tek kasnije je ovaj obi>aj uveden. Naime, kako su Prorokove supruge, u trenucima njegovog odsustva, preuzimale ulogu savetnika (u vreme ratova i socijalnih nemira) iz prakti>nih razloga (da ne bi do?lo do maltretiranja @ena od stane Muhamedovih suparnika), one su pregovarale sa mu?karcima stojeBi iza paravana. Paravan su potom zamenile nikabom, da bi komunikacija bila jednostavnija. Najpre se veo nosio samo u posebnim prilikama, a potom je postao obaveza (Ne?iB, 2012). Upravo na ovom primeru uo>ava se neophodnost kontekstualizacije Kur’ana i ostalih spisa (na koje je, izmeAu ostalih, pozivala i Fatima Mernisi). Zaista je pitanje kako uskladiti @ivot po savremenim (seku-larnim) normama i stilovima ako se praktikuju pravila donesena na osnovu prakti>nih potreba pre vi?e stotina godina?

Interesovanje za islamski obi>aj pokrivanja vernica, na Zapadu ne jenjava i to ne samo na nivou radoznalosti. Veliki deo zapadne javnosti ima ideju o tome da muslimanke treba osloboditi takvog na>ina obla>enja i @ivota (Moors, Salih, 2009). Problem je, meAutim, po mi?ljenju autorki, u tome ?to se de?ava da se emancipacija nameBe nekriti>ki, po zapadnom modelu @ivljenja, bez poku?aja da se su?tinski sagleda zna>aj vere i tradicije i njihova duboka ukorenjenost u porodicama muslimana. Ovo nerazumevanje povremeno vodi ka ozbiljnim problemima.

U Francuskoj veB neko vreme traju sukobi jer je, najpre u ?kolama a zatim i na drugim mestima, zabranjeno prikazivanje bilo kakvih verskih obele@ja, pa i @enske muslimanske odeBe. To je izazvalo niz incidenata, koji imaju elemente verske diskiminacije (kao ?to je otpu?tanje sa posla i hap?enja) i, naravno proteste.8 Francuska je privla>na imigrantima pre svega zbog toga ?to su privla>ni faktori tj. pull factors (bolje moguBnosti zapo?ljavanja, moguBnosti sticanja dohotka, bolje ?kole, bolji uslovi stanovanja i ostali socijalni kapaciteti i institucije) u potpunosti prisutni (BobiB, 2007). Ova zemlja je, kao i Velika !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!7 Najstariji zapisi o velu poti>u iz Mesopotamije gde je prikrivanje lica bila privlegija bogatih @ena u gradovima koje nisu morale da rade. To je bio simbol luksuza. Sa druge strane, @enama i mu?karcima iz pustinjskih, nomadskih plemena, veo je slu@io kao za?tita od peska (Ne?iB, 2012). 8http://www.b92.net/info/vesti/index.php?yyyy=2013&mm=07&dd=20&nav_category=78&nav_id=734490; http://www.blic.rs/Vesti/Svet/373038/Francuski-sud-Otkaz-zbog-nosenja-marame-dis kriminacija pregledano jula 2013.


170

Britanija, biv?a kolonijalna sila, a nakon Drugog svetskog rata prido?lice iz zemalja biv?ih kolonija mahom su se doseljavale u Pariz i druge francuske gradove. Muslimani u Francuskoj veBinom su magrepskog porekla (Tunis, Maroko i Al@ir). MeAutim, poslednjih decenija, usled ekonomske krize, demog-rafskog rasta muslimanske populacije i centriranja ekonomske moBi u bogatim zemljama, u Francusku su po>eli da se useljavaju i muslimani iz drugih zemalja (Nigerija, Iran, Pakistan, Senegal, Bosna, Turska). Tako je nastala velika zajed-nica muslimana u ovoj zemlji. U Francuskoj je na snazi idejni model asimilaci-je, ?to zna>i da se od imigranata o>ekuje da odustanu od privr@enosti svojim religijskim i kulturolo?kim obi>ajima, da prihvate domicilne vrednosti i da se uklope bezuslovno, odbacujuBi uverenja i prakse koja su zemlji u koju dolaze neprihvatljiva i strana. „Krajnji rezultat koji se takvom politikom galizacije @eli ostvariti jeste da religija postane privatna stvar svakog pojedinca, a da svaki musliman bude dru?tveno i ekonomski asimilovan“ (Espozito, 2002: 655).

Na pitanju zabrane no?enja vela prelamaju se su?tinske kontradikcije – sekularizacija i desekularizacija, integracija i izolacija, saradnja i sukobi. Fran-cusko dru?tvo javno no?enje hid@aba do@ivljava kao uvredu i nepo?tovanje sop-stvenih vrednosti, a muslimani smatraju da imaju pravo da praktikuju svoje reli-gijske obi>aje. "ije pravo je starije i va@nije? Korpus ljudskih prava, ustanov-ljen u zapadnoj civilizaciji, podrazumeva pravo na ravnopravnost i slobodu, ali i pravo na slobodan izbor religije i praktikovanje verskih obi>aja. U ovom slu>aju kontradikcija poti>e iz >injenice da se sloboda i ravnopravnost o>igledno druga>ije do@ivljavaju i tuma>e.

Praktikovanje verskih obreda u bogomoljama ili u sopstvenim domovi-ma, praznici, druga>ija ishrana ili verovanja nisu tako vidljivi niti provokativni kao ?to je no?enje hid@aba, nikaba ili burke. No?enje vela, odnosno pokrivanje tela, za Evropljane je >esto simbol nepo?tovanja njihovih dominantnih vrednosti u koje spada i rodna ravnopravnost (Moors, Salih, 2009). MeAutim, ovde se mogu postaviti najmanje dva pitanja. Najpre, u kojoj meri su stavovi zvani>-nika9 (ali i njihovih pristalica i glasa>a) zaista usmereni protiv diskriminacije i

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!9 No, u Francuskoj, kao i u drugim evropskim zemljama, stav prema imigrantima je >esto razdelnica izmeAu politi>kih opcija, pri >emu, naravno, desno i konzervativno orijentisane stranke i lideri zauzimaju negativan stav prema doseljenicima. Predsednica francuske eks-tremno desni>arske partije Nacionalni frot, Marin Le Pen smatra, na primer, da je model asimilacije nemoguB i da sa tim ne treba ni poku?avati. Nema>ka kancelarka Angela Merkel je otvoreno rekla da je svako ko doAe u Nema>ku u obavezi da nau>i jezik, da se pona?a u skladu sa njihovom kulturom i obi>ajima, da po?tuje prava i zakone. „To va@i za sve, od jednakih prava za @ene do svega ostalog – to je na? moto i neBe postojati tolerancija za bilo ?ta drugo“.9Ne?to kasnije, Merkelova je izjavila da je multikulturalizam u Nema>koj propao, pozivajuBi se na to da veliki broj muslimanskih imigranata @ivi u ovoj zemlji bez prihvatanja njenih vrednosti i obi>aja. Analiti>ari su ovaj radikalni zaokret udesno protuma>ili kao populisti>ki potez, u>injen zarad sticanja veBe popularnosti kancelarke i njene Demohri?-Banske partije kod svog bira>kog tela, dominantno desno orijentisanog (i neprijateljski


171

borbe za ljudska pa i @enska prava, a u kojoj meri je re> o egzistencijalnom strahu i ugro@enosti usled priliva nove radne snage koja oduzima posao i neretko uti>e na poveBanje stope kriminala? Iz ovoga proizilazi i podpitanje – do koje mere je taj strah objektivan ili od koje ta>ke po>inju predrasude i stereotipi koji slu@e kao opravdanje za diskriminaciju imigranata i ja>anje nacionalizama i desnice unutar evropskih dr@ava? Drugo pitanje koje se mo@e postaviti jeste: da li su @ene na Zapadu zaista potpuno slobodne ili i za njih postoje neke ograde, ne tako vidljive kao burka ili hid@ab, ali mo@da podjednako nemilosrdne, posebno prema @enskom telu? Prvo pitanje izlazi iz domena ovog rada, ali drugo mo@e biti interesantno, kao jedna perspektiva vi?e na temu @enske (telesne) potla>enosti.

U savremenom svetu primetna je neprekidna i sve veBa pa@nja koju ljudi posveBuju kultivaciji tela. Tako je npr. Zigmunt Bauman meAu nekoliko osnovnih odlika savremenog sveta (ta>nije, po njegovom mi?ljenju, postmoder-nizma) naveo ovu karakteristiku kao veoma va@nu za shvatanje dana?njeg dru?tva (Ricer, 2009: 356). Fizi>ka lepota pojavljuje se kao zna>ajan faktor za promovisanje ideala u medijima, koji se rukovode dirigentskom palicom kapitalisti>kog sistema, pa se telo logi>no nameBe kao ne?to >emu treba posvetiti posebnu pa@nju. Telo postaje medijum komunikacije sa drugima. Izgled tela, ali i na>in odevanja i ukra?avanja, i ranije su bili va@ni za formiranje identiteta kao i za neverbalnu komunikaciju sa drugima – ali sada je do?lo do kulturnog obrta i sve to vi?e ne pripada sociolo?kim kategorijama kao do sada (rod, klasa itd.) veB je skoro isklju>ivo proizvod li>ne slobode i izra@avanja. Ali upravo je li>na sloboda dovedena u pitanje u zapadnoj potro?a>koj kulturi. Pogotovo kada je u pitanju telo, na koje je stavljen poseban akcenat. Na neki na>in, svaki drugi deo identiteta je upitan, ali telesni ne mora da bude, ukoliko ga prilagodimo standardima koje promovi?u, pre svega, mediji.

Sve ovo neretko ima i drugu stranu medalje, odnosno postavlja se i pitanje gde je granica u trci za idealom i koja je cena traganja za postizanjem onoga ?to se smatra po@eljnim a ?to je, uvek nekako na izmaku? !ensko telo je o>igledno pred velikim izazovima u nastojanju da se postigne sve rigidniji i stro@iji model. Neka istra@ivanja (Marrins, Williams, Harrison, Ratan) pokazala su, analizom ameri>ke ?tampe i televizijskog programa, da su modeli, posebno @enskih figura, vremenom sve tanji i tanji i da su veB danas toliko tanki da samo 5% Amerikanki mo@e da se pribli@i tom idealu. Upravo tu autori vide razlog ?to je izmeAu 40% i 60% ameri>kih adolescentkinja nezadovoljno izgledom nekog !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!raspolo@enog prema svima koji nisu nema>kog etni>kog porekla).9 Nema>ka je, ina>e (iako nije biv?a kolonijalna sila) zbog svog privrednog razvoja veoma privla>na imigrantima iz celog sveta. U njoj @ivi najvi?e Turaka (procene su da ih ima oko >etiri miliona), ali svakako ima stanovnika i iz drugih (muslimanskih) zemalja (http://www.blic. rs/Vesti/Svet/208927/Merkel-Imigranti-da-postuju-domacenorme; http://www.pressonline. rs/info/politika/134482/merkel-imigranti-da-postuju-domace-norme.html; http://www.vreme rs/cms/view.php?id=956337) pregledano jula 2013.


172

dela svog tela, a >ak izmeAu deset i petnaest miliona @ena u SAD pati od anoreksije ili bulimije (Marrins, Williams, Harrison, Ratan, 2009).

Neke autore (Peter, Valuenburg) interesovalo je da li su, i u kojoj meri, @enske osobe percipirane samo kao seksualni objekti, odnosno zanimalo ih je kako poveBan kvantitet provokativnog sadr@aja10 uti>e na sliku o @enskom telu i li>nosti. Uradili su istra@ivanje u Holandiji na uzorku od 745 adolescenata, uzrasta izmeAu trinaest i osamnaest godina, i do?li do zaklju>aka da je zas-tupljen veoma visok stepen objektivizacije @enskog tela kao isklju>ivo sek-sualnog predmeta ?to korespondira sa koli>inom vremena utro?enog na gledanje i/ili >itanje sadr@aja sa eksplicitnim scenama seksa. Stereotipi su prisutni i meAu mladiBima i meAu devojkama. Naravno, podrazumeva se da su svi @enski likovi vitki i gotovo nerealno savr?eno graAeni. Jer upravo to je promovisan model (Peter, Valuenburg, 2007).

Ovde se treba podsetiti da su @ene prekrivene velom za?tiBene upravo od objektivizacije @enskog tela i posmatranja @ena isklju>ivo kao seksualnog objekta. A >ini se da @ene u savremenom dru?tvu ponekad i jesu svedene na to. „MeAutim, neki muslimani tvrde da zapadnja>ke @ene samo vjeruju da su slobodne, jer ne uviAaju da ih njihova kultura izrabljuje time ?to ih nuka da ’izaberu’ provoAenje bezbrojnih sati na oblikovanje svoje vanj?tine (pohodi raznim salonima njege i lepote) kao i no?enje neudobne odveB uske odjeBe koja odra@ava njihovo telo >ineBi @enu samo objektom koji pobuAuje strast, samo da bi se potaknulo na kupnju automobila, kreme za brijanje ili piva. Muslimani takvih svetonazora tvrde da zapadnjaci osuAuju no?enje vela, jer u svojoj biti nisu slobodni da sami izaberu“ (Espozito, 2003:106). MeAutim, naravno, svi ovi argumenti, iako na>elno ta>ni, mogu u praksi poslu@iti i kao pokriBe za pot->injavanje @ena.

Kada se sve ove >injenice imaju u vidu mo@e se postaviti i pitanje da li su samo muslimanke zato>enice svoje rodne uloge ili su to i @ene iz drugih kultura? Muslimankama je zabranjeno da se otkrivaju. !enama zapadne civi-lizacije je dozvoljeno da se otkrivaju (>ak je to i po@eljno) ali im je vrlo jasno sugerisano kako treba da izgledaju. Paradoksalno, ali postavlja se pitanje – za?to se onda samo muslimanke veBinski smatraju neslobodnim?

S obzirom na rastuBu opsednutost telom na Zapadu, nije ni >udo ?to je upravo veo najupe>atljiviji i najizazovniji simbol nekog drugog sveta. I preko vela se o>igledno prelama vi?e nivoa zabrana, i religijskih i sekularnih. Kao ?to je veB re>eno, iako izgleda kao da se radi o samo jednom spornom elementu, zapravo je re> o >itavom lancu ideja, kulturnih, civilizacijskih i politi>kih razlika. Pitanje je dru?tvene zrelosti i tolerancije u kojoj meri i na koji na>in Be se ove razlike uskladiti. "ini se da nije ispravno meriti >ija su uverenja

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!10 Analize su pokazale da se seksualni sadr@aj u ameri>kom televizijskom programu u periodu od 1998. do 2005. udvostru>io. U otprilike istom tom periodu (1998 – 2004) pornografski sadr@aji na interentu su porasli za >ak 1800%!


173

ispravnija, a >ije zabrane vi?e ograni>avaju, veB je cilj samo ukazati na pos-tojanje razli>itih obrazaca i na potrebu za daljom borbom za jednaka prava svih (naravno, pre svega, mu?karaca i @ena), na svim nivoima i u svim kulturama, bez nametanja vlastitog ideala.

!Halal i haram u partnerskim i porodi7nim odnosima – paralele izmeOu

praksi na Zapadu i u muslimanskom svetu U ovom delu rada biBe otvorena pitanja u vezi sa porodi>nim @ivotom,

brakom i vezama, ali i roditeljstvom, moguBnostima i pravilima u vezi sa njego-vim ostvarivanjem. Naime, u islamu postoje uputstva koja su liberalnija u odno-su na uputstva u hri?Banstvu, meAutim, praksa savremenog sekularnog sveta u pogledu meAuljudskih i partnerskih odnosa drasti>no je druga>ija od onoga ?to je kao dozvoljeno i po@eljno iscrtano u svetom tekstu i hadisima.

Iako je nezahvalno i neprecizno govoriti o op?tim trendovima usled heterogenosti kulturnog podru>ja, i uprkos neophodnosti specifikovanja kon-kretnih uzoraka i primera, ipak je moguBe navesti neke dominantne procese u sferi intimnosti na Zapadu. Naime, iako heterogeni monogamni brak nije izgu-bio na zna>aju i zastupljenosti, sve je veBi pluralitet formi partnerskih odnosa (heteroseksualne i homoseksualne kohabitacije, LAT (living apart together) zajednice, ’brakovi na daljinu’, brakovi koji se odri>u dece, jednoroditeljske porodice...). TakoAe, ne treba zaboraviti da su predbra>no zabavljanje, menjanje partnera, eksperimentalna igra meAuljudskih odnosa, op?teprihvaBeni i po@eljeni modeli pona?anja koji prethode vereni?tvu a potom i samom braku (MiliB, 2007).

U periodu od kraja ?ezdesetih godina pa nadalje, meAuljudski odnosi su dobijali novo ruho usled velikih promena koje su se de?avale. Seksualna revo-lucija sru?ila je mit o puritanskom moralu (koji je seksualnu @elju izjedna>avao sa grehom) i promovisala je u@ivanje i hedonizam kao vrhunske vrednosti. Emancipacija @ena koja podrazumeva njihov izlazak na tr@i?te rada i pravo glasa, ali i tehnolo?ki napredak koji je doneo kontraceptivna sredstva, omoguBili su @eni da postane nezavisna od mu?karca i slobodna da upravlja sopstvenim @ivotom. Napokon, individualizacija je proces zbog koga pojedinac odnosi pobedu u odnosu na kolektivne interese, >ak i kada je re> o partnerskom odnosu. Pojedinac je autonoman, refleksivan, te@i li>noj samorealizaciji, post-materijalisti>kim vrednostima i identitet gradi po sopstvenim @eljama (mimo ograni>enja koja su mu ranije davali njegova klasno – slojna, etni>ka, nacio-nalna, rasna, religijska, rodna ili seksualna pripadnost). I s obzirom na to da profesija i karijera postaju neretko najva@niji ciljevi u @ivotu, kako mu?karaca tako i @ena, i imajuBi u vidu i >injenicu da je zahvaljujuBi kontracepciji roditelj-stvo moguBe planirati i odlagati, logi>no je da Be se dogoditi turbulencije u meAuljudskim odnosima uop?te a naro>ito u partnerskim.


174

Interesantan je i idealnotipski koncept „>iste veze“ koji (iako je jo? uvek na nivou metodolo?kog sredstva za prou>avanje transformacije intimnosti) mo@e postati ako ne dominantan, a onda veoma zastupljen u populaciji (naravno, re> je opet o savremenom zapadnom dru?tvu, pre svega). „"ista veza“11 je odnos karakteristi>an za postmodernost. To je idealni tip ljudskih veza, po>iva na slobodnom i rodno ravnopravnom izboru partnera. Re> je o slo@enoj kombinaciji emotivnih, seksualnih, kognitivnih i kulturnih procena o tome da li neka osoba prolazi kontrolu mehanizma izbora, te da li joj se mo@e dodeliti uloga partnera.

Mo@emo govoriti o tri osnovne odlike „>istog odnosa“. Najpre imamo vremensku ograni>enost. Niko vi?e ne ulazi u partnerstvo uz o>ekivanje da Be taj odnos trajati zauvek. Kako je brak prestao da bude „sveta tajna“ uz obavezu da dugo (ili >ak ve>no!) traje, tako su i partnerske veze projektovane na izrazito kratak vremenski kalup. Ulazak u vezu podrazumeva preButno slaganje oba partnera oko toga da je sve prolazno i da niko nema prava da o>ekuje vernost u dugom vremenskom periodu. Druga osobina „>iste veze“ je refleksivnost. Stalno uzajamno nadgledanje partnera i preispitivanje kvaliteta odnosa je sama su?tina ovakve veze. Partnerski odnos nije vrednost sam po sebi, njegova isklju>iva vrednost je u tome koliko pru@a samim akterima, koliko doprinosi njihovim samoprojektima. TreBa karakteristika je unapred utvrAen stav o nepo-stojanju idealnog partnera.

„Danas je nepopularno, i intelektualno diskreditujuBe imati viziju ideal-nog partnera. Umjesto toga, >esto razmi?ljamo i govorimo o kombinaciji po@elj-nih osobina koje smo imali prilike iskusiti u prethodnim vezama. Taj postro-manti>ni element konceptualizacije veze – koji, kao ?to Bemo kasnije pokazati, sadr@i va@nu prednost u odnosu na romanti>nu viziju idealnog drugoga – prido-nosi inherentnoj nestabilnosti >iste veze“ (#tulhofer, 2004:6).

Veza je obojena savremenim normativima poput postizanja sreBe, origi-nalnosti, posebnosti. Sa jedne strane te@i se postizanju intimnosti, a sa druge strane zadr@avanju samostalnosti i samodovljnosti partnera. I tu nailazimo na paradoks „>iste veze“ – partneri imaju potrebu da do@ive strast, ne?to „nesvaki-da?nje“ – posebno i neponovljivo (ovakav teror intenziteta, glad za intenzivnim oseBajima, oseBanjima i dogaAajima postala je vladajuBa ideologija koja se nameBe putem masovnih medija), a sa druge strane se suo>avaju sa racionalno – tehni>kim momentima preispitivanja adekvatnosti partnera i svim problemima koje sa sobom nosi svakodnevica zajedni>kog @ivljenja (#tulhofer, 2004).

MalopreAa?nji opis meAuljudskih odnosa je su?ta suprotnost onome ?to je proklamovani ideal u islamu. Brak u islamu zauzima centralno mesto. Zbog !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!11 Pod „>istom vezom“ Gidens, Bek i drugi teoreti>ari podrazumevaju odnose u dru?tvima kasne modernosti, zasnovane na emocionalnoj komunikaciji, pri >emu je trajanje odreAeno isklju>ivo nagradama (u@itkom) koji dele oba aktera. Odlikuje ga velika sloboda izbora, puna ravnopravnost rodova, spremnost na unutra?nje otkrivanje misli, oseBanja i zajedni>ki razvojni projekat (BobiB, 2010:121).


175

zabrane predbra>nih seksualnih odnosa i promene partnera, brak je jednino re?enje za zadovoljenje fizi>kih i emocionalnih potreba. „Zato je neophodno da partneri vode brigu jedno o drugom, da se uzajamno po?tuju, da ispunjavaju sve svoje obaveze ali i da se oseBaju ispunjeni i voljeni“ (Ne?iB, 2012:73).

Ako pogledamo podrobnije, svaka od karakteristika „>iste veze“ u islamu je haram. Apriorno vremensko ograni>enje partnerskog odnosa ne sme biti osnovna pretpostavka na kojoj se veza gradi. Iako je, naime, razvod braka dozvoljen (i mogu ga inicirati i @ena i mu?karac) postoji niz ote@avajuBih >inilaca koji uti>u na to da se ovo jedinstvo ne raziAe. „Kada su bili pojedina>na ljudska biBa, bili su ’samci’, poslije sklapanja braka oni se nazivaju ’parom’. Statisti>ki, oni su jedinke, a po stvarnom ’mjerenju’, oni su par, brak ih je u>inio parom, tako da tuga i radost jednoga postaje tuga i radost drugoga“ (El – Qaradawi, 2008:302).

Kada je u pitanju kontinuirano preispitivanje zadovoljstva vezom (?to je druga karakteristika ’>iste veze’) mo@e se zaklju>iti da ta kategorija ne postoji u islamskom u>enju. Na brak se, u muslimanskom svetu, gleda kao na datost i nepromenljivost, te stoga nije neophodno, a nije ni po@eljno stavljati upitnik na su?tinu odnosa.

TreBa dimenzija ’>iste veze’ je da se u nju ulazi uz pretpostavku da idealan partner ne postoji. PraveBi paralele sa islamskim konceptom partnerskih odnosa, na prvom mestu uo>avamo da idealni partner, kao kategorija, uop?te ni ne postoji. Islamski brak je zajednica u kojoj se bri?u li>ni entiteti; indivi-dualnost je maglovita a zajednica postaje cilj i vrednost po sebi. Samim tim ni po@eljne osobine nisu definisane, osim op?tim na>elima koja va@e za vernike uop?te (i mu?karce i @ene). Postoje neke karakteristike koje se provla>e kroz sveti tekst (kao ?to su @enina skromnost i poslu?nost ili du@nost mu?karca da obezbedi porodicu i bude ’glava kuBe’) ali to su suvi?e op?te odrednice na osnovu kojih se ne mo@e govoriti o osobinama pojedinaca u kontekstu u kome se formira koncept ’>iste veze’. Dok, dakle, partnerski odnosi u zemljama centra te@e da se pribli@e navedenom konceptu, u islamskom svetu takva nastojanja definitivno odstupaju od tradicionalnih postavki. Mo@e se >ak smatrati da su na neki na>in i zabranjena.

Kada se opisuje ’>ista veza’ re> je o sadr@aju odnosa dvoje ljudi. Kada je re> o formama (kojih ima, kako je re>eno, veoma mnogo) islam je tu apsolutno decidiran – ni?ta osim braka nije dozvoljeno. "ak i ukoliko se brak rastavi, mo@e se uBi u novi. Ali sve druge vrste partnerskih odnosa su haram. Zapadna realnost je potpuno druga>ija: heteroseksualni brak je samo jedna od alternativa za koju pojedinci mogu da se odlu>e. Sistemi uverenja i predrasude >esto se pojavljuju kao dru?tvena ko>nica i na>in regulisanja partnerskih odno-sa, ali izuzetno retko na nivou formalnih zabrana, kao ?to je to slu>aj u islamu. Sa stanovi?ta ove religije, odnosi van braka su haram, kao i homoseksualizam koji se, smatra velikim grehom (El – Qaradawi, 2008). Ovakva gledi?ta zaista se drasti>no razilaze od savremenog sveta u kome (makar na formalnom nivou)


176

zaista postoji koncept ljudskih prava koji podrazumeva individualni izbor forme i sadr@aja odnosa. Svi pomenuti oblici partnerskih odnosa rasprostranjeni su u razvijenim zemljama. Zaista, na ovom mestu se vidi veliki raskorak u opsegu zabrana u sekularnim dru?tvima i u islamu ?to, opet, mo@e predstavljati prepreku zajedni>kom @ivotu pripadnika razli>itih tradicija i kultura.

Ali i ovde se mo@e okrenuti medalja na drugu stranu i postaviti pitanje nedostataka koncepta ’>iste veze’. Autori koji govore o ovakvoj vrsti meAu-ljudskih odnosa (Gidens, #tulhofer itd.) impliciraju da je do?lo do transformaci-je intimnosti iz partnerske u prijateljsku i da je generalno sve vi?e javnog izno?enja intimnih odnosa i oseBanja. Mo@e se postaviti pitanje da li u takvom poretku u partnerskim odnosima gube na va@nosti emocije kao ?to su solidar-nost, vernost, tolerancija i da li se sve svodi na puko zadovoljenje trenutnih pot-reba i na povr?ne odnose? Ne treba imati pretenzije da se daju kona>ni sudovi o tome >ija su stanovi?ta validnija, cilj je samo da se uka@e na postojanje raskora-ka u shvatanju razli>itih stilova @ivljenja. Svako rasuAivanje koje podrazumeva kulturnocentri>nost i postavljanje sopstvenih normi kao apriorno neupitnih i kona>nih, >ak i nametanje tih normi, sa bilo koje strane, ne vodi harmonizaciji odnosa i boljem funskionicanju razli>itih zajednica.

Jo? jedno interesantno pitanje koje se mo@e postaviti na ovom mestu (ta tema svakako zahteva podrobniju elaboraciju) jeste pitanje kori?Benja novih tehnologija i primene raznih nau>nih dostignuBa u domenu intime, porodice i roditeljstva. Ovo je posebno intrigantno pitanje jer su u islamu, kao i u drugim religijama, norme postavljane daleko pre pojave tehnologija o kojima je re>. U svetom tekstu te?ko je naBi odgovarajuBa uputstva koja bi regulisala datu oblast. MeAutim, u razli>itim versko – pravnim interpretacijama postoje i razli>ita shvatanja o tome ?ta se sme a ?ta ne sme i na koji na>in upotrebljavati.

Iako je opstanak ljudske vrste prvi i jedan od najva@nijih ciljeva braka, i uprkos tome ?to islam afirmativno gleda na brojnost poroda, muslimanima je dopu?teno planiranje potomstva. Za razliku od judaizma i hri?Banstva, kontra-cepcija nije tabu tema u islamu i smatra se odgovornim postupkom vernika u bra>nom @ivotu i u @ivotu zajednice uop?te (El – Qaradawi, 2008; Ne?iB, 2012). #to se abortusa ti>e, razlike su velike u shvatanjima versko – pravnih ?kola. Tako npr. Hanefitska pravna ?kola dozvoljava abortus do ?esnaeste nedelje trudnoBe i smatra to principijelno @enskom odlukom. #afijska pravna ?kola smatra da se abortus mo@e obaviti do 42. dana, uz saglasnost mu@a dok npr. Malikitska pravna ?kola smatra abortus zabranjenim i tokom prvih 40 dana. TakoAe, sve versko – pravne ?kole dozvoljavaju abortus ukoliko je @ivot majke ugro@en postojeBom trudnoBom (Ne?iB, 2012). SledeBe veoma zanimljivo pitanje je pitanje ve?ta>ke oplodnje. Koja su ograni>enja postavljena pred vernike, dokle se prostire halal a kada po>inje haram i kako to uskladiti sa medicinskim razlozima ali i @eljom da se ipak dobije potomstvo? Uprkos porastu muslimana koji naseljavaju evropske gradove i generalnom uveBavanju muslimanske populacije, podaci pokazuju da se nemali broj parova (npr. u


177

Egiptu i Libiji) suo>ava sa problemima infertilnosti (Pi?ev, 2010). Zbog toga je zna>ajno obratiti pa@nju na pitanja u vezi sa novim moguBnostima za>eBa i usklaAivanjem sa tradicionalnim obrascima.

S obzirom na to da je adopcija haram12 (misli se na usvajanje dece koja se tretiraju kao sopstvena; usvajanje siro>adi radi odgajanja i obrazovanja je svakako dozvoljeno ali bez pripisivanja prava koja imaju roAena deca) veoma je va@no kako Be se izvr?iti ve?ta>ka oplodnja (ako je uop?te dozvoljena, postoje razli>ita stanovi?ta o tome). S obzirom na to da se u ajetima i hadisima, naravno, ne mogu naBi odgovori na konkretna pitanja u vezi sa novim repro-duktivnim tehnologijama, moraju se po?tovati neka op?ta na>ela. Generalno, obaveza muslimana je da se vode osnovnim principima, a to je da se >ini manja ?teta ako se uklanja veBa, i da se, pre nego ?to preuzmu korak koji sa sobom nosi izvesnu dozu religijsko – eti>kog rizika, obavezno obrate za mi?ljenje versko – pravnom autoritetu (Pi?ev, 2012).

Nove reproduktivne tehnologije generalno su izazov za tradicionalne koncepte maj>instva, o>instva, integritet porodice i ’prirodnost’ samog >ina raAanja. Posebno je kontroverzna ideja vantelesne oplodnje. Ovo je naro>ito problemati>no u islamu jer je detetov rodoslov od su?tinskog zna>aja za islam-sku zajednicu. Patrilinearno o>instvo je klju>no za islam te je biolo?ko o>instvo fundament islamskog dru?tva (Pi?ev, 2012). S obzirom na to da je u islamu na->elno dozvoljena poliginija13, @enska neplodnost se tretira kao manje proble-mati>na. Mu?ka sterilnost podle@e velikoj (auto)marginalizaciji jer su nepolodni mu?karci percipirani kao nepo@eljni (pa >ak i kao da su nesposobni za polni akt uop?te)14. Pored ove stigmatizacije postoji i versko ograni>enje za pomoB paro-vima u vidu donacija sperme. Ve?ta>ka oplodnja donatorskom spermom je ha-ram jer se to smatra preljubom, u skladu sa islamskim u>enjem (Ne?iB, 2012). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!12 U islamu se smatra da je dete sreBa roditelja, nosilac njihovih karakteristika. Nakon o>eve smrti deca predstavljaju nastavak njegovog postojanja i potvrdu njegove neumrlosti. Alah je propisao brak kako ne bi dolazilo do bluda i kako bi se ta>no znalo >ije je dete, te stoga nema potrebe za priznavanjem deteta od strane oca (>ak je zabranjeno da otac negira o>instvo, osim ako bi uspeo da doka@e nevernost svoje @ene) (El – Karadawi, 2008). 13 Vi?e@enstvo je dopu?teno muslimanima (ali ne vi?e od >etiri @ene) pod uslovom da mu@ obezbedi svaku @enu podjednako u hrani, piBu, odevanju, stanovanju, izdr@avanju i seksualnim aktivnostima. Velika veBina muslimana je danas monogamna, samo u par dr@ava je poligamija dozvoljena. MeAutim, zbog toga ?to islam generalno, u nekim interpretacijama dozvoljava poliginiju na doniranje jajne Belije se gleda sa odob-ravanjem a na donaciju sperme ne. (Espozito, 2003; El – Qaradawi, 2008). 14 Ne suo>avaju se samo muslimani koji imaju problem sa sterilitetom sa stigmatizacijom. Podaci iz raznih zemalja (dodu?e, veoma su ograni>ena literatura i broj istra@ivanja koji se bave ovom tematikom) pokazuju da se mu?karci na Zapadu, pod-jednako kao i oni sa Bliskog Istoka suo>avaju sa velikom dozom frustracije, oseBaja li>ne neadekvatnosti i nezadovoljstva i uz velike te?koBe prihvataju svoje medicinsko stanje (Pi?ev, 2010).


178

Stoga se mo@e zaklju>iti da se muslimanski parovi, a posebno mu?karci, nalaze pred velikim izazovom i problemima u usklaAivanju tradicionalnih uverenja i novih moguBnosti.

Problem sa bioeti>kim teorijama i novim tehnologijama, sa stanovi?ta religije, jeste u tome ?to one nu@no podrazumevaju sekularizam, veru u razum i nauku i odbacivanje verskih dogmi: „Bioeti>ke teorije, meAutim, ne zasnivaju se niti na veri, niti na verskim konceptima o prokreaciji. Njihovo polazi?te le@i u sekularnoj racionalisti>koj anglo-ameri>koj filozofskoj tradiciji, a ono zastupa apstraktni koncept jednakosti svih ljudi. Ove teorije se usredsreAuju na racio-nalnost individue i isti>u individualna prava i slobode koje Be ljudskoj jedinki omoguBiti da tokom @ivota vr?i odabire nezavisno od unutra?njih i spolja?njih uticaja direktno fokusiranih na volju osobe (pa samim tim i na njenu svest)“ (Pi?ev, 2010:134). Sa druge strane, religijske dogme generalno zabranjuju me-?anje ljudi u ’Bo@ija posla’ (a pod >iju ingerenciju svakako spada prokreacija) i zahtevaju po?tovanje verskih propisa. MeAutim, u svetlu globalizacije, dostup-nosti informacija i pluralitetu moguBnosti za ostvarivanje @elja (kao ?to je @elja za potomstvom uprkos zdravstvenim preprekama) veoma je te?ko izolovati se i dr@ati se ograni>enja propisanih u sedmom veku. Posebno se ovo odnosi na muslimane koji @ive u Evropi i SAD – u i zaista su im dostupne informacije i moguBnosti le>enja. Kako se izboriti sa sterilitetom uop?te, a posebno sa mu?kom neplodno?Bu, u svetlu islamskog u>enja veoma je kompleksno pitanje. Kako ispo?tovati religijske dogme ali i zadovoljiti @elju za roditeljstvom je pitanje koje navodi vernike na zaista prometejske muke. Ukoliko >ak i uspeju da se izbore sa verskim zabranama (jer, kao ?to je re>eno, postoje razli>ita tuma>enja u odnosu na to ?ta je dozvoljeno, te su neki oblici ve?ta>ke oplodnje u razli>itim versko – pravnim ?kolama dozvoljeni) parovi Be se neretko suo>iti sa osudom sredine jer je ostatak vernika >esto veoma skepti>an prema ’bebi iz epruvete’. Zbog toga roditelji nekada pribegavaju tajnom izvr?avanju ve?ta>ke oplodnje, da ne bi bili stigmatizovani (posebno otac) i da dete ne bi imalo druga>iji i lo?iji status u dru?tvu (Pi?ev, 2010).

Pitanje primene novih reproduktivnih tehnologija veoma je slo@eno i izaziva opre>ne stavove u gotovo svim dru?tvima. Teorijske i prakti>ne nedoumice prisutne su jo? od ?ezdesetih godina pro?log veka kada se bioetika razvila u svetlu akademskih rasprava. Postoje razne struje i pogledi na ovu oblast, ali to prevazilazi obim ovog rada. Cilj je ovde bio samo navesti jo? jedan u nizu problema sa kojima se suo>avaju muslimani u sudaru sa novim dobom i novim moguBnostima koje su formirane pre svega, na angloameri>koj tradiciji vere u razum i nauku u doba sekularizacije.

Zaklju7ak

!U ovom radu predstavljena su op?ta na>ela islamske tradicije i

konkretni primeri razmimoila@enja islamskih pravila i zapadne prakse. Pojam


179

zabrane je izuzetno va@an jer je to kona>an i odreAujuBi pojam preko koga se prelamaju razli>ita shvatanja o na>inu @ivota i verovanja. Primeri sakrivanja muslimanki iza vela, partnerskih odnosa i moguBnosti primene novih reproduktivnih tehnologija, navedeni u ovom radu, >ine samo mali deo moguBih primera, ali su ovde navedeni jer ukazuju na neka op?ta mesta na kojima se Zapad i islam razilaze. TakoAe, u>injen je poku?aj da se svaka tema sagleda iz perspektive obe kulture i da se ni jedna istina ne proglasi kona>nom i ne-upitnom. Jer samo ukoliko se >uje i druga strana mo@e se kompletirati viAenje situacije i pronaBi moguBa re?enja i kompromisi. Dokle god se insistira na sop-stvenom pogledu na svet kao jedinom validnom, ne mo@e se pronaBi re?enje za zajedni>ki @ivot bez konflikata. „Kada je o susretu i dijalogu izmeAu religioznih pojedinaca i religijskih zajednica re>, postaje, mislim, jasno, da se bolje razu-mevanje sagovornika mo@e postiBi samo kroz li>ni, neposredni razgovor s njima, a nikako samo kroz razgovor o njima“ (VukomanoviB, 2001:11). Ovo pravilo bi trebalo da va@i za obe strane u dijalogu. Uvek ostaje nada da Be ljudi uspeti da prevaziAu zabrane i ograni>enja sopstvenih vrednosnih sistema, dr@ava, kultura i porodica i da pronaAu put do bolje komunikacije i povezivanja sa ljudima iz drugih tradicija. !

Literatura

BakiB, Jovo. 2006. Teorijsko – istra@iva>ki pristupi etni>koj vezanosti (ethnicity), nacionalizmu i naciji. "asopis za sociologiju, socijalnu psihologiju i socijalnu antropologiju, god. 2006. br. 3:231 – 264.

Bart, Fredrik. 1997. Etni>ke grupe i njihove granice – dru?tvena organizacija kulturne razlike. Beograd: XX vek.

BobiB, Mirjana. 2007. Demografija i sociologija – veza ili sinteza. Beograd: Slu@beni glasnik.

BobiB, Mirjana. 2010. „Partnerstvo kao porodi>ni podsistem“ u: A. MiliB et al. Vreme porodica. Beograd: ISI FF.

BosankiB, Nina. 2012. !ene vehabije u Bosni i Hercegovini: psihocoijalni i rodni aspekti pridru@ivanja vehabijskoj zajednici. Novi Sad: Univerzitet u Novom Sadu.

El – Qardawi, Jusuf. 2008. Halal i haram u islamu. Sarajevo: Libris. Espozito, D@on. 2002. Prir. Oskfordska istorija islama. Beograd: Clio. Espozito, John. 2003. #to bi svatko trebao znati o islamu. Zagreb: Filozofsko – teolo?ki

institut dru@be Isususove u Zagrebu. Kur’an sa prevodom, prev. Besim Korkut, Medina, 1412.h. Martins, Nicole. Williams, Dmitri. Harrison, Kristen. Ratan, Rabinda. 2009. A content

Analysis of Female Body imagery in Video Games. Sex Roles. no.61: 824 – 836. Mernisi, Fatima. 2003. Snovi o zabranjenom voBu – pri>e o detinjstvu u haremu.

Beograd: Laguna MiliB, AnAelka. 2007. Sociologija porodice, Beograd: "igoja ?tampa.


180

Moors, Annelies. Salih, Ruba. 2009. „’Muslim women’ in Europe: Secular normativities, bodily performances and multiple publics“. Social Anthropology. vol 17: 375 – 378.

Ne?iB, Mirjana. 2012. Islam i moderna dr@ava. Beograd: Zadu@bina AndrejeviB. Peter, Joahen. Valuenburg, Patti. 2007. Adolescent’s Exposure to a Sexualized Media

Enviroment and Their Notions Women as Sex Objects. Sex Roles. no. 56:381 – 395.

Pi?ev, Marko. 2010. „Ispravnim putem kroz oblast greha: islam, bioetika i nove reproduktivne tehnologije“. Etnoantropolo?ki problemi. no. 3 god. 5: 133 – 163.

Pi?ev, Marko. 2012. „„Zovite ih po o>evima njihovim“: mu?ka sterilnost i nove reproduktivne tehnologije u svetlu islama“. Antropologija. sveska 2: 155 – 167.

Ricer, D@ord@. 2009. Savremena sociolo?ka teorija i njeni klasi>ni koreni. Beograd: Slu@beni glasnik.

#tulhofer. Aleksandar. 2004. „Kraj intimnosti? Suvremenost, globalizacija i ljubavne veze“. "asopis za sociologiju, socijalnu psihologiju i socijalnu antropologiju. 1/2004: 1 – 18.

VukomanoviB, Milan. 2001. Sveto i mno?tvo: izazovi religijskog pluralizma. Beograd: "igoja ?tampa.

Natasa Jovanovi+ Faculty of Philosophy University of Belgrade [email protected]

ISLAM AND THE MODERN WORLD - RELIGIOUS PROHIBITIONS: EXAMPLES AND PRACTICE IN EVERYDAY LIFE

Summary

In this paper we will discuss prohibitions in Islam, in particular the application of basic principles of halal and haram in Islam on various aspects of sociability. The focus in this paper is on the issues of coverage believers, transformation partner and family relationships, more precisely, on the issues of compatibility or incompatibility of Islam with the new concepts of intimacy as well as the use of new reproductive technologies. We therefore analyse the degree of divergence between Islamic rules and Western practices using specific examples. Key words: religion prohibitions, Islam, veil, intimacy, new reproductive technologies

Islam i savremeni svet - religijske zabrane: primeri i prakse u svakodnevnom životu

Documents