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Presentacin
El siguiente Dossier est compuesto por un conjunto de textos
cuya caracterstica distintiva es la diversidad: en l coexisten
textos sobre la filosofa con textos literarios, entrevistas,
artculos de diario y textos ms propios de la academia filosfica. As
confeccionado, el Dossier no pretende oficiar las veces de material
de estudio en un sentido clsico. Lejos de esto, la intencin es que
constituya la oportunidad de abordar y trabajar las prcticas de
lectura y escritura propias de la Universidad y de la Filosofa en
la Universidad en particular, a partir de las prcticas que los
estudiantes ingresantes ya poseen y que han adquirido durante su
trayecto de escolarizacin previo.
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Sumario
1. Eco, Umberto, El oficio de pensar. Artculo publicado en el
diario El pas de Espaa, en noviembre de 1987
2. Russell, Bertrand (1973), La sabidura de Occidente. Madrid:
Aguilar
3. Platn, (2004), Apologa de Scrates. Santiago de Chile:
Editorial Universitaria. Fragmentos.
4. Eco, Umberto (1999), Dilogo sobre la pena Capital en La
estrategia de la ilusin, Espaa: Lumen
5. Chomsky, Noam / Foucault, Michel (2006), La naturaleza
humana: justicia versus poder Un debate. Buenos Aires: Katz. Part
Debate sobre la justicia.
6. Borges, Jorge Luis (1967), El idioma analtico de John
Willkins en Otras inquisiciones. Buenos Aires: Emec
7. Descartes, Ren (1980): Meditacin primera. En Meditaciones
Metafsicas.
8. Habermas, Jurgen (1989), La modernidad: su conciencia del
tiempo y su necesidad de autocercioramiento en El discurso de la
Modernidad. Argentina: Taurus. Fragmento.
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Umberto Eco, El Oficio De Pensar 1
Das atrs un jovencito, en un momento de confianza me pregunt:
Disclpeme, pero cmo definira usted su oficio?". Por instinto le
contest que mi oficio era el de filsofo, cosa que me asienten las
leyes, pues soy graduado en filosofa y tengo el honor de
desempearme como docente libre en materia filosfica. Me siento
filsofo a causa de Giacomo Marino. Este verano fui a Pinerolo a
agasajarlo porque fue mi profesor de filosofa en el Liceo Plana de
Alesandria. Marino demostr que se puede ser filsofo o sea pensador
aun cuando uno est condenado a ser profesor de filosofa. Para m ha
sido maestro de la filosofa no slo cuando me explicaba Descartes o
Kant, sino tambin cuando responda a las preguntas ms alocadas del
tipo de "Quin era Freud?", "Qu es un leitmotiv en. Wagner?". "Es
lcito practicar el boxeo?". De tal modo Giacomo Marino caus un gran
disgusto a mi padre, que deseaba (como era obvio en Piamonte) que
yo fuera abogado. Amar la filosofa y practicarla profesionalmente
es un extrao oficio. Se es un pensador. Algunas veces, advierto
que, mientras trabajo, me abandono en la silla, con la mirada
perdida y vago por aqu y por all con la mente. Mi moralismo de ex
catlico naturalmente reacciona: estoy perdiendo el tiempo. Luego me
tranquilizo: acaso no soy pensador profesional? Por lo tanto, es
justo que piense. Error: un pensador piensa, pero no en los
momentos dedicados al pensamiento. Piensa mientras arranca una pera
de un rbol, mientras cruza la calle, mientras espera que el
empleado le entregue un formulario. Descartes pensaba mirando una
estufa. Cito de dos textos contemporneos (uno voluntariamente
degradado y otro, voluntariamente degradante): para Fleming, "James
Bond se sentaba en el rea de salida del aeropuerto de Miami despus
de dos dobles de bourbon y reflexionaba sobre la vida y la muerte".
Para Joyce al final del captulo cuarto de Ulises, Leopold Bloom est
sentado en la taza (si se me permite, est cagando) y reflexiona
sobre las relaciones existentes entre cuerpo y alma. Esto es
filosofar. Utilizar los intersticios de nuestro tiempo para
reflexionar sobre la vida, sobre la muerte y sobre el cosmos.
Deberamos dar este consejo a los estudiantes de filosofa: no
apuntis los pensamientos que os vengan a la cabeza en el escritorio
de trabajo, sino los que se os ocurran en el retrete. Pero no se lo
digis a todos, porque llegarais a la ctedra con mucho retraso.
Comprendo, por otro lado, que esta verdad pueda parecer ingrata a
muchos: lo sublime no est al alcance de cualquiera.
Este artculo apareci publicado en Diario El pas 5/11/19871
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Pero filosofar significa tambin pensar a los dems, especialmente
a aquellos que nos han precedido. Leer a Platn, Descartes, Leibniz.
Y es este un arte que se aprende lentamente. Qu quiere decir
reflexionar sobre un filsofo del pasado? Si tomamos en serio todo
lo que dijo, hay motivos para avergonzarse. Dijo entre otras cosas,
un montn de estupideces. Honestamente: hay alguien que sienta que
vive como si Aristteles, Platn, Descartes, Kant o Heidegger
tuvieran razn en todo y para todo? Vamos, hombre! La grandeza de un
buen profesor de filosofa est en hacernos volver a descubrir a cada
uno de estos personajes como hijos de su tiempo. Cada uno ha
tratado de interpretar sus experiencias desde su punto de vista.
Ninguno dijo la verdad, pero todos nos han enseado un mtodo de
buscar esta verdad. Es esto lo que hay que comprender: no si es
verdad lo que ha dicho, sino si es adecuado el mtodo con el que han
tratado de responder a sus interrogantes. Y de este modo un filsofo
-aunque diga cosas que hoy da nos haran rer- se convierte en un
maestro. Saber leer as a los Filsofos del pasado significa saber
redescubrir de improviso las fulgurantes ideas que han
expresado.
Beltrand Rusell, La sabidura de Occidente
Qu hacen los filsofos cuando estn trabajando? He aqu,
ciertamente, una pregunta singular, que podramos tratar de
responder diciendo, en primer lugar, lo que no estn haciendo. En el
mundo que nos rodea, hay muchas cosas que se comprenden bastante
bien. Tomemos como ejemplo el funcionamiento de una mquina de
vapor. Esto cae en el dominio de la mecnica y la termodinmica.
Tambin conocemos muchas cosas acerca de la constitucin y el
funcionamiento del cuerpo humano. La anatoma y la fisiologa se
ocupan de estas materias. O, finalmente, podemos considerar el
movimiento de las estrellas, acerca del cual tenemos menos muchos
conocimientos. De ello se ocupa la astronoma. Todos estos aspectos
del conocimiento perfectamente definido pertenecen a una u otra de
las ciencias.
Pero todos estos campos del conocimiento limitan con un rea
circunambiente de lo desconocido. Cuando se penetra en las regiones
fronterizas y ms all, entonces se pasa de la ciencia al campo de la
especulacin. Esta actividad especulativa es una especie de
exploracin y esto, entre otras cosas, es lo que es la filosofa.
Como veremos ms
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adelante, los distintos campos de la ciencia empezaron como una
exploracin filosfica en este sentido. Tan pronto como una ciencia
se asienta slidamente, procede con ms o menos independencia, salvo
en problemas fronterizos y en cuestiones de mtodo. Pero, en cierto
modo, el proceso exploratorio no avanza como tal; simplemente
prosigue y encuentra nuevo empleo.
Al mismo tiempo, debemos distinguir la filosofa de otras clases
de especulacin. Por s misma, la filosofa no pretende resolver
nuestras tribulaciones ni salvar nuestras almas. Como dicen los
griegos, es una especie de aventura excursionista emprendida por
gusto a la misma. As, pues, no hay, por principio, ninguna cuestin
de dogma, o de ritos, o de entidades sagradas de ninguna clase, aun
cuando los filsofos, individualmente, puedan resultar seres
obstinadamente dogmticos. Con respecto a lo desconocido, pueden
adoptar dos actitudes. Una consiste en aceptar la afirmacin de
gentes que dicen que saben, sobre la base de libros, misterios u
otras fuentes de inspiracin. La otra consiste en examinar las cosas
por s mismo, y ste es el camino de la ciencia y la filosofa.
Por ltimo, haremos notar un rasgo peculiar de la filosofa. Si
alguien plantease la pregunta de qu son las matemticas, podramos
responderle con una definicin del diccionario, diciendo, en
obsequio de la cuestin, que es la ciencia que trata de los nmeros.
Es esta una afirmacin incontrovertible y de fcil comprensin para el
que pregunta, aunque no conozca las matemticas. De este modo,
pueden adelantarse definiciones con respecto a cualquier campo en
donde exista un cuerpo de conocimientos definido. Toda definicin es
polmica e implica ya una actitud filosfica. La nica manera de
averiguar lo que es la filosofa consiste en hacer filosofa. Mostrar
cmo han hecho esto los hombres en el pasado constituye el principal
objeto de este libro.
Hay muchas preguntas que la gente que piensa se formula en una u
otra ocasin y para las cuales la ciencia no ofrece ninguna
respuesta. Y los que tratan de pensar por s mismos no estn
dispuestos a aceptar al fiado las respuestas prefabricadas de los
adivinos. Es misin de la filosofa explorar estas cuestiones y a
veces darles contestacin.
As, pues, podemos sentir la tentacin de plantearnos preguntas
tales como cul es el sentido de la vida, suponiendo que en verdad
lo tenga. Tiene el mundo un propsito, conduce a alguna parte el
desarrollo de la historia, o son stas preguntas sin sentido?
Luego, hay problemas tales como si la naturaleza est realmente
regida por leyes, o si meramente creemos que esto es as porque nos
gusta cierto orden en las cosas. Por otro lado, tenemos la cuestin
general de si el mundo se halla dividido en dos partes dispares,
mente y materia, y, si esto es as, cmo se mantienen unidas.
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Y qu podemos decir del hombre? Es una partcula de polvo,
arrastrndose desamparadamente sobre un pequeo e insignificante
planeta, segn lo ven los astrnomos? Es un conglomerado de elementos
qumicos, habilidosamente reunidos, como podran sostener los
qumicos? O, finalmente, es el hombre lo que le parece Hamlet, un
ser noble por su razn, infinito por sus facultades?
Acaso es el hombre todo esto al mismo tiempo?
Junto con esto, existen problemas ticos acerca del bien y del
mal. Hay un modo de vivir que sea bueno y otro que sea malo, o es
indiferente cmo vivamos? Si existe un modo de vivir bueno, cul es,
y cmo podemos aprender a vivir de acuerdo con l? Hay algo a lo que
podamos llamar sabidura, o lo que tal parece no es sino simple y
huera locura?
Todas estas son cuestiones desconcertantes. No se pueden
resolver mediante experimentos de laboratorio, y los que poseen una
actitud mental independiente se muestran reacios a recurrir a los
pronunciamientos de los dispensadores de panaceas universales. A
aquellos, la historia de la filosofa les proporciona las nicas
respuestas que pueden darse. Al estudiar materia tan espinosa, nos
enteramos de que otros hombres, en otras pocas, han reflexionado
acerca de estas cuestiones. Y as llegamos a comprenderlos mejor,
porque su manera de abordar la filosofa es una faceta importante de
su modo de vivir. En ltima instancia, esto puede ensearnos a vivir,
aunque no sepamos mucho.
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Platn, Apologa De Scrates 2
Apologa es uno de los considerados textos tempranos de Platn. En
l Scrates narra el proceso de enjuiciamiento al que fue sometido
ante las acusaciones de corrupcin de los jvenes que contra l
levantaren Meleto, nito y Licn. Finalmente, Scrates fue encontrado
culpable de los cargos y sentenciado a muerte. El siguiente
fragmento retoma la defensa que hiciese Scrates de s mismo ante la
Asamblea.
28a Lo que yo deca antes, a saber, que se ha producido gran
enemistad hacia m por parte de muchos, sabed bien que es verdad. Y
es esto lo que me va a condenar, si me condena, no Meleto ni nito
sino la calumnia y la envidia de muchos. Es lo que ya ha condenado
a otros muchos hombres buenos y los seguir condenando.
b No hay que esperar que se detenga en m. Quiz alguien diga: No
te da vergenza, Scrates, haberte dedicado a una ocupacin tal por la
que ahora corres peligro de morir? A ste yo, a mi vez, le dira unas
palabras justas: No tienes razn, amigo, si crees que un hombre que
sea de algn provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o
morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o
injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre
malo.
c De poco valor seran, segn tu idea, cuantos semidioses murieron
en Troya y, especialmente, el hijo de Tetis, el cual, ante la idea
de aceptar algo deshonroso, despreci el peligro hasta el punto de
que, cuando, ansioso de matar a Hctor, su madre, que era diosa, le
dijo, segn creo, algo as como: Hijo, si vengas la muerte de tu
compaero Patroclo y matas a Hctor; t mismo morirs, pues el destino
est dispuesto para ti inmediatamente despus de Hctor; l, tras orlo,
desde la muerte y el peligro, temiendo mucho ms vivir siendo
cobarde sin vengar a los amigos, y dijo Que
d muera yo en seguida despus de haber hecho justicia al
culpable, a fin de que no quede yo aqu - junto a las cncavas naves,
siendo objeto de risa, intil peso de la tierra. Crees que pens en
la muerte y en el peligro? Pues la verdad es la que voy a decir,
atenienses. En el puesto en el que uno se coloca porque considera
que es el mejor, o en el que es colocado por un superior,
Platn, (2004) La Apologa de Scrates, Santiago de Chile:
Editorial universitaria.2
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all debe, segn creo, permanecer y arriesgarse sin tener en
cuenta ni la muerte ni cosa alguna,- ms que la deshonra.
e En efecto, atenienses, obrara yo indignamente, si, al
asignarme un puesto los jefes que vosotros elegisteis para mandarme
en Potidea, en Anfpolis y en Delion, decid permanecer como otro
cualquiera all donde ellos me colocaron y corr, entonces, el riesgo
de morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios, segn he credo y
aceptado, que debo vivir filosofando y examinndome a m mismo y a
los dems, abandonara mi puesto por temor a la muerte o a cualquier
otra cosa.
29a Sera indigno y realmente alguien podra con justicia traerme
ante el tribunal diciendo que no creo que hay dioses, por
desobedecer al orculo, temer la muerte y creerme sabio sin serlo.
En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer
ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe.
Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el
mayor de todos los bienes para el hombre, pero la temen como si
supieran con certeza que es el mayor de
b los males. Sin embargo, cmo no va a ser la ms reprochable
ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo, atenienses,
tambin quiz me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres,
y, por consiguiente, si dijera que soy ms sabio que alguien en
algo, sera en esto, en que no sabiendo suficientemente sobre las
cosas del Hades, tambin reconozco no saberlo. Pero s s que es malo
y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea
dios u hombre. En comparacin con los males que s que son males,
jams temer ni evitar lo que no s si es incluso un bien. De manera
que si ahora
c vosotros me dejarais libre no haciendo caso a nito, el cual
dice que o bien era absolutamente necesario que yo no hubiera
comparecido aqu o que, puesto que he comparecido, no es posible no
condenarme a muerte, explicndoos que, si fuera absuelto, vuestros
hijos, poniendo inmediatamente en prctica las cosas que Scrates
ensea se echaran a perder todos por completo Y si, adems, me
dijerais: Ahora, Scrates, no vamos a hacer caso a nito, sino que te
dejamos libre, a condicin, sin embargo, de que no gastes ya ms
tiempo en esta bsqueda y de que no filosofes, y si eres
d sorprendido haciendo an esto, morirs; si, en efecto, como
dije, me dejarais libre con esta condicin, yo os dira: Yo,
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atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios
ms que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no
dejar de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que
de vosotros vaya encontrando, dicindole lo que acostumbro: Mi buen
amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms grande y ms prestigiada en
sabidura y poder, no te avergenzas de preocuparte de cmo
e tendrs las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores
honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la
inteligencia, la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor
posible?'. Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa,
no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a
interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece
30a que no ha adquirido la virtud y dice que s, le reprochar que
tiene en menos lo digno de ms y tiene en mucho lo que vale poco.
Har esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o
ciudadano, y ms con los ciudadanos por cuanto ms prximos estis a m
por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo
que todava no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio
al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que
intentar persuadiros, a jvenes y viejos, a no ocuparos ni de los
cuerpos ni de los
b bienes antes que del alma ni, con tanto afn, a fin de que sta
sea lo mejor posible, dicindoos: No sale de las riquezas la virtud
para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros
bienes, tanto los privados como los pblicos. Si corrompo a los
jvenes al decir tales palabras, stas seran dainas. Pero si alguien
afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad. A esto yo aadira
Atenienses, haced caso o no a
c nito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a
hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces. No
protestis, atenienses, sino manteneos en aquello que os supliqu,
que no protestis por lo que digo, sino que escuchis. Pues, incluso,
vais a sacar provecho escuchando, segn creo. Ciertamente, os voy a
decir algunas otras cosas por las que quiz gritaris. Pero no hagis
eso de ningn modo. Sabed bien que si me condenis a muerte, siendo
yo cual digo que soy, no me daaris a m ms que a vosotros mismos. En
efecto, a m no me causaran ningn dao ni Meleto ni nito; cierto que
tampoco podran, porque no creo que naturalmente
d est permitido que un hombre bueno reciba dao de otro malo.
Ciertamente, podra quiz matarlo o desterrarlo o quitarle los
derechos ciudadanos. ste y algn otro creen, quiz, que estas cosas
son grandes males; en cambio yo no lo creo as, pero s creo que es
un mal mucho mayor hacer lo que ste hace ahora: intentar condenar a
muerte a un hombre injustamente.
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Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor,
como alguien podra creer, sino en el vuestro, no sea que al
condenarme cometis un error respecto a la ddiva del dios
e para vosotros. En efecto, si me condenis a muerte, no
encontraris fcilmente, aunque sea un tanto ridculo decirlo, a otro
semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo modo que,
junto a un caballo grande y noble pero un poco lento por su tamao,
y que necesita ser aguijoneado por una especie de tbano, segn creo,
el dios me ha colocado junto a
31a la ciudad para una funcin semejante, y como tal,
despertndoos, persuadindoos y reprochndoos uno a uno, no cesar
durante todo el da de posarme en todas partes. No llegaris a tener
fcilmente otro semejante, atenienses, y si me hacis caso, me
dejaris vivir. Pero, quiz, irritados, como los que son despertados
cuando cabecean somnolientos, dando un manotazo me condenaris a
muerte a la ligera, haciendo caso a nito. Despus, pasarais el resto
de la vida durmiendo, a no ser que el dios, cuidndose de vosotros,
os enviara otro. Comprenderis, por lo que sigue, que yo soy
precisamente el hombre adecuado para ser ofrecido por el dios a la
ciudad. En efecto, no
b parece humano que yo tenga descuidados todos mis asuntos y
que, durante tantos aos, soporte que mis bienes familiares estn en
abandono, y, en cambio, est siempre ocupndome de lo vuestro,
acercndome a cada uno privadamente, como un padre o un hermano
mayor, intentando convencerle de que se preocupe por la virtud. Y
si de esto obtuviera provecho o cobrara un salario al haceros estas
recomendaciones, tendra alguna justificacin. Pero la verdad es que,
incluso vosotros mismos lo veis, aunque los acusadores han hecho
otras acusaciones tan desvergonzadamente, no han sido capaces,
presentando un testigo, de llevar su desvergenza a afirmar que yo
alguna vez cobr o ped
c a alguien una remuneracin. Ciertamente yo presento, me parece,
un testigo suficiente de que digo la verdad: mi pobreza. Quiz pueda
parecer extrao que yo privadamente, yendo de una a otra parte, d
estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en pblico
a subir a la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La
causa de esto es lo que vosotros me habis odo decir muchas veces,
en muchos lugares, a saber, que hay junto a m
d algo divino y extraordiario; esto tambin lo incluye en la
acusacin Meleto burlndose. Est conmigo desde nio, toma forma de voz
y, cuando se manifiesta,
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siempre me disuade de lo que voy a hacer, jams me incita. Es
esto lo que se opone a que yo ejerza la poltica, y me parece que se
opone muy acertadamente. En efecto, sabed bien, atenienses, que si
yo hubiera in - tentado anteriormente realizar actos polticos,
habra
e muerto hace tiempo y no os habra sido til a vosotros ni a m
mismo. Y no os irritis conmigo porque digo la verdad. En efecto, no
hay hombre que pueda conservar la vida, si se opone noblemente a
vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir que
sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el
contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha
32a por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, acte
privada y no pblicamente.
Umberto Eco, Dilogo Sobre La Pena Capital 3
Eco: Te noto turbado, oh, Renzo Tramaglino! Qu es lo que
inquieta tu ahora tan tranquila existencia, en la paz de las leyes
y el orden? Quizs es Luca, que, empujada por los nuevos caprichos
llamados feministas, te niega los placeres del tlamo asumiendo su
propio derecho a la no procreacin? O Ins que, estampando besitos
demasiado intensos en las mejillas de tus retoos socava
indebidamente su inconsciente volvindoles blandos y mother
oriented? O el Azzeccagarbugli que te habla de convergencias
paralelas embotando tu capacidad de intervenir en la cosa pblica? O
don Rodrigo que, imponiendo el cmulo de los rditos, te obliga a
pagar tributos superiores a los del Innominado, que exporta dineros
al bergamasco?
RENZO: Me turba, oh, corts visitante!, el Griso. Ahora organiza
bandas de malhechores no muy diferentes a l y, con la ayuda de
tramposos deshonestos, rapta de nuevo muchachas, pero para obtener
pinges rescates y, en habindoles, las asesina brbaramente. Y, donde
los hombres de bien renen su fortuna, aparece l con el rostro
cubierto con una media, y rapia y saquea y toma otros rehenes y
aterroriza la ciudad, hoy teatro de insensatos crmenes, mientras
los ciudadanos temblamos y los esbirros, impotentes, no logran
contener esta riada de delitos, y los buenos, los honestos se
preguntan afligidos dnde iremos a parar.
Eco, Umberto (1999) La estrategia de la ilusin, Espaa:
Lumen3
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Y yo, que soy apacible y jovial, yo que me haba adherido a las
tesis de un grande de estas tierras, el Beccaria, quien haba
demostrado para siempre que el Estado no poda ensear a no matar a
travs del asesinato legal, yo, me siento turbado. Y me pregunto si
no debiera restaurarse para tan odiosos delitos la pena de muerte,
en defensa del ciudadano indefenso y como advertencia a todos
quienes intentaran hacerle dao.
Eco: Te comprendo, Renzo. Es humano que, ante vicisitudes tan
atroces, que hurtan jovencsimas hijas a bienamados progenitores,
surja el pensar en la venganza y en la defensa a ultranza. Tambin
yo que soy padre me pregunto qu hara si, con mi hijo asesinado por
desconocidos raptores, pudiera dar con los culpables antes que los
esbirros.
RENZO: Y qu haras, vamos?
Eco: En el primer momento creo que querra matarlos. Pero frenara
mi impulso, considerando mucho ms afectivo para apaciguar mi
exasperado dolor una larga tortura. Los llevara a un lugar seguro y
una vez all empezara por trabajarles los testculos. Despus las uas,
por insercin de trozos de bamb, como se dice que hacen los crueles
pueblos orientales. Luego les arrancara las orejas, y los
atormentara en la cabeza con cables elctricos pelados. Y, despus de
este bao de horror y de sangre, sentira que mi dolor, si no
calmado, se habra saciado de crueldad, y me abandonara entonces a
mi destino, sabiendo que mi mente jams podra ya recobrar la paz y
el equilibrio de antes.
RENZO: Veamos, entonces...
Eco: S, pero en seguida me entregara a la guardia, para que me
encadenasen y me castigasen ejemplarmente. Porque, con todo,
siempre habra cometido un delito al haber quitado la vida a un
hombre, cosa que no debe hacerse. Parecera una justificacin el
hecho de que entre el dolor de un padre cegado y la insania hay muy
poca diferencia y pedira parcial indulgencia. Pero jams podra pedir
al Estado que me sustituyese, incluso porque el Estado no tiene
pasiones que satisfacer, y slo debe prevalecer el hecho de que
quitar una vida es en cualquier caso un mal. Por tanto, el Estado
no puede segar una vida para sealar, justamente, que es delito
quitar la vida.
RENZO: Conozco estos argumentos. El retorno a la pena de muerte
lo piden ciertos ambiguos individuos que querran el orden corno
terror, para poder reinstaurar los tiempos del atropello y del
acuso. Pero hace unos das he ledo en una de las ms importantes
gacetas del pas un extenso y pacato artculo de un severo filsofo en
el que ste, despus de haber sopesado las cuestiones en causa, se
preguntaba con sutil pretericin si no sera lcito, frente a delitos
tan graves, restaurar, con la autoridad del Estado, el derecho a
repartir generosamente penas supremas para tranquilizar al
ciudadano. De hecho, la pena de muerte tiene al menos un valor
disuasorio o infunde temor a otros malvados, mientras que las
crceles actuales, lugar de amenas reeducaciones y de fciles
evasiones, no logran detener la mano homicida de nadie.
Eco: He escuchado estos razonamientos, que parecen convencer a
todos. pero quiz t no conozcas a otro filsofo que nos ha enseado
mucho a todos y tambin a los filsofos que piden el retorno de la
pena capital. Se trata de un tal Kant, que seal que los hombres
deban ser usados siempre como fines y no como medios...
RENZO: Sublime prescripcin!
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Eco: Efectivamente. Si yo mato a Cayo como advertencia a Tizio,
no uso acaso a Cayo como medio para advertir a Tizio, para defender
a los dems de las posibles intenciones de Tizio? Y si es lcito que
use a Cayo como mensaje a Tizio, por qu no sera lcito usar a Samuel
para fabricar jabn para Adolf?
RENZO: Pero hay una diferencia. Cayo ha cometido un delito y es
justo que sea castigado con igual pena, no por venganza, sino por
ecunime justicia. Samuel es inocente. No as Cayo.
Eco: Pero, entonces ya no piensas que Cayo debe ser ejecutado
para atemorizar a Tizio, sino simplemente que hay que hacer padecer
a Cayo todo cuanto l ha hecho padecer?
RENZO: Ambas cosas juntas. Estoy autorizado a usar a Cayo como
medio porque, al hacerse indigno de ser considerado un fin en s
mismo, su muerte sirve para evitar otras, y todos sabemos que se
padece aquello que se hace padecer. El Estado es garanta para los
ciudadanos, a travs de la severa balanza de la ley. Y, si para
garantizar seguridad parece til la abstracta, rigurosa y sublime
ley del talin, bienvenida sea, porque contiene principios de
antigua sabidura. El talin del Estado no es venganza, sino
geometra.
Eco: No desdeo, oh Renzo, la antigua sabidura. Mas dime: dado
que tienes tal severa y sobrehumana visin de la ley, y admites que
la muerte con que castiga el Estado no es asesinato, sino
distribucin ecunime, si el Estado, por sorteo o rotacin, te
eligiese a ti para administrar la muerte a quien ha matado,
aceptaras?
RENZO: No podra decir que no. Y mi conciencia estara tranquila.
Cualquiera que se declara partidario de la pena capital debe
mostrarse dispuesto a conminarla, si se lo manda la comunidad.
Eco: Ahora dime, no hay otros delitos tan odiosos y terribles
como el homicidio? Qu diras de quien, en vez de asesinar a tu hijo
pequeo, cometiera en l, con inhumana violencia, actos de sodoma,
volvindotelo loco para toda la vida?
RENZO: Sera un delito parecido, si no peor.
Eco: Y si el principio del talin del Estado fuese vlido, no
debera, con las aprobaciones de la ley, someterse, y violentamente,
sodoma sobre su persona?
RENZO: Ahora que me lo sealas, pienso que s, ciertamente.
Eco: Y si el Estado, por rotacin o sorteo, te pidiera que le
administraras violencia sodomtica, te encargaras de tal tarea?
Renzo: Oh, no! De ningn modo, no soy un manaco sexual!
Eco: Es que, por el contrario, eres un manaco homicida?
RENZO: No me confundas. Lo que digo es que este segundo gesto me
producira repulsin y disgusto.
Eco: Quizs el primero te proporcionara placer y sdica
alegra?
RENZO: No me hagas decir lo que no he dicho. Matando no me causo
a m mismo dao alguno, mientras que ocupndome en una accin que me
repugna slo sacar
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fastidio y dolor. El Estado no puede pretender que, para
castigar a un malvado, sufra yo mal alguno.
Eco: Esto me dice que t no quieres ser usado como medio.
RENZO: Oh, no!
Eco.- Sin embargo usaras un hombre vivo dndole muerte, como
medio de atemorizar a otros hombres.
RENZO: S, pero aqul, al haber cometido el dao, es menos hombre
que los dems... O, no?
Eco: No. Y me inquieta el hecho de que quienes estn dispuestos a
considerar a este hombre menos hombre, se muestren en cambio
implacables contra las prcticas abortivas, alegando que un ser
humano es siempre un ser humano, aun cuando sea todava la propuesta
de un feto. No estn en contradiccin?
RENZO: Me confundes las ideas. Y la legtima defensa?
Eco: sta considera a dos hombres, uno de los cuales pretende
reducir al otro a simple medio mientras el segundo debe evitar este
atropello. Si es posible sin matar al otro, aunque si fuese
necesario impidiendo al otro hacer el mal. Y, en este caso, entre
el derecho del inocente y el derecho del culpable, prevalece el
primero. Pero el Estado que ajusticia al culpable no le impide con
eso cometer el acto y simplemente, repito, lo usa como puro medio.
Y, una vez se usa un hombre como medio admitiendo que existen
hombres menos hombres que otros, se anula la esencia misma del
contrato con que se rige el Estado. Y, en realidad, la cuestin del
aborto no contempla la pregunta de si es lcito matar a un hombre,
sino antes bien si un feto es un hombre y si, propuesta informe en
la profundidad del tero, est ya bajo las leyes del contrato social
o slo es propiedad del seno materno. Pero un homicida, inserto en
el contrato social, es un hombre a todos los efectos. Y si se le
considera menos hombre que a otro, maana se podra considerar menos
hombres a quienes se atreven a defender la pena de muerte y podra
proponerse su muerte para disuadir a los dems de sostener tan
insanos pensamientos.
RENZO: Pero entonces, qu es lo que debera hacer?
Eco: Pregntate si don Rodrigo, en su palacio, no controla la
banda de tramposos, pasando doblones al bergamasco e incitando al
Griso a recaudar dinero mediante homicidios.
RENZO: Pero, y suponiendo que lo descubriera?
Eco: Comprenderas que el Griso en el patbulo no garantiza la
vida de tus hijos. Por qu no aterrorizar directamente a don
Rodrigo?
RENZO: Y qu es lo que podra aterrorizarle?
Eco: El tiranicidio. Pero ste es ya otro discurso.
-
Noam Chomsky/Michel Foucault, La naturaleza humana: justicia
versus poder. Un debate 4
Este debate es parte de un debate ms extenso que sostuvieron
Noam Chomsky y Michel Foucault en 1971 en el marco Proyecto
internacional de Filsofos; del mismo participaron otros filsofos de
renombre de la poca. Los debates eran difundidos por la televisin
holandesa. Quin modera el debate es el tambin filsofo Fons
Eldelrs.
ELDERS: Pasemos ahora a la segunda parte de la discusin, a la
poltica. Primero quisiera preguntarle al seor Foucault por qu le
interesa tanto la poltica, ya que me dijo que le interesa de hecho
mucho ms que la filosofa.
FOUCAULT: En realidad, la filosofa nunca me import, pero se no
es un problema. Su pregunta es: por qu me interesa tanto la
poltica? Si pudiera responder de una forma muy sencilla, dira lo
siguiente: por qu no debera interesarme? Es decir, qu ceguera, qu
sordera, qu densidad de ideologa debera cargar para evitar el
inters por lo que probablemente sea el tema ms crucial de nuestra
existencia, esto es, la sociedad en la que vivimos, las relaciones
econmicas dentro de las que funciona y el sistema de poder que
define las maneras, lo permitido y lo prohibido de nuestra
conducta. Despus de todo, la esencia de nuestra vida consiste en el
funcionamiento poltico de la sociedad en la que nos encontramos. De
modo que no puedo responder a la pregunta acerca de por qu me
interesa; slo podra responder mediante la pregunta respecto de cmo
podra no interesarme.
ELDERS: Est obligado a estar interesado, no es as?
FOUCAULT: S, al menos no encuentro nada extrao que sea digno de
una pregunta o de una respuesta. No estar interesado por la poltica
es lo que constituye un problema. De modo que, en lugar de
preguntarme a m, debera preguntarle a alguien que no est
Chomsky, Noam / Foucault, Michel (2006), La naturaleza humana:
justicia versus poder Un 4
debate. Buenos Aires: Katz.
-
interesado por la poltica y entonces su pregunta tendra un
fundamento slido, y usted tendra todo el derecho de gritar
enfurecido Por qu no te interesa la poltica?
ELDERS: S, es probable. Seor Chomsky, estamos todos muy
interesados en conocer sus objetivos polticos. Sabemos que adscribe
al anarcosindicalismo o, como lo ha expresado con mayor precisin,
el socialismo libertario. Cules son, segn su visin, los objetivos
ms importantes del socialismo libertario?
CHOMSKY: Voy a resistir las ganas de responder a la muy
interesante pregunta anterior, y voy a pasar a sta. Permtame
comenzar haciendo referencia a algo sobre lo que ya hemos hablado.
En caso de que sea correcto, como creo, que un componente
fundamental de la naturaleza humana es la necesidad del trabajo
creativo, de la investigacin creativa, de la creacin libre sin las
limitaciones arbitrarias de las instituciones coercitivas, se
desprende que una sociedad decente debera llevar al mximo las
posibilidades de realizacin de esta caracterstica humana
fundamental. Esto significa intentar la superacin de los elementos
represivos, opresivos, destructivos y coercitivos que se encuentran
en toda sociedad real la nuestra, por ejemplo como residuo
histrico. Ahora bien, toda forma de coercin o de represin,
cualquier forma de control autocrtico de cierto dominio de la
existencia, como, por ejemplo, la propiedad privada del capital o
el control estatal sobre algunos aspectos de la vida humana,
cualquiera de las restricciones autocrticas de este tipo sobre algn
rea del esfuerzo humano, pueden justificarse, si esto es posible,
slo en trminos de la necesidad de subsistencia, o la necesidad de
supervivencia, o de defensa ante un destino horrible, o algo
semejante. No es posible justificarlas de forma intrnseca. Ms bien,
se las debe superar y eliminar. Pienso que, al menos en las
sociedades tecnolgicamente avanzadas de Occidente, sin duda nos
encontramos en una posicin en la que las tareas montonas y sin
sentido pueden en gran parte ser eliminadas y, reducidas a lo
estrictamente necesario, ser compartidas por toda la poblacin en la
que el control autocrtico centralizado, sobre todo de las
instituciones econmicas y con esto me refiero al capitalismo
privado, al totalitarismo estatal o a las variadas formas mixtas de
capitalismo de Estado existentes, se ha vuelto un vestigio histrico
destructivo. Se trata de vestigios que deben ser derrocados,
eliminados en favor de la participacin directa mediante asambleas
de trabajadores u otras asociaciones libres que los individuos
constituirn por su cuenta sobre la base de su existencia social y
de su trabajo productivo. Cuando hablo de anarcosindicalismo, me
refiero a un sistema federado y descentralizado de asociaciones
libres que incorpore instituciones econmicas, as como otras
instituciones sociales; y me parece que sta es la forma apropiada
de organizacin social para una sociedad tecnolgica avanzada, donde
no hay que forzar a los seres humanos a ocupar el lugar de un
instrumento, de una rueda dentada en la mquina. Ya no hay ninguna
necesidad social de que los seres humanos sean tratados como
componentes mecnicos del proceso productivo; esto puede superarse y
debemos
-
hacerlo libre, en la que el impulso creativo que considero
intrnseco a la naturaleza humana sea capaz de realizarse en los
hechos. Y, una vez ms, al igual que el seor Foucault, no entiendo
cmo un ser humano podra no estar interesado en este tema.
ELDERS: Seor Foucault, cree usted, despus de haber escuchado
esto, que podemos describir a nuestras sociedades como
democrticas?
FOUCAULT: No, en realidad, nunca se me ocurrira llamar
democrtica a nuestra sociedad. Si por democracia entendemos el
ejercicio efectivo del poder por parte de un pueblo que no est
dividido ni ordenado jerrquicamente en clases, es claro que estamos
muy lejos de una democracia. Me parece evidente que estamos
viviendo bajo un rgimen de dictadura de clase, de un poder de clase
que se impone a travs de la violencia, incluso cuando los
instrumentos de esta violencia son institucionales y
constitucionales; y a ese nivel, hablar de democracia carece de
sentido por completo. Cuando me pregunt por qu me interesaba la
poltica, me negu a responder porque me pareca evidente, pero quiz
el sentido de su pregunta fuera de qu modo me intereso por la
poltica. Si me hubiera hecho esa pregunta, y en cierto sentido
podra decir que lo hizo, le respondera que mi camino presenta
muchos menos avances: no llego tan lejos como el seor Chomsky. Esto
significa que admito mi incapacidad para definir o, por motivos aun
ms fuertes, proponer un modelo social ideal para el funcionamiento
de nuestra sociedad cientfica o tecnolgica. Por otro lado, una de
las tareas que considero urgentes y apremiantes, por encima y ms
all de todo lo dems, es la siguiente: deberamos indicar y mostrar,
incluso cuando estn ocultas, todas las relaciones del poder poltico
que actualmente controlan el cuerpo social, lo oprimen y lo
reprimen. Lo que quiero decir es esto: es una costumbre considerar,
al menos en la sociedad europea, que el poder est en manos del
gobierno y que se ejerce a travs de ciertas instituciones
determinadas, como la administracin, la polica, el ejrcito y los
aparatos de Estado. Sabemos que la funcin de estas instituciones es
idear y transmitir ciertas decisiones para su aplicacin en nombre
de la nacin o del Estado, y para castigar a quienes no obedecen.
Pero creo que el poder poltico tambin se ejerce a travs de la
mediacin de ciertas instituciones que pareceran no tener nada en
comn con el poder poltico, que se presentan como independientes a
ste, cuando en realidad no lo son. Sabemos esto en relacin con la
familia; y sabemos que la universidad, y, de un modo general, todos
los sistemas de enseanza, que al parecer slo diseminan
conocimiento, se utilizan para mantener a cierta clase social en el
poder y para excluir a otra de los instrumentos del poder. Las
instituciones del saber, de la previsin y el cuidado, como la
medicina, tambin ayudan a apuntalar el poder poltico. Esto tambin
es evidente, incluso a un nivel escandaloso, en ciertos casos
vinculados con la psiquiatra. Me parece que la verdadera tarea
poltica en una sociedad como la nuestra es realizar una crtica del
funcionamiento de las instituciones que parecen neutrales e
independientes; hacer una crtica y atacarlas de modo tal de
desenmascarar la violencia poltica que se ha ejercido a travs de
stas de manera oculta, para que podamos combatirlas. En mi opinin,
esta crtica y esta lucha son esenciales por distintos motivos: en
primer lugar, porque el poder poltico va mucho ms all de lo que uno
sospecha; hay centros y puntos de apoyo invisibles y poco
conocidos; su verdadera resistencia, su verdadera solidez quiz se
encuentra donde uno
-
menos espera. Probablemente, sea insuficiente afirmar que detrs
de los gobiernos, detrs de los aparatos de Estado, est la clase
dominante; debemos localizar el punto de actividad, los lugares y
las formas en las que se ejerce la dominacin. Y porque esta
dominacin no es slo la expresin, en trminos polticos, de la
explotacin econmica, sino su instrumento y, en gran medida, su
condicin de posibilidad, para suprimir a una es necesario discernir
la otra de forma exhaustiva. Si no logramos reconocer estos puntos
de apoyo del poder de clase, corremos el riesgo de permitir la
continuidad de su existencia y de ver a este poder de clase
reconstituirse a s mismo, incluso luego de un aparente proceso
revolucionario. CHOMSKY: Sin duda estoy de acuerdo, no slo en teora
sino tambin en la accin. Creo que hay dos tareas intelectuales:
una, a la que me refer, es intentar crear la visin de una sociedad
futura donde impere la justicia; esto significa crear una teora
social humanista basada, si es posible, en una concepcin humanista
y firme de la esencia humana, o de la naturaleza humana. sa es una
de las tareas. La otra consiste en comprender cabalmente la
naturaleza del poder, la opresin, el terror y la destruccin en
nuestra propia sociedad. Y sin duda esto incluye las instituciones
que mencion, as como las instituciones clave de toda sociedad
industrial, a saber, las instituciones econmicas, comerciales y
financieras y, en particular, en el perodo que se avecina, las
grandes corporaciones multinacionales que fsicamente no estn lejos
de nosotros esta noche (por ejemplo, Philips en Eindhoven). stas
son las instituciones bsicas de opresin, coercin y gobierno
autocrtico que parecen neutrales a pesar de todo lo que afirman.
Estamos sujetos a la democracia del mercado, y esto debe entenderse
precisamente en trminos del poder autocrtico, incluida su forma
particular de control que procede del dominio de las fuerzas de
mercado en una sociedad no igualitaria. No cabe duda de que debemos
comprender estos hechos, y no slo comprenderlos sino combatirlos.
Creo que la propia participacin poltica, a la que dedicamos la
mayor parte de nuestra energa y esfuerzo, debe concentrarse en esa
rea. No quiero llevar el tema al mbito de lo personal, pero mi
compromiso est sin duda en esa rea, y asumo que lo mismo ocurre
respecto del de los dems. Sin embargo, creo que sera una pena
abandonar por completo la tarea, en cierto modo ms abstracta y
filosfica, de intentar establecer las conexiones entre un concepto
de la naturaleza humana que d lugar a la libertad, la dignidad, la
creatividad y otras caractersticas humanas fundamentales, y una
nocin de la estructura social donde estas propiedades puedan
realizarse y la vida humana adquiera un sentido pleno. Y de hecho,
si estamos pensando en la transformacin social o la revolucin
social, aunque por supuesto sera absurdo presentar una descripcin
detallada del objetivo que intentamos alcanzar, debemos saber algo
acerca de hacia dnde creemos que vamos, y dicha teora puede
indicrnoslo. FOUCAULT: S, pero no se corre un peligro en ese caso?
Si usted dice que existe una cierta naturaleza humana, que esta
naturaleza humana no ha recibido en la sociedad actual los derechos
y las posibilidades que le permitan realizarse creo que eso es lo
que acaba de decir CHOMSKY: S. FOUCAULT: Y si uno admite eso, no se
corre el riesgo de definir esta naturaleza humana, que es al mismo
tiempo ideal y real y que hasta ahora fue ocultada y
-
reprimida en trminos tomados en prstamo de nuestra sociedad,
nuestra civilizacin, nuestra cultura? Voy a considerar un ejemplo y
a hacer una simplificacin. El socialismo de un cierto perodo fines
del siglo XIX y comienzos del siglo XX admita en efecto que en las
sociedades capitalistas el hombre no haba hecho realidad todo el
potencial de su desarrollo y autorrealizacin; que la naturaleza
humana efectivamente estaba alienada en el sistema capitalista. Y
soaba con una naturaleza humana finalmente liberada. Qu modelo
utiliz para concebir, proyectar y eventualmente llevar a la prctica
esta naturaleza humana? Fue, de hecho, el modelo burgus.
Consideraba que una sociedad desalienada era una sociedad que daba
lugar, por ejemplo, a una sexualidad de tipo burgus, a una familia
de tipo burgus, a una esttica de tipo burgus. Es ms, esto es lo que
ha ocurrido en la Unin Sovitica y en las democracias populares: se
ha reconstituido un tipo de sociedad traspuesta de la sociedad
burguesa del siglo XIX. La universalizacin del modelo de la
burguesa ha sido la utopa que ha animado la constitucin de la
sociedad sovitica. Creo que usted tambin se dio cuenta de lo difcil
que es definir en forma exacta la naturaleza humana. No corremos el
riesgo de equivocarnos? Mao Ts-Tung habl de la naturaleza humana
burguesa y de la naturaleza humana proletaria, y considera que no
son lo mismo. ()
Jorge Luis Borges, El idioma analtico de John Wilkins 5
He comprobado que la decimocuarta edicin de la Encyclopaedia
Britannica suprime el artculo sobre John Wilkins. Esa omisin es
justa, si recordamos la trivialidad del artculo (veinte renglones
de meras circunstancias biogrficas: Wilkins naci en 1614, Wilkins
muri en 1672, Wilkins fue capelln de Carlos Luis, prncipe palatino;
Wilkins fue nombrado rector de uno de los colegios de Oxford,
Wilkins fue el primer secretario de la Real Sociedad de Londres,
etc.); es culpable, si consideramos la obra especulativa de
Wilkins. Este abund en felices curiosidades: le interesaron la
teologa, la criptografa, la msica, la fabricacin de colmenas
transparentes, el curso de un planeta invisible, la posibilidad de
un viaje a la luna, la posibilidad y los principios de un
Borges, J. L. (1967) Otras inquisiciones Buenos Aires: Emec5
-
lenguaje mundial. A este ltimo problema dedic el libro An Essay
Towards a Real Character and a Philosophical Language (600 pginas
en cuarto mayor, 1668). No hay ejemplares de ese libro en nuestra
Biblioteca Nacional; he interrogado, para redactar esta nota, The
Life and Times of John Wilkins (1910), de P. A. Wright Henderson;
el Woerterbuch der Philosophie (1924), de Fritz Mauthmer; Delphos
(1935), de E. Sylvia Pankhurst; Dangerous Thoughts (1939), de
Lancelot Hogben.
Todos, alguna vez, hemos padecido esos debates inapelables en
que una dama, con acopio de interjecciones y de anacolutos, jura
que la palabra luna es ms (o menos) expresiva que la palabra moon.
Fuera de la evidente observacin de que el monoslabo moon es tal vez
ms apto para representar un objeto muy simple que la palabra
bisilbica luna, nada es posible contribuir a tales debates,
descontadas las palabras compuestas y las derivaciones, todos los
idiomas del mundo (sin excluir el volapk de Johann Martin Schleyer
y la romntica interlingua de Peano) son igualmente inexpresivos. No
hay edicin de la Gramtica de la Real Academia que no pondere el
envidiado tesoro de voces pintorescas, felices y expresivas de la
riqusima lengua espaola pero se trata de una mera jactancia, sin
corroboracin. Por lo pronto, esa misma Real Academia elabora cada
tantos aos un diccionario, que define las voces del espaol En el
idioma universal que ide Wilkins al promediar el siglo XVII, cada
palabra se define a s misma. Descartes, en una epstola fechada en
noviembre de 1629, ya haba anotado que mediante el sistema decimal
de numeracin, podemos aprender en un solo da a nombrar todas las
cantidades hasta el infinito y a escribirlas en un idioma nuevo que
es el de los guarismos ; tambin haba propuesto la formacin de un
idioma 6anlogo, general, que organizara y abarcara todos los
pensamientos humanos. John Wilkins, hacia 1664, acometi esa
empresa.
Dividi el universo en cuarenta categoras o gneros, subdivisibles
luego en diferencias, subdivisibles a su vez en especies. Asign a
cada gnero un monoslabo de dos letras; a cada diferencia, una
consonante; a cada especie, una vocal. Por ejemplo: de, quiere
decir elemento; deb, el primero de los elementos, el fuego; deba,
una porcin del elemento del fuego, una llama. En el idioma anlogo
de Letellier (1850) a, quiere decir animal; ab, mamfero; abo,
carnvoro; aboi, felino; aboje, gato; abi, herbvoro; abiv, equino;
etc. En el de Bonifacio Sotos Ochando (1845), imaba, quiere decir
edificio; imaca, serrallo; imafe, hospital; imafo, lazareto;
imarri, casa; imaru, quinta; imedo, poste; imede, pilar; imego,
suelo; imela, techo; imogo, ventana; bire, encuadernador; birer,
encuadernar. (Debo este ltimo censo a un libro impreso en Buenos
Aires en 1886: el Curso de lengua universal, del doctor Pedro
Mata.)
Las palabras del idioma analtico de John Wilkins no son torpes
smbolos arbitrarios; cada una de las letras que las integran es
significativa, como lo fueron las de la Sagrada Escritura para los
cabalistas. Mauthner observa que los nios podran aprender ese
idioma sin saber que es artificioso; despus en el colegio,
descubriran que es tambin una clave universal y una enciclopedia
secreta.
Tericamen te, el nmero de sistemas de numeracin es ilimitado. El
ms complejo (para uso de las 6
divinidades y de los ngeles) registrara un nmero infinito de
smbolos, uno para cada nmero entero; el ms simple slo requiere dos.
Cero se escribe 0, uno 1, dos 10, tres 11, cuatro 100, cinco 101,
seis 110, siete 111, ocho 1000 Es invencin de Leibniz, a quien
estimularon (parece) los hexagramas enigmticos del I King.
-
Ya definido el procedimiento de Wilkins, falta examinar un
problema de imposible o difcil postergacin: el valor de la tabla
cuadragesimal que es base del idioma. Consideremos la octava
categora, la de las piedras. Wilkins las divide en comunes
(pedernal, cascajo, pizarra), mdicas (mrmol, mbar, coral),
preciosas (perla, palo), transparentes (amatista, zafiro) e
insolubles (hulla, greda y arsnico). Casi tan alarmante como la
octava, es la novena categora. Esta nos revela que los metales
pueden ser imperfectos (bermelln, azogue), artificiales (bronce,
latn), recrementicios (limaduras, herrumbre) y naturales (oro,
estao, cobre). La belleza figura en la categora decimosexta; es un
pez vivparo, oblongo. Esas ambigedades, redundancias y deficiencias
recuerdan las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta
enciclopedia china que se titula Emporio celestial de conocimientos
benvolos. En sus remotas pginas est escrito que los animales se
dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (e)
amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros
sueltos, (h) incluidos en esta clasificacin, (i) que se agitan como
locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finsimo de
pelo de camello, (l) etctera, (m) que acaban de romper el jarrn,
(n) que de lejos parecen moscas. El Instituto Bibliogrfico de
Bruselas tambin ejerce el caos; ha parcelado el universo en 1000
subdivisiones, de las cuales la 262 corresponde al Papa; la 282, a
la Iglesia Catlica Romana; la 263, al Da del Seor; la 268, a las
escuelas dominicales; la 298, al mormonismo, y la 294, al
brahmanismo, budismo, sintosmo y taosmo. No rehsa las subdivisiones
heterogneas, verbigracia, la 179: Crueldad con los animales.
Proteccin de los animales. El duelo y el suicidio desde el punto de
vista de la moral. Vicios y defectos varios. Virtudes y cualidades
varias.
He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o
apcrifo) enciclopedista chino y del Instituto Bibliogrfico de
Bruselas; notoriamente no hay clasificacin del universo que no sea
arbitraria y conjetural. La razn es muy simple: no sabemos qu cosa
es el universo. El mundo escribe David Hume es tal vez el bosquejo
rudimentario de algn dios infantil, que lo abandon a medio hacer,
avergonzado de su ejecucin deficiente; es obra de un dios
subalterno, de quien los dioses superiores se burlan; es la confusa
produccin de una divinidad decrpita y jubilada, que ya se ha muerto
(Dialogues Concerning Natural Religion, V, 1779). Cabe ir ms lejos;
cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgnico,
unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta
conjeturar su propsito; falta conjeturar las palabras, las
definiciones, las etimologas, las sinonimias, del secreto
diccionario de Dios.
La imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo no
puede, sin embargo, disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque
nos conste que stos son provisorios. El idioma analtico de Wilkins
no es el menos admirable de esos esquemas. Los gneros y especies
que lo componen son contradictorios y vagos; el artificio de que
las letras de las palabras indiquen subdivisiones y divisiones es,
sin duda, ingenioso. La palabra salmn no nos dice nada; zana, la
voz correspondiente, define (para el hombre versado en las cuarenta
categoras y en los gneros de esas categoras) un pez escamoso,
fluvial, de carne rojiza. (Tericamente, no es inconcebible un
idioma donde el nombre de cada ser indicara todos los pormenores de
su destino, pasado y venidero.)
-
Esperanzas y utopas aparte, acaso lo ms lcido que sobre el
lenguaje se ha escrito son estas palabras de Chesterton: El hombre
sabe que hay en el alma tintes ms desconcertantes, ms innumerables
y ms annimos que los colores de una selva otoal cree, sin embargo,
que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son
representables con precisin por un mecanismo arbitrario de gruidos
y de chillidos. Cree que del interior de un bolsista salen
realmente ruidos que significan todos los misterios de la memoria y
todas las agonas del anhelo (G. F. Watts, pg. 88, 1904).
Ren Descartes, Primera meditacin Las Meditaciones Metafsicas de
Descartes fueron publicadas en 1941. A continuacin proponemos la
lectura de la primera de las seis meditaciones que constituyen
dicha obra.
De las cosas que pueden ponerse en duda
He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad,
haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo
edificado despus sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por
fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso
emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de
todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y
empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer
algo firme y constante en las ciencias. Mas parecindome ardua dicha
empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura
como para no poder esperar que haya otra, tras ella, ms apta para
la ejecucin de mi propsito; y por ello lo he diferido tanto, que a
partir de ahora me sentira culpable si gastase en deliberaciones el
tiempo
-
que me queda para obrar. As pues, ahora que mi espritu est libre
de todo cuidado, habindome procurado reposo seguro en una apacible
soledad, me aplicar seriamente y con libertad a destruir en general
todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal
designio, no me ser necesario probar que son todas falsas, lo que
acaso no conseguira nunca; sino que, por cuanto la razn me persuade
desde el principio para que no d ms crdito a las cosas no
enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas,
me bastar para rechazarlas todas con encontrar en cada una el ms
pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que examine
todas y cada una en particular, pues sera un trabajo infinito; sino
que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente
consigo la de todo el edificio, me dirigir en principio contra los
fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y
verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos;
ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me
engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos
han engaado una vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a
veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso
hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar,
aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy
aqu, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en
mis manos, o cosas por el estilo. Y cmo negar que estas manos y
este cuerpo sean mos, si no es ponindome a la altura de esos
insensatos, cuyo cerebro est tan turbio y ofuscado por los negros
vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo
muy pobres, ir vestidos de oro y prpura estando desnudos, o que se
imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales
son locos, y yo no lo sera menos si me rigiera por su ejemplo. Con
todo, debo considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que
tengo costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas
cosas, y a veces cosas menos verosmiles, que esos insensatos cuando
estn despiertos. Cuntas veces no me habr ocurrido soar, por la
noche, que estaba aqu mismo, vestido, junto al fuego, estando en
realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que
yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza
que muevo no est soolienta, de que alargo esta mano y la siento de
propsito y con plena conciencia: lo que acaece en sueos no me
resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensndolo mejor,
recuerdo haber sido engaado, mientras dorma, por ilusiones
semejantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan
manifiesto que no hay indicios concluyentes ni seales que basten a
distinguir con claridad el sueo de la vigilia, que acabo atnito, y
mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy
durmiendo.
-
As, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas
estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la
cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y
pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son
tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las
cosas que nos representamos en sueos son como cuadros y pinturas
que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero; de manera
que por lo menos esas cosas generales a saber: ojos, cabeza, manos,
cuerpo entero no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues
los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para
representar sirenas y stiros mediante figuras caprichosas y fuera
de lo comn, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y
naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es slo mezclar y
componer partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su
imaginacin sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan
nuevo que nunca haya sido visto, representndonos as su obra una
cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con todo, al menos
los colores que usan deben ser verdaderos. Y por igual razn, aun
pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber: ojos,
cabeza, manos y otras semejantes es preciso confesar, de todos
modos, que hay cosas an ms simples y universales realmente
existentes, por cuya mezcla, ni ms ni menos que por la de algunos
colores verdaderos, se forman todas las imgenes de las cosas que
residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya
fingidas y fantsticas. De ese gnero es la naturaleza corprea en
general, y su extensin, as como la figura de las cosas extensas, su
cantidad o magnitud, su nmero, y tambin el lugar en que estn, el
tiempo que mide su duracin y otras por el estilo. Por lo cual,
acaso no sera mala conclusin si dijsemos que la fsica, la
astronoma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen de la
consideracin de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero
que la aritmtica, la geometra y dems ciencias de este gnero, que no
tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de
si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto
e indudable. Pues, duerma yo o est despierto, dos ms tres sern
siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms de cuatro lados; no
pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas
de falsedad o incertidumbre alguna. Y, sin embargo, hace tiempo que
tengo en mi espritu cierta opinin, segn la cual hay un Dios que
todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien:
quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no
exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo,
no obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe tal y como
lo veo? Y ms an: as como yo pienso, a veces, que los dems se
engaan, hasta en las cosas que creen saber con ms certeza, podra
ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas veces sumo dos
ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo
de cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera imaginables.
Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se
dice de l que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal
modo que yo siempre me
-
engaase repugnara a su bondad, tambin parecera del todo
contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez, y
esto ltimo lo ha permitido, sin duda. Habr personas que quiz
prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios
tan poderoso, a creer que todas las dems cosas son inciertas; no
les objetemos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que
todo cuanto se ha dicho aqu de Dios es pura fbula; con todo, de
cualquier manera que supongan haber llegado yo al estado y ser que
poseo ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al azar, ya en
una enlazada secuencia de las cosas ser en cualquier caso cierto
que, pues errar y equivocarse es una imperfeccin, cuanto menos
poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto ms probable
ser que yo sea tan imperfecto, que siempre me engae. A tales
razonamientos nada en absoluto tengo que oponer, sino que me
constrien a confesar que, de todas las opiniones a las que haba
dado crdito en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola de la
que no pueda dudar ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino
en virtud de argumentos muy fuertes y maduramente meditados; de tal
suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos
pensamientos, y no concederles ms crdito del que dara a cosas
manifiestamente falsas, si es que quiero hallar algo constante y
seguro en las ciencias. Pero no basta con haber hecho esas
observaciones, sino que debo procurar recordarlas, pues aquellas
viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir mis
pensamientos, arrogndose sobre mi espritu el derecho de ocupacin
que les confiere el largo y familiar uso que han hecho de l, de
modo que, aun sin mi permiso, son ya casi dueas de mis creencias. Y
nunca perder la costumbre de otorgarles mi aquiescencia y
confianza, mientras las considere tal como en efecto son, a saber:
en cierto modo dudosas como acabo de mostrar, y con todo muy
probables, de suerte que hay ms razn para creer en ellas que para
negarlas. Por ello pienso que sera conveniente seguir
deliberadamente un proceder contrario, y emplear todas mis fuerzas
en engaarme a m mismo, fingiendo que todas esas opiniones son
falsas e imaginarias; hasta que, habiendo equilibrado el peso de
mis prejuicios de suerte que no puedan inclinar mi opinin de un
lado ni de otro, ya no sean dueos de mi juicio los malos hbitos que
lo desvan del camino recto que puede conducirlo al conocimiento de
la verdad. Pues estoy seguro de que, entretanto, no puede haber
peligro ni error en ese modo de proceder, y de que nunca ser
demasiada mi presente desconfianza, puesto que ahora no se trata de
obrar, sino slo de meditar y conocer. As pues, supondr que hay, no
un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad, sino cierto
genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el cual ha
usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el
aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems
cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueos, de los que l se
sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar a m mismo como sin
manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y
creyendo
-
falsamente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente fijo en
ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al
conocimiento de alguna verdad, al menos est en mi mano suspender el
juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar crdito a ninguna
falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de
ese gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca
podr imponerme nada. Pero un designio tal es arduo y penoso, y
cierta desidia me arrastra insensiblemente hacia mi manera
ordinaria de vivir; y, como un esclavo que goza en sueos de una
libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad
no es sino un sueo, teme despertar y conspira con esas gratas
ilusiones para gozar ms largamente de su engao, as yo recaigo
insensiblemente en mis antiguas opiniones, y temo salir de mi
modorra, por miedo a que las trabajosas vigilias que habran de
suceder a la tranquilidad de mi reposo, en vez de procurarme alguna
luz para conocer la verdad, no sean bastantes a iluminar por entero
las tinieblas de las dificultades que acabo de promover.
-
Jurgen Habermas, El discurso de la Modernidad. 7
1
LA MODERNIDAD: SU CONCIENCIA DEL TIEMPO y SU NECESIDAD DE
AUTOCERCIORAMIENTO
I
En su famosa Vorbemerkung a la coleccin de sus artculos de
sociologa de la religin desarrolla Max Weber el problema de
historia universal, al que dedic su obra cientfica, a saber: la
cuestin de por qu fuera de Europa ni la evolucin cientfica, ni la
artstica; ni la estatal, ni la econmica, condujeron por aquellas
vas de racionalizacin que resultaron propias de Occidente1. Para
Max Weber era todava evidente de suyo la conexin interna, es decir,
la relacin no contingente entre modernidad y lo que l llam
racionalismo occidental2 Como racional describi aquel proceso del
desencantamiento que condujo en Europa a que del desmoronamiento de
las imgenes religiosas del mundo resultara una cultura profana. Con
las ciencias experimentales modernas, con las artes convertidas en
autnomas, y con las teoras de la moral y el derecho fundadas en
principios, se desarrollaron aqu esferas culturales de valor que
posibilitaron procesos de aprendizaje de acuerdo en cada caso con
la diferente legalidad interna de los problemas tericos, estticos y
prctico- morales. Pero Max Weber describe bajo el punto de vista de
la racionalizacin no slo la profanizacin de la cultura occidental
sino sobre todo la evolucin de las sociedades modernas. Las nuevas
estructuras sociales vienen determinadas por la diferenciacin de
esos dos sistemas funcionalmente compenetrados entre s que
cristalizaron en torno a los ncleos organizativos que son la
empresa capitalista y el aparato estatal burocrtico. Este proceso
lo entiende Weber como institucionalizacin de la accin econmica y
de la accin administrativa racionales con arreglo a fines. A medida
que la vida cotidiana se vio arrastrada por el remolino de esta
racionalizacin cultural y social, se disolvieron tambin las formas
tradicionales de vida
Habermas, Jurgen (1989) El discurso de la Modernidad. Argentina:
Taurus 7
-
diferenciadas a principios del mundo moderno mayormente en
trminos de estamentos profesionales.
Con todo, la modernizacin del mundo de la vida no viene
determinada solamente por las estructuras de la racionalidad con
arreglo a fines. E. Durkheim y G. H. Mead vieron ms bien los mundos
de la vida determinados por un trato, convertido en reflexivo, con
tradiciones que haban perdido su carcter cuasinatural; por la
universalizacin de las normas de accin y por una generalizacin de
los valores, que, en mbitos de opcin
ampliados, desligan la accin comunicativa de contextos
estrechamente circunscritos; finalmente, por patrones de
socializacin que tienden al desarrollo de identidades del yo
abstractas y que obligan a los sujetos a individuarse. sta es a
grandes rasgos la imagen de la modernidad tal como se la
representaron los clsicos de la teora de la sociedad.
Hoy el tema de Max Weber aparece a una luz distinta y este
cambio de perspectiva se debe, as al trabajo de los que apelan a l,
como al trabajo de sus crticos. El vocablo modernizacin se
introduce como trmino tcnico en los aos cincuenta; caracteriza un
enfoque teortico que hace suyo el problema de Max Weber, pero
elaborndolo con los medios del funcionalismo sociolgico. El
concepto de modernizacin se refiere a una gavilla de procesos
acumulativos y que se refuerzan mutuamente: a la formacin de
capital y a la movilizacin de recursol4 al desarrollo de las
fuerzas productivas y al incremento de la productividad del
trabajo; a la implantacin de poderes polticos centralizados y al
desarrollo de identidades nacionales; a la difusin de los derechos
de participacin poltica, de las formas de vida urbana y de la
educacin formal; a la secularizacin de valores y normas, etc. La
teora de la modernizacin practica en el concepto de modernidad de
Max Weber una abstraccin preada de consecuencias. Desgaja a la
modernidad de sus orgenes moderno-europeos para estilizarla y
convertirla en un patrn de procesos de evolucin social
neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo. Rompe adems la
conexin interna entre modernidad y el contexto histrico del
racionalismo occidental, de modo que los procesos de modernizacin
ya no pueden entenderse como racionalizacin, como objetivacin
histrica de estructuras racionales. James Coleman ve en ello la
ventaja de que tal concepto de modernizacin, generalizado en
trminos de teora de la evolucin, ya no necesita quedar gravado con
la idea de una culminacin o remate de la modernidad, es decir, de
un estado final tras el que hubieran de ponerse en marcha
revoluciones postmodernas3.
Con todo, fue precisamente la investigacin que sobre procesos de
modernizacin se hizo en los aos cincuenta y sesenta la que cre las
condiciones para que la expresin postmodernidad se pusiera en
circulacin tambin entre los cientficos sociales.
Pues en vista de una modernizacin evolutivamente autonomizada,
de una modernizacin que discurre desprendida de sus orgenes, tanto
ms fcilmente puede el observador cientfico decir adis a aquel
horizonte conceptual del racionalismo occidental, en que surgi la
modernizacin. Y una vez rotas las conexiones internas entre el
concepto de modernidad y la comprensin que la modernidad obtiene de
s desde el horizonte de la razn occidental, los procesos de
modernizacin, que siguen discurriendo, por as decirlo, de forma
automtica, pueden relativizarse desde la distanciada mirada de un
observador postmoderno. Arnold Gehlen redujo esta situacin a una
frmula fcil de retener en la memoria: las premisas de la Ilustracin
estn
-
muertas, slo sus consecuencias continan en marcha. Desde este
punto de vista, la modernizacin social, que seguira discurriendo
autrquicamente, se habra desprendido de la modernidad cultural, al
parecer ya obsoleta; esa modernidad social se limitara a ejecutar
las leyes funcionales de la economa y del Estado, de la ciencia y
de la tcnica, que supuestamente se habran aunado para constituir un
sistema ya no influible. La incontenible aceleracin de los procesos
sociales aparece entonces como el reverso de una cultura exhausta,
de una cultura que habra pasado al estado cristalino. Cristalizada
llama Gehlen a la cultura moderna porque las posibilidades
radicadas en ella han sido ya desarrolladas en sus contenidos
bsicos. Se han descubierto las contra-posibilidades y anttesis, y
se las ha incluido en la cuenta, de modo que en adelante las
mudanzas en las premisas se hacen cada vez ms improbables ... Si
ustedes tienen esta idea percibirn cristalizacin incluso en un
mbito tan movedizo y variopinto como es la pintura moderna4. Como
la historia de las ideas est conclusa, Gehlen puede constatar con
alivio que hemos desembocado en una posthistoria y con Gottfried
Benn nos da este consejo: Haz economas con tu capital. Este adis
neoconservador a la Modernidad no se refiere, pues, a la
desenfrenada dinmica de la modernizacin social, sino a la vaina de
una autocomprensin cultural de la modernidad, a la que se supone
superada. En una forma poltica completamente distinta, a saber, en
una forma anarquista, la idea de postmodernidad aparece, en cambio,
en aquellos tericos que no cuentan con que se haya producido un
desacoplamiento de modernidad y racionalidad. Tambin ellos reclaman
el fin de la Ilustracin, sobrepasan el horizonte de la tradicin de
la razn desde el que antao se entendiera la modernidad europea;
tambin ellos hacen pie en la posthistoria. Pero a diferencia de la
neoconservadora, la despedida anarquista se refiere a la modernidad
en su conjunto. Al sumergirse ese continente de categoras', que
sirven de soporte al racionalismo occidental de Weber, la razn da a
conocer su verdadero rostro -queda desenmascarada como subjetividad
represora a la vez que sojuzgada, como voluntad de dominacin
instrumental. La fuerza subversiva de una crtica a lo Heidegger o a
lo Bataille, que arranca a la voluntad de poder el velo de razn con
que se enmascara, tiene simultneamente por objeto 'hacer perder
solidez al frreo estuche en que socialmente se ha objetivado el
espritu de la modernidad. Desde este punto de vista la modernizacin
social no podr sobrevivir a la declinacin de la modernidad cultural
de la que ha surgido, no podr resistir al anarquismo irrebasable
por el pensamiento, en cuyo signo se pone en marcha la
postmodernidad. Cualesquiera sean las diferencias entre estos tipos
de teora de la modernidad, ambos se distancian del horizonte
categorial en que se desarroll la autocomprensin de la modernidad
europea.
Ambas teoras de la postmodernidad pretenden haberse sustrado a
ese horizonte, haberlo dejado tras de s como horizonte de una poca
pasada. Pues bien, fue Hegel el primer filsofo que desarroll un
concepto claro de modernidad; a Hegel ser menester recurrir, por
tanto, si queremos entender qu signific la interna relacin entre
modernidad y racionalidad, que hasta Max Weber se supuso evidente
de suyo y que hoy parece puesta en cuestin. Tendremos que
cerciorarnos del concepto hegeliano de modernidad para poder
valorar si la pretensin de aquellos que ponen su anlisis bajo
premisas distintas es o no es de recibo; pues a priori no puede
rechazarse la sospecha de que el pensamiento postmoderno se limite
a auto atribuirse una posicin transcendente cuando en realidad
permanece prisionero de las premisas de la autocomprensin
-
moderna hechas valer por Hegel. No podemos excluir de antemano
que el neoconservadurismo, o el anarquismo de inspiracin esttica,
en nombre de una despedida de la modernidad no estn probando sino
una nueva rebelin contra ella. Pudiera ser que bajo ese manto de
postilustracin no se ocultara sino la complicidad con una ya
venerable tradicin de contrailustracin. ()
3 Artculo Modernization, en Encye/. Soco Science, tomo 10, 386
ss. 4 A. Gelhen, ber kulturelle Kritallisation, en A. GEHLEN,
Studien zur Anthrop%gie und Sozi%gie, NeuwieJ 1963, 321. 5 Leo en
un artculo de H, E. HOTHUSEN, Heimweh nach Geschichte, en Merkur,
n. 430, diciembre 1984, 916, que Gehlen pudo tomar la expresin
Posthistoire de Hendrik de Man, un amigo cuyo pensamiento estaba
prximo al de Gehlen.
Dossier de actividades
-
Antes de los textos CONSIGNA 1.
Elabore un breve escrito en el que se expliciten las razones por
las cuales usted ha optado por estudiar Filosofa. Seale a partir
del mismo, el concepto de filosofa que su respuesta supone. Realice
las incorporaciones y/precisiones que considere pertinentes
CONSIGNA 2
Despus de haber escuchado/ledo trabajos de sus compaeros relea
atentamente el suyo e incorpore aquello que crea necesario.
Explicite el sentido de sus incorporaciones y/o modificaciones.
Umberto Eco, El oficio de pensar
CONSIGNAS 1. Seale en el texto las marcas a travs de las cuales
reconoce que
constituye un artculo periodstico.
2. Reconstruya el concepto de Filosofa que sostiene el autor en
el texto. Explicite como parte del mismo, la relacin que establece
entre la Filosofa y la verdad y entre el pensamiento y el contexto
histrico.
3. Asumiendo dicho concepto de la Filosofa, cmo clasificara Eco
los siguientes casos (realice todas las consideraciones que
considere pertinentes):
a)El cuento de Borges, Funes el memorioso, en el que aparece una
reflexin sobre cmo es que pensamos y cmo es la realidad, el
mundo.
b)Un estudio erudito sobre el texto de Platn, La Repblica.
c) A los filsofos del Crculo de Viena para quienes el problema
de la relacin entre la mente y el cuerpo era irresoluble y, por
tanto, nada que ameritara la reflexin.
-
d) Un estudio elaborado por bilogos sobre el origen de la vida
humana en la tierra.
e) La entrada en un diccionario de filosofa de Aristteles.
f) Las reflexiones de Marx sobre la relacin entre la base
econmica de la sociedad y las formas de dominacin presentes en la
misma.
4. Asumiendo el concepto de Filosofa que explicitara en el
primer escrito de este curso, cmo resultaran los casos
anteriores?
5. Relea el texto con atencin y seale si en l se asumen o se
suponen otros criterios.
Bertrand Russell, La sabidura de Occidente
1. Explicite la relacin entre la ciencia y la filosofa que
propone Russell y cul es el criterio que utiliza el autor para
trazarla.
2. Russell afirma que La nica manera de averiguar lo que es la
filosofa consiste en hacer filosofa:
1. seale las razones con las cuales sostiene esta afirmacin
2. en este contexto, cul es el sentido que le atribuye a la
Historia de la Filosofa?
3. Asumiendo la propuesta del filsofo ingls sobre la
filosofa:
1. explicite qu consecuencias implica para la filosofa como
saber
2. qu otras preguntas entiende usted que caen en el mbito de la
filosofa as definido
Platn, Apologa de Scrates
-
1. Seale en el texto las marcas que reconozca como propias de un
texto acadmico y de un texto filosfico. Coinciden?
2. Realice un punteo de los temas abordados por Scrates en su
alocucin.
3. En base a la respuesta anterior, releve las ideas de Scrates
sobre dichos temas y explicite las relaciones que entre ellas
establece el autor.
4. Reconstruya el concepto de filosofar que supone en su
discurso.
5. Explicite la relacin que Scrates establece entre el filosofar
y la ignorancia. Extraiga las posibles consecuencias para la
relacin entre la filosofa y el saber.
6. Scrates establece una analoga entre un tbano y el filsofo.
Explique dicha analoga y exponga su opinin sobre la misma.
7. Determine la relacin que el griego postula entre la filosofa
y la virtud y entre la filosofa y la vida poltica.
Sobre los textos anteriores
1. Imagine que es un periodista ligado a la Filosofa y que tiene
la oportunidad de entrevistar a los autores de los textos
anteriores: qu preguntas les formulara? Exponga las razones de las
mismas.
2. Realice un breve texto en el que se compare la nocin de
Filosofa sostenida por los autores. Con cul de ellas usted coincide
ms? Exponga la fundamentacin de esta posicin.
3. A pesar de estar escritos por filsofos, los textos trabajados
son diversos entre s en ms de un sentido: en relacin al momento
histrico en que fueron producidos, al gnero al que pertenecen, a su
forma de elaboracin, publicacin y circulacin. Considera que esas
diferencias o alguna de ellas incide en las cuestiones filosficas?
Fundamente su respuesta.
Umberto Eco, Dilogo sobre la pena capital
CONSIGNAS (GRUPAL)
-
1. Realicen una sntesis del debate protagonizado por Eco y
Renzo.
2. Sealen cul es el tema alrededor del que debaten Eco y Renzo.
Indique, adems, las posiciones de ambos respecto del mismo (sus
respectivas tesis).
3. Reconstruyan el contexto en que tiene lugar esta
argumentacin.
4. Reconozcan en el texto las principales afirmaciones de cada
uno a favor de sus tesis.
a. Sealen cul de ellas estn fundamentadas y cules, no.
b. Expliciten la relacin que cada uno de los autores establece
entre ellas (si alguna es ms importante que otra, cules dependen de
cules, etc.)
c. realicen a partir de lo anterior un esquema general de las
argumentaciones de cada uno.
5. Eco afirma que le parece contradictoria la posicin de quienes
sostienen la implementacin de la pena de muerte y a la vez estn en
contra del aborto. Expliciten cmo es que tiene lugar dicha
contradiccin segn el autor.
6. El debate finaliza a favor de la posicin sostenida por Eco.
Relean atentamente los argumentos de Renzo y elaboren un trayecto
argumentativo diferente que pudiese evitar las objeciones de
Eco.
El debate entre Foucault y Chomsky
CONSIGNAS
1. Explicite el tema de discusin en el debate y las posiciones
de los interlocutores sobre el mismo.
2. Reconstruya un posible contexto en que tenga lugar este
debate.
3. Seale el o los puntos en los que difieren profundamente los
polemistas.
4. Segn Foucault el hecho de sostener que existe una naturaleza
humana podra conducir en el planteo de Chomsky a errores polticos
importantes. Reconstruya esta crtica.
5. Segn el propio Chomsky, asumir la existencia de una
naturaleza humana lo compromete con asumir un determinado modelo de
sociedad. Seale al menos otras tres cuestiones que ud. entienda se
desprenden de asumir esto mismo.
6. En funcin del desarrollo del debate, conjeture una posible
respuesta de Chomsky al embate de Foucault.
-
Jorge L. Borges, El idioma analtico de John Wilkins
CONSIGNAS
1. Seale los elementos que marcan la especificidad del texto
como cuento. Realice las consideraciones y salvedades que crea
conveniente.
2. Enuncie el tema del que trata. Seale brevemente la
consideracin que le merece el mismo (interesante, importante,
espurio, etc.). Fundamente su respuesta.
3. Analice las clasificaciones que aparecen el cuento y seale la
funcin que cumplen en el mismo.
4. Seale cules son las relaciones que en el cuento se plantean
entre el lenguaje y la realidad.
i. Seale al menos una consecuencia que cada una de estas teoras
acarreara en relacin al pensamiento.
ii. Seale en el texto los lugares que le permitieron dar cuenta
de esta consigna.
5. seale en modo de preguntas tres cuestiones que le aparezcan
como problemticas a partir de la lectura realizada.
6. La clasificacin de los animales dio lugar a una importante
obra de Michel Foucault, Las palabras y las cosas. All el filsofo
francs afirma : No son los animales "fabulosos" los que son
imposibles, ya que estn designados como tales, sino la escasa
distancia en que estn yuxtapuestos a los perros sueltos o a
aquellos que de lejos parecen moscas. Lo que viola cualquier
imaginacin, cualquier pensamiento posible, es simplemente la serie
alfabtica (a, b, c, d) que liga con todas las dems a cada una de
estas categoras. () La monstruosidad que Borges hace circular por
su enumeracin consiste, por el contrario, en que el espacio comn
del encuentro se halla l mismo en ruinas. Lo imposible no es la
vecindad de las cosas, es el sitio mismo en el que podran ser
vecinas. () (Foucault, M., 1993)
i. Explicite en qu consiste esa monstruosidad a la que alude
Foucault
-
ii. Seale qu consecuencias entiende ud. que esta interpretacin
del texto acarrea para pensar la relacin entre el lenguaje y la
realidad. Fundamente su respuesta.
iii.Implicara alguna consecuencia para pensar la relacin entre
el pensamiento o lo que pensamos y la realidad? Fundamente su
respuesta.
iv. Realice un breve comentario personal sobre la clasificacin
borgiana.
Jurgen Habermas, El proyecto de la Modernidad
Consignas
1. Seale los elementos del texto que permitiran clasificarlo
como un texto filosfico acadmico. Realice las consideraciones y
salvedades que crea conveniente.
2. Enuncie el tema que desarrolla Habermas en este primer
captulo
3. Reconstruya en recorrido que el autor traza para el concepto
de Modernidad. Cmo se inserta en este recorrido el concepto de
posmodernidad?
4. Explicite y desarrolle las diferentes interpretaciones de la
posmodernidad que seala Habermas.
5. Desarrolle la fundamentacin que brinda para explicar el
surgimiento de estas teoras.
6. Explicite la tesis que el autor sostendr en el texto
7. Elabore un esquema conceptual del texto
8. El texto retoma un problema central para la filosofa: la
relacin entre las ideas de los filsofos y su contexto histrico.
-
a. Seale en el texto, si los encuentra, pasajes que den cuenta
de cmo piensa Habermas esa relacin.
b. Desarrolle su propia posicin sobre el tema.