IMAGO DEI. LES «IDOLES» ÉGYPTIENNES COMME «IMAGE DU DIEU»

RIVISTA DEGLI STUDI ORIENTALINUOVA SERIE

Rivista degli Studi Orientali 2012_Impaginato 06/06/13 15:18 Pagina 3


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SAPIE NZA, UNIVERSITÀ DI ROMADIPARTIMENTO DI STUDI ORIENTALI

RIVISTADEGLI

STUDI ORIENTALINUOVA SERIE

VOLUME LXXXV

Fasc. 1-4

(2012)

P I S A · R O M AFABRIZIO SERRA EDITORE

2013



Trimestrale

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Claudio Barocas ad Antinoe il 30-12-1974.


EGITTO E MONDO ANTIC O.STUDI PER CLAUDIO BAROCAS

A cura di Loretta Del Francia Barocase Mario Cappozzo


SOMMARIO

Loretta Del Francia Barocas, Mario Cappozzo, Ringraziamenti 13Ricordo di Claudio Barocas 15Alida Alabiso, Architettura e autorità nella Cina della dinastia Zhou (1122-

221 a.C.) 19Christophe Barbotin, Un fragment d’éventail (?) au nom d’Aménophis III 41Marilina Betrò, Il maggiordomo e la principessa 47Luisa Bongrani, La Bassa Nubia: storia delle ricerche e prospettive di studi 57Irene Bragantini, Rosanna Pirelli, Il progetto italiano nel deserto

orientale egiziano, tra Wadi Hamamah e Wadi Hammamat 75Edda Bresciani, Un amuleto prezioso: una protome dell’ariete divino di

Ammone con occhi intarsiati d’oro 121Mario Cappozzo, Saints guérisseurs dans l’Égypte copte 125Franco Crevatin, Briciole epigrafiche 159Loretta Del Francia Barocas, L’immagine della croce nell’Egitto cri-

stiano 165Sergio Donadoni, Due corone tolemaiche 213Eugenio Fantusati, Terza e quarta campagna di scavo ad Abu Erteila:

risultati e prospettive 221Rodolfo Fattovich, Remarks about the study of Predynastic Egypt 257Maria Vittoria Fontana, Su una possibile raffigurazione della storia di

Giona a Qusayr ‘Amra 279Maria Cristina Guidotti, I reperti da Antinoe nel Museo Egizio di Fi-

renze 305Vincent Pierre-Michel Laisney, Imago Dei. Les «idoles» égyptiennes

comme «image du dieu». 313Manfredo Manfredi, Ricerche archeologiche ad Antinoe 329Andrea Manzo, Skeuomorphism in Meroitic Pottery. A Tentative Interpre-

tative Approach 339Azelio Ortali, Uccelli nei tessuti copti 373Nicola F. Parise, Monete di Argo nel tempio di Apollo a Delo 385Silvia Pedone, The Jewels in the Mosaics of Antioch. Some visual examples

of Late Antique and Byzantine Luxury 391Rosario Pintaudi, Un’iscrizione tolemaica ad Antinoupolis 411


Giovanna Pisano, Iconografie da Oriente ad Occidente. L’atelier del Nero 421Amarillis Pompei, Aspetti lunari della corona hprš 435Federico Poole, La schiavitù nell’antico Egitto. Alla ricerca di un para-

digma per lo studio dei rapporti di dipendenza 457Maria Spagnoli, Sull’aniconismo della più antica arte buddhista dell’India 483Alessandra Spanedda, Raffigurazioni di uccelli nei tessuti da Antinoe 511Marcella Trapani, Statuette femminili al MAE di Torino 533Alessandra Vinciguerra, I ritratti di mummia del periodo greco-romano

da Antinoupolis 553

12 sommario [2]


IMAGO DEI .LES « IDOLES» ÉGYPTIENNES

COMME «IMAGE DU DIEU»

Vincent Pierre-Michel Laisney*

Idols in the Bible are “gods of gold, silver or stone” (Deut. 29.16). It is possible that thefirst Egyptians have believed that objects or animals were divine, but texts from Mid-dle and New Kingdoms show that they distinguished between the statue and the god.The text of the Memphite Theology says that the gods “enter” (ak) in their statues; theTeaching for Merikare distinguishes between the god and his sanctuary. The texts ofthe New Kingdom show that then the divine transcendence was recognized. The Ptole-maic inscriptions use a rich vocabulary to describe the union between the gods andtheir statues. All this evidence shows that, at the time of the Judaism, the Egyptians nolonger believed that the idol was a god, but that the god dwelt in his statue.

Introduction

hez beaucoup de peuples de l’antiquité, le polythéisme était joint auculte des statues.1 Les statues divines se trouvent en Mésopotamie chez

les sumériens, les babyloniens et les assyriens. Elles sont présentes en Syrie, àOugarit, en Anatolie chez les Hittites. En Égypte aussi, les dieux sont repré-sentés dans les lieux de culte sous la forme de statues, de bas-reliefs etd’images peintes.

Il faut noter tout de suite que ces images ne sont pas les seules représenta-tions des dieux égyptiens. Il semble qu’au tout début de la religion égyp-tienne, des fétiches aient été honorés et le signe hiéroglyphique pour désignerle mot “dieu”, ntr, représente un tel fétiche: c’était vraisemblablement un bâton entouré d’une étoffe.2 Dans une deuxième phase, les divinités sont représentées par des animaux sacrés. Ces animaux incarnaient les forces de lanature que les hommes honoraient. Cet aspect de la religion égyptienne aduré jusqu’à l’époque gréco-romaine, et, à cette époque, le culte des animauxa pris une ampleur plus importante encore. C’était parfois une espèce ani-male entière qui était sacrée et qui était donc protégée dans une province ouun nome; ces animaux ne pouvaient être ni tués ni mangés. De plus en

* Pontificio Istituto Biblico.1 Pour les abréviations, voir: Lexikon der Ägyptologie [LÄ], fondé par Wolfgang Helck, Eberhard

Otto, rédaction: Christine Meyer, édité par Wolfgang Helck, Wolfhart Westendorf, Wiesba-den, Harrassowitz, 1989, Vol. vii.

2 Erik Hornung, Der Eine und die Vielen. Ägyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt, Wissenschaftli-che Buchgesellschaft, 1971. Traduction française: Les dieux de l’Égypte. L’Un et le Multiple, trad. de l’anglaispar Paul Couturiau, Paris, Flammarion, 1994 («Champs», 257).

C


314 vincent pierre-michel laisney [2]

certains temples, il y avait un animal sacré, choisi selon un rituel précis, quirecevait un culte particulier et qui, après sa mort, était enterré avec de grandshonneurs. Le plus connu d’entre eux est le taureau Apis de Memphis. On a retrouvé dans la nécropole de Saqqara un cimetière de ces taureaux Apis.3 Unautre animal sacré était le taureau Mnevis à Héliopolis4 et, à l’époque tardive,d’autres cultes d’animaux sacrés sont attestés (faucons à Edfou, etc.).5

Le culte des animaux sacrés a laissé une autre marque dans la religion égyp-tienne, ce sont les dieux représentés par des statues ou des images d’animaux,ou bien par des formes hybrides de personnages humains à tête animale. Ceschimères étonnent ceux qui entrent pour la première fois en contact avec lareligion égyptienne, mais il ne faut pas croire que les égyptiens se représen-taient vraiment leurs dieux sous ces formes bizarres. Ces visages d’animauxne sont que des symboles et des attributs propres à chaque dieu. Ce qui lemontre est que le même dieu peut avoir diverses formes: certaines divinitéspeuvent être représentées soit sous une forme entièrement humaine, soit en-tièrement animale, soit encore par une image hybride. Par exemple le dieuThot est souvent représenté comme un homme à visage d’ibis, mais il peutêtre aussi sous la forme d’un ibis ou d’un babouin. De même Amon, le dieuprincipal de Thèbes est souvent représenté sous forme humaine, mais il peutaussi avoir un visage de bélier.

Bible, statue et idole

Quand on ouvre la Bible, on y trouve de nombreuses polémiques contre lesidoles. Pour les auteurs bibliques, il semble que la statue elle-même est le dieu,et la Bible parle de dieux d’or, d’argent, de pierre ou de bois. Par exemple, Deut29,16: «Vous avez vu leurs horreurs et leurs idoles, le bois, la pierre, l’or et l’argent quisont chez elles». Ce texte identifie clairement les dieux à leurs statues. On peutencore citer Isaïe 2,8: «Le pays s’est rempli de faux dieux, eux se prosternent devantl’œuvre de leurs mains, devant ce qu’ont fabriqué leurs doigts». Certains textes ser-vent de justification à la défense de représenter Yahvé par une statue, parexemple Ex 20,23: «Vous ne ferez pas à côté de moi des dieux d’argent, et des dieuxd’or vous ne vous en ferez pas». D’autres passages mettent en garde les Israélitescontre les faux dieux en développant l’idée que la statue n’est pas d’une autrenature que l’or, l’argent, la pierre ou le bois qui la composent et ne peut donc

3 Voir: Harry S. Smith, Sue Davies, The Sacred Animals Necropolis at North Saqqara. The Main Temple Complex. The Archaeological Report, London, Egypt Exploration Society, 2006 («EES ExcavationMemoir», 75). Sue Davies, The Sacred Animal Necropolis at North Saqqara. The Mother of Apis and BaboonCatacombs. The Archaeological Report, London, Egypt Exploration Society, 2006 («EES Excavation Memoir», 76). Harry S. Smith, Carol A. R. Andrews, The Sacred Animal Necropolis at North Saqqara.The Mother of Apis Inscriptions. i, The Catalogue. ii, Commentaries and Plates, London, Egypt ExplorationSociety, 2011 («EES Texts from Excavations», 14).

4 LÄ iv, 166-167. Eberhard Friedrich Otto, Beiträge zur Geschichte der Stierkulte in Aegypten, Leip-zig, Hinrichs, 1938 («Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens», 13).

5 LÄ vi, 571-587.


[3] les «idoles» égyptiennes comme «image du dieu» 315

pas être un dieu. Ainsi les passages d’Isaïe 44,9-20 et Sagesse 13,10-14,21. Ce der-nier texte commence ainsi: «Mais malheureux sont-ils, avec leurs espoirs mis en deschoses mortes, ceux qui ont appelé dieux des ouvrages de mains d’hommes, or, argent,traités avec art, figures d’animaux, ou pierre inutile, ouvrage d’une main antique»(Sag 13,10). Et l’auteur sacré souligne le contraste entre l’aide divine qui est demandée et la faiblesse de l’idole à laquelle on s’adresse: «Pour un gain, une entreprise, le succès du travail de ses mains, il demande de la vigueur à ce qui n’a pasla moindre vigueur dans les mains!» (Sag 13,19). De même Isaïe souligne lecontraste entre le reste du bois qui a brûlé et l’idole: «[Le sculpteur sur bois] avaitbrûlé la moitié [du bois] au feu, sur cette moitié il fait rôtir de la viande, la mange et serassasie; […] Avec le reste il fait un dieu, son idole, et il se prosterne devant lui, l’adoreet le prie et dit: ‘Sauve-moi, car tu es mon dieu’» (Is 44,16-17).

Il est possible et même vraisemblable qu’à une certaine époque, la statueétait honorée en Égypte comme étant le dieu lui-même et cela est sans douteresté vrai longtemps pour certaines couches moins instruites de la popula-tion, mais il n’en était pas ainsi pour les personnes plus instruites. Dans la Syrie et la Palestine, Baal était parfois représenté debout sur un taureau; dansd’autres cas, le taureau seul était représenté comme piédestal du dieu invisi-ble. Cela montre que les adorateurs de Baal faisaient la distinction entre la statue, qui n’était qu’un support, et la divinité.

En Égypte

Mais, est-ce que les sources écrites provenant de l’Égypte nous disent quelquechose sur le rapport entre les statues et les dieux qu’elles représentent? C’estce que nous chercherons à étudier.

Il y a des indices qui tendraient à montrer que, dans l’Égypte primitive, oncroyait que l’image et la réalité du dieu étaient quasiment identiques, ou dumoins que, par magie, l’une était équivalente à l’autre.

Dans les textes des pyramides et d’autres textes religieux anciens, les re-présentations des êtres vivants sont mutilées quand elles sont dessinées àproximité des morts, pour ne pas leur nuire. Cette croyance a laissé des tracesdans la religion égyptienne. La représentation des offrandes pour le mortétait tenue pour équivalente, ou au moins pour un substitut des offrandesréelles. De même la formule des offrandes écrite sur la paroi d’une tombeavait une efficacité intrinsèque, même si elle n’était pas prononcée par labouche d’un prêtre ou d’un parent du mort.

Il est donc possible qu’à cette époque la statue ait été identifiée à la divinitécomme elle était antérieurement identifiée à un objet, le totem.

Mais il y a eu au cours de l’histoire de l’Égypte une séparation progressiveet claire entre l’image et le dieu dans la croyance religieuse. L’«émergence dela transcendance divine» s’exprime en Égypte par la rupture de l’unicité ori-ginelle de l’image et de la chose représentée, spécialement en ce qui concerne



la divinité. Ce phénomène a été bien étudié par Siegfried Morenz, historiende la religion égyptienne.6

Il y avait en Égypte des dieux locaux dont le culte était limité à une ville età ses environs, par exemple le dieu Hémen à Moalla, en Haute-Égypte.7 Et ily avait des dieux honorés dans toute l’Égypte, ou tout au moins à plusieursendroits. En ce cas on ajoutait parfois au nom du dieu celui du lieu où on luirendait son culte. Ainsi il y avait l’Amon de Thèbes et l’Amon d’Hibis dansl’Oasis de Kharga.8 Ce fait montre que, dans ce cas, le dieu était indépendantdu lieu de son culte, qu’il était spirituel.

Le Roi comme image divine

La statue n’était pas la seule image du dieu. Le roi était aussi une image di-vine. Au cours des premières dynasties, ils s’appelaient Horus, et étaientconsidérés comme une incarnation du dieu, et à toutes les époques ils étaientappelés ntr nfr, le «dieu bon».9

Mais à l’époque où ont été rédigés les livres de la Bible, le roi n’est plus, depuis longtemps, une incarnation au sens strict du dieu suprême, et lui estencore moins identique. Il est l’image (shm, tı’t) ou l’image vivante de Râ oud’Amon. C’est en ce sens qu’il se trouve sur le même pied que les images desdieux dans certaines représentations murales. De même certains rois portentle nom de shm-Ra, image de Râ,10 ou sont qualifiés d’image, tı’t, d’un dieu.11

Les animaux sacrés

Même les animaux sacrés dont il a été question plus haut sont, à l’époque tardive dont datent les polémiques bibliques contre les idoles, clairement dis-tingués de leurs images. Il faut donc se garder de conceptions trop simplistessurtout pour la Basse Époque: les égyptiens ont distingué animal et dieu.12

6 Siegfried Morenz, Die Herauf kunft des transzendenten Gottes in Ägypten, dans Idem, Religion undGeschichte des alten Ägypten, Weimar, Böhlau, 1975, pp. 77-119.

7 LÄ ii, 1117; Jacques Vandier, Mo’alla. La tombe d’Ankhtifi et la tombe de Sebekhotep, Le Caire, Insti-tut français d’archéologie orientale, 1950 («Bibliothèque d’Étude», 18), pp. 8 sqq.

8 Voir aussi: Montou de Thèbes: Mntw wAsty (Wb 1, 260,3); Atoum d’Héliopolis: ’Itm ı’wnwy (Wb 1,54,8); Amoun d’Héliopolis: ’Imn ı’wny (Wb 1, 53,22); Horus d’Edfou: ¢r bhdty (Wb 1, 470,10); Hathor d’Edfou: ¢t-hr bhdtyt (Wb 1, 470,11).

9 Cf. Erik hornung, Der Mensch als ‘Bild Gottes’ in Ägypten, dans Oswald Loretz, Die Gottebenbild-lichkeit des Menschen, München, Kösel, 1967, pp. 123-156.

10 Plusieurs rois de la 13e et de la 17e dynasties; cf. Jürgen von Beckerath, Handbuch der ÄgyptischenKönigsnamen, Mainz, von Zabern, 1999 («Münchner Ägyptologische Studien», 49), pp. 308-309.

11 Image de Râ: Amenhotep III: nom d’Horus H6 et nom de trône T5 (von Beckerath, op. cit., pp.141-143); Ramsès II: nom de trône T5 (ibidem, p. 155), etc. Image d’Amon: Thoutmosis I: nom de trône T4(ibidem, p. 135); Thoutmosis II (Urk. iv, 275,6), etc. Image d’Isis: Arsinoé II (Statue du Vatican nº 14).

12 Cf: E. Jelínková-Reymond, Les inscriptions de la statue guérisseuse de Djed-Her-le-Sauveur, Le Caire,Institut français d’archéologie orientale, 1956 («Bibliothèque d’Étude», 23), pp. 93sq. Siegfried Morenz,Ein neues Dokument der Tierbestattung, «zäs», lxxxviii, 1962, p. 47.



La «Pierre de Shabaka»

Il n’est pas facile de préciser à quelle époque s’est faite pour la première foisune distinction claire entre le dieu et sa statue, mais elle se trouve déjà claire-ment dans le texte nommé «Théologie Memphitique».

Ce texte est inscrit sur la pierre dite de Shabaka, du nom d’un roi de la dy-nastie nubienne (715-700 av. J.-C.), qui a fait recopier sur cette stèle un texteplus ancien. Il contient certainement des interpolations tardives, mais lagrammaire et le vocabulaire archaïques montrent qu’il contient des partiestrès anciennes et certains passages pourraient même remonter à l’AncienEmpire (2700-2200 av. J.-C.).13

Pour l’auteur de ce texte, il y a entre la divinité et sa statue une différenceclaire. Selon lui, les dieux ont été créés les premiers, ils ont ensuite reçu uncorps «selon leur désir», et enfin ils sont entrés dans ce corps. Le terme «en-trer» (ak) montre que le dieu n’habite que temporairement dans son image.Nous devons donc comprendre qu’il y a une différence essentielle entre ledieu et l’image. Voici ce passage important:

msı’.n.f ntrw ı’rı’.n.f nwwt grg.n.f spAwt dı’.n.f ntrw hr hm.sn … stwt.n.f dt.sn r htp ı’bw.sn swak ntrw m dt.sn m ht nb m aAt nb m ı’m nb «[Ptah] a formé (ou donné naissance: msı’.n.f )les dieux, il a fait les villes, il a fondé les nomes, il a placé les dieux dans leurs sanctuaires(hm), … et a fait leur corps selon leurs désirs: ainsi les dieux sont entrés dans leurs corpsde toute sorte de bois, de minéral, d’argile».14

Le terme «entrer» (ak) indique bien une nature différente entre le dieu et lastatue. Seule la statue est «en bois, en pierre ou en argile» et non pas le «corps»du dieu.

L’Enseignement pour MérikarÊ

L’Enseignement pour Mérikarê est daté de la Première Période Intermédiaire(env. 2180-2025 av. J.-C.)15 et contient une affirmation de la distinction entre ledieu et le lieu de son culte:

13 Adolf Erman, Ein Denkmal memphitischer Theologie, Berlin, Reimer, 1911 («Sitzungsberichte derPreussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin», 43), pp. 916-950. Kurt Sethe, Dramatische Textezu altägyptischen Mysterienspielen, Leipzig, Hinrichs, 1928. Rolf Krauss, Wie jung ist die Memphitische Philosophie auf dem Shabaqo-Stein?, dans Gold of Praise. Studies on Ancient Egypt in Honor of Edward F. Wente,édité par Emily Teeter, John A. Larson, Chicago, Oriental Institute of the University, 1999 («Studies inAncient Oriental Civilization», 58), pp. 239-246.

14 Shab. Inscrip. 59-61: Erman, Denkmal memphitischer Theologie, p. 942. Sethe, Dramatische Texte, pp.68-70.

15 Pour les époques plus anciennes, le seul texte que connaît S. Morenz est une figure du «MytheDramatique» (Sethe, Dramatische Texte): le mort «qui apparaît comme faucon divin» parce que «Horusl’a équipé de son Ba». Le mort incorpore donc le dieu comme plus tard la statue. Voir S. Morenz, Herauf kunft, p. 102, avec la note 107.



tAs.n.f n.f kAr hA.sn rmm.sn ı’w.f hr sdm «[Le dieu] a construit pour lui-même une chapellederrière [les hommes]. Quand ils pleurent, il entend».16

Le même texte affirme un peu plus haut:

ı’mn.n sw ntr rh.w kdw.w «le dieu qui connaît les caractères, s’est caché».17

Ainsi pour l’auteur le dieu est indépendant de l’objet qui sert à son culte. Cen’est pas encore une affirmation explicite de transcendance mais c’est uncommencement.

L’Enseignement d’Ani

Au nouvel Empire (1550-1100 av. J.-C.), la classe cultivée du clergé faisait clai-rement la distinction entre le dieu et la statue et elle est exposée dans l’Ensei-gnement d’Ani qui date de la première partie de cette époque (18e dyn.):

ı’r ntr tA pn pA šw (m) hr.t / ı’w nAy.f twt.w hr-tp tA «Le dieu de ce pays est le soleil (šw) dansle ciel, alors que ses statues (twt) sont sur la terre».18

Ramsès II à la bataille de Kadesh

Le dieu transcendant n’est pas lié à un lieu. Nous en avons un témoignage pré-cieux dans le récit de la bataille de Kadesh qui date de la 19e dynastie(deuxième moitié du Nouvel Empire), lorsque le pharaon Ramsès II s’écrie:

ı’st ı’r.ı’ smAa m phwy hAswt ı’w hrw.ı’ phr m ı’nw-šma: «Je prie des extrémités des pays étran-gers, cependant ma voix arrive à Ermant» (P 121-122).

Et il poursuit:

gmı’.ı’ ’Imn ı’w dr aš.ı’ dı’.f n.ı’ drt.f hna.ı’ tw.ı’ ha.kwı’: «Je trouvai qu’Amon était venu lorsqueje l’appelai et il me donna la main et je jubilai» (P 123-124).19

La connaissance et la présence universelle des dieux

Certains textes religieux, à partir du Nouvel Empire, donnent à la divinité desattributs qui sont indépendants de sa statue. Par exemple, un texte contenudans le papyrus Chester-Beatty iv, affirme ainsi la connaissance universelledu dieu Râ:

16 Mérikarê 134-5: Joachim Friedrich Quack, Studien zur Lehre für Merikare, Wiesbaden, Harrasso-witz, 1992 («Göttinger Orientforschungen, Reihe 4, Ägypten», 23).

17 Mérikarê 124.18 Ani 20,16: Joachim Friedrich Quack, Die Lehren des Ani. Ein neuägyptischer Weisheitstext in seinem

kulturellen Umfeld, Fribourg (Suisse), Univ.-Verl., 1994 («Orbis biblicus et orientalis», 141).19 Charles Kuentz, La bataille de Qadech. Les textes (“Poème de Pentaour” et “Bulletin de Qadech”) et les

bas-reliefs, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1928-1934 («Mémoires publiées par les membres de l’Institut français d’archéologie orientale du Caire», 55), pp. 252-253. Sir Alan H. Gardi-ner, The Kadesh Inscriptions of Ramesses II, Oxford, University Press, 1960, p. 10.



nn hm n.k m tA: «Il n’y a rien que tu ne connaisses sur la terre».20

De même, un texte funéraire du début de l’époque tardive (21e/22e dyn.) affirme:

n(n) bw m štA kA.f nb: «Aucun lieu n’est caché pour son Ka».21

Et il continue ainsi:nn hm.f m ı’A.t nb: «Il n’y a rien que [Râ] ne connaisse à chaque instant».22

Les hymnes au soleil et au dieu Râ proclament aussi la présence du dieu endivers lieux et sous différentes formes; par exemple l’hymne suivant:

«Amon s’unit à l’horizon du ciel (hnm.n ’Imn m Ah.t n p.t) … Tu as pris possession du cielcomme Râ (hkA.k hr.t m Ra) … Le beau jeune homme (hwnw) a été se reposer dans sonsanctuaire».23

Le texte du «rituel des offrandes quotidiennes» du Nouvel Empire, dit «Ritueld’Aménophis I», mentionne l’union du dieu Amon-Râ avec les deux horizons:

hnm ’Imn-Ra nsw-ntrw m Ahty nt p.t ı’w haw m gs ı’mnty: «Amon-Râ, Roi des dieux, s’unitdans les deux horizons du ciel quand il apparaît dans le côté de l’occident».24

Ces textes montrent que, pour les égyptiens, au Nouvel Empire, le dieu n’estpas limité à un lieu, à un peuple ou à une statue. Cette prise de conscience dela «transcendance divine» semble achevée à cette époque comme en té-moigne aussi la piété personnelle par laquelle le fidèle se confie entièrementà un seul dieu, considéré comme capable de le protéger dans toutes ses né-cessités et en toutes circonstances. Un seul dieu peut suffire car il n’est pas li-mité à une statue, à un temple ou à une province.

Autres textes religieux du Nouvel Empire

Nous avons vu précédemment quelques textes du Nouvel Empire. D’autrestextes religieux de cette époque affirment l’indépendance entre le dieu et sesstatues.

20 Pap. Chester-Beatty iv, recto 11,1: Sir Alan H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum, Ser.iii, vol. ii: Chester Beatty Gift: Plates, London, British Museum, 1935. Jan Assmann, Ägyptische Hymnen undGebete, Zürich-München, Artemis, 1975 («Die Bibliothek der Alten Welt: Reihe der Alte Orient»), p. 405.André Barucq, François Daumas, Hymnes et prières de l’Égypte ancienne, Paris, Cerf, 1980 («Littératuresanciennes du Proche-Orient», 10), p. 246.

21 Pap. Louvre 3292 l. 6: Georges Nagel, Un papyrus funéraire de la fin du Nouvel Empire [Louvre 3292(inv.)], «bifao», xxix, Le Caire, 1929, p. 40. Assmann, Hymnen und Gebete, p. 152.

22 Pap. Louvre 3292, Hymne T col. 5: Nagel, Un papyrus funéraire de la fin du Nouvel Empire, p. 90-91.Assmann, Hymnen und Gebete, p. 155.

23 Jan Assmann, Liturgische Lieder an den Sonnengott. Untersuchungen zur altägyptischen Hymnik I, Berlin, Hessling, 1969 («Münchner ägyptologische Studien», 19), p. 229 et 241. Ahmed Fakhry, A note onthe tomb of Kheruef at Thebes, «asae», xlii, 1943, p. 462.

24 Pap. Turin 21,3 (fin ligne) – Pap. Caire 58030 11,2. Le parallèle du papyrus Chester-Beatty ix recto 8,22 contient le même texte.



Dans l’«Amdouât», un «texte de l’au-delà» très populaire et dont nous avonsle témoignage dans les tombes royales du Nouvel Empire, il est dit que leDieu-Soleil s’unit dans l’autre monde à ces images:

mar.k n sšm.k ntr.n ı’zw.k hntyw ı’mnt http.k (m) ı’rw.k m nwt wrt: «Viens donc vers tesimages, ô notre Dieu, vers tes ı’zw qui sont à l’Occident, de sorte que tu te reposes dansta ‘Forme’ dans la grande ville».25

L’hymne de Leyde au dieu Amon, qui date de la 19e dynastie, est encore untémoignage de la distinction entre le dieu et sa statue:

«Amon entend la prière de celui qui l’appelle; il arrive en un instant de loin vers celuiqui l’appelle…» ra dz.f smA m d.t.f: «Râ lui-même s’unit à son corps…»

bA.f m p.t dt.f m ı’mntt hnty.f m ’Iwnw-šma: «Son âme (d’Amon) est au ciel, son corpsest à l’occident, son image est à Ermant».26

Il serait difficile d’être plus clair: le dieu et sa statue sont distincts; quoique lastatue soit adorée en un lieu précis, le dieu reste au ciel.

L’hymne religieux du papyrus Chester-Beatty iv, déjà cité plus haut,contient la phrase suivante:

mnt{y}<w> hpr.sn hr-a nb.w (m?) ı’wnw m ha.st: «Ils (les dieux) apparaissent immédiate-ment, chacun (à) Héliopolis, dans leurs corps».27

Dans ce texte, les «corps» des dieux se réfèrent à leurs statues. Ce passagemontre encore la distinction entre les dieux qui viennent dans leurs statues etces statues elles-mêmes.

À l’époque perse, nous avons un hymne au Créateur provenant du sanc-tuaire du dieu Amon, à Hibis, sanctuaire de l’oasis de Kharga. Quoique cetexte soit en partie fragmentaire et que certaines parties soient difficilementlisibles, il manifeste une séparation nette entre le dieu et sa statue de culte. Se-lon la dernière édition, nous pouvons traduire ainsi le texte en question:

«De même qu’il a produit les hommes en pleurant de ses yeux divins, ainsi il a expec-toré les dieux par sa bouche … Qui magnifie sa statue de culte afin de porter sa perfec-tion, ayant créé sa forme selon son désir».28

25 Huitième heure, registre moyen, deuxième scène: Erik Hornung, Das Amduat. Die Schrift des verborgenen Raumes, i-ii, Wiesbaden, Harrassowitz, 1963, («Ägyptologische Abhandlungen», 7), pp. i, 143;ii, 146. Erik Hornung, Ägyptische Unterweltbücher, Zürich-München, Artemis, 1972 («Die Bibliothek der alten Welt. Reihe Der alte Orient»), p. 147.

26 Pap. Leiden I 350, iv, 13.16-17: Sir Alan H. Gardiner, Hymns to Amon from a Leiden Papyrus, «zäs»,xlii, 1905, pp. 33-34. Jan Zandee, De Hymnen aan Amon van Papyrus Leiden I 350, «omro», xxviii, 1947, pp.75. 80-81.

27 Pap. Chester-Beatty iv recto 7,1: Gardiner, Hieratic Papyri, Ser. iii, Vol. ii. Cette phrase est difficile;la traduction donnée me semble donner un sens. Voici une traduction possible fournie par Gardiner, quidivise le texte autrement: «… et il arriva soudain. Les Seigneurs d’Héliopolis dans leurs corps…».

28 Hymne à Amon-Râ de Hibis, salle hypostyle M, partie sud du mur ouest: Norman de Garis Davies, The Temple of Hibis in el-Khargeh Oasis, Part iii: The Decoration, New York, Metropolitan Museumof Art, 1953 («Publication of the Metropolitan Museum of Art», 17), p. 32. David Klotz, Adoration of theRam. Five hymns to Amun-Re from Hibis Temple, New Haven (Conn.), Yale University, 2006, iv, 7-8, iv, 9,



L’union du dieu à son image dans les temples ptolémaïques

À l’époque de la domination grecque en Égypte, après la conquête de ce payspar Alexandre en 313 av. J.-C., les pharaons Ptolémées bâtirent et décorèrentplusieurs grands temples. La décoration de ces temples comporte de nom-breux textes religieux qui contiennent eux aussi des affirmations claires surles rapports entre le dieu et sa statue.

Le vocabulaire de ces textes est très varié tant pour le verbe signifiant“s’unir”, “s’associer”, que pour la désignation de l’objet cultuel: “image”, “re-présentation”, “statue”. Pour une étude du vocabulaire désignant les images,voir plus bas.

Voici d’abord des textes parlant de l’union du dieu avec son image sans don-ner de précision sur le lieu où se trouve l’image. Les termes désignantl’«image» sont:

– bsDans le temple de Dendara: «Elle vole depuis le ciel … pour entrer (ak) dans l’horizonde son Ka sur la terre, elle vole sur son corps, elle s’unit (snsn) avec son image (bs)».29

– shmDans le temple d’Edfou: «Il s’unit (hnm) à sa statue (shm)».30«Qui unit (smA) à sa statue (shm) avec son Ba».31«Son Ka s’unit (smA) avec sa statue (shm)».32

Nous pouvons noter que c’est tantôt le Ka, mais plus souvent le Ba, représentésous la forme d’un oiseau, qui s’unit à l’image cultuelle.

Dans celui de Dendara, on lit aussi: «Elle s’unit (snsn) à ses statues (shm)».33– hprw

Dans le temple de Dendara: «Qui s’unit (hnm) à ses représentations (hprw)».34– ahm

Il est dit d’Horus, dans le temple de Dendara: «Après que son Ba est venu du cieldans la maison de Râ, pour (voir) ses monuments, il unit (snsn) son cœur avec sonidole en forme de faucon (ahm.w)».35Dans le temple d’Edfou: «Il s’unit (snsn) à sa statue (ahm)».36

pp. 143-144. Barucq, Daumas, Hymnes et prières de l’Égypte ancienne, hymne nº 89 p. 320. Le parallèle duPap. Harris Magique 501 (i, 1-5) ne contient pas ce passage.

29 Johannes Dümichen, Altägyptische Tempelinschriften. In den Jahren 1863-1865 an Ort und Stelle gesammelt und hrsg., Leipzig, Hinrichs, 1867, vol. ii, pl. 24.

30 Entrée de l’escalier est, porte: Marquis Maxence de Rochemonteix, Le temple d’Edfou. Publ. inextenso d’après les estampages & les copies par Émile Chassinat, Paris, Leroux, 1897-1928, vol. i, p. 579.

31 Escalier ouest, procession: Rochemonteix, Edfou, vol. i, p. 541.32 Rochemonteix, Edfou, vol. i, p. 22.10. Dümichen, Tempelinschriften, i, 2, 6.33 Crypte 8, frise supérieure: Auguste Mariette, Dendérah. Description générale du grand temple de

cette ville, Paris, Franck, 1870-1875, vol. iii, p. 70.34 Chambre 22, porte extérieure: Dümichen, Tempelinschriften, i, 27.35 Mariette, Dendérah, i, 73, c.36 Rochemonteix, Edfou. i, 22, a, 11. Dümichen, Tempelinschriften, i, 2, 14.



Le terme ahm semble être réservé au dieu-faucon Horus. Pour d’autres consi-dérations sur ce mot, voir plus bas.

– ı’rwOn lit dans les inscriptions du temple de Dendara un titre sacerdotal qui a été créé envue du rituel de l’union du dieu à son image, smA-ı’rw, «celui qui unit la forme» ainsique le titre double smA-ı’rw-smA-hpr.w, «celui qui unit la forme et qui unit l’apparence»,qui est peut-être synonyme du premier. Ces titres ne sont attestés que pour la périodegréco-romaine à Dendara.37

– snw (double)À Edou: «Pour Horus qui s’unit (smA) à son double/second (snw)».38

Le lieu de l’union entre le dieu et son image

D’autres textes précisent le lieu où cette union a lieu et où se trouve l’imageou la statue à laquelle le dieu s’unit. Là encore les termes désignant l’objet duculte sont multiples.

– smA et sahÀ Edfou: «Il s’unit (hnm) à sa forme (smn) dans le ‘lieu de fête supérieur’, le dieu s’unit(smA) à sa statue (sah)».39 Notons les parallèles entre hmn et smA pour le verbe et entresmn et sah pour l’objet.

– sSmDans le temple d’Edfou également: «Pour s’unir (hnm) à sa statue dans beau lieu(s.t nfr.t)».40

– shmDans le temple de Dendara: «(Afin que) tu t’unisses (snsn) à ta statue (shm.k) sur sonlieu».41

– bs, shm et ahm

À l’entrée du sanctuaire du temple d’Horus à Edfou, les prêtres ont décrit defaçon variée comment le dieu, en tant que disque solaire ailé, se réjouit au-dessus de son temple et de sa statue cultuelle:

«Il vient tous les jours à partir du Naounet pour voir sa statue (bs) dans son grand trône.Il descend sur sa statue (shm) et s’unit à son image en forme de faucon (ahmw)».42

Nous pouvons remarquer là encore que le terme ahm ne s’applique qu’au dieuHorus.

37 Wb iii, 447, 14-15. Mariette, Dendérah, iii, 78, k.38 Deuxième salle hypostyle, montant du côté gauche, 2e-4e registre: Rochemonteix, Edfou, ii, 22.39 Plafond du Ouabit: Rochemonteix, Edfou, ii, 33.40 Mur d’enceinte extérieur, registre inférieur: Karl Fredrik Piehl, Inscriptions hiéroglyphiques

recueillies en Europe et en Égypte, Leipzig, Hinrichs, 1886-1903, vol. ii, p. 94.41 Toit nord, procession no 7, parole du prêtre, Dümichen, Tempelinschriften, 107.42 Aylward Manley Blackman, Herbert Walter Fairman, A group of texts inscribed on the

façade of the sanctuary in the temple of Horus at Edfu, dans Miscellanea Gregoriana, [Città del Vaticano], 1941,pp. 398 sq. Rochemonteix, Edfou, i, 13, à droite. Dümichen, Tempelinschriften, pl. 25, 9, f.



– bsToujours dans les inscriptions d’Edfou: «Il s’unit (hnm) à sa statue (bs) dans sa barquesacrée».43

– hprwÀ propos d’Hathor à Dendara: «Elle s’unit (hnm) à ses représentations (hprw) qui sontgravées sur leurs emplacements».44

Textes parlant explicitement du temple

Dans le rituel des «Veilles des Heures pour Osiris» dans le temple de Dendara,on décrit comment le dieu peut rester dans le ciel et cependant recevoir unculte dans sa statue:

«Il (Osiris) vient comme esprit (Ah), pour s’unir avec sa forme dans le sanctuaire. Il vientdu ciel en volant comme un épervier aux plumes brillantes, et les Baou des dieux sontensemble avec lui. Il plane comme un faucon vers sa chambre à Dendara. Il regarde sonsanctuaire … Il entre en paix dans sa demeure (chambre) magnifique avec les Baou desdieux, qui sont autour de lui. Il voit son image secrète peinte à sa place, sa figure gra-vée sur le mur; alors il entre dans son image secrète, il se pose sur sa statue … Les Baou desdieux prennent place à son côté».45

Et voici encore un texte provenant du même temple, décrivant l’union dudieu avec ses images:

«L’oiseau-Ba vénérable vient en esprit glorieux pour s’unir (hnm) à ses représentations (hprw)dans son temple. Il s’envole du ciel, faucon aux plumes chatoyantes; les âmes des dieuxsont ensemble avec lui; il vole, rapace, devant sa chapelle dans Iounet (Dendara) … Il(Osiris) va vers son sanctuaire, il se pose sur son cadavre, il est descendu sur terre, lesâmes des dieux au grand complet forment son escorte. Il entre, paisible, dans sa chapellesacrée avec les âmes des dieux qui sont autour de lui. Il voit sa représentation secrète (sštA) des-sinée à sa place et son effigie (bs) gravée sur les murs. Il entre dans sa représentation secrète (sštA),il se pose sur sa statue (shm), il se fond avec Sa (propre) Majesté en joie».46

Il ressort de ces textes que le dieu prend la forme d’un oiseau-Ba pour des-cendre du haut du ciel et se poser sur son temple et y accomplir son unionavec ses statues.

Un autre texte donne une désignation plus précise du lieu:

43 Rochemonteix, Edfou, i, 22, b, 10.44 Chambre 22, registre supérieur: Mariette, Dendérah, i, 13, c.45 Hermann Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien. Nach den Inschriften von Dendera, Edfu

und Philae, Wien, Hölder, 1910, p. 6.46 Chapelle osiridienne est nº 2, bandeau de frise et frise: Sylvie Cauville, Le temple de Dendara. Les

chapelles osiriennes, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1997 («Dendara», 10/1-2), nº 151-161.Eadem, Le temple de Dendara. Les chapelles osiriennes, vol. i, Transcription et traduction, vol. ii, Commentaire,Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1997 («Bibliothèque d’Étude», 117-118), vol. i, p. 79 nº151; vol. ii, p. 73.



«Elle (la déesse Hathor) s’unit (hnm) avec sa forme (hpr.w), qui est sculptée (htj) dans sonsanctuaire (hm)».47

Voici un autre texte, avec le terme smn, dans les «cryptes» du temple de Den-dara:

«Hathor la grande, maîtresse de Iounet, vient du ciel vers le lieu que son cœur aime. Elles’unit (smA) à son image (smn) comme une mère que loue Râ, vers sa ville qui est agréa-ble à son cœur».48

Et à un autre endroit, dans le temple lui-même:

«Elle s’unit avec son image (smn)».49

Dans le temple d’Edfou:

«Son Ba vient du ciel sans cesse, il s’unit (smA) à sa statue (shm) dans Msn».50«Il s’unit (snsn) à sa statue (shm) dans son sanctuaire».51«Il s’unit (snsn) à ses statues (ahm.w); son cœur est content dans son sanctuaire (hd)».52

Les images sur le mur

Le dieu ne s’unit pas seulement aux statues mais aussi aux images sculptéessur les murs du temple, comme en témoignent explicitement les textes sui-vants à Dendara:

«Elle se pose (hnj) sur son image (bs), qui est sculptée (htj) sur le mur».53«Il s’unit (snsn) à son image (sšm) sur le mur».54

Tous ces textes montrent que l’union entre le dieu et sa statue n’est pas permanente, mais que, pour le culte, le Dieu s’unit à sa statue ou à son image.Ainsi pour les prêtres qui ont rédigé les inscriptions figurant dans ces deuxtemples ptolémaïques, la statue n’est pas une «idole» mais seulement une re-présentation du dieu.

Étude du vocabulaire désignant les images

Le vocabulaire égyptien utilisé pour désigner les images est riche et nuancé.En suivant les explications de Hornung,55 nous pouvons donner les indica-tions suivantes:

47 Mariette, Dendérah, i, 87, a.48 Crypte nº 4 (Porter-Moss, vi, 82, 4): Mariette, Dendérah, iii, pl. 33, s/t.49 Mariette, Dendérah, iii, 33, s/t.50 Troisième chambre ouest, extérieur, montant de la porte du côté gauche: Rochemonteix, Edfou,

I, 158 (Msn est le nom d’un sanctuaire d’Horus à Edfou).51 Sanctuaire intérieur: Rochemonteix, Edfou, i, 29.52 Rochemonteix, Edfou, i, 13, 3. Dümichen, Tempelinschriften, i, 35, 9.53 Mariette, Dendérah, i, 29, c.54 Salle E, frise supérieure droite: Mariette, Dendérah, i, 39, a.55 Hornung, Der Mensch als ‘Bild Gottes’ in Ägypten, pp. 123-156.



’Irw indique spécifiquement la forme que chaque divinité a reçue lors de sacréation et qui lui est propre; ı’rw ne désigne donc pas normalement la statuedans les textes anciens.ahm est un autre terme pour indiquer les images; il s’utilise spécifiquement

pour les statues en forme de faucon ou d’autre animal qui «ravit» sa proie.56Mı’ty est un terme qui désigne proprement la «ressemblance» et qui peut

donc est utilisé pour désigner les statues, mais ce n’est pas un mot courant.À la différence de ı’rw, hprw ne désigne pas la forme propre que la divinité

possède depuis sa création mais l’apparence passagère qu’elle prend. Il n’estdonc pas étonnant qu’avant l’époque ptolémaïque, il ne désigne pas la statuecar celle-ci doit représenter la forme stable du dieu.

Hnty est un terme qui désignait à l’origine la statue portée en processionsur le Nil,57 mais il a fini par désigner la statue en général que ce soit d’un dieuou d’un haut fonctionnaire.

L’étymologie de snnw n’est pas claire, mais ce terme pourrait indiquer la«proximité». Ainsi il peut désigner la statue car au moyen de celle-ci l’orant serapproche du dieu.

Shm dans son sens originel signifie «puissance», mais il peut signifier aussi«manifestation» et, par suite, il peut désigner aussi la statue qui manifeste lapuissance du Dieu.

Sšmw désigne la statue lors de la procession mais, à la différence de hnty, cemot désigne la statue cachée dans le sanctuaire portable et non pas la statuevisible.

Šzp et twt sont deux mots qui, depuis la quatrième dynastie, sont aussi uti-lisés pour désigner les statues. Nous ignorons la nuance exacte de ces termes,et quel type de statue ils désignent.

Tı’t est un autre terme, à ne pas confondre avec twt, qui peut désigner lesstatues; sa signification première est: «image, signe, hiéroglyphes».

K. y peut aussi désigner les images et son premier sens est «manière, état».Notons aussi qu’à partir de l’époque ptolémaïque l’usage des différents

termes s’étend et on emploie certains mots comme ı’rw et hprw pour désigneraussi les statues.

Le vocabulaire désignant l’union

Pour estimer la richesse du vocabulaire employé par les prêtres des templesptolémaïques, voici ci-dessous un tableau indiquant les associations entre leverbe et le substantif pour signifier l’union du dieu à sa statue dans les textesdes temples d’Edfou et de Dendara:

56 Pour l’étymologie de ce mot, voir: Sir Alan H. Gardiner, Hymns to Sobk in a Ramesseum Papy-rus, «rde», xi, 1957, p. 51, note 8. 57 Ce mot vient de hnı’, «ramer».



Quoique ce tableau se base sur un nombre restreint de temples,58 il est possi-ble d’en tirer quelques conclusions. Si on fait abstraction de quelques expres-sions métaphoriques pour indiquer l’union ou la statue, on ne remarquequ’un seul cas d’association fixe, à Dendara et à Edfou: ahm ne s’applique qu’àla statue en forme de faucon du dieu Horus et utilise toujours le verbe snsn.Dans le reste du tableau, on remarque à peine quelque préférence commehnm hprw à Dendara ou smA shm à Edfou.

L’homme comme image du dieu

Selon les textes égyptiens, non seulement les statues, mais aussi l’hommepeut être dit «image du dieu». Dans l’Enseignement à Mérikarê, nous lisons eneffet: «Ils (les hommes) sont son image (snn), sortis de son corps».59 Cette affir-mation est reprise et interprétée dans l’Enseignement d’Ani: «l’homme est le compagnon/image de dieu (ı’r rmt snnw n ntr)».60 Le mot snnw dans ce texte estambigu et en plus d’«image» peut signifier «compagnon». Cette ambiguïté nese trouve pas dans le texte de l’Enseignement à Mérikaré.

Ces textes indiquent la dignité de l’homme et non pas sa nature divine ouson union à la divinité.

Réflexions finales

Nous avons vu que depuis le Nouvel Empire l’«émergence de la transcen-dance» des dieux égyptiens est accomplie. Le dieu et son image sont mainte-

58 Nous avons utilisé les Belege du Wörterbuch der Ägyptischen Sprache et la Digitalzettelarchiv(http://aaew.bbaw.de/tla/) pour les termes signifiant l’union.

59 Mérikaré 132: Quack, Merikare. Voir aussi: Hanna Jenni, Der Anfang der Welt und die Gottebenbil-dichkeit des Menschen, «gm», ccxxxiii, 2012, pp. 9-19. 60 Ani B 23,8sq: Quack, Ani.

smA hnm snsn hnı’ hAı’ akunir unir s’associer se poser sur descendre entrer

bs statue Edfou: 1 Dendara: 1 Dendara: 1

shm statue Edfou: 3 Edfou: 1 Dendara: 2,Edfou: 1 Dendara: 1 Edfou: 1

hprw forme Dendara: 1 Dendara: 4

ahm statue-faucon Dendara: 1,Edfou: 3

ı’rw apparence Dendara: 1

smn image Dendara: 1 Edfou: 1

sšm statue de culte Edfou: 1 Dendara: 1

sah forme Edfou: 1

snw double Edfou: 1

sštA statue-secrète Dendara: 1



nant parfaitement distincts pour les prêtres. Nous ne savons pas néanmoinsce qu’il en était pour les personnes plus simples.

Un rituel égyptien spécial, dit de l’«Ouverture de la bouche», servait à laconsécration de la statue, c’est-à-dire à effectuer l’union entre le dieu et sa sta-tue. De même, quand la statue avait cessé de servir, un rituel spécial était uti-lisé pour la «déconsacrer». Ensuite la statue «hors d’usage» était placée dansun lieu spécial du temple, et on a retrouvé dans la «Cachette» de Karnak beau-coup de ces statues.

Nous pouvons conclure que les polémiques des auteurs de la Bible contreles «idoles» ne concernaient pas les prêtres et les personnes cultivées mais seu-lement cette partie peu instruite de la population au contact de laquelle les is-raélites risquaient de prendre la statue elle-même pour un dieu.


IMAGO DEI. LES «IDOLES» ÉGYPTIENNES COMME «IMAGE DU DIEU»

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