קונטרס אגרות הלוי על עניני עבודת הלוים בדברי הרמב"ם ועוד כמה ענינים שונים בהלכה בעזהשי"ת מאת א ריה זאב באאו"מ ישעיה מ נחם הלוי אלף לכבוד שמחת לידת בתנו בוסטון תשע" ג
Welcome message from author
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
קונטרס
אגרות הלוי
על עניני עבודת הלוים בדברי הרמב"ם שונים בהלכה עניניםועוד כמה
בעזהשי"ת מאת
ריה זאבא הלוי אלף נחםמ ישעיהבאאו"מ
לכבוד
שמחת לידת בתנו
בוסטון
ג"תשע
מפתח הענינים
ה ............................................................ דברי פתיחה
יא ................. אגרות הלוי: ביאורים על דברי הרמב"םא.
חל ..................................... בענין קדושת לויה בזה"זב.
חמ ............................. בין הלכה והיסטוריהשהצומת ג.
חנ... "דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו"ד.
ה אגרות הלוי
דברי פתיחה
איתא בסוף מס' תמיד )ז:ד( שבכל יום יש שיר מיוחד
בחמישי היו אומרים "המשנה, שהלוים אומרים במקדש. וכ"כ ועי' ".'ים עזנו הריעו לאלהי יעקבקהרנינו לאל')תהלים פא:ב(
לזכר יום ה' זהפרק בר"ה )לא.( שפירשו חז"ל שהלוים שרו
גם ולמעשה בראשית "על שם שברא עופות ודגים לשבח לשמו". הלכת בדרכיו' )מ"ע ח'(, יש חיוב ו' מצותלקיים כדי אנחנו,
שמו, ואין דבר יפה בעולם כדבריליצור דברים יפים לשבח , אני מודה ונותן שבח להקב"ה שזכיתי קודם כלתורה. ולפיכך,
להדפיס עוד דברי תורה בסוגיות נפרדות. ברוך המקום ברוך הוא.
ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ברוך הוא.ברוב הקונטרס עמלתי בעניני הלוים ועבודתם במקדש.
ענינים אלו קרובים ויקרים למשפחתי שמייחסים לבית לוי. ועי' הרב עזריאל לבמבוא לספר 'מידות בית המקדש של הורדוס'
בניתוח מס' מידות וגם בכתבי יוסף בן העוסק ,הילדסהיימר
איננו חיבורו מטרת שהילדסהיימר העיד הרב . בספרו,מתתיהות, "אלא גם קיום מצוה" ורק למצוא פתרון לשאלות ארכיאלוגי
יש בה.ות )קי.(. וז"ל, מנחמבהערה בסוף הספר, הביא ראיה ברורה
אלו תלמידי חכמים העסוקין בהלכות עבודה ,"רבי יוחנן אמר
ובכן, הביא הכתוב כאילו נבנה מקדש בימיהם". מעלה עליהםדברי רבי שמואל בר אבא בתנחומא )פ' צו סי"ד(. וז"ל המדרש,
רבש"ע עד עכשיו אנו נתונים בגולה , "אמר יחזקאל לפני הקב"האומר לי לילך ולהודיע לישראל צורת הבית בארץ שונאינו ואתה
וכתוב אותו לעיניהם וישמרו את כל צורותיו ואת כל חוקותיו וכי
הניח להם עד שיעלו מן הגולה ואח"כ אני ?יכולין הן לעשותובשביל שבני נתונים ,א"ל הקב"ה ליחזקאל .הולך ואומר להם
רה גדול קרייתה בתו ,א"ל הקב"ה ?בגולה יהא בנין ביתי בטל
ו דברי פתיחה
,לך אמור להם ויתעסקו לקרות צורת הבית בתורה .כבנינהובשכר קרייתה שיתעסקו לקרות בה אני מעלה עליהם כאלו הם
עוסקין בבנין הבית". ועוד מצינו במגילה )לא:( שאברהם אבינו שאל הקב"ה איך
,בהמ"ק קייםאין על חטאיהם בזמן שיכפרו בנ"י בלי קרבנותראין ולהם סדר קרבנות, כל זמן שק והשיב הקב"ה, "כבר תקנתי
חל אני על כל ואני עליהן כאילו מקריבין לפני קרבן ומ מעלה בהן
.עונותיהם". יש עוד כמה מקורות בחז"ל שמדברים על כך, ודו"קושמעתי כמה פעמים ממו"ר צבי שכטר שיחי' שיש מחלוקת
כעשיית המצוה בכ"מ שא"א לקיים או נחשבחכמים אם לימוד ושאר ,רק כשהמצוה לא נוגעה בזה"ז כבנין בהמ"ק, קרבנות
ביניהם, לדוגמה, כשיש אנשי קהילה מקדשים וכיו"ב. הנפ"
שאין להם ספר תורה אם יכולים ללמד הלכות ס"ת לקיים מצות אפשר קריאת ס"ת. לפי המבי"ט בהקדמתו לקרית ספר )פ"ז(,
"כשקבל האדם לעשות כל מה שנצטווה מפי ל, לעשות כן. וז"הגבורה הרי הוא כאלו עשאן והקבלה ע"י הקריאה )ר"ל לימוד(
ד תחשב כמעשה". וציין מש"כ בפ"ק בפסחים )ו:(, ש"משה עומ
. ולדעת המבי"ט, "פסח שניהבפסח ראשון )במדבר( ומזהיר על אע"פ שלא קיימו הפסח ראשון בכל הלכותיו ורק נזהרו ולמדו
ע"י הראשונה קראה הכתוב עשייה "ז, עדיין "נראה שעשייה עיש להוכיח דבריו ממש"כ בסנהדרין שקבלה ושמיעה". ונ"ל
)עא.(, "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב
דרוש וקבל שכר". רר סון המצוה של ב לפ"ז, י"ל באופן תיאורטי יכול לקיים
מצות קרבנות שא"א לקיים משום מ, ולזה שונה ומורהוזה רר ומורהסון בשהבמה"ק לא קיים. אבל למעשה לא מצינו
במקום דומה לקהילה שאין לא ס"ת וצריך לחזור על הלכותיה
,. וע"ע בשו"ת המאיר לעולם ח"ב )עמ' סה:(עצמההמצוה .ובשו"ת רבבות אפרים ח"ג )תריג:ג( שהתכוין לדברי המבי"ט
ש"כ החפץ חיים בהקדמתו לס' 'לקוטי , עיי' מאתלעומת זי סוגים של לימוד התורה. נהלכות' על מס' זבחים כשחלק בין ש
לימוד ב.לימוד התורה "כדי לידע מצותיה ולקיימם", ו א.
הענינים של תורה "שאינם נוגעים בזה"ז למעשה". ונכלל בזה
ז אגרות הלוי
וקדשים. ואע"פ ,הרבה ענינים שנמצאו בסדרי זרעים, טהרותלמעשה, עכ"פ "הלימוד קבוצה הזאת אינו וד ששייך לשכל הלימ
הוא חשוב מאד בעיני הש"י שמראה שחביב עליו דברי הש"י דבריו הביא לסעייתא לבתורתו שרוצה לעמול עליהם ולהבינם". ו
הנ"ל. וע"ע מש"כ הח"ח אהגמ' במנחות הנ"ל וגם התנחומבסוף מס' מנחות, 'לקוטי הלכות')פ"י( ו 'תורה אור'במאמר
על דבריו. כנראה, הח"ח חלק על דעת המבי"ט, האריך ביותרכש
,הב' נחשב כאילו מזריע, כאילו נבנה קבוצהורק לימוד ששייך ל (.צח:ז)או כאילו מקריבין. ע"ע בשו"ת ציץ אליעזר ח"יד
פתח לשמש כמבוא לכל י"ד ספרים ב'משנה תורה', ועוד, מס' תהלים או משה"ש. בריש ס' פסוק כל ספר וספר בהרמב"ם
ציטט הרמב"ם )תהלים —קודם שהתחיל בהל' ביה"ב—עבודה
קכב:ו(, "שאלו שלום ירושלים ישליו אוהביך". ע"ז פירש הרב ר"ל "שאלו" צבי פסח פראנק )ס' 'מקדש מלך' ס"א( שכוונת
שלום "וכיו"ב ו "שואלין ודורשין בהל' הפסח"כמו ,סקו בהיעזאת, הרמב"ם חזר על הר"ל ביה"ב. לפיכך, בפתיחה "ירושלים
המצוה לעסוק בלימוד הלכות ביה"ב "והלימוד בהם חשוב
ומקובל כאילו בנינו אותו". וכ"ז מתייחס רק לעניני ביה"ב כמש"כ הח"ח הנ"ל. וזה מסתבר ממש"כ הרמב"ם ,וקרבנות
פה"מ )מנחות יג:יא(, "ראוי לאדם לעסוק בעניני הקרבנות בונן בהן, ואל יאמר שהם דברים שאין להן צורך היום כדרך ולהתב
שאומרים הרבה מבני אדם". לכן, לפי הרמב"ם, יש שכר מיוחד
ולפ"ז, ניסיתי לבאר דברים אחדים .ללימוד קדשים וכדומה קיים.היה בעניני עבודת אבותי הלוים שעמלו בזמן שהמקדש
ע"פ לאור כ"ז, יש לברר שיטת הרמב"ם בענין אחר. אכן,מש"כ בסוטה )כא.(, פסק הרמב"ם בהל' ת"ת )א:יג(, "אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל אינו כשכר האיש, מפני שלא
נצטוית, וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו לעשותו אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו". וי"ל שלפי כמה
ראשונים, השכר של נשים פחות משכר שמקבלים אנשים רקבלימוד המצות שהאשה לא חייבת בהן. אולם, בלימוד המצות
ת, הביא הב"י )או"ח מז:יד( את דברי הסמ"ג "שהנשים ושנתחייב
חייבות ללמוד הדינים השייכין להן". לפיכך, סבר הב"י דאע"פ
ח דברי פתיחה
אין לשנות המטבע של ברכת ,ממכ" ,שנשים אינן מחייבות בת"תכנגד ותותפל ,התורה משום ש"מברכות על קריאת הקרבנות
ת )כמ"ש וקרבנות תקנום )כמ"ש בברכות כו:(, והן חייבות בקרבנג:ב( ובתפלה )ברכות כ:( וא"כ חייבות הרמב"ם בהל' מעש"ק
ג"כ בקריאת העולה והקרבנות". ועיי' בלקוטי הלכות על מס' סוטה )עמ' יא.(. וע"ע מש"כ הברכי יוסף )או"ח מז:ז(, והחיד"א
וצ"ע יד( כשנחלקו על דברי הסמ"ג. בשו"ת יוסף אומץ )סז:
באיזה כיוון הרמב"ם נוטה.היה בעל ?, כתב הרמב"ם בהל' הקודם )א:יב(, "כיצדובכן
אומנות והיה עוסק במלאכתו ג' שעות ביום ובתורה ט', אותן הט' קורא בג' מהן בתשב"כ וג' בתשב"פ וג' אחרות מתבונן בדעתו
כ הן ופירושן בכלל ודברי קבלה בכלל תשב" .להבין דבר מדבר
בהל' ותשב"פ, והענינים הנקראים פרדס בכלל הגמרא הן". פירש הרמב"ם ש"קטן וגדול איש ואשה בעל לב ,"ת )ד:יג(היסו
הוויות דברים קטנים כק בלימוד ולים לעסורחב ובעל לב קצר" יכשהוא "פרדס"פרדס. לכן, בלימוד ודברים גדולים כ דאביי ורבא
נכלל "בכלל הגמרא", הרמב"ם לא הבחין בין אנשים ונשים.
וצ"ב מה ההבדל בין אשה שלמדה תורה סתם שמקבלת שכר פחות מאיש שמצווה בכך, ואשה שלמדה פרדס שקיבלה שכר
.כאישלתרץ, איתא בקדושין )מ:(, "וכבר היה רבי טרפון וזקנים
בפניהם תלמוד מסובין בעלית בית נתזה בלוד ונשאלה שאילה זו
נענה ר"ע ,גדול או מעשה גדול? נענה ר"ט ואמר מעשה גדולואמר תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה". ולהלכה, פסק
הרמב"ם כר"ע. וז"ל )הל' ת"ת ג:ג(, "אין לך מצוה בכל המצות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה אלא תלמוד תורה כנגד כל
די מעשה. לפיכך התלמוד קודם המצות כולן שהתלמוד מביא לי
למעשה בכל מקום". וי"ל, דמש"כ הרמב"ם שיש לאשה שכר ת"ת אבל לא כשכר איש, הרי זה רק בסוג של לימוד שמביא לידי
ת לאשה ומעשה משום שיש הרבה ענינים בלימוד זה שלא נוגעשל דמכמה מצות. אולם, כ"ז רק סוג אח ותבכלל כי הן פטור
, יש סוג אחר שכולל כןהח"ח הנ"ל. ארה, כמש"כ ולימוד הת
לידי מעשה בזה"ז כהל' קרבנות, יםהענינים שלא מביאכל לימוד
ט אגרות הלוי
ובנין ביה"ב וכיו"ב. ונראה דזה בכלל 'פרדס' ואנשים וגם נשים ק בזה.ויכולים לעס
יתןריב ברוב שבח תפילה להשי"ת שהוא לכן, אני חייב להק תורתו רדס עםלאשתי, לבתנו ולי את הזמן והכח לעמול בפ
.הקדושה
*****
בת תחלה סימן יפה דאמר רב חסדא" ,קמא.()ב"ב איתא ב
ועדיין, יש עוד כמה מאמרים בכתבי חז"ל שמתארים ."לבניםאשרי מי שבניו זכרים בנות באופן שלילי. ועי' בפסחים )סה.(, "
בא זכר בעולם". וכן, בנדה )לא:( כתוב, "אוי לו מי שבניו נקבות
ע"ז, פירש התורה ". נקבה אין עמה כלוםוכו' בא ככרו בידונדה על בכוונת חז"ל בפסחים ו( שא:סגתמימה )בראשית
וזה לא המקום לפקפק בזה. אלא, —הפרנסה ש"תלוי בהאיש"ן שלדעת חז"ל זכרים ונקבות שווים, ולכל ובלבד זה, יש לטע
בהנ"ל, אחד יש כישרון וכח מסוים שלהם. וכ"כ התורה תמימה
"הענין הוא, שכל נברא שבעולם יש במינו כח המשפיע וכח המקבל, ומכונה כח המשפיע בשם זכר והמקבל בשם נקבה".
הנ"ל, שכח סדאחב הי כוונת רווע"פ דרוש, יש להציע שז", כמש"כ רבי רבייה דכל העולם כולו" היא מביאההבת היא ש
ה'(. ולפ"ז, ראוי צדוק מלובלין )'דברי סופרים', אות י"ב ד"ה 'ומ
של ממש בת תחילה משום זוהי מדה כנגד מדה וקיום תלדש הלכת בדרכיו.מצות
דברי הירושלמי )סנהדרין באחרי ככלות הכל, יש לברך בתנו י, מרת מרים רבקה, מחזיקה תבו". אשתי האהכבת כן אמהב:ו(, "
יהי רצון וטובות וחכמה שאני רוצה בשביל בתנו. המידות הכל
על עבודת הלוים, תזכהזה ובזכות לימוד ,ייתן כ"ז להשהקב"ה ולוים בעבודתם.לראות את המקדש בבנויה
הלוי זאב אלף
ב"עתש, י"א תמוז
יא אגרות הלוי
סימן א'
אגרות הלוי: ביאורים על דברי הרמב"ם בעבודת הלוים (הל' כלי המקדשמפ"ג )
זרע לוי כולו מובדל לעבודת המקדש שנאמר הלכה א':בעת ההיא הבדיל י"י את שבט הלוי. ומצות עשה להיות
הלוים פנויין ומוכנין לעבודת המקדש בין רצו בין שלא רצו שנאמר ועבד הלוי הוא את עבודת אהל מועד. ובן לוי שקבל עליו כל מצות לויה חוץ מדבר אחד אין
.מקבלין אותו עד שיקבל את כולן
כתב הרמב"ם בריש הל' ביכורים, "עשרים וארבע מתנות ניתנו לכהנים וכולן מפורשין בתורה, ועל כולן נכרתה ברית
לאהרן, וכל כהן שאינו מודה בהן אין לו חלק בכהנים ואין נותנין לו מתנה מהן". ע"ז, הקשה הכ"מ מדוע שינה הרמב"ם את לשון
מר כל כהן שאינו מודה רבי שמעון או"הגמ' במנחות )יח:( וז"ל,
בעבודה אין לו חלק בכהונה, שנאמר )ויקרא ז:לג( 'המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן לו תהיה שוק הימין למנה',
מודה בעבודה יש לו חלק בכהונה, שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה". לכן, צ"ע למה הוסיף הרמב"ם המילים, "ואין
".ןנותנין לו מתנה מה
מובדל לעבודת ועי' מש"כ בהל' כליה"מ )ג:א(, "זרע לויהמקדש וכו' ובן לוי שקבל עליו כל מצות לויה חוץ מדבר אחד
אין מקבלין אותו עד שיקבל את כולן". מצינו מקור לדבריו בבכורות )ל:(, "בן לוי שבא לקבל דברי לויה, וכהן שבא לקבל
אותו, שנאמר 'המקריב דברי כהונה חוץ מדבר אחד אין מקבלין
כל כהן שאינו ,את דם השלמים' וגו' העבודה המסורה לבני אהרןבאים האל יםמודה בה אין לו חלק בכהונה". נראה דב' דינ
"המקריב את דם השלמים". ואכן, כדכתיב: מאותו מקור בפ' צו, לוי מאבד את מעשר שני ל למה השמיט הרמב"ם שבן ויש לשא
יב ביאורים על דברי הרמב"ם
קרית בב ו, כתובאמת"כ גבי הכהן? כשלא קבל דבר אחד כמשכליה"מ ג:א( שגם בן לוי מאבד מתנות שלו. אולם, עדיין )ספר
צ"ע משום שאין דרך הרמב"ם להשמיט דינים או פרטי דינים בלי .טעם
. "כל כהן שאינו מודה"ד על ההגדרה של ונראה שיש לעמאומר שאינו מודה כהן אם הפירש"י )חולין קלב: ד"ה 'שאינו'( ש
"דברי הבל הן ולא צוה המקום להקריב לו קרבנות אלא :בובל
המאירי ותוס' במנחות )יח: ד"ה יםברומשה בדה מלבו". וכן סד"ה 'ר"ש'( שא"כ הכהן זה 'מודה'(. אולם, הקשה הריטב"א )שם
חייב מיתה שכופר בתורת משה. לכן, כתב הריטב"א "שאינו מודה במקצת עבודות" ואומר "שאינם צריכות ואינם חובה". וכן
.(.צפנת פענח )מהדורא תניינא, עמ' פאמשמעות דברי ה
כ"ז שקישר ועי' בחידושי החת"ס )חולין קלב: ד"ה 'כל'(י של הרמב"ם והרמב"ן אודות הטעם של מעש הלמח' הידוע
ב"ם במו"נ )ג:מו( שטעם מרהקרבנות. הרמב"ן הצטער עמש"כ ההרמב"ן דחה פירוש זה ע"כ, של העבודה להרחיק בנ"י מע"ז.
ובסוף כתב ש"יש בקרבנות סוד נעלם" מעבר ליכולת ההבנה של
הל' מעילה שגם הוא סבר האדם. ונראה כמש"כ הרמב"ם בסוףמודה שיש . לאור זאת, הציע החת"ס שכל כהן שאינו כהרמב"ן
"סוד נעלם" במעשה קרבנות ו"רק חושב שהיא להוציא מלב ".אותו כהן אין לו חק בכהונה ,הטפשים ועושה שולחן ה' מגואל
"הכהנים ,, כתב הרמב"ם בריש פ"ד בהל' כליה"מ"זבכ
הובדלו מכלל הלוים לעבודת הקרבנות שנאמר )דה"י א' כג:יג( 'ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים', ומצות עשה היא להבדיל
הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן שנאמר וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב". כאן, ציין המעשי למלך )כליה"מ ד:א אות
מש"כ גבי בני כד בע"כ וג'( שלא כתב הרמב"ם שחייב הכהן לעב
לוי, שחייב "בין רצו בין שלא רצו". ובכן, מקורו בספרי פ' קרח )קי"ט(, "שומע אני רצה יעבוד
בעל '( 'ועבד הלוי הואלא רצה לא יעבוד ת"ל )במדבר יח:כג"פ שסבר המעשי למלך שכוונת הרמב"ם שגם הכהן עאכורחו". ומשום שהספרי לא ד במקדש בע"כ, אין זה כ"כ מובן וחייב לעב
יג אגרות הלוי
נזכר הכהן כלל. ולכן, י"ל שהחיוב לעבוד אע"פ שלא רצה מיוחד .לבן לוי ולא לכהן
ובת בן לוי למהות של חובת חועוד יש לחלק בין המהות של נובעת בן לוי הבדלת, חובת דעתוהכהן במשנת הרמב"ם. לפי
ד כשלמד הלכותיו, אפילו לוי ולידה ואזי חייב לעבמכתוצאה כמש"כ להלן בכליה"מ )ג:ז(. ומצוה זאת מוטלת על כל כלל קטן
בינו ובין הלוים. לעומת עולמית ר שיש הפרדה ולשמ ,ישראל
ל וגם יכליה"מ שיש חיוב להבדמזאת, סבר הרמב"ם בריש פ"ד לקדש ולהכין הכהן לעבודתו. לפיכך, כשהכהן דחה חובת
על . לכן, אע"פ שיש חיובתודושהעבודה ממילא גם דחה את ק ,דחה קדושותיושובין הכהנים, כ םכלל ישראל להקים הפרדה בינ
עבודת המקדש ולא שייך למימר שיש חיוב ד וכבר לא ראוי לעב
.בד בניגוד לרצונווכדי להפוך אותו לעיש לציין מש"כ המשך חכמה בבמדבר )ג:מה(. וכן הביא ו
, ואזי יש הגמ' במגילה שפסק שתשמישי קדושה יש להם קדושהאבל תשמיש דתשמיש אינו קדוש ומותר ואין צריך ז.ולגנ חיוב
בין הכהנים והלוים. הבדלזה להבדל המשך חכמה גניזה. השווה
על כתוב לגבי הכהנים )ויקרא כא:ו( "וקדושים יהיו". אולם, הלוים מצינו שכתוב )במדבר ג:ט( "ונתנה את הלוים לאהרן
רק נחשב כתשמיש ,בעצמובן לוי לקדושה וכנראה אין .ולבניו"דתשמיש. וכ"כ המשך חכמה, "ובזה נתבאר לנו דבר נכון, דכהנים דאיכא בהו קדושה, לכן מתנותיהם איכא קדושה דאינם
נאכלים בטומאה וכו' אבל לוים, דהוי תשמיש דתשמיש ליכא ".בהו קדושה, לכן מתנותיהם נאכלין בטומאה
מדועולהסביר , יש לתרץ קושיות הכ"מ הנ"ל אם כןוקבל עליו ין שלא לתת מתנות לויה כשבן לוי השמיט הרבמ"ם הד
לכפות אותו צריך כל מצות לויה חוץ מדבר אחד. מחד גיסא,
ממנוא"א למנוע מעשר אבל ד רצונו. ד נגולקבל משום שיש לעבללא תנאי כמו חובת עבודתו. וגם זה מסתבר לפי שלו כי היא
מעשר שני )יא:יג( מש"כ הרמב"ם בהל' מעשר )א:ד( ובסוף הל' קנס עזרא על הלוים שלא יתנו להן מעשר ראשון. נגד לבקשר
רוב הראשונים )ועי' בתוס' כתובות כו. ד"ה 'אין' וחידושי
'בתר'(, סבר הרמב"ם שעזרא העניש ד"ה הריטב"א כתובות כו.
יד ביאורים על דברי הרמב"ם
לוים. נראה הואח"כ חזר מתנות המעשר לבני ,רק הלוים בדורוא יכל עזרא להסיר מתנות לויה כי ל תושהרמב"ם הלך לשיט
מתנות גיסא, ידךלבד. מאבאלא רק כהוראת שעה ,םעולמיל ו. בדיוק כמו שאינו ראויקדושת תעל תנאי קבל ותכהונה מבוסס
ד במקדש, כן יש למנוע ולעב תוכהן שדחה קדושללאפשר .ש"כ הרמב"ם בריש הל' ביכורים הנ"למכ ,ביכוריו וכיו"ב
עבודה שלהן היא שיהיו שומרין את המקדש. הלכה ב':ויהיו מהן שוערין לפתוח שערי המקדש ולהגיף
דלתותיו. ויהיו מהן משוררין לשורר על הקרבן בכל יום. שנאמר )דברים יח:ז( 'ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלוים'. אי זהו שירות שהוא בשם ה' הוי אומר זו
הציבור החובה שירה. ומתי אומר שירה על כל עולות ועל שלמי עצרת בעת ניסוך היין. אבל עולות נדבה
שמקריבין הציבור לקיץ למזבח. וכן הנסכין הבאין בפני .עצמן אין אומרין עליהן שירה
אם הבשו"ת אבנ"ז )יו"ד תמט:ו(, שאל הרבי מסאכטשאב "" לתרץ, הביא ראיה מדברי הרמב"ם בהל' ?שימור חשיב עבודה
ששמירת המקדש הוה בכלל עבודת ןטעכשכליה"מ )ג:ב( הלוים. וז"ל הרמב"ם, "עבודה שלהן היא שיהיו שומרין את המקדש. ויהיו מהן שוערין לפתוח שערי המקדש ולהגיף
דלתותיו. ויהיו מהן משוררין לשורר על הקרבן בכל יום". ואע"פ דקי"ל כשמואל )ב"מ צג.( ד"משמר לאו כעושה מעשה דמי",
לק בין שמירה בעלמא ו"שימור דמקדש סבר האבנ"ז שיש לח .וע"כ חשיב מעשה .דמצוה הוא בעצמותו"
ה האבנ"ז סתר דבריו אכנרשולא זכיתי להבין דבריו משום
מש"כ במקום אחר. וכ"כ בחלק אה"ע )קיט:צז( "דהנה הדבר עם ן עושה מעשה". וזה ברור דלא נקרא עבודה במקדש אלא אם כ
והצביע ,מקור בהל' כליה"מראיה מאותו ה ציטטעוד פליאה כי שומרין את המקדש, א.על ג' תפקידים נפרדים בעבודת הלוים:
ומשוררין ג.שוערין לפתוח שערי המקדש ולהגיף דלתותיו, ב.
ג' תפקידים למש"כ חיברלשורר על הקרבן בכל יום. והאבנ"ז
טו אגרות הלוי
"וכן הלוים עצמם מוזהרים שלא יעשה :הרמב"ם להלן )ג:י(אחד מלאכת חבירו. שלא יסייע המשורר לשוער ולא השוער
למשורר שנאמר )במדבר ד:יט( 'איש איש על עבדתו ואל היות שוער משאו'". מבואר שבן לוי אשר הוקצה לשיר לא יכול ל
. וכן, בן לוי שהוקצה לשוער אסור לו לשיר בהקרבת דלתותר המקדש כי זהו ול בני לוים יכולים לשמהקרבנות. אולם, כ
תפקיד שראויים לכל. לכן, הסיק האבנ"ז "צ"ל הטעם משום
.דמשמר לאו כעושה מעשה" כמו ב' תפקידים אחריםמדי כדי יםעכ"ז, דבריו של האבנ"ז מוצגים בבהירות וסותר
ו תשיטאת דברי הרמב"ם כדי לקבוע בלפתור. עדיין יש לדון עוד עבודה או לא. ועי' בהל' שכירות )יב:ט(, יאה אם שמירת המקדש
"שומרי גתות וערמות וכל דבר התלוש מן הקרקע שעדיין לא
נגמרה מלאכתן למעשר אוכלין מהלכות מדינה שהשומר אינו כעושה מעשה, אבל אם עשה באיבריו בין בידיו בין ברגליו
אפילו בכתפיו הרי זה אוכל מן התורה". הרמב"ם פסק כשמואל דמשמר לאו כעושה מעשה דמי חוץ מ"שומרי גיתות כנ"ל
וערימות" )מן התורה מותרים שהם תלושים מהקרקע, כמו
לה ועפהחידש הרמב"ם ששמירה לאו מעשה כי שפירש רש"י(.אבל אם השמירה מחייבת הרבה יותר .לגמרי תפסיבי הזאת
., אז הפך השמירה למעשה ממשיהפעילסבר המנ"ח )שפח:ב( בענין שמירת המקדש "דלא מצינו דיהיה זה עבודה". וכנראה שזה נגד דעת הרבמ"ם. בהל' ביה"ב
)ח:ו( כתב שאסור כהן ששומר המקדש לישון בבגדי כהונה. כליה"מ )ח:יא( שאסור לכהן ללבוש כן, כנראה, בהל' גם ופסק
שעת העבודה משום שעטנז, כמש"כ הרדב"ז בלא שאבנט היתר לכהן ללבוש אבנט יש שמזה, יוצא יה"ב ח:ו(. וא"כ, )ב
עבודה )וכן סברו התוס' במנחות היא בשמירה מפני ששמירה
מא: ד"ה 'תכלת'(. ע"כ מוכח שלדעת הרמב"ם שמירת המקדש ולא כהמנ"ח. הוה עבודה
רקהרמב"ם סבר ששמירת המקדש הוה עבודה בכ"ז,ברגליו" כמש"כ בהל' שמירה נעשה "באיבריו בין בידיו בין שכ
שכירות הנ"ל. והיינו, סבר האבנ"ז ביו"ד הנ"ל שאפשר לתרץ כי
יש לחלק בינו ובין ו ,דש "מצוה הוא בעצמותו"קשמירת המ
טז ביאורים על דברי הרמב"ם
זאת קצת מפני הלם, האבנ"ז בעצמו דחק סברואשמירה בעלמא. שמשמר פרה מטמא בגדים גזירה שמא יזיז בה אבר כמש"כ
מעשה, אז המשמר הוה בב"מ הנ"ל. ואם משום מצוה השמירה ש שאני דקללא הגזירה. וי"ל ששמירת המפרה מטמא בגדים
רק חלק היא פרה שמירת הואילו ,משום שהיא עצם המצוהדוחק לומר . אעפ"כ, נ"לתממצות פרה אדומה ולא מצוה עצמאי
תחשבנעדיין שהרי ששמירה בתורת מצוה הוה מעשה ביותר
.תפעולה פסיביוכתוב בסה"מ )מ"ע כ"ב(, שיש מצוה "לשמור המקדש
וללכת סביבו תמיד בכל לילה כל הלילה לגדלו ולכבדו הא "ולרוממו". והביא הרמב"ם דברי הספרי בפ' קרח )קט"ז(,
אתך לפני אהל העדות'? מה ת"ל )במדבר יח:ב( 'ואתה ובניך
ץ". הוסיף וחידש הרמב"ם, הכהנים מבפנים והלוים מבחומרו וללכת סביבו". וכ"כ בפה"מ )שקלים ה:א(, של"כלומר
"שהכהנים והלוים שומרים סביב המקדש סביב סביב, וזו מצוה אפילו אין שם שום פחד". וכ"כ במו"נ )ג:מה(, "ואמנם היות
תמיד, הוא לכבד אותו ולפארו השמירה והסבוב סביב למקדש
ושלא יהרסו הסכלים גם כן והטמאים אליו ולא בעת האנינות וכל מי שלא רחץ גופו כמו שיתבאר".
כתב הוא הי"ד, אכן בואע"ג שלא מצינו שכתב בזה הלשון בריש פ"ח בהל' ביה"ב, "שמירת המקדש מצות עשה, ואע"פ
ו אלא כבוד שאין שם פחד מאויבים ולא מלסטים, שאין שמירת
לו, אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו א )יח:ד( ומסתבר לומר שדרך טשומרין". מקורו נמצא בספרי זו
א ללכת סביבו תמיד. אזי, יבפלטרין שיש עליו שומרין השמירה מחייבת סוג יותר היא י"ל ששמירת המקדש הוה עבודה משום ש
איננה רק ו –דית מסביב המקדש הליכה תמי –פעילה של שמירה
.תכפעולה פסיבינחשבת שמירה בעלמא ש
לוי האונן מותר לעבוד ולשורר. ואין פוחתין הלכה ג':משנים עשר לוים עומדים על הדוכן בכל יום לומר שירה על הקרבן ומוסיפין עד לעולם ואין אומרין שירה
אלא בפה בלא כלי שעיקר השירה שהיא עבודתה בפה.
יז אגרות הלוי
ם היו עומדים שם מנגנין בכלי שיר. מהן לוים ואחריומהן ישראלים מיוחסין המשיאין לכהונה. שאין עולה
על הדוכן אלא מיוחס. ואין אלו המשוררים על פי .הכלים עולין למנין השנים עשר
איתא בסוכה )נא.(: "דתנן עבדי כהנים היו, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר משפחת בית הפגרים ומשפחת בית צפריא,
ומאמאום היו, שהיו משיאין לכהונה. רבי חנינא בן אנטיגנוס דמ"ד עבדים היו קסבר לוים היו. מאי לאו בהא קא מיפלגיאומר
קר שירה בכלי". עיקר שירה בפה ומאן דאמר לוים היו קסבר עי ,ולהלן, הובא המח' בין רב יוסף ורבי ירמיה בר אבא. לפי ר"י
וריב"א סבר ,חה את השבתועיקר שירה בפה ושירה בכלי לא ד
שירה בכלי ודוחה שבת. לדעת הרמב"ם, כנראה, עיקר עיקר (.שירה בפה כשיטת ר"י כמש"כ מפורש בהל' כליה"מ )ג:ג
שהרמב"ם פסק עיקר וכך פירש התיו"ט )קידושין ד:א( שירה בפה נגד רש"י )קידושין סט: ד"ה 'ואבינה בעם'( ותוס' )קידושין סט: ד"ה 'ומבני' ויבמות פו: ד"ה 'ומבני'(. ודבריהם
התבססו על מש"כ בקידושין ריש פ"ד שהלוים לא עלו עם עזרא. לפיכך, ביחד עזרא )א:ה( הלוים עלו '. אלא, מצינו שבסהסופר
' שלוים שעלו "היו קצוצי בהונות כשאמר להם רשו רש"י ותוסיפנבוכדנצר שירו לנו משיר ציון עמדו וקצצו בהונותיהן ואמרו איך
כי כבר כתבו התוס' אנשיר את שיר ציון". אולם, זה לא נהיר
מפורש )ערכין יא. ד"ה 'לא' ותענית כז. ד"ה 'מר'( שעיקר שירה .בפה
אולם, לפי רב עיקר שירה בפה הוא. דברי הכללכן, י"ל שליוסף הנ"ל עיקר שירה בפה וז"ה מצוה בפני עצמו. ומכ"מ,
תוס' הרש"י, —המצוה בשלימותה מושגת בכלי. והסכימו הכל
ולב )ח:יג(. לאור זאת, י"ל לפרש ואף הרמב"ם כמ"ש בהל' למצוה איננהנקודת המח' בין ריב"א ור"י. לדעת ריב"א, השירה
כשם שהקרבן ,רבן. א"כרק הכשר למצות הקאלא הבפני עצממצוה היא ר"י סבר ששירהודוחה שבת כך השירה בכלי דוחה.
כ"פ לא נדחה עולפיכך אע"פ שהקרבן דוחה את השבת, תעצמאי
יח ביאורים על דברי הרמב"ם
בשלימותה. וע' ית המצוה לא נעשאף ש ,שירה בכליעל פיו (.בשו"ת אבנ"ז )או"ח כו:יד
בכ"ז, הרבה הקשו על שיטת הרמב"ם מפני מש"כ להלן "בי"ב יום בשנה החליל מכה לפני המזבח: בשחיטת פסח :בה"ו
ראשון, ובשחיטת פסח שני, וביום טוב הראשון של פסח, וביום הראשון של עצרת, ובשמנה ימי החג, וחליל זה דוחה שבת מפני שהוא חליל של קרבן וחליל של קרבן עבודה היא ודוחה את
משום השבת". לפ"ז, י"ל שסבר הרמב"ם שעיקר שירה בכלי ורר לשיר בחליל אפילו בשבת כי "חליל של וכך, מותר להמש
ל וקרבן עבודה היא". הלח"מ )לולב ח:יג( הוא הראשון לשא. ותירץ הלח"מ שיש לחלק בין השתמשות בכלי וקושיא ז
האף בשבת ובין שמחת בית השואבה שאסור תעבודה שמותרל
ערוך בשבת "דכיון שהיה שם כלי שיר גזור טפי". ועי' מש"כ הלא מצינו שהחילוק ,אבללנר )סוכה נ: ד"ה 'ברש"י'( באריכות.
.הזה ברור מדברי הרמב"םד על שיטת הרמב"ם בזה נראה לברר עוד סתירה וברם, לעמ
בדברי הרמב"ם. בהל' שבת )י:ו( כתב ש"מותר לקשור קשר
שאינו של קיימא לדבר מצוה. כגון שיקשור למדוד שיעור קושרין אותה במקדש אבל הכנור שנפסקמשיעורי התורה. נימת
לא במדינה. ולא יקשור נימא לכתחלה אפילו במקדש". וע"ז כתב ד"ה וטי הלכות' )זב"ת, פ"ז במס' תמידהחפץ חיים ב'לק
תיר הרמב"ם רק קשר שאינו של קיימא משום ה'והלכה'( ש
בכלי, יש להתיר הוה שקשר אב מלאכה. ואם פסק הרבמ"ם שירה הוה בפה התיר קשר רק שירה סברמא. לכן, כשאף קשר של קיי
שאינו של קיימא לבד. וכן סבר התיו"ט עירובין )י:יג ד"ה '(.)עירובין קב: ד"ה 'במשנה 'מרומי שדה'והנצי"ב ב ,(''קושרין
יש להביא עוד ראיה שלדעת הרמב"ם עיקר שירה בפה.
הל' כליה"מ )ג:ד( שהחצוצרות היו בכלל כלי שיר. ממשמע וכתוב בדה"י ב' )ז:ו(, "והכהנים מחצצרים מחצרים נגדם". וכן,
כשהכהנים אסורים בעבודת הלוים כמש"כ בכליה"מ להלן )ג:י(, עיקר שצ"ל שכל כלי שיר לא היו בעצם שירת המקדש משום שפסק שירה בפה. ואכן, צ"ע על הערוה"ש )הל' כליה"מ כ:טו(
.שהחצוצרות היו רק ביו"ט ור"ח
יט אגרות הלוי
עדיין, עלינו להבהיר מדוע כתב הרמב"ם בהל' שבת הנ"ל שיש דבר מצוה כשקושרין נימת כנור במקדש. אכן, פסק
הרמב"ם כמ"ד שעיקר שירה בפה, ושירה בכלי לבסומי קלא בעלמא כמש"כ בערכין )יא.(. אלא, כבר פירש שאע"ג ששירה
הידור מצוה בחול לשיר בכלי לבסומי בפה הוה עצם המצוה, ישבשבת אסור לשיר בכלי משום שאפשר ,קלא. ובכן, לפי ר"י
משא"כ אליבא דריב"א שמותר משום ,לקיים המצוה ללא כלי
ששיר הכשר להקרבן. ועי' בתענית )כז.( שכלי שיר מעכבין את , חידש הצפנת פענח )ערכין ב:יד( שאף דקיי"ל פיכךהקרבן. ל
כיםהקרבן, "אך מ"מ הכלים צרי תכלי מעכבבשירה שאין הבשבת ישנה חיוב השיהיו". לכאורה, אע"פ ששירה בכלי אסור
ואזי מותר לתקן נימת ,לקיים מצות שירה במקדש ככל שאפשר
כי גם זה חלק מהידורו של מצוה. בו ש תכנור גם אם לא ישמהיסוד הוא למרות שעיקר מצות שירה בפה, יש לקיים המצוה
.ו ככל שאפשרבהידורהתחלנו. החיוב העכ"ז, יש להסביר שיטת הרמב"ם שב
שירה בשאר ימות חיוב הנ"ל שונה מימים ללוים לשיר בי"ב
הכלי בימים אלה א, השנה ולא רק משום שנעשה ע"י כלי. אלהכשרת הקרבן מאלא הוא חלק מצוה עצמאית המשמש אינו
שבת מפני בימים אלה. וכ"כ הרמב"ם בה"ו, "חליל זה דוחה שהוא חליל של קרבן וחליל של קרבן עבודה היא ודוחה את
כמצוה בפני עצמה האינ ההשבת". אמנם, השירה בי"ב ימים אל
אלא כהכשר להקרבן. ולדעת הרמב"ם, גם ר"י הסכים לריב"א שעיקר שירה בכלי בימים אלה. ואח"כ מצאתי כ"ז בשעורי
.ע"ה(, וע"שהגרי"ד )שעורים לזכר אבא מרי ז"ל ח"ב עמ'
ובמה הם מנגנין. בנבלים וחלילים וכנורות הלכה ד':
וחצוצרות והצלצל. ואין פוחתין משני נבלים ולא מוסיפין על ששה. ואין פוחתין משני חלילים ולא
מוסיפין על שנים עשר ואין פוחתין משתי חצוצרות ולא מוסיפין על עשרים ומאה. ואין פוחתין מתשעה כנורות
.ד לעולם. והצלצל אחד בלבדומוסיפין ע
כ ביאורים על דברי הרמב"ם
איתא בסוכה )נ:(, "תנו רבנן החליל דוחה את השבת דברי רבי יוסי בר יהודה וחכמים אומרים אף יום טוב אינו דוחה. אמר
רב יוסף מחלוקת בשיר של קרבן דרבי יוסי סבר עיקר שירה בכלי ועבודה היא ודוחה את השבת ורבנן סברי עיקר שירה בפה ולאו
א ואינה דוחה את השבת". פירש"י )ד"ה 'בשיר'(, שיש עבודה היפה רש"י דברי חליל בשירה במקדש רק בי"ב יום בשנה. ונראה ש
בקנה אחד עם מש"כ בערכין )י. ד"ה 'ולא'(, ש"אם היו יםעול
רוצין היו עושין י"ב כנגד י"ב ימים שהחליל מכה לפני המזבח". ים בחלילים ררים לא משתמשוברור מדבריו שהלוים ושאר מש
בלבד. וכן, עי' בתוס' )ערכין אלה רק י"ב ימים אלא השנה שארבי: ד"ה 'פוחתין'( שסברו כרש"י כשהשמיט החליל בכלי זמר
.אשר שימשו במקדש בכל יום
)סוכה נ: ד"ה 'בשיר'( שלא הסכים הרמב"ם רנלך ציין הערוררים מנגנין "בנבלים ולזה כמש"כ בכליה"מ )ג:ד( שהמש
ז ברור ממח' "כנורות וחצוצרות והצלצל". ונראה שוכוחלילים אודות לקשור קשר של קיימא במקדש. לפי הרמב"ם הנ"ל מותר לקשור קשר שאינו של קיימא לדבר מצוה כגון נימת כנור שנפסק
קושרין. וכבר ניתן הסבר שהתיר הרמב"ם רק קשר שאינו של רה ומתוקן בשעת שי םקיימא משום שיש חובה להיות כלי של
בכלל. לכן, לדעת המרב"ם מותר בו במקדש אפילו כשלא שימשו לקשור בקשר שאינו של קיימא כי באופן זמני הכלי על פני
להפך. וז"ל )עירובין קב: כתב השטח היה מתוקן. אולם, רש"י
ד"ה 'היום'(, "דוחה את השבת, ואע"ג דקשר אב מלאכה הוא". בי"ב ימים כאשר שההתר לתקן הכלי שירה בשבת רק י"פסק רש
הם רשאים להשתמש והצטרפו לעבודת הקרבן. לפיכך, כשם שעבודת הקרבן דוחה השבת כך השירה בכלי דוחה ויש לתקן
.בכל שאפשר לשיר ע"ז
ומצאתי שהתפ"י פירש )ערכין ב:כח( טעמא לב' סברות הללו. לפי רש"י ותוס', "דרק בי"ב ימים בשנה היו מזמרים
, וזה היה לסימן שאז גומרים לומר כל בחליל בין שאר המזמריםמזמורי ההלל שלמין או דעשו כן לכבוד היום". לרש"י, החלילים הוקבעו לשמחה יתירה כמש"כ במס' סוכה הנ"ל. ואח"כ כתב
התפ"י, "ואפשר לפע"ד דר"ל דבכל יום היה החליל מכה בשעת
כא אגרות הלוי
השיר בין שאר המזמרים על הדוכן, אבל בי"ב ימים אלו תופסי ים עומדים ומזמרים לפני המזבח". וי"ל דזהו דעת החליל
.הרמב"ם. ע' מש"כ בהל' יסוי"ה )ז:ד(, ודו"ק
בימי המועדות כולם ובראשי חדשים היו הלכה ה':הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרין שירה שנאמר )במדבר י:י(, 'וביום שמחתכם
ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות'. החצוצרה היתה נעשית מן עשת של כסף, עשה אותה מן
הגרוטאות של כסף כשירה, משאר מיני מתכות פסולה, והחלילין שהיו מנגנין בהן היה אבוב שלהן של קנה, מפני שקולו ערב ולא היה מחלק אלא באבוב יחידי
.מפני שהוא מחלק יפה
בסה"מ )מ"ע נ"ט( כתוב שיש מצוה "לתקוע בחצוצרות במקדש עם הקרבת כל קרבן מקרבני המועדים". ובכלל המצוה
כשנצעק הזאת צוונו "לתקוע בחצוצרות בעתות הצורך והצרות
לפני ה' יתעלה". ועי' במש"כ הרמב"ם בריש הל' תעניות: "מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על
הצבור שנאמר )במדבר י:ט( 'על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות'. כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה
הרמב"ם שמנם, היינו מצפים וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו". א
שתמש באותו פסוק כאשר הוא דן על מצות תקיעה בחוצוצרות יאותו פסוק שם בנות. ברם, מצינו שלא הביא הרמב"ם רבשעת הק
פסוק הבא. וז"ל הרמב"ם בהל' כליה"מ )ג:ד(, "בימי האלא המועדות כולם ובראשי חדשים היו הכהנים תוקעים בחצוצרות
ומרין שירה שנאמר )במדבר י:י(, 'וביום בשעת הקרבן והלוים א
שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות'". כשתי —ציג שני המרכיבים הללומולכן, צ"ע איך הרמב"ם
?או כמצוה אחתות מצותעניות ) יד משנהגה המיל כ"ז הוכנראה שהראשון לשא
"המצוה היא אחת י ת מצטרפים כא:א(. ופירש המ"מ שב' מצו
ללית" אבל הניח בצ"ע, וכ"כ המנ"ח )שפד:א(. באופן דומה, כ
כב ביאורים על דברי הרמב"ם
לדעת הפמ"ג )או"ח תקעה:ב(, הכוונה בב' תקיעות אלו זהים, שבשתיהם צריך להתכוון בגדולת ה' וכשהוא באדון על הכל.
וכ"כ המעשה רוקח )תעניות א:א( שהרמב"ם השווה ב' תקיעות יעשה הללו "משום דענינים שוה שהכל לזכרון לפני ה' ש
".בקשתינו)כליה"מ ג:ה( שתירץ שאין 'אבי עזרי'מאידך גיסא, ועי' בס'
בהקרבת הקרבן כמצוה נפרדת הלהרמב"ם למנות תקיע ראוי
המצות הקרבת הקרבן. לכן, הרמב"ם השווה תקיעמחלק כאלא בעת צרה אבל לא כמצות כללית הבשעת הקרבן ומצות תקיע
,כמש"כ המ"מ. וז"ל, "ונראה בזה שהרמב"ם סובר שמצוה זותקיעה בשעת הקרבת הקרבן, הוא אחד מחלקי ומדיני הקרבה, וכבר השריש לן הרמב"ם בספר המצות שרש י"ב שאין למנות כל
בשעת החלק וחלק פנ"ע ע"ש, וע"כ אינו נמנה חיוב התקיעאלא כללה הרמב"ם במ"ע של תקיעה ההקרבה למ"ע בפנ"ע,
".בשעת הצורךב עמ' "ח ,ז"ל 'רישיעורים לזכר אבא מ') סלובייצ'יקהגרי"ד
שבכותרת להל' תעניות כתב הרמב"ם, "מצות עשה הצביע ה("ע
מבואר, אכן אחת והיא לזעוק לפני ה' בכל עת צרה גדולה". שמצות תקיעה בעת צרה לא מתבצע בהכרח עם חצוצרות. אולם,
ק וכשמצינו בריש הל' תעניות, הדרך המועדפת היא לזעק ולהתפלל לה'. וכן ולזעהוא מצוה הבחצוצרות, אבל עיקר
בתקיעות בשעת הקרבנות, אין חיוב חצוצרות אלא שהם מוסיפים
על השירה של הלוים. אזי, הצד השווה היא שאין בכחו של אדם שיר לשבח ולא לבכות כראוי. ובמילים של הגרי"ד, "כלי
משלימים את חסרון הפה. ע"י תקיעה בחצוצרות של תענית ושל מקדש, האדם מפגין את ליאותו מלספר בדברים חסדיו של מקום
".או יגונו ופחדו של האדם
במס' ר"ה מצינו מח' בין הבעה"מ והראב"ד בענין חצוצרות חוץ למקדש. הבעה"מ )ר"ה ו. בדפי הרי"ף( דחה מנהג הגאונים
צוצרות בתעניותם, אלא בשופרות משום ד"נראה שלא לתקע בחלנו שאין לנו לתקוע בתעניות בגבולין אלא בחצוצרות".
שיטת הגאונים על גן הוהרמב"ן במלחמות השיג על דבריו ל
בז"ל, "והטעם שלא למדו התרעה בחצוצרות אלא במקדש
כג אגרות הלוי
ובמלחמה שכל ישראל תלויין בדבר מ"ט דחצוצרות בכנופיא למח' בין כ"ז ויש לייחס ".הא בעלמא לאדכל ישראל כתיבי
הרמב"ם והראב"ד בהל' מעשר שני )יא:ד(. וז"ל הרמב"ם, "אין מתודין אלא ביום וכל היום כשר לוידוי המעשר, ובין בפני הבית
ובין שלא בפני הבית חייב לבער ולהתודות". והשיג הראב"ד קורו שכ"ז "שיבוש שהוידוי אינו אלא לפני ה' ואין לפני ה'". מ
לדבריו נמצא במגילה )כ:( שהביא את דברי הכתוב בפ' כי תבוא
)כו:ה( אבל לא דקדק הגמ' אם צריך להתודות לפני המקדש הדווקה או לא. ועי' בהכ"מ על אתר. וי"ל שגם מצות תקיע
בתענית ובעת צרה חוץ למקדש טעון חצוצרות כי ג"ז נקרא 'לפני הלשון של ר"ע בספרי ה'' כמש"כ בסה"מ )מ"ע נ"ט( הנ"ל )ע"ע
פ' בהעלותך בסוף פע"ו(. ולפיכך, נראה שהרמב"ם יסבר כדברי
.הבעמ"מ ולא כהרמב"ן
בשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני הלכה ו':המזבח. בשחיטת פסח ראשון. ובשחיטת פסח שני. וביום טוב הראשון של פסח. וביום הראשון של עצרת.
ובשמנה ימי החג. וחליל זה דוחה שבת מפני שהוא חליל של קרבן וחליל של קרבן עבודה היא ודוחה את
.השבת
מילה השהקשה על )כליה"מ ג:כב( 'הר המוריה'עיי' בס'
הרמב"ם בפ"ג מהל' כליה"מ ה"ו. בה "הראשון" שהשתמש וכ"כ, "הא עצרת אינו אלא חד יומא"? אמנם, גירסת המשנה
"ראשון" לא כגירסת הרמב"ם. וכן תיבת שמחק )ערכין ב:ג( דידןמצינו בפרק בתרא דתענית )כח:(, "י"ח יום בשנה יחיד גומר בהן
החג, ושמונת ימי חנוכה, ויום טוב את הלל, ואלו הן: שמונת ימי
הראשון של פסח, ויום טוב ראשון של עצרת". וכן, הרמב"ם "ראשון" של עצרת. אולם, תבהל' מגילה )ג:ו( כולל כ"ז וגם מיל
בגירסת הגר"א השמיטו המילה כי אין צורך בכך. וע' בדברי המילה. מן הרי"ף )שבת יא: בדפי הרי"ף( שגם הוא התעלם
הדין כהרמב"ם. לכן, יש ציטטסקיו )שבת ב:יז( והרא"ש בפ
כד ביאורים על דברי הרמב"ם
ל המילה. במילים ולברר שיטת הרמב"ם מאז הוא התעקש לכל ?אחרות, מה זה מוסיף להבנת ההלכה
בריש הל' חגיגה )א:ז(, כתב הרמב"ם, "וכן מי שלא חג ביום חג השבועות חוגג כל שבעה ויש לו תשלומין כל ששת ימים
מפי השמועה נאמר שחג שלאחר חג השבועות. ודבר זההשבועות כחג המצות לתשלומין". המקור להרמב"ם נמצא בחגיגה )יז.(. וז"ל, "אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: מניין
לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה? שנאמר )דברים טז:טז( 'בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות'. מקיש חג השבועות
תשלומין כל שבעה, אף חג לחג המצות: מה חג המצות יש לההלח"מ צייןהשבועות יש לה תשלומין כל שבעה". ברם,
ממש"כ בהל' מעה"ק )יד:יג(. שם, פסק צמועת שהרמב"ם סתר א
כרבנן )ר"ה ד:( דהיכא דעברו שלשה רגלים עובר בבל תאחר ולא כר"מ וראב"י ,ודרשו הדין מן הפסוק 'בחג המצות וכו''
.יא הנ"לשהסכימו עם דרשת רבי אושע)ר"ה ה. ד"ה 'נפקא'( שהרמב"ם רנלך לתרץ, הציע הערו
הסכים עם דברי התוס' )חגיגה יז: ד"ה 'ואצטריך'( שבאמת רבי
אושעיא לא למד ההלכה שלו מן הפסוקים, אלא רק "אתיא לסתור דרשת הצדוקין" כמש"כ בפ' רבי ישמעאל )מנחות סה.(.
ל' חגיגה הנ"ל. דקדק בדברי הרמב"ם בהתונראה שזה מוכרח כשוכן, סבר שיש תשלומין כל ז' מפני ש"דבר זה מפי השמועה נאמר". וזה שונה מדרשת רבי אושעיא. וע"ז, שמעתי כמה
פעמים ממו"ר הרב צבי שכטר שיחי' שיש להמילים 'מפי השמועה' משמעות המיועד במיוחד. במקרים רבים, ציטט מו"ר
לפירושו 'העמק דברי הנצי"ב בריש קדמת העמק )הקדמתו את בביטוי של שהרמב"ם השתמש קוםמל שאלה' על השילתות( שכ
כדי לציין שהדין האמור "מקובל איש מפי רק 'מפי השמועה', זה
".איש עד אותו הדור שנגמרה אותה הלכה'הר המוריה', פרעשכיו, נחזור לשאלה המקורית של ס
לפני ליישב בבירור. אע"פ שכתוב מפורש בערכין שהחליל מכה והמזבח ביו"ט הראשון של פסח ולא שאר ימים, אין לייחס זה להחליל בשבועות משום שהרמב"ם לא קיבל דרשת 'בחג המצות
אלא מפי השמועה למדו הדין —ובחג השבעות ובחג הסכות'
כה אגרות הלוי
שהחליל מכה גם בימי טעותלה נומיוחד גבי שבועות. אזי, יכולליל רק ביו"ט הטבוח גם כן. לכן, הוצרך הרמב"ם לומר שיש ח
.ראשון של עצרת ולא בימים אחרים הקשורים לשבועות
אין בן לוי נכנס לעזרה לעבודתו עד הלכה ז':שילמדוהו חמש שנים תחלה. שנאמר זאת אשר ללוים מבן חמש ועשרים שנה וכתוב אחד אומר מבן שלשים
שנה. הא כיצד חמש ללמוד. ואינו נכנס לעבודה עד .מר איש איש על עבודתושיגדיל ויהיה איש שנא
כנראה שדבר זה קשור למח' בין הרמב"ם והראב"ד בהל' כליה"מ להלן )ה:טו(. וז"ל הרמב"ם, "כשיגדל הכהן ויעשה איש
הרי הוא כשר לעבודה, אבל אחיו הכהנים לא היו מניחין אותו לעבוד במקדש עד שיהיה בן עשרים שנה, ואינו נכנס לעזרה
הלוים אומרים שירה". והשיג לעבודה תחלה אלא בשעה שהראב"ד, "זהו טעות גדולה שלא אמרו דבר זה במשנה אלא על לוי קטן שאינו ראוי לעבודתו אלא לשיר ומסניפין לאחיו
הגדולים מפני שקולן דק ונותנין תבל בנעימה ואין עולין מן החשבון".
בסוף פ"ב דערכין: "אין תהמשנה שהזכיר הראב"ד נמצאפוחתין משנים עשר לוים עומדים על הדוכן ומוסיפין עד לעולם. אין קטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלוים עומדים בשיר.
ולא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה כדי ליתן תבל בנעימה". קטן נכנס לעזרה". וגם י"ל שיש לוי"אין שונה: וגירסת רש"י
להראב"ד אותה גירסה של רש"י. ועוד, מסתבר מש"כ הראב"ד על עבודת הלוים ולא על הכהנים, תורש"י מפני שהמשנה מדבר
.כשהרמב"ם טען. ואזי, צ"ע על דברי הרמב"ם
"ל כשפירש צועי' בס' 'אבן האזל' להגאון איסר זלמן מלצר זרסת הראב"ד ורש"י הנ"ל. שיש להרמב"ם גירסה שונה מגי
בסוף משנה אחר הדינים ששייכים "אין הקטן"הרמב"ם גריס ללוים, וע"ש. ומש"כ הגמ' )ערכין יג:(, "אין הקטן נכנס לעזרה
. מנא הני מילי? אמר אומרים בשיר לעבודה אלא בשעה שהלוים
רבי יוחנן, דאמר קרא )עזרא ג:ט(, 'ויעמוד ישוע בניו ואחיו
כו ביאורים על דברי הרמב"ם
בני יהודה כאחד לנצח על עשה המלאכה בבית קדמיאל ובניו הוכחה להרמב"ם כי הפסוק מדבר על קטנים ולאו ל זהה'", כ
יך רדווקה לוים קטנים. ועי' בתוס' )ערכין יג: ד"ה 'אין'( שהא .שוובענין הזה כנגד פיר
החפץ חיים אכ"ז, יש להקשות על דברי הרמב"ם כמש"כ ד"ה 'אין'(: "עדיין דברי הרמב"ם )זב"ת, פ"ב במס' ערכין
מאוד דבשלמא דענין לוים יש טעם במה שהם נכנסים המוקש
ייעים לתבל את הנעימה אבל גבי סבשעת השיר אף שהם קטנים מכהנים לעבודתן מאי שייטי עניניהו לגבי שיר שיכנסו דוקה בעת
השיר"? שני סוגיות הללו. בתענית )כז.( מצינו ליש לתרץ ביישוב
אמר שמואל ח' בין שמואל ורשב"א וז"ל, "אמר רב יהודההמ
כהנים ולוים וישראלים מעכבין את הקרבן במתניתא תנא ר"ש בן ת המח' ודאלעזר כהנים ולוים וכלי שיר מעכבין את הקרבן". ונק
ביניהם היא אם עיקר שירה בפה או בכלי וקי"ל דעיקר שירה בפה ם אם בין ר"מ וחכמיכשמואל. ברם, בערכין )יא.( הביא המח'
הא קי"ל כחכמים ששירה אינמתהשיר מעכב את הקרבן, ומס
גם שמואל סבר כחכמים ואזי, כהנים ולוים ש. לכן, צ"ל תמעכבוישראלים מעכבין את הקרבן רק לכתחלה. אבל בדיעבד, כמש"כ
הח"ח הנ"ל, "דאם אין לוים לשורר אפ"ה יכול הכהן לזרוק דם .ן הכל כדין"הקרבן ולהקטירו ולנסך היי
אבל היישוב הזה דחוק משום שכוונתו של עיכובא דשמואל
לכתחלה וגם בדיעבד, וצ"ע. נראה שלהרמב"ם, עבודת הכהנים מן הדרישות הנ"ל: או כהנים שאינם קטנים או אחת כהצרי
הלוים המשוררים. ואם חיסר אדם תנאים האלו, לא יצא הקרבן אפילו בדעיבד. ויש להסיק שהתנאי של הלוים משוררים משמע שהם לוים גדולים ולא קטנים כלל. וזה מסתבר ממש"כ הרמב"ם
ד כ"ה שנים תחלה, וזה מתרחש ובהל' ז' שצריך בן לוי ללמ .ב את הקרבןעכשהוא בן ל' שנה. ואם לא כן, יכול לכ
המקור לזה נמצא בספ"ק דחולין )כד.(. פירש הגמ' שיש ע בן לוי שלמד אומנותיו פחות מכ"ה שנים )כמש"כ ולמנ
בבמדבר ח:כד( שהוא כבן ל' משום "שאני הלכות עבודה,
דתקיפין". ופירש"י )ד"ה 'דתקיפין'(, "להוריד המשכן לפרקו
כז אגרות הלוי
דברי ולהעמיד קרסיו וקשריו והשיר לקרבן". ונראה ש ולנטותובקנה אחד ממש"כ בערכין הנ"ל. לפי דעתו, המשנה יםרש"י עול
והעבודה כולל כל ,אומרת שאין לוי קטן "נכנס לעזרה לעבודה" עבודת הלוים. וגם זה דעת התפא"י )ב:מט(.
כהנים האבל, להרמב"ם, המשנ' בערכין מדברת רק על —כלומר בן ל' שנים—י יש למנוע הלוים הקטניםהקטנים, ואז
, ומב' התנאים הרק בשיר כי השיר היא העבודה החשוב
בים הקרבן. וזה ברור ממש"כ הרמב"ם בהלכה הבאה על כשמעהחשיבות של קולות הלוים. לפיכך, צ"ל כהכסף משנה שכתב
)כליה"מ ג:ז(, "לשיר שהיא חכמה גדולה וצריכה לימוד ר עבודות שאינם צריכות לימוד כגון הגפת המוסיק"א והכא לשא
דלתות וכיוצא בהן". במילים אחרות, אע"פ שלמדנו החיוב
החמורה של ל' שנים מגזרת הכתוב )במדבר ח:כד(, יש לפרש .כוונת הפסוקים אליבא דחשיבות השירה בעבודת הקרבנות
זה שנאמר בתורה בלוים ומבן חמשים שנה הלכה ח':
ישוב מצבא העבודה אינו אלא בזמן שהיו נושאין
המקדש ממקום למקום. ואינו מצוה נוהגת לדורות. אבל לדורות אין הלוי נפסל בשנים ולא במומין אלא בקול
שיתקלקל קולו מרוב הזקנה יפסל לעבודתו במקדש. יהיה מן ויראה לי שאינו נפסל אלא לומר שירה אבל
.השוערים
איתא בחולין )כד.(, "יכול אף בשילה ובבית עולמים כן ת"ל
לא אמרתי .'לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא')במדבר ד:מז( תהרמב"ם שמצו לשמקורו ואלא בזמן שהעבודה בכתף". וזה
קרוב הלדורות אלא לשעה. וזאיננה הלוים לשאת המקדש
ת שנוהגות רק מצו למש"כ בשורש ג' לסה"מ על הצורך למנותלדורות בהתרי"ג. כנגד הבה"ג שמנה )ח:כה( הלאו ש"לא יעבוד
עוד" בלוים , כתב הרמב"ם, "ואלו גם כן אינן נוהגות לדורות כי .אם במדבר". וע"ש
זאת המצוה השיג הרמב"ן כאן שאכן יש למנות והרי,
גמ' הנ"ל בחולין, טען הרמב"ן ש"מן לדורות. וככל הנוגע לה
כח ביאורים על דברי הרמב"ם
המאמר הזה בעצמו נלמוד שהיא מצוה לדורות כל זמן שישאו בכתף והרי נהגה כל זמן שישאו בכתף הארון ולא מיעטו אלא
שאינה נוהגת אלא בשעת משא בשבתם בשילה ובבית עולמים". מצות ואיז כנראה, הרמב"ן הלך לשיטתו כשמנה בחידושיו
קידושין ) ת עשה שבהמן גרמא. וז"ל,מצו שלדעתו אינן בכלללג:(, "ובמצות עשה שאין הזמן גרמא שייר טובא מורא וכבוד בכורים וחלה כסוי הדם ראשית הגז מתנות ספירת העומר פריקה
ת כן". וע' בשו"ת אבני נזר טעינה פדיון פטר חמור ורוב המצו (.)או"ח סשפ"ד
ים סברו רוב הפוסקש משוםש לתמוה על דברי הרמב"ן יוכהרמב"ם בהל' תמידין ומוספין )ז:כד( שנשים פטורים מספירה משום מ"ע שהז"ג, ושיטתו הוה מאד מסתבר. אזי, איך הרמב"ן
כתב להיפך? ובאמת, י"ל שגם הרמב"ן לא סבר כן, ומש"כ בחידושיו טעות סופרים וכיו"ב. ועי' בציונים בדפוס 'פרנקל'
ה אף א' מן הרגילים לסה"מ נכתב )עמ' רס"ט( "מדלא כתב זלהביא את הרמב"ן ומדלא הובא בשום פוסק, וא"צ למה שנדחקו ליישב ד"ז". אולם, אע"פ שלא מצינו שיטת הרמב"ן בכתבי
ה. אלומר ששתיקה כהוד ידיו כהרשב"א והריטב"א, אין ראויתלמ .אלא, נראה שזה בהתאם עם שיטתו בהשגותיו על הסה"מ הנ"ל
בראשון, עי' במג"א בריש סתכ"ו שפסק דנשים פטורות מברכת הלבנה משום מ"ע שהז"ג. וזה דחוק כי הגמ' בסנהדרין
צריך ביאור ,עדייןו)מב.( כתב בפירוש ש"נשי דידן נמי מברכי".
פירש אזי, לא חשיב ברכת הלבנה כמ"ע שהז"ג. מדועעל הגמ' עמ' צ"ט( )רב' 'מפניני הבס' מו"ר הרב צבי שכטר בשם הגרי"ד
של הירח כל זמן שאפשר בחידושושהחיוב לברך הלבנה תלוי ע"י הזמן של מולד, הזמן םהירח נגרוש לראות. ואע"פ שחיד
רק כקיומה של המצוה ולא כחובת המצוה. מתפקד פה
וכן, נמצא בתוס' )קידושין כט. ד:ה 'אותו'( דהקשו על הגמ' ע"פ פשטות המצוה למה צריך קרא לפטור אשה ממילת בנה כי
היא מ"ע שהז"ג. והשיב הגרי"ד "דגדר מ"ע שהז"ג היינו שחיוב המצוה תלוי בזמן, ולא שקיומה תלוי באיזה זמן מסוים ומוגבל,
אין מלין אלא ביום, כלומר, דזמן דוהכא במילה, אע"ג דקיי"ל
למול היא בין ביום הכשר המצוה אינו אלא ביום, מכ"מ החיוב
כט אגרות הלוי
פ'(. וע"ע -מש"כ מו"ר ב'ארץ הצבי )עמ' ע"ט ובין בלילה". ועיבאג"מ )ח"ז, חו"מ מז:ב( שהביא ראיות אחרים לפרש הגמ'
.בסנהדרין הנ"לע"פ היסוד הזה, כדי להגן על עמדת המיעוט של הרמב"ן,
ר ימי העומר ככל שאפשר, אבל קיומו לא וי"ל שהחיוב לספשיטת ייכנס אלא בלילה של יום ב' לפסח. ועכשיו, יש לברר
ות. החיוב ה הלאו 'לא יעבוד עוד' בתרי"ג מצהרמב"ן כשמנ
ללוים לשאת המקדש עד גיל חמישים נוהג כל זמן שאפשר יה המצוה ה םעיקרי בהיסטוריה היהודית של קיוהזמן ה"פ דעוא
תבמסעות של בני"י במדבר, בכל זאת, חובת המצוה נשאר .להיות הלדורות כ"ז שיכול
ולהבהיר שאלת הרמב"ן על דברי הרמב"ם עדיין יש לחזור
כשלא מנה לשאת הלוים את הכלי המקדש. פרש הגרי"ד בחד"ת קפ"ג( ששלח לדודו הגרי"ז -)'אגרות הגרי"ד הלוי', עמ' קפ"ב
א הגרי"ד את דברי הרמב"ם יקודם שישב בארה"ב. באגרתו, הבבפ"ב בהל' כליה"מ )הי"ב( וז"ל, "בעת שמוליכין את הארון
קום אין מוליכין אותו לא על הבהמה ולא על העגלות ממקום למ
אלא מצוה לנוטלו על הכתף. ולפי ששכח דוד ונשאו על העגלה נפרץ פרץ בעוזא. אלא מצוה לנשאו על הכתף שנאמר כי עבודת
הקדש עליהם בכתף ישאו". ומזה הביא ראיה שיש מצוה לדורות ם היא לשאת הארון בלבד, ולא שאר כלי המקדש שמצוה להעביר
מסעות במדבר. ועוד ברק לשעה משום דצריך לעמוד במקומם
פירש הגרי"ד על שאר כלי המקדש "דחלות דינם ושמם פקעה שלא במקומם". לכן, אחרי שהביהמ"ק הוקם בירושלים, אין
ולפיכך מצותה כבר נתבטל ,סיבה עוד להעביר את הכליםהארון כנשיאת המקדש בכלל. אולם, טען הגרי"ד, המצוה לשאת
נשאר משום שהארון יש חלות שם חוץ מן ,שהיא מצוה בפ"ע
כמש"כ הרמב"ם בסה"מ מ' ל"ד כנ"ל. ,המקדשומצאתי אח"כ שהגרי"ז ענה לו והוסיף כמה דברים
סוף חידושיו על הרמב"ם, כתב הגרי"ז )עמ' בעניננו. לחשובים הונראה דזהו יסוד הדבר מה שכתב ": ותע"ח( במילים מסוימ-ע"ז
הרמב"ם דמצות נשיאת הארון לדורות הוא בכהנים ולא בלוים,
משום דמצות נשיאתו לדורות היא מצוה אחרת ואינה מדין
ל ביאורים על דברי הרמב"ם
עבודת משא שהיא בלוים". וע"ש מש"כ הנצי"ב ע"ז בחידושיו '(.על מס' חולין )'מרומי שדה', כד. ד"ה 'במשנה
אחר הבטלנתנתונה ללוים לשאת הארון ועוד י"ל שרשות שהוקם הבית בירושלים משום שאע"פ שיש בארון דין בפ"ע ולא
כשאר כלים שתלוים לביהמ"ק, מכ"מ הביהמ"ק עצמו תלוי ארון. וכן סבר הגרי"ד והוכיח דבריו בדברי הרמב"ם. וכ"כ ב
בריש פ"ד בהל' ביה"ב ש"בעת שבנה שלמה את הבית וידע
בו מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות שסופו ליחרב בנה עמוקות ועקלקלות ויאשיהו המלך צוה וגנזו במקום שבנה
שלמה". ואף שזוהי מח' תנאי ביומא )נג:(, אפילו הכי, כתב מו"ר סבר הרמב"ם שהארון שבשם הגרי"ד )'ארץ הצבי', עמ' צ"א(,
נגנז תחת מקום המקדש משום ש"עיקרו של ביהמ"ק צריך שיהי'
רון עם הלוחות וביהמ"ק בלי לוחות אינו ביהמ"ק". דאל"כ, הא בית שני קדושת ביהמ"ק כלל וכלל.אין ל
דברי הרמב"ם בהל' תפילה )יא:א( שביהכ"נ וכן משמע מבלי ארון וס"ת לא הוה קדושת ביהכ"נ. אזי, כשעבודת הלוים
עדיין לא ,לשאת הארון היא ביסודה ע"י המושג שהביהמ"ק
כמש"כ הגמ' בחולין הנ"ל. וכשכבר הוקם ,יםבואם לבית עולמהארון, גם במקומם, אין ללוים רשות להעביר כליו, ובודאי
שבתוכו שוכן קדושתו. לכן, רק לכהנים יש רשות להעביר הארון .בעת מלחמה וכיו"ב
שמואל הרואה ודוד המלך חלקו הלוים הלכה ט':לארבעה ועשרים משמרות. ועובד משמר בכל שבת.
וכל אנשי משמר מחלק אותם ראש המשמר לבתי אבות. וכל יום מימי השבת עובדים בו אנשים ידועים. וראשי האבות מחלקין אלו העובדים ביום שלהן איש איש על
שנאמר עבודתו. וכל הלוים מוזהרין על עבודת המזבח אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו ולא ימותו לא
.יקרבו לעבודה אבל ליגע מותרין
כתב הכ"מ שמקורו להרמב"ם נמצא בסוף תענית )כז.(:
"אמר רב חמא בר גוריא אמר רב משה תיקן להם לישראל ח'
לא אגרות הלוי
ד' מאלעזר וד' מאיתמר. בא שמואל והעמידן על ט"ז, :משמרות"ד". אם זה נכון, איפה למד הרמב"ם שהם בא דוד והעמידן על כ
הגמ' הנ"ל ציטט רק תקנת והלא ,תיקנו משמרות ללויםמקורו האמיתית של שהמשמרות של הכהנים בלבד? לכן, נראה
הרמב"ם נמצא בתוספתא )תענית ג:ב(: "ח' משמרות תיקן משה לכהונה וח' ללוייה. משעמד דוד ושמואל הרואה עשאום כ"ד
".כ"ד משמרות לויהמשמרות כהונה ו
אעפ"כ, צריך לעמוד על שאלת הרדב"ז על אתר: "ועדיין צריך טעם למה לא הוזכר בכתוב משה כיון שהוא העמיד ח'
משמרות". וכן הקשה המנ"ח )תקט:ב(, וע"ש. אמנם, הרמב"ם והשמיט משה רבינו. וע' להלן ,התייחס התקנה רק לשמואל ודוד
שמרות הכהנים: "משה )כליה"מ ד:ג( כשכתב הרמב"ם על מ
וכן .ד' מאלעזר, וד' מאיתמר :רבינו חלק הכהנים לח' משמרותובימי שמואל חלקם הוא ודוד המלך לכ"ד .היו עד שמואל הנביא
משמר". ובאמת, לא הגדיר הרמב"ם את תקנת המשמרות לכהנים כתקנה אלא כמצוה מפורשת בתורה. וע' בסיה"מ )מ"ע ל"ו(,
יהיו הכהנים עובדים למשמרות" והביא שיש מצוה מן התורה "ש
הפסוק )פ' שופטים יח:ו(, "ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר וצ"ע.יחבר ה'".
ווצ"ל שלדעתו, משה וחכמים אח"כ רק חלקו והחליטחדש בביהמ"ק. וע"ע מה רבדהמספר למשמרות, אך לא להעלות
רק בגדר תקנת חכמים הזם שהשיג )בסיה"מ מל"ו( הרמב"ן שג
ולא ראוי למנות משמרות הכהנים בתרי"ג. עכ"פ, הרמב"ם אינו דן על הלוים בסיה"מ, ומשמע שהם אינם נכללים במ"ע של
בס' 'מעשי למלך' בהל' כתובשה מ ייןמשמרות המקדש. וע (.כליה"מ )ג:ט
, כתוב בס' 'סדר כןבראשון, צ"ב על הענין 'תקנת משה'. א
ה של המח' בקשר של תפילין בין רבינו תם דגהדורות' על האובין משה רבינו. וכ"כ )ד"א תתק"ל(, "השיב ר' יעקב תשאל את
מרע"ה שהוא בכאן. וכן עשה הנביא ושאל ממנו האיך קושרין קשר של תפילין, א"ל משה רע"ה אין אתם קושרין כדת כי הקשירה לא בשל יד היא אלא בשל ראש וצריך לקשור בכל יום,
ר"ת כארי ואמר משה טעית כי הקשר א"צ בכל יום אלא וירד
לב ביאורים על דברי הרמב"ם
הידוק ולא בשל ראש היא אלא בשל יד דכתיב וקשרתם לאות לאות על ידך, ענה משה ברוב ענותנותו אני אומר למצוה צריך
קשירה בכל יום אבל לא לעכב, השיב ר"ת וכי איזה מצוה היא לעכב אלא למצוה וכו'".לא
מכן, נחלקו חרמש שנים לאויש קבלה לבעל סדה"ד כי חר"ת ור' אפרים בנושא זה, "עד שחרה אפו של ר"ת ויעמוד על רגליו ויקרא בקול גדול ויאמר מרע"ה רד וכן צעק ג"פ עד שירד
מרע"ה בישיבה, ויאמר לו ר"ת אני אומר שאין לקשור קשר של תפילין בכל יום ושלא צוית זה בתורה שקבלת מהקב"ה והודה
".ילך לומרע"ה לדבריו ווהביא כ"ז להראות מדוע הרב חיים מבריסק חשב שכל סיפור הנ"ל בדותא הוא וחפצא של אפיקורסות מפני שאין שום
ותורתו אמת'. אדם יכול להתווכח עם מרע"ה כי 'משה אמת שאר חכמיבין כל תקנות משה רבינו ווע"כ, יש לחלק בין
י ז"ל' ח"ב, ובית דינם. הגרי"ד )'שעורים לזכר אבא מר המסורהרכ"א( הבחין בין שני סוגים של תפקידי משה רבינו -עמ' רי"ג
כ"ג וכיו"ב. וכמו ובית דינו. יש סוג אחד לקיים מינוי מלך או
צריכים כל ע"א חברי סנהדרין ואין תפקיד של בכל ב"ד הגדול,ה מן האחרים. וע' בריש הל' מלכים )ה"ג(, "אין ונאחד מהם ש
לא ע"פ ב"ד של שבעים זקנים וע"פ מעמידין מלך בתחילה אנביא. כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו. וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו". אכן, אין לחלק בין משה רבינו
שמואל ובית דינו משום שהקיום במינוי בין, לדוגמה, ובית דינו והמלך צריך ב"ד הגדול של ע"א ואין תפקיד מיוחד של אף אחד
.חברי הב"דמברם, יש סוג אחר של ב"ד הגדול שיש בו הוראה ופסק ובזה
בכ"מ משה רבינו וכל ב"ד הגדול אחריו. יש לחלק בית ב"ד של
שתיקן משה רבינו תקנות בגדר של פסק, ל"ל שתקין משה עם שאר חברי בית דינו משום שאסור לשאר חכמים בדורו של משה
על דבריו. וכ"כ הרמב"ם בריש הל' אבל )ה"א(, לוקרבינו לח"אע"פ שנאמר בתורה ויעש לאביו אבל שבעת ימים ניתנה תורה ונתחדשה הלכה ומשה רבינו תקן להם לישראל שבעת ימי אבלות
ושבעת ימי המשתה". וכן בהל' תפילה )יב:א( כתוב, "משה
לג אגרות הלוי
י רבינו תיקן להם לישראל שיהו קורין בתורה ברבים בשבת ובשנובחמישי בשחרית כדי שלא ישהו שלשה ימים בלא שמיעת
תורה". ואח"כ בפי"ג )ה"ח(: "ומשה תיקן להם לישראל שיהו קוראין בכל מועד ענינו. ושואלין ודורשין בענינו של יום בכל
".מועד ומועדע"ז יש לבאר שכל תקנות משה רבינו כדאורייתא דמי. ועי'
זוהי מח' בין ששפירש בס' 'כלי חמדה' עה"ת )דברים א"ה(
הרבמ"ם והרמב"ן. אכן, בשורש א' לסיה"מ, כתב הרמב"ם "שכל מה שתקנו אחר משה נקרא דרבנן". לכן, טען הכל"ח דלפי
תיקן הרמב"ם, "נראה מזה שתקנת מרע"ה בעצמו כמו הא דמשהלהם לישראל שיהי' קורין ה' חג בחג וכן ז' ימי המשתה וז' ימי
. מצד שני, השיג הרמב"ן )בשורש ב'( אבילות המה דאורייתא"
ש"אפילו תקנותיו של משה רבינו עליו השלום עצמו מדרבנן .ולא לשנות בין תקנות משה רבינו ושאר חכמי ישראל ,הן"
הרמב"ם והרמב"ן הלכו לשיטתם במח' במשמרות כנראה, בר הרמב"ם שחלוקת הכהנים למשמרות והכהנים והלוים כנ"ל. ס
שה רבינו עצמו חילקו הכהנים, וחילקו אע"פ הוא מן התורה כי מ
בזמנו של משה בני אהרן שצורך בכך מפני לא היה שמכ"מ א דאוריית ,הראשון לחלק הכהנים היה. לכן, כשמשה היומעטים
י עבודת הלוים, כמה שפירש בגכחשיב. לעומת זאת, עיקר הדין להגרי"ז )בחידושיו עה"ת פ' במדבר(, "שצריכין שיהיו ממונים
לשון בדברי הרמב"ם רק בלוים האיש איש על עבודתו". ומצינו
ולא בכהנים שהם ע"פ הפייס. וע' בהכ"מ )כליה"מ ג:ט( דנראה שכוונתו לכך. לפיכך, המשמרות של הלוים להקל הדין בעיקר
כמו הן עבודתם ותקנה דרבנן בלבד. אלא, להרמב"ן, תקנות משה משמרות לכהנים כיון כל שאר תקנות בישראל ומדרבנן היו. ואף
שהם חולקו בהתחלה ע"י משה רבינו, ג"ז נחשב כדרבנן
.כמשמרות של הלוים וככל תקנות חכמים לפניו ולאחריו
וכשם שהלוים מוזהרין שלא לעבוד עבודת הלכה י':הכהנים. כך הכהנים מוזהרין שלא לעבוד עבודת הלוים שנאמר גם הם גם אתם. וכן הלוים עצמם מוזהרים שלא
יעשה אחד מלאכת חבירו. שלא יסייע המשורר לשוער
לד ביאורים על דברי הרמב"ם
ולא השוער למשורר שנאמר איש איש על עבודתו ואל .משאו
הקשה המנ"ח )שפט:ח( בן לוי עשה עבודת חברו אם
היה נפסלת. אך, תוהשיב המנ"ח שלא מצינו ש ?העבודה נפסלתלוי שעשה עבודת הכהן, העבודה ודאי נפסלת שלוי נחשב כזר
הכהנים. וכ"כ הרמב"ם בריש פ"ט בהל' ביאהמ"ק: "זר בעבודת
שעבד במקדש עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים". וכן משמעות ריש פ"ב דזבחים. וע"ע מש"כ בס' 'חמדת ישראל'
.(.להרב מאיר דן פלאצקי )ח"א, עמ' כדברם, יש לעיין במקורו להרמב"ם על האזהרה זאת. אכן,
)ד:מט(, "על פי ה' פקד אותם ביד הביא הפסוק בריש פ' נשא
משה איש איש על עבדתו ועל משאו ופקדיו אשר צוה ה' את חז"ל אלא פסוקים אחרים.דברי משה". ולא מצינו זה הפסוק ב
בספרי )פ' קרח פקט"ז( ילפינן מפסוק בפ' קרח )יח:ג(, "גם הם גם אתם". ובגמ' )ערכין יא:( יליף אביי מפסוק בפ' במדבר
הזר הקרב יומת". אמנם, בפ"ג בהל' כליה"מ, ולמד )ג:לח(, "ו
שלא יכנסו א.דתו": והרמב"ם ג' ענינים מפסוק "איש איש על עבראשי אבות של שבט ב.בן לוי לעבודתו עד שיהיה איש )ה"ז(,
בן לוי אסור ג.לוי מחלקין אלו העובדים ביום שלהם )ה"ט( , לא נלקחו לעשות עבודת בן לוי אחר )ה"י(. כנראה, כל אלו
מכתבי חז"ל, לא מן הבבלי ולא מן הירושלמי ולא מן שאר ספרי
תמימה )במדבר ד:יט(. אלא, מעצמו המדרשים, כמש"כ התורהרמב"ם סבר שהפסוק זה מלמד שיש דברים שמגדירים בן לוי
.באישיות וגם בעבודתובאמת, לפי הרמב"ם יש שני דינים נפרדים במצוה זאת, וזה
ה"מ )לאו ע"ב(. האחד, יש לאו להזהיר בן לוי פשוט ממש"כ בסי
,מן "העבודות המיוחדות" לכהנים ולשאר לוים. וכ"כ הרמב"ם"וזה כי שתי אלו המשפחות כלומר הכהנים והלויים לכל משפחה
מהן עבודה מיוחדת לה במקדש וכו' ובאה האזהרה ממנו יתעלה לשניהם יחד שלא לעבוד אחד מהם בעבודת האחר אלא כל כת מהם במה שנצטוותה". ויליף הרמב"ם כ"ז מן הפסוק "איש איש
על עבדתו". והשני הוא האזהרה של עונש מיתה ביד"ש, כמש"כ
לה אגרות הלוי
הרמב"ן בסוף פ"ג בהל' כליה"מ. וזה נלמד, כשהובא בספרי הנ"ל, "גם הם גם אתם".
וע"ז, פירש הרמב"ם "רוצה בזה שאתם ג"כ כמוהם כי כמו והוא כלי המקדש והמזבח כן אתם שהזהרתים מעשות עבודתכם
מוזהרים מעשות עבודתם". במילים אחרות, הראשון על חובת רשות והגברא. כל איש מישראל שנקבע עבודה מיוחדת ואין ל
לעשות עבודת חברו; לא כהן לעבוד עבודת בן לוי, ולא בן לוי
לעשות עבודת כהן או בן לוי אחר. השני על העבודה עצמו. שהוא —מיתה בא ע"י העבודה פסולה שנעבד הזרדהיינו, החיוב
בלי רשות. וכ"ז משמעות במש"כ —ב בכךוילא אדם שמחהנצי"ב פירושו על הספרי )עמ' פג:, ד"ה 'ת"ל'( והובא בס' 'אבן
מנחם. -האזל' )הל' כליה"מ ג:יא( בשם חתנו הרב יצחק מאיר בן
עכ"ז, יש להציע נגד המנ"ח כשבן לוי עשה עבודה של בן לוי ר עוד פעם באדם שכשר לעבודה וחר, עבודתו נפסלת וצריך לחזא
.זאת ככל זר שעשה עבודה כלא כהוגן
לוים שעבדו עבודת הכהנים או שסייע לוי הלכה י"א:
במלאכה שאינה מלאכתו חייבין מיתה בידי שמים שנאמר ולא ימותו. אבל כהן שעבד עבודת לוי אינו
.במיתה אלא בלא תעשה
פסק הרמב"ם כאביי כמש"כ הנ"ל בערכין )יא:( ולא
כברייתא שם דהביא "מעשה בריב"ח שהלך לסייע בהגפת דלתות אצל ריב"ג, אמר לו בני חזור לאחוריך שאתה מן המשוררים ולא
גזרה כדירק ,שלמ"ד שחייב היאמן המשוערים". והמשמעות יח:ג( כשפירש במדברדרבנן. ועי' במש"כ האוה"ח עה"ת )
שכוונת הרמב"ם על "המסייע להשלים הצריכין לאותה עבודה
רק מדרבנן דברי הכל,ל ,וזה חייב מן התורה". וכל שפחות מזה הן.
והביא דברי הרמב"ם לחזק ,וכן סבר המנ"ח )שפט:ב(פירושו. וז"ל הרמב"ם )שבת א:טו(, "כל מלאכה שהיחיד יכול
שעשה זה לעשות אותה לבדו ועשו אותה שנים בשותפות בין
מקצתה וזה מקצתה כגון שעקר זה החפץ מרשות זו והניחו השני
לו ביאורים על דברי הרמב"ם
ברשות אחרת בין שעשו אותה שניהם כאחד מתחלה ועד סוף כגון שאחזו שניהם בקולמוס וכתבו או אחזו ככר והוציאוהו
מרשות לרשות הרי אלו פטורין". והל' אח"כ פסק הרמב"ם שאם שותפות וכן עשו כן, שניהם אינם יכולים לעשות המלאכה אלא ב
שם "זה הראשון והרי הם חייבים. ברם, הרמב"ם כתב בפירושייע אינו חייב כלום וכן כל שיכול חייב והשני מסייע הוא ומס
". ולכן, הדר קושיא לדוכתיה, וצ"ע איך לפי הרמב"ם בן כיו"ב
.לוי שמסייע לוי אחר חייב מדאורייתאשהסביר )סע"ה( ועי' בשו"ת צפנת פנעח )מהדורה וורשא(
אם החיוב על הפועל או על הנפ"אב ותדב' הלכות הללו תלויע"י שני יתחד ונעשארק כהלה הוצרעוהפעולה. דהיינו, אם הפ
אזי ,םהישנ כהטורים. אולם, אם הפעולה הוצרפועלים, שניהם פ
תפים חייבים ביחד. והביא ראיה ממש"כ בהל' רוצח ושהב' בעשרה מקלות ומת בין שהכוהו )ד:ו(, "הכוהו עשרה בני אדם
בזה אחר זה בין שהכוהו כאחת כולן פטורין ממיתת בית דין שנאמר כל נפש אדם עד שיהיה אחד שהרג כל הנפש והוא הדין לשנים שדחפוהו או שכבשוהו לתוך המים או שהיו רבים יושבים
נ"ל ויצא חץ מביניהן והרג שכולן פטורין". אולם, במש"כ בגמ' האחד, וצ"ע לרק זה פעולה בהגפת דלתות בודאיעל המסייע
.מדוע סבר הרבמ"ם ששניהם חייביםי"ל דחיוב על בן לוי שעבד עבודת חברו או עבודת הכהן ו
לא "מחמת הפעולה רק מחמת שהניח עבודתו שצריך לעשות",
כמש"כ הגאון מראגאטשאוו במקום אחר )כלאים י:לא(. וכ"כ בתשובותיו )רצו:ג(. לפיכך, בן לוי שעבד עבודת חברו או
יע המסיי לא אע"פ שלא עשה כ"כ ממש ובודאשהסייע בעבודתו, חייב מיתה משום שהניח להשלים, כמש"כ בהל' שבת, עדיין
.דתו לעשות עבודה אחרתועב
ד"ה טרס השלמה )עמ' כא.נצפנת פנעח בקווע"ע מש"כ ה"כהן :'והנה'( שהביא דברי הרמב"ם בהל' ביאהמ"ק )ב:ה(
שיצא מן המקדש בשעת העבודה בלבד חייב מיתה בין כהן גדול ח אהל מועד לא תצאו פן תמותו. בין כהן הדיוט שנאמר ומפת
כלומר לא תניחו עבודה ותצאו מבוהלים ודחופים מפני גזירה זו.
'ומן המקדש לא יצא)ויקרא כא:יב( 'וכן זה שנאמר בכהן גדול
לז אגרות הלוי
אינו אלא בשעת העבודה בלבד שלא יניח עבודתו ויצא". אבל הרמב"ם כהנים ולא על עבודת הלוים, וצ"ע שמשווה הכ"ז על
כן, האיסור על הכהנים רק בשעת עבודה, כמש"כ הכ"מ, אותם. ו .ולא ככל שראינו בבני לוים הנ"ל
ונראה שלדעת הרמב"ם, החיוב על בן לוי במניח עבודתו רק עליו בלבד ולא על שאר עובדי ביהמ"ק. ועכשיו, יש לתרץ השגת הראב"ד על הרמב"ם כשחילק בין לוי שעבד עבודת של אחר
אינו במיתה שוכהן שעבד עבודת לוי םיתה בידי שמישחייב מאלא בלא תעשה. והקשה הראב"ד: "והלא כבר נאמר 'ולא ימותו
. וע' לעיל ע"כ מש"כ בהל' י' בפ"ג בכליה"מ "גם הם גם אתם'בעבודת הלוים. ולכן, אשימש בפסוק 'ולא ימותו גם הם' דווק
אחרת היא על בן לוי ולא על הלעבוד תוהחיוב שלא הניח עבוד
לא תעשה ולא חיוב שעל הכהן שעבד עבודה אחרת יש רק ן, הכהמיתה. וכצ"ל, שכל הכללים ופרטים שייכים אך ורק להם ולא
.יהםומשפחות לשאר שבטי ישראל
לח בענין קדושת לויה בזה"ז
'בסימן
מן הזהבענין קדושת לויה בז
איתא בגיטין :שאין שם כהן א. נתינת כבוד ללוי בקה"ת
לכל —)נט:(, "תנא דבי רבי ישמעאל: 'וקדשתו' )ויקרא כא:ח(דבר שבקדושה, לפתוח ראשון, ולברך ראשון, וליטול מנה יפה
נתפרדה חבילה". —נקטינן: אין שם כהןראשון וכו' אמר אביי,
הסוגיא הזו היא המקור לקדימת הכהנים בציבור ישראל בכל דברים שבקדושה וכיו"ב. וכ"כ הטור להלכה )לקה:ד( בשם רב
עמרם גאון )בסדורו א:צט( ד"כל היכא דאיכא כהן לית ליה רשות לישראל למיקרי קמיה אפילו הוא נשיא שבישראל". ברם,
לולא קדושת הכהנים יש קדימה ללוים בשל יש לפלפל אם
.קדושת עצמםועיי' בשתי דעות שהובאו בפירש"י בגיטין שם )ד"ה
'נתפרדה'(, שבלי כהן בשעת קה"ת, "נפסק הקשר איבד הלוי את כבודו בשביל חבילתו הנפרדת ואינו קורא כלל. כך אמר מורי
למידי הזקן ומורי ר' יצחק בן יהודה וכן סידר רב עמרם אבל מת
מורי רבי יצחק הלוי שמעתי משמו שאין סדר לדבר להקדים לוי לישראל ומי שירצה יקדים". וכן פירש"י בכתובות )כה: ד"ה
'שקרא'(. וכן מבואר ממקורות אלו שרש"י הסכים לדעת רבו ר' יצחק הלוי. וכך העיד רבינו שמחה תלמידו של רש"י במחזור
ר דוד הלוי הורה, שמותר ויטרי )סי' קכ"ג( "הגאון ר' שמואל ב
ללוים לקרות בתורה אפי' שלא במקום כהן, בכל ענין, בין ". בראשונה בין באחרונה, כמו ישראלים, וכן הורה מורינו שיחיה
וע"ש.ומסתמא הפירוש השני של רש"י הוא עיקר הפסק לחכמי צרפת. וכ"כ המרדכי בגיטין )ס' ת"ה( בשם ר"ת, דאם אין כהן,
חשיבותו, ראשון או אחרון, ואין להקפיד בדבר הלוי קורא כפי כלל, וכפירוש הב' לרש"י. אבל הפירוש הא' לא נהירא לר"ת,
דאילו משום חשיבות הלוי הוא קורא אחר הכהן, אזי, כשאין שם
לט אגרות הלוי
כהן וכ"שיש לו כבוד יותר שיקרא ראשון, ולמה יש לנו ליטול בשם כבודו מפני שאין שם כהן"? וכ"כ הטור )או"ח ס' קל"ה(
אביו הרא"ש )גיטין ה:כ(. אולם הראשונים במדינת ספרד לא .הסכימו לדבריו
ועיי' בשו"ת הרשב"א המיוחס לרמב"ן )ס' קפו( שכתב להלכה, שסברו "גדולי חכמי ישראל" כשיטה הראשונה בפירש"י, שאין לוי קורא כלל והביאו ראיה מכתובות )כה:(
מוחזקני בזה, שהוא שכתב: "ההוא, דאתא לקמיה דריב"ל. א"ל: לוי. א"ל: ומה ראית? שקרא שני בבית הכנסת, בחזקת שהוא לוי,
או בחזקת שהוא גדול? א"ל: שקרא לפניו כהן. אלמא: אין לוי קורא לעולם, אלא לאחר כהן". וכן פסק הרשב"א עצמו להלכה
(.בשאלותיו )א:ריד
אע"פ שהבית יוסף הביא את רוב הראשונים הנ"ל בתוך בכל זאת הוא אינו כולל בשו"ע את הדעה שיש לכבד את פירושו,
הלוי בראשון בסדר עליות התורה כשאין שום כהן. וכבר כתב החיד"א )שו"ת חיים שאל ח:מח( דיש "כמה פעמים דינים שהביאם מרן בבית יוסף והם אמתיים ונכונים לדינא, והשמיטם
לומר בשו"ע, כנודע לכל מאן דסמיך אתכא דמרן, ורגילי רבוותאבכגון זו שהיה בעיניו דין פשוט, ולכן לא הביאו בשו"ע".
ועמש"כ הכף החיים )קלה:מ( כנגדו. וע"ע בחידושי מהרש"ל על הרא"ש )גיטין נט:(, בשו"ת ויקרא אברהם )או"ח סי' ג(, ובשו"ת באר עשק )סי' כג(, והאליה רבה )קלה: ט( שאין זה ברור כלל
נוטה. ברם, יש עוד כמה מהאחרונים לאיזו דעה מסורתינו מקורות בש"ס שהביאו הפוסקים ראיות, אם יש ענין להקדים
.ולכבד לויים קודם ישראלים, וע"ע להלןאיתא בירוש' )הוריות ג:ה(, "כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר". וכ"כ בגמ' שם ש"כהן קודם ללוי לוי לישראל
ן שנו". אולם, לא הוה לוי הוא אמר רבי אבון בשעת הדוככשבודקים בבלי )הוריות יג.(, המימרא של ר"א אינה מוזכרת
שם. לכן, סבר הב"י )יו"ד רנא:ט( ד"בתלמודא דידן מדלא כתב כן משמע דס"ל דאין לחלק בין זמן לזמן". לכן, נראה שיש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי על ענינינו. לפי הבבלי, קדימת
ן בשבטם ממש, ושייך להקדימם שבט לוי לשאר ישראל הוא די
מ בענין קדושת לויה בזה"ז
גם בזה"ז. ברם, לדעת הירושלמי, קדימת הלויים לשאר שבטי ישראל שייך רק לעבודתם כשהם עומדים בדוכן. ומימלא, לפי
רבי אבון, דבזה"ז כשהלויים אינם עולים לדוכן, אין חייבים .לכבדם
יש להעיר מש"כ הב"י )או"ח קכח:ז ד"ה 'ומ"מ'( על המנהג ע"י הכהנים לנשיאת כפים". נו ש"הלוים יוצקים מיםבספרד בזמ
וכן העיד ש"לא הייתי יודע מנ"ל דבר זה". ואח"כ, כתב המחבר
שמצא את המקור למנהג זה בהזוהר פ' נשא )ס' ע"א(, "תנא כהן דבעי לפרסא ידוי בעי ליתוסף קדושה על קדושה דיליה דיבעי
יבעי כהנא לקדשא ידוי ע"י קדישא, מאן קדישא דא ליואה, דליטול קדושה דמיא מן ידעו, דכתיב 'וקדשת את הלוים', הא אינון קדישין, וכתיב בלוים וגם 'את אחיך מטה לוי' )במדבר
יח:ב(, מכאן כל כהן דפריס ידיו בעי לאתקדשא ע"י קדישא ליתוסף קדושה על קדושה, ולא יטול מיא מבר נש אחרא דלאו
:ו(.. וע"ע מש"כ בשו"ע )או"ח קכחקדישא"לעומת זאת, נראה דיש ענין לכבד לויים גם בזה"ז, אבל כשמנהג זה נעשה בכהנים וליום אין ראיה מזה לכבד לוים בפני
עצמם. ועיין במה שהביא הכף החיים )קלה:מ( בשם הרבי"ע שע"פ הקבלה אין להעלות לוי במקום כהן בקה"ת משום שהכהן
הגבורה, ואין מסמל את מידת החסד ואילו לוי מסמל את מידת להתחיל במידת הגבורה שהיא יותר חזקה אא"כ יש לפניה מידת החסד שהיא יותר רכה. אכן, ב' מקורות אלו אינם נמצאים בש"ס
אלא רק בספרי הקבלה, ודחקו הרבה פוסקים בזמנינו )ועיין (.מש"כ ביביע אומר או"ח ו:כד
עיי' במג"א )רנ:א( שהביא את :ב. במנהג לכבד לוי בבהמ"זהמחלקת אם ראוי לכבד לוי בבהמ"ז קודם ישראל או לא,
במחלקת על נוסחאות הזימון. וכ"כ, "וכן יסד בחרוז נוד' לשמך כו' ברשות הכהנים והלוים, ויש גורסין הכהנים הלוים". ויותר
קרוב לזמנינו, נחלקו הפוסקים אם יש קדימה ללוי לברך בהמ"ז. ברורה )רא:יג(, "טוב להקדים הלוי ג"כ לישראל אם לפי המשנה
הם שוין בחכמה בבהמ"ז ובהמוציא וכן בנתינת הצדקה דהא
מקדימין אותו בקריאה ג"כ לפני ישראל". ברם, פסק ערוך השולחן )או"ח רא: ד(, ש"לוי אין דין קדימה ומי שנותנים לו
מא אגרות הלוי
ן של לברך ואינו מברך מקצרין ימיו". וגם כתב העורה"ש שזימובהמ"ז "לא דמי לעלייה לס"ת". נראה שגם המ"ב מודה שבמקום
שיש לבחור בין לוי וישראל לברך בהמ"ז, אם ידוע שהישראל יותר גדול בחכמה, צריך לבחור אותו לפני לוי. אמנם, המחלוקת
ביניהם נמצאת כשלוי וישראל שווים בחכמה. לפי המ"ב, מעלתו ן קדימה ללוי בלי מעלת של הלוי מקדימה אותו, ולערוה"ש אי
.כהונה. ויש לעיין במקורות חז"ל שהובאו בפוסקים
איתא בירוש' )גיטין ה:ט(, "דאמר ר' יהושע מיימיי לא בירכתי לפני כהן ולא הינחתי לברך ישראל לפניו מילתיה דרבי
חנינה אומר שהיא מדבריהן דמר רבי חנינה עיר שכולה כהנים לום". וכ"כ הראבי"ה במגילה ישראל קורא ראשון מפני דרכי ש
)ב:תקעז(, על מאמר זה ש"בברכת המזון מיירי", ונראה שכן דעת
רוב הראשונים. אולם, בסוף פירושו, כתב הראבי"ה, "אבל לקרות בתורה אמרינן בהניזקין אמר אביי נקטינן אין שם כהן
נתפרדה החבילה". כנראה, שדעת הראבי"ה הפוכה ממה שאמרנו לעיל. אמנם,
כיבוד בהמ"ז, סבר הראבי"ה שיש מקום לכבד הלוי לפני ב
ישראל. ברם, בענין קה"ת, מן הכרח צ"ל שעא"פ שיש להקדים לוי קודם ישראל, אין ראוי לעשות כן כשאין שם כהן, משום
דכבר נפרדה החבילה. במילים אחרות, אם כבר חסרה השורה רי. בכך שאין כהן, הרי שבטלה החשיבות בהגדרת היוחסין לגמ
אולם, לא שייך לדבר על שום שורת כיבודים גבי בהמ"ז משום
שכל הכיבוד נתפס ע"י מזמן אחד. אזי, צ"ל לדעת הראבי"ה, שמאחר שמכבד לוי לפני שאר ישראל בבהמ"ז, הרי שהוא סבר
.דיש לשבט לוי קדושה בפני עצמוברם, עיי' במה שהעיד התשב"ץ )ס' שי"ב( על שיטת
בין קדימת לוי לפני ישראל בקריאת המהר"ם דאין להשוות
התורה לבין בהמ"ז. וכ"כ ד"שאלתי להר"ם ז"ל אם חובה ליתן ללוי לברך ברכת המזון במקום שאין כהן. והשיב לי לא, דבמקום
שאין כהן יש דין לישראל כמו ללוי לכל דבר". וכששאל התשב"ץ את רבו המהר"ם על הסוגיא בירוש' הנ"ל, השיבו
שהוא בירוש' ואם הוא ללא למ"ד שמא בשביל "שאינו מאמין
".שהוא גדול
מב בענין קדושת לויה בזה"ז
כתוב בתורה )דברים יב:יט(, "השמר לך פן תעזב את הלוי כל ימיך על אדמתך". והביא רש"י )ד"ה 'על'( את דברי הספרי
)דברים יב:לו(, "אבל בגולה אינך מוזהר עליו". לפ"ז, הקשה לא ראוי המג"א )רא: ד( מדוע לא סברו הפוסקים כפירש"י ש
לכבד לוים בחו"ל משום דלפי פירוש זה, צ"ל דנסתלקה קדושת לויה מהלכותינו וממנהגינו בזה"ז? ותירץ הגאון מהר"ד פארדו בספרי דבי רב )פ' ראה דף ר"ה ע"ד(, דלא ממעט הספרי את
חשיבותו של שבט לוי אלא באיסורי לאוים, דכל 'השמר פן' אינו , ומהאי טעמא לא חילקו בין אלא ל"ת, ומ"מ יש מצוה להקדימו
.זמן לזמןעיי' בדרישה )או"ח רא:ב( שהשיב על השאלה הנ"ל, "דשאני נתינה דאין הישראל מחויב ליתן לו מתנת חנם מממונו
אולם, אבל מ"מ שאר דברים אפשר שמן הראוי להקדימו".עמש"כ הדרישה ביו"ד )רנא:ג( שטען שיש חילוק בין חיותו לבין
חיותו "יש קדימה ללוי על ישראל, דמחר יבנה ב—כבודו של לויבהמ"ק ויחזור הלוי לדוכנו", משא"כ בכבודו. נראה שזוהי שיטת המהר"ם שאין ללוי קדושה יתרה על ישראל. אולם, לדעתו של
הדרישה עצמו, אין הוא סובר כמהר"ם )או"ח רא:ב( ויש ללוי דין מביאור קדימה לברך בבהמ"ז יותר משאר הישראלים. וכן משמע
.הגר"א )רא:ב( שיותר טוב להקדים לוי לפני ישראל בבהמ"זאיתא בירוש' )נזיר ז:א(, "כהן ולוי יטמא לוי לוי וישראל יטמא ישראל ולא הוא לוי הוא ישראל אמר רבי אבין בשעת דוכן
שנינו". כתב הרב אביגדר נבנצל שיחי' בהערותו על המ"ב ין להיסמך על יריוש' זה, )קסז:יד(, "לוי קודם לישראל" וסבר שא
דבזה"ז אין קדימה ללוי, משום שבגמ' זו מדבר רק לענין טומאה למת מצוה, ובזה"ז שאין הבדל אם יטמא לוי או ישראל, "לענין
".הכבוד, לענ"ד עדין הלוי קודם לישראל
כתב הרמב"ם )תפלה יב:יח( : ג. שיטת הרמב"ם על ענינינו
רא ראשון ואחריו לוי ואחריו ש"בכל קריאה וקריאה מאלו כהן קוישראל, ומנהג פשוט הוא היום שאפילו כהן עם הארץ קודם
וכל מי שהוא גדול מחברו —לקרות לפני חכם גדול ישראל
בחכמה קודם לקרות, והאחרון שגולל ספר תורה נוטל שכר כנגד הכל. לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור". וכ"כ בהלכה
מג אגרות הלוי
הן, עולה ישראל. ולא יעלה אחריו לוי אח"כ שאם "אין שם כוכלל". וכ"כ הרמ"א בד"מ )קלה:ו( שמשמע מדברי הרמב"ם
דדוקא אחר ישראל לא יקרא הלוי, כדי שלא יאמרו שישראל שקרא לפניו כהן הוא. אולם, ראשון יכול הלוי לעלות, דלא גרע
.משאר ישראלאבל, נראה דיכול לפרש שיטת הרמב"ם שונה ממש"כ הד"מ. ועמש"כ המאירי )גיטין נט:( שאם "לא היה כהן בבית
הכנסת אע"פ שיש שם לוי נתפרדה חבלה ואין הלוי קודם לישראל שעיקר הדברים לכבוד כהן כאמרו אלא שמאחר
שנתכבד הכהן מתכבד הלוי אגבו אבל כל שאין שם כהן נתפרדה לוי קודם מצד שבטו". וכן משמע מדברי הב"ח חבלה ואין
)קלה:ב( והפרי חדש )קלה:ו ד"ה 'ומ"ש אם'(. לכן, לפי דעתם,
כוונת חכמים כשאמרו 'נפרדה חבילה' היא לסלק כל חשיבות ופרטי קדושה מהלוים, כי באמת אין קדושה בעצם שבטם אלא
בכהונה בלבד. בתורה, לכן, כשאין שם כהן להחיל קדושה באותה קריאה
אין שייך להקדים לוי לשאר ישראל כלל וכלל. הרי נראה שזוהי
שיטת הרמב"ם הנ"ל משום דמלשון הרמב"ם: "אין שם כוהן, עולה ישראל. ולא יעלה אחריו לוי כלל", דמשמעות הכי שאין זה
נכון לתת ללוי רשות לקרא במקום כהן משום דכבר הסתלק יחס חשיבות כלשהי קדושת כהונה מהציבור; ואין זה נכון ל
לשבט לוי כלל וכלל. ואח"כ, מצאתי בסה"מ )מ' ל"ב(, שכתב
הרמב"ם בהדיא שיש מצוה "לכבד זרע אהרן ולנשאם ולרוממם ונשים מדרגתם מדרגה קודמת וראשונה". ומלשון 'זרע אהרון'
משמע דהכבוד חל רק על הכהנים, וכבוד לשאר שבט לוי נבע .יםמהצוה מדאורייתא לכבד את הכהנ
איתא במשנ' )גיטין ה:ח(, "אלו דברים אמרו מפני דרכי
שלום: כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל, מפני דרכי שלום". פירש"י )נט: ד"ה 'מפני'(, "שלא תהא מחלוקת ביניהם
אני אסכור ראשון דהא תקנתא דרבנן הכי ואע"פ שאינו דין". תת לכהן ראשון והרי כתב הרמב"ם בפה"מ על אתר על 'המנהג' ל
בקה"ת ש"דע שדבר זה המפורסם בכ"מ שיהא הכהן קורא
בביה"כ ראשון בין שהיה ת"ח או עם ארץ, בין שהיה שם מי
מד בענין קדושת לויה בזה"ז
שגדול ממנו בחכמה או שלא היה, הרי הוא דבר שאין לו שום יסוד בתורה כלל, ולא נזכר דבר זה בתלמוד, ואינו הענין המכוון
"ם שהדברים אמורים כשלא אליו בהלכה זו". לפיכך, סבר הרמבהיה שם גדול ממנו בחכמה, כגון שהיו שם כהן ולוי וישראל והיו
כולם בדרגה אחת בחכמה ולא היו גדולים זה מזה, אז הולכים אחרי קדימת היחוס ומקדימין הכהן ואחריו הלוי ואחריו
.הישראלי
אולם למש"כ בחיבורו הנ"ל, משמע שהרמב"ם לא ממעט שכהן וישראל שוים בחכמה. ועיי' במעשה מנהג זה רק במקום
רקח )תפלה יב:יח ד"ה 'ומנהג'( שהביא דברי התוי"ט )גיטין ה:ח ד"ה 'כהן'( ש"טעם המנהג שכיון שהחכמים תקנו שלא לתת רשות משום דרכי שלום דלא ליתי לאנצויי. ופירש"י )גיטין נט.
ד"ה 'כהן'( ולמימר אנא נמי קרינא ברישא. הלכך בדורות רונים שאין אדם יכול לומר מעשי גדולים ממעשיך ולא האח
חכמתי גדולה מחכמתך. לפיכך ראוי לוותר ולומר דכהן ע"ה קודם לת"ח". ועמש"כ בביאור הגר"א באה"ח )קלה:ד ד"ה 'המנהג'(. אמנם, לפ"ז, אע"פ שמעיקר הדין, צריך ללכת אחר
מש"כ בפה"מ, כשבזה"ז אין הבדל גדול בין החכמים, והמנהג פשוט שיש לכל איש ישראל חכמה שווה וממילא צריך להקדים
.כל כהנים לשאר ישראלברם, פשוטו של עניין לא כהמעשה רקח. וסבר הרמב"ם דאע"פ שבתורת סברא אינו יכול להקדים שום אדם בתורת יחוס
משום שספרו הזה נועד לפרש —לפני ת"ח כמש"כ בפירושודבאמת אין מקור —הדינים ע"פ סברא ולא לתת הלכה למעשה
בכל התורה כולה לתקנה זו, עדיין צ"ל דמשום שכבר פשט המנהג להקדים כהנים לשאר ישראל, ואם יש לוי מקדימים גם אותו אחריו, אזי המנהג כבר נפוץ. ועוד יש לדייק דמלשון
הרמב"ם מדובר ב'מנהג' והלכה זו לא הגיעה לדרגה של תקנה קון רבנן כעין דאורייתא ממש. וכמש"כ בפסחים )ל:(, "כל דת
שכבר תקון". וכשאין מקור לתקנה הזאת, כל התוקף בא מהטעםפשט בעמים. לכן, אזל הרמב"ם לשיטתו שאם אין לו כהן, אין שייך להקדים לוי בתורת יחוסו קודם שום אדם, משום דכבר
.נפרדה חבילה ואין סברא ללכת בתר מנהג הזה
מה אגרות הלוי
ש"יעקב אבינו למד בריש הל' עכו"ם )א:ג(, כתב הרמב"םבניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישבה ללמד דרך
השם ולשמור מצות אברהם, וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד". נראה דיש לכל
שבט לוי ציווי להיות הדיינים של ישראל כמש"כ הרמב"ם, לא זכה לוי בנחלת א"י ובביזתה )שמיטה ויובל יג:יב(, "ולמה
עם אחיו? מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו
הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים". ומטעם זה, מסתבר מה שהביא הרמב"ם )סנהדרין ב:ב( מהספרי שיש "מצוה להיות
בסנהדרין גדולה כהנים ולויים, שנאמר )שופטים יז:ט( 'ובאת אל ואם לא מצאו אפילו היו כולם ישראלים ה"ז הכהנים הלוים',
(.מותר" )וע"ע מש"כ בלח"מ שם
אמנם, לפי הרמב"ם, מעלת לויה שונה לגמרי ממעלת כהונה. וכ"כ )ת"ת ג: א(, "בשלשה כתרים נכתרו ישראל: כתר
תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, כתר כהונה זכה בו אהרן שנאמר ולם'; כתר מלכות זכה בו 'והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת ע
דוד שנאמר 'זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדי'; כתר תורה
הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל שנאמר 'תורה צוה לנו משה כל מי שירצה יבא ויטול". אמנם, כתר —מורשה קהלת יעקב'
כהונה הוכתרו רק בני אהרן ממש ולא שאר משפחת לוי. ועוד, יות מורי ישראל, אינו רק להם בלבד, לה¬ התפקיד של הלוים
אלא כשיש אדם משאר שבטי ישראל שרוצה להקדיש חייו
בעבודת הקודש, גם הוא יכול לעשות כן. ודבר זה מבורר מדברי הרמב"ם שכתב )שמיטה ויובל יג:יג(,
"ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר לעמוד לפני ה' לשרתו נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל
ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל
צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם ה"ז נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים
ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים". לפי לוי וישראל ביחד, צריך לתת כבוד למי סברתו, צ"ל שאם סעדו
שיותר גדול בחכמה, ואם לוי וישראל שוים בחכמה נראה לתת
כבוד ללוי, כש"כ בהלכות סנהדרין הנ"ל. ועוד, שכשאין כהן
מו בענין קדושת לויה בזה"ז
בקה"ת ונפרדה חבילה של תקנה זו, אין ראוי לתת 'ראשון' ללוי אם יש ת"ח גדול ממנו )כאשר מעלת לויה רק בתורת חכמה(.
אם יש חכם גדול יותר, נראה דאין להקדים לוי לפניו משום ולכן,דגם לישראל ת"ח יש חלק מכתר של תורה, שזוהי כל מעלת של
.שבט לוי לפי הרמב"ם
נראה שיש כמה מקורות בחז"ל שהובאו בפוסקים : ד. סיכום
לב' צדדים של קדימת לוי בקה"ת ובבהמ"ז. וכאשר יש דעות עו להסכמה על דעה אחת, יש רבות ורוב האחרונים לא הגי
לבדוק ולשאול חכם על מנת שיקבע מנהג בכל עיר, פלך וציבור בישראל. אולם, נראה ממה שאמרנו לעיל על שיטת הרמב"ם, שאין לכבד שום לוי לפני ישראל שגדול ממנו בחכמה מפני
שכתר של תורה, שהוא קדושת לויה ממש, ראוי לכל לחזר אחריו '.משה מורשה קהלת יעקב שנאמר 'תורה צוה לנו
עה"פ "ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני יתר :ה. נספחשאת ויתר עז" )ויחי מט:ג(, הביא רש"י )ד"ה 'יתר'( את דברי
המדרש )במ"ר ו:ב( שמשום שחטא במעשה בלהה, איבד ראובן את הכהונה. לכן, נראה להאריך קצת כאן על הכבוד שצריכים
.הגדול שאר בני המשפחה לתת לאחאיתא בכתובות )קג.(, "הזהרו בכבוד אמכם דאורייתא היא דכתיב )שמות כ:יא( 'כבד את אביך ואת אמך'. אשת אב הואי
אשת אב נמי דאורייתא היא דתניא כבד את אביך ואת אמך את אביך זו אשת אביך ואת אמך זו בעל אמך וי"ו יתירה לרבות את
לא". ולפיכך, כתב אחיך הגדול ה"מ מחיים אבל לאחר מיתה הרמב"ם )ממרים ו:טו( דחייב אדם בכבוד אחיו הגדול ככבוד אביו. אך, סיים הרמב"ם דדין זה רק מדברי סופרים. ומסתמא,
.לפי הגמ' הנ"ל, כיבוד אח הגדול הוה מדברי תורה, וצ"עיש לתרץ השאלה כפי מש"כ הרמב"ם בשורשי הסה"מ
)ש"ב(. וכ"כ, "שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי". אמנם, לדוגמא, ציטט הרמב"ם את הלכה לכבד אחיו הגדול. לעומת זאת, עיי' במה
שהשיג הרמב"ן דכיבוד אשת אביו ובעלה של אמו ואחיו הגדול לק מעיקר מצות דאורייתא של כאו"א. לפיכך, נראה ח
מז אגרות הלוי
שהמחלוקת ביניהם היא שלפי הרמב"ם כיבוד אשת אביו ובעלה של אמו חלק ממצות כאו"א ממש, משום דבלי כבוד זה אפשר
להביא צער להוריו. ברם, מש"כ הרמב"ם בהל' הנ"ל, שכאשר האב מת, הבן כבר לא מחויב לכבד את אשת אביו. אך כיוון שלא
הזכיר נקודה זו כלל בכיבוד אח הגדול, משמע דצריך לכבדו אף אחרי דמתו ההורים. אולם, סברת הרמב"ן אינה כן. וכשההורים
.אינם בעולם, לא מחויב הבן הקטן בכבודו הבן כגדול
עיי' בתשובת הרא"ש כששאל )טו:ז(, במקום שהאח הגדול, ם הקטן שחרף וביזה לאחיו שהוא ת"ח וקטן הימנו בשנים, הא
יכול לנדות אחיו הגדול או לא "משום שדרשו 'ואת', לרבות אחיך"? נראה דהתשובה לשאלה תלויה בפלוגתא בין הרמב"ם והרמב"ן. לפי הרמב"ם, הדין אינו זקוק לדרשת הפסוק, משום
שהדין הזה רק דרבנן. ברם, לדעת הרמב"ן, שסבר דכיבוד הבכור אה דצריך הקטן לכבד חלק ממצות דאורייתא של כאו"א ממש, נר
אחיו הגדול אע"פ שהגדול חרף וביזה אחיו הקטן שהוא ת"ח. ותירץ הרא"ש, "דכיון שאינו נושא פנים בתורה אינו עושה מעשה עמך ומן הדין אינו חייב לכבדו". וכן קיימא לן בשו"ע
(.לדינא )ביו"ד רמ:כגנמצא בשו"ת שבות יעקב )א:עו(, "לפי שכבוד וגדולת אביו
ואמו יורש בנם הגדול להניח כתר' לבנם הגדול". לדעתו, ממש כמו בן מלך שיורש מדינת אביו, כך צריכים כל האחים הקטנים לכבד אחיהם הבחור. לכן, אין שום חיוב לכבוד יתר של אחות
גדולים שאינם בכורים, משום דכל כבודו נכלל בכורה או אחיםבמשפט הירושה לאח הבכור בלבד. ויש קצת ראיה ממש"כ
שייכים גם לבנים וגם אלוהרמב"ם בהל' טומא"צ, שהדינים .לבנות, אבל כנראה שכל הפוסקים לא פסקו כן, ודו"ק היטב
מח הצומת בין הלכה והיסטוריה
'גסימן
בין הלכה והיסטוריהשהצומת
שנים, הדפיס כמהלפני :היסטוריה ולשון הרעא. בענין
מו"ר הרב יעקב יוסף שכטר שיחי' מאמר ארוך )בחוברת 'תורה ומדע' ח'( על היסטוריה במסגרת השקפת יהדות והלכה. אחד הענינים בהם עסק מו"ר במאמר הזה היה החרם שתיקן רבינו
גרשום בימי הראשונים 'שלא לראות בכתב חבירו ששולח רג ד:תתרכב( ואם לחבירו בלא ידיעתו' )שו"ת מהר"ם מרוטנב
חרם זה נוגע גם כשהיסטוריונים חוקרים במכתבים של מתים. ואולי, יש לשאול עוד בזה: אם מותר לכתוב ולקרוא בספרי היסטוריה לאור חרם אחר מימי הראשונים: 'שלא להוציא לעז
'.על המתיםהרי, נודע מש"כ המרדכי )ב"ק סק"ו( בשם האבי עזרי
ואמרו שהיתה תקנת קדמונינו וחרם )הראבי"ה(, "נהגו אבותינושלא להוציא לעז ושם רע על המתים שהם שוכני עפר". ונראה שהמקור לדבריו הוא באו"ז )הל' יוה"כ רעז:ב(, תלמידו של
הראבי"ה. וז"ל האו"ז, "נהגו הקדמונים שבקהילות ריינוס שאומרי' שתקנת הקדמונים וחרם שלא להוציא ש"ר על המתים
. וע"ע מש"כ הראבי"ה עצמו בקיצור )ראבי"ה שהן שוכני עפר"ג:תתמ(. וכן, המרדכי והאו"ז הביאו סיוע להחרם ממש"כ בתנחומא )פר' ואתחנן ס"ו( שהקב"ה הזהיר על כבוד האבות
כשמשה רבנו אמר )במדבר לב:יד(, "והנה קמתם תחת אבתיכם תרבות אנשים חטאים".
"ל, "תקנת וכן להלכה, ציטט השו"ע החרם )או"ח תרו:ד( וזקדמונינו וחרם שלא להוציא שם רע על המתים". וכן נפסק בס' 'כל בו' )הל' אבלות ג:א(, בשו"ת בנימין זאב )סי' רמ"ז( ובשו"ת
חת"ס )ה:קפא(. וכ"כ החפץ חיים בספרו )ח:ט(, "ודע עוד, דאפילו לבזות ולחרף את המתים גם כן אסור וכתבו הפוסקים
".להוציא לעז ושם רע על המתיםדיש תקנה וחרם קדמונים שלא
מט אגרות הלוי
יש לחקור במהות של 'חרם הקדמונים'. בראשון, יש קבלה שהביא המהרש"ל ביש"ש )ב"ק סמ"ב( שהחרם נגזר ע"י רבנו
גרשום מאור הגולה, שהוא מהראשונים הקדמונים בחכמי וזה מסתבר כפי מה שמצינו בכמה מקומות בספרי אשכנז.
חרם הקדמונים'. אולם, הראשונים שנקראו חרמי הרגמ"ה 'הגזירות וחרמות של הרגמ"ה לא כמו שמצינו בתקופת חז"ל. ובאמת, מצינו כמה פעמים שתקנות של הרגמ"ה כבר נקבעו
כהלכות פשוטות בש"ס. וכ"כ הרב ישראל שציפנסקי שיחי' )בס' 'תקנות בישראל' ח"ד עמ' צ"א(, "ובא רגמ"ה ותיקן להם סייג
לים בהם". לדוגמה, מובא בשו"ת בחרם מפני שראה הדור מקירש"י )סי' ע( שתיקן הרגמ"ה איסור על אונאת דברים על בעלי
תשובה.
אולם, האיסור כתוב מפורש במשנ' )ב"מ ד:י( וז"ל, "כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים לא יאמר לו בכמה
חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח אם היה בעל תשובה לא יאמר לו שיך הראשונים". וכ"כ רש"י ע"ז, "שהרי מסיני נזהרו על זכור מע
כך 'לא תונו'" אבל "הוגזרו הקהל שבקבלון על כך". וגם מצינו
בשו"ת מהר"ם פדובה )סי' מ"א( שתיקן הרגמ"ה על השגת גבול מעכו"ם אע"פ שכבר למדנו דין זה במס' ב"מ )קח:(, וכן תיקן
ברג ד:תתרכב( הרגמ"ה על המכה חבירו )בשו"ת מהר"ם מרוטנ (.אע"פ שכך נכתב במשנ' ב"ק )ח:ו
אמנם ביחס להיקף של חרם של הרגמ"ה, הרב יעקב קמנצקי
זצ"ל כתב )אמת ליעקב, פרשת וישב, עמ' קצד( שהחרם "אינו אלא על מוציא שם רע ולא על לשון הרע", ונראה דדייק כן
מלשון החרם, שהוא "להוציא לעז". ואם כי לא ציין מקור לדבריו, נראה שיש לסמכו על מש"כ בברכות )יט.(, כפי שיבואר
וז"ל הגמ', "אמר רבי יצחק כל המספר אחרי בהמשך דברינו.
המת כאילו מספר אחרי האבן". ופי' רש"י )ד"ה המספר( ש'מספר' "בגנותו של מת אחר מיתתו". הגמ' נותנת שתי סיבות
ו". לדעת רש"י, לדברי ר"י: "דלא ידעי", ו"דידעי ולא איכפת להבגמרא יש דעה אחת שאם היה איכפת למתים, היה אסור לספר בגנותם, אבל כשלא איכפת להו, הר"ז מותר. וכ"ז מתייחס רק
לחשש של גנאי המת ולא של זרעו וכיו"ב. אמנם, י"ל שהרגמ"ה,
נ הצומת בין הלכה והיסטוריה
שהוא מגדולי חכמי אשכנז קודם דורו של רש"י, סבר כמ"ד ד'לא .להזהיר על כבוד המתיםאיכפת' ועכ"פ יש להחמיר
ביחס לענינינו, עי' בגמ' ברכות )יח.(, "לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וס"ת בזרועו וקורא ואם עושה כן עובר
משום 'לועג לרש חרף עושהו' )משלי יז:ה(". ולהלן מביאה הגמ' את המעשה של רבי יונתן ורבי חייא בבית הקברות להוכיח שגם
שנגררת ע"ג הקברים אינו ראוי. ואע"פ שפוסק ללבוש ציצית
השו"ע כל האיסורים הללו להלכה )או"ח כג:א, מה:א, ויו"ד רפב:ד(, מצינו שפסק הרמב"ם כך רק בהל' תפילין )ד:כג( ובהל'
.ס"ת )י:ו( והשמיט הרמב"ם דין הזה בהל' ציצית. וצ"עועי' בס' 'עינים למשפט' על אתר )ד"ה יש להתבונן( שטען
טעמו של הרמב"ם בכל הני הוא לא משום כבוד המת אלא "ש
משום כבוד הס"ת או התפלין". וכן מוכח מדברי הרמב"ם בהל' ס"ת הנ"ל שטעם ההלכה הוא משום כבוד ס"ת, דהרי הזכיר שם
שלא להכניס ס"ת גם לבית הכסא ולבית המרחץ. וכן הביא או הרמב"ם עוד טעם בהל' אבל )יד:יג( שאין להכניס תפילין
ס"ת לבית הקברות משום שבית הקברות אסור בהנאה, וע"ש.
אולם, לא הזכיר הרמב"ם בכל הני הטעם של 'לועג לרש'. ולכן השמיט את האיסור ללבוש ציצית בבית הקברות מפני שכבודו
.של ציצית ודאי פחות מכבודו של תפילין וס"תועוד י"ל דלפי הגמ' בברכות דלעיל )יט.(, הרמב"ם סובר
"ד דלא ידעי המתים, ולפיכך, אין לחוש ללועג לרש בכלל. כמ
תפילין —ועכ"ז, צריך להזהר רק על כבוד תשמישי קדושהולא על כבוד למתים. לפיכך, נראה לומר שב' טעמים —וס"ת
עומדים מאחורי המחלקת בין הרמב"ם והשו"ע. דהיינו, הרמב"ם כלל סבר שמתים לא ידעי כלום, וממילא אין לחוש ללועג לרש
וכלל. ולכן, יש איסור להכניס תפילין וס"ת לביה"ק רק משום
כבוד תשמישי קדושה. לעומתו, השו"ע סבר שמתים ידעי ולא איכפת להו על דברי גנות שנאמרים עליהם, אבל עדיין איכפת
.להם מ'לועג לרש' כמש"כ הגמ' הנ"ללפ"ז, נראה שהחרם של הרגמ"ה מתקבל על הדעת רק לפי
איכפת'. ואע"פ שמעיקר הדין היה מותר לספר בגנות מ"ד ד'לא
המתים מפני שלא איכפת להם, הרגמ"ה החמיר יותר משום
נא אגרות הלוי
שעדיין ייתכן שלפעמים איכפת למתים. לעומת זאת, לפי הרמב"ם אין מקום להחמיר כלל מפני שסבר כמ"ד דלא ידעי
המתים כלל. לכן, לפי הרמב"ם, אין סברא להחרים על מספר ולפיכך, יש לומר דלפי הרמב"ם אין איסור לכתוב אחרי המת,
ולקרוא בעניני היסטוריה וכיו"ב. וזה מוכרח ממש"כ בב"ק )פו:(, וז"ל הגמ', "בעי ר' אבא בר ממל ביישו ישן ומת מהו". וכן, אע"ג דבעיא דלא איפשיטא היא, פסק הרמב"ם )הל' חובל
תוך שנתו ומזיק ג:ג(, "המבייש את הישן חייב בבושת. ואם מת בולא הקיץ ולא הרגיש בזה שביישו אין גובין בושת זה מן
המבייש" )וע"ע מש"כ הכ"מ בהל' ממרים ה:יב(. וכ"כ המחבר .בחו"מ
עכ"פ, החרם של הרגמ"ה נתקבל כמעט בכל תפוצות ישראל
ולמעשה, על 'חרם ונפסק להלכה בהרבה ראשונים ובשו"ע.)ס' תר"ו(, "כיון הקדמונים', כתוב בס' 'נמוקי אורח חיים'
דלשה"ר אינו שייך רק על בנ"א בחיים ולא על מי שאינו בעולם ע"כ צ"ל שזהו תקנת הקדמונים שגם על המתים לא ידברו אך קאמר בלשון 'שלא להוציא לעז' ובזה שייך שפיר טעם התקנה
וחרם דהוא לעז חדש שלא שמע בחייו". לא זכיתי להבין דבריו ו החרם, השתמשו בביטוי "שלא כי בכל הראשונים שהזכיר
להוציא לעז ושם רע על המתים", כמש"כ המרדכי הנ"ל, ולא כלשון הרע ממש )ועי' מש"כ בס' חלקת בנימין )ח:יח((.
וכן, יש הבדל חשוב בין לשה"ר למוציא שם רע להלכה
כמש"כ בריש ס' 'חפץ חיים' בשם הרמב"ם )רמב"ם דעות ז:ב(, מת ומוצש"ר הוא דברים של שקר. והוא שלה"ר הוא דברים של א
ואע"ג שיש הרבה מהראשונים שחלקו עם פירוש הרמב"ם על מוצש"ר, נראה דבזמנינו יש להבין הענין של מוצש"ר כמש"כ הח"ח בספרו. לכן, י"ל שהחרם שייך רק כשכתב או סיפר דברים
של שקר על המת. ולפיכך, מותר לכתוב ולקרוא ספרי היסטוריה ים של אמת. אולם, היסטוריה של שקר בודאי רק אם היו ענינ
.נראה שיש להחמיר
הרבה נקטו : ב. היסטוריה שמכחישה דברי אגדות חז"ל
עמדות ברורות וחזקות על הנושא של הסכסוך בין היסטוריה ואגדות חז"ל. יש מהם שהסכימו עם החזו"א )'קובץ אגרות'
נב הצומת בין הלכה והיסטוריה
א:רו( שחשב שתמיד צריכים להאמין בכל דברי חז"ל ולאבהסטוריה אחרת, "ועל האדם לגרש מקרבו הרהורים בדבר,
ואשרי מי שלא קרא בספרים החיצונים". אולם יש עוד כת מחכמי ישראל שסוברים ההיפך כגון המהר"ל מפראג. כידוע
שהמהר"ל החרים הס' 'מאור עיניים' ש"מלא נאצות" שבתוכו פ, דברי היסטוריה "אשר הגדיל לשוני נגד דברי חכמים". ועכ"
העיד המהר"ל )בס' 'באר הגולה' ח"ו( ש"אין דברי חכמים ספר
וכן, יש עוד שמציעים דעת ממותנת כדון יצחק דברי הימים". (.אברבנאל בס' 'מעיני הישועה' )יא:ג
הראשון לעמוד על הענין הוא הרס"ג בספרו 'אמונות ודעות' איתא בר"ה )ח:ט(. וכן התייחסו לענין זה הבעה"מ והראב"ד.
:(, "תנא הוא כורש הוא דריוש הוא ארתחשסתא". אולם, מפני )ג
מה שטענו החוקרים על מלכות פרס ומלכיהם, כתב הבעל המאור )ד"ה אבל( ש"הפירוש הנכון לפי הפשט זה שכתוב ומטעם כורש
ודריוש וארתחשסתא מלך פרס ג' מלכים היו". כנגדו, השיג הם של רק הראב"ד שאין זה הפשט, ובאמת לטעון שכל השמות
מלך אחד הוא "עם ספר יוסף ן' גוריון" ומש"כ במס' ע"ז )ט.(,
.וע"שכנראה שאין סוף למחלוקת הזאת, ואעפ"כ יש להעיר עוד
דבר חדש בסוגיא. כתב המהר"ץ חיות בריש פי"ז מספרו 'מבוא לתלמוד' שכשם שכל המדות שהתורה נדרשת בהם נתנו למשה
גדות מצדם ללמד אותנו מסיני, כך היה שהמדות לדרוש "הא
חכמת הדת בטהרה, ואופני עקרי האמונה, היינו יחוד ה', גמול ועונש, מענין בחירת חפשית אשר ביד האדם, מן במלאכים, ורזי
הנבואה מהשגחת השי"ת על כל ברואים, מאיכות הנפש והשארתה, מן האמונה בביאת משיח, ובתחית המתים וכדומה
"ץ חיות ש"אין ספק אצלנו שכל עוד הרבה". ועוד, העיד המהר
דבריהם ביסודות האמונה ובעקרי התורה כלם מקובלים היו אצלם מסיני בעל פה".
לפי סברא זו, יש כח לחכמים בדורות של חז"ל לדרוש "באלו היסודות דרך המדות הנדרשות". כפי הנראה, אין לנו רשות לחלוק על אגדות חז"ל שמדברים על עקרי האמונה
רם, יש לחלק בין אגדות המתייחסות לאמונת התורה וכיו"ב. ב
נג אגרות הלוי
לאגדות המתייחסות להיסטוריה על הדורות שחיו חז"ל. בסוג הראשון, אין מקום להתווכח משום שמקור האגדות הוא מסיני.
אולם, בייחס לאגדות של היסטוריה על תקופת חז"ל, אע"פ שיש אחר בתוכם עניני השקפת יהדות מסיני, המעשים ההסטוריים ל
.דורות התנ"ך בודאי אינן מסיני
באיסור ללמד בספרי היסטוריה ושאר חכמות העולם ג.
בשאלת הלכה אם יכול לקרוא בספרי מדע כהיסטוריה : בשבתוכיו"ב בשבת, ידוע שיש בו מחלקת בין הרשב"א והרמב"ם.
לדעת הרשב"א בתשובתו )א:תשעב(, כל ספרי חכמות מותרים וכל כלי מותר לצורך גופו". ולאידך בשבת משום דכלים הם, "
גיסא, כתב הרמב"ם בפה"מ )שבת כג:ב( שרשימות של
פרפרותיו, ואמנם, כל "זולת ספרי הנבואה ופירושיהם אסור לקרותו לא בשבת ולא ביו"ט, ואפילו היה בו דברי חכמה ומדע".
כתב עוד שם בכן, ופסק השו"ע כהרמב"ם )או"ח שז:טז(. וליצות ומשלים של שיחת חולין ודברי שמכ"ש, ספרים של "מ
חשק" אסורים. וכן פסק האליה רבה )שז:מא( ש"ירא שמים
".יחמירכתוב במשנ' )כג:ב(, "מונה אדם את אורחיו ואת פרפרותיו
מפיו אבל לא מן הכתב". ואיתא בגמ' )קמט.(, "מ"ט? רב ביבי אמר גזירה שמא ימחוק אביי אמר גזירה שמא יקרא בשטרי
. הרי, סבר הרמב"ם בהל' שבת )כג:יט( כדברי אביי, הדיוטות"
שיש לאסור משום גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות. ולכן, יש לחלק בין הב' ענינים שאוסר הרמב"ם. האחד, כל הרשימות
אסורות בשבת משום גזירה אטו שטרי הדיוטות. אולם, יש להרמב"ם גם איסור שני שהוסיף בפירושו )שבת
ל' שבת הנ"ל ש"אף לקרות בכתובים בשבת בשעת טז:א( וגם בה
ביהמ"ד אסור גזירה משום ביטול ביהמ"ד שלא יהיה כל אחד יושב בביתו וקורא וימנע מביהמ"ד". ואע"פ שדעת יחיד הוא
מהראשונים שאסור לקרא בכתובים בשבת, אמנם יש מקור להרמב"ם לגזור על ספרי כתובים בשבת בפ' כל כתבי )שבת
. ועכ"ז, יש לשאול מפני איזה טעם אוסר הרמב"ם קטז:(, וע"ש
קריאה בספרי חכמה בשבת, גזירה אטו שטרי הדיוטות או משום .ביטול ביה"מ
נד הצומת בין הלכה והיסטוריה
ראשית, יש לעמוד על טעם הגזרה לפי הרמב"ם. נראה לפי לשונו בפיה"מ הנ"ל, דהרמב"ם השווה "ספרי הנבואה
שיש ופירושיהם" )ולא ספרי כתובים( שמותרים בשבת, לספריםבהם "דברי חכמה ומדע" שאסורים לקרוא בשבת. לכן, נראה
שהאיסור לקרוא בספרי חכמה אינו בכלל 'גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות' כמו רשימות וכיו"ב. אלא, האיסור לקרוא בספרי כתובים מבוסס על הגזרה משום ביטול ביהמ"ד. שנית, יש
חכמת להפריך הטענה שהרמב"ם מתייחס לכתובים כספרי עולמית ולא כחמשה חומשי תורה וספרי נביאים.
ובכן, פסק הרמב"ם )הל' ת"ת א:ז( שחייב האב "ללמדו בשכר עד שיקרא תורה שבכתב כולה". אמנם, לפי הרמב"ם כל ספרי תנ"ך שווים לגדר לימוד תורה שבכתב שהאב חייב ללמד
לעומת זאת, עי' במש"כ רש"י על לבנו ונכלל במילה 'כולה'.הגמ' בקידושין )ל.(, "עד היכן חייב אדם ללמד את בנו תורה וכו'
למדו מקרא אין מלמדו משנה. ואמר רבא מקרא זו תורה". פירש"י )ד"ה 'תורה'(, "ולא נביאים וכתובים". הרי לפי רש"י, החיוב של האב ללמד בנו חל רק בתורה ולא נביאים וכתובים.
יצחק סנדר זצ"ל בספרו וכן פירש הגר"א )יו"ד רמה:יב(, והרב פב(. אך צריך לע"ע איך התייחס הרמב"ם -'מחזה עליון' )עמ' עט
לאיסור קריאה בספרי כתובים והאיסור לקרוא בספרי חכמה .עולמית
עי' במש"כ הרמב"ם להלן לכן, נראה לתרץ באופן אחר.
בהל' שבת )ל:י(, "כך היה מנהג הצדיקים הראשונים: מתפלל אדם בשבת שחרית ומוסף בבהכנ"ס ויבוא לביתו ויסעוד סעודה
שניה וילך לביהמ"ד יקרא וישנה עד המנחה ויתפלל מנחה ואח"כ יקבע סעודה שלישית על היין ויאכל וישתה עד מוצאי
סקי שיחי' )בס' 'קרית מלך'(, המקור שבת". לפי הר"ר חיים קניב
של הרמב"ם נמצא במדרש תהלים )רמז תתפ"ח(. וז"ל המדרש, "כיצד אדם עושה מלאכה כל ששה ונח בשביעי, מתרצה עם בניו
ועם בני ביתו, ואע"פ שאתם עושים מלאכה כל ששה יום שבת יעשה כלו תורה". לכן, אמרו חז"ל, "ישכים אדם וישב ביום
בהכנ"ס ולביהמ"ד ויקרא בתורה וישנה בנביאים, השבת וילך ל
נה אגרות הלוי
ואח"כ ילך לביתו ויאכל וישתה לקיים מה שנאמר לך אכול בשמחה לחמך".
נראה שהרמב"ם פירש המילים במדרש "ויקרא בתורה וישנה בנביאים" לציין שתכנית של לימוד שבת אינו רק ללמוד
ה תורה בכלל, אלא ללמוד פרשת השבוע דוקא וההפטרה הקשורלפרשה. וגם י"ל שהרמב"ם לא הזכיר שום איסור על לימוד גמרא משום שיש ללמוד ענינים ודינים של תורה שבעל פה
ששייכים לפרשת השבוע. במילים אחרות, הדרשה, ואכן כל הלימוד ביום השבת, צריך להתרכז בענינים השייכים לפרשת
ביום היום. לפיכך, לפי הרמב"ם, האיסור ללמוד מספרי כתובים השבת )ונראה מלשון הרמב"ם והמדרש הנ"ל שאין איסור כלל בליל שבת( הוא משום שאסור לסטות מתכנית המיוחד של שבת
שאינן חייבות —)עכ"ז, צ"ע אם לדברי הרמב"ם יש לכלול נשיםבגזרה זאת(. ועוד, י"ל מסברא זה, אוסר —בת"ת כאנשים
ה מפני הרמב"ם את כל עוד ספרי חכמה כספרים של היסטורי .שגם הם סוטות מהתכנית
בריש הל' חנוכה : ד. בענין סיפור היסטוריה כקיום מצוהסיפר הרמב"ם את הנס שהתרחש ע"י החשמונאים. וז"ל, "בבית
שני כשמלכי יון גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות. ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם
רצו בו פרצות וטמאו הטהרות. וצר להם לישראל ונכנסו להיכל ופ
מאד מפניהם ולחצום לחץ גדול עד שריחם עליהם אלקי אבותינו והושיעם מידם והצילם וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים
והרגום והושיעו ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה , מלכות לישראל יתר על מאתים שנים עד החורבן השני". וי"ל
דהוצרך הרמב"ם להאריך בסיפור נס חנוכה משום שיש לקיים
מצות פרסומי ניסא דחנוכה )ומסתמא הוא חלק ממצות נר .חנוכה( רק בסיפור ההיסטוריה של הנס
לפ"ז, יש להקשות למה לא האריך הרמב"ם ג"כ בריש הל' מגילה כשגם בפורים יש מצות פרסומי ניסא. ולתרץ שאלה זו,
ו( -בייצ'יק זצ"ל )עיי' בחוברת 'מסורה' ד' עמ' הציין הגרי"ד סלו
למש"כ הרמב"ם בסוף הקדמתו לחיבורו. וז"ל, "קראתי שם חיבור זה 'משנה תורה' לפי שאדם קורא בתשב"כ תחלה ואח"כ
נו הצומת בין הלכה והיסטוריה
קורא בזה ויודע ממנו תשב"פ כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ' ביניהם". אמנם, לפי הרמב"ם יש לצרף לימוד ה'משנה תורה
ללימוד תנ"ך. ואכן, מפני שסיפור נס חנוכה לא נזכר כלל בתנ"ך, צריך הרמב"ם לכתוב הסיפור בדיני חנוכה "כדי להראות ולגלות
הנס דהוא מצות הלל והודאת ע"י הדלקת הנרות". מצד שני, סיפור נס פורים הרי נכתב מפורש במגילת אסתר, ולכן לא הוצרך
.הרמב"ם לכתבו עוד פעם
בר"ה )יט:(, בטלו חכמים כל יו"ט הנזכר במגילת כתוב תענית חוץ מחנוכה ופורים. ועוד, כתוב בפירוש בר"ה )יח:(
שהטעם שלא בטלו הוא משום דיש "פרסומי ניסא" בחנוכה ובפורים משא"כ בשאר יו"ט. עכ"ז, על מה שראה בדורו שקצת יחידים "שע"י שאירעו להם נסים קבעו באותם ימים יו"ט
", פסק הפ"ח )או"ח תצו:יד( ש"נראה דהני יו"ט והני לדורותסעודות כולהו דרשות נינהו" ואין לדחוק שום תענית דרבנן
וכיו"ב. אולם, עי' במש"כ החיי אדם )קנה:מא( שפסק כנגדו. וז"ל, "מי שאירע לו נס, וכ"ש בני עיר, יכולין לתקן בהסכמה
ונ"ל עליהם ועל הבאים אחריהם לעשות אותו יום לפורים.
דאותה סעודה שעושין בשביל הנס, היא סעודת מצוה". וכ"כ היש"ש בב"ק )ז:לז(, "כל סעודה שאדם עושה שלא כדרך
מריעות ושמחה אלא כדי ליתן שבח למקום, או לפרסם המצוה, אזי, י"ל לפי החי"א ו לפרסם הנס, קרוי סעודת מצוה".א
כגון —והיש"ש, באותו יום שאפשר לתקן כפורים, צריך לשמח
בסיפור —וגם צריך לפרסם הנס—לעשות סעודת מצוה .כמו שעושים בפורים למעשה—ההיסטוריה של הנס
וכן נראה שזוהי כוונת רבנו יו"ט ליפמן העליר, בעל התוספות יו"ט, בספרו 'מגילת איבה' שתיאר את תולדותיו. בדברי פתיחה, כתב התוי"ט, "אספרה וכתבתים על הספר למען
זרע זרעי עד עולם ולכל קורא נעים את המעשה ויהיה ידעון זרעי ולהם לעינים לירא את השם הנכבד והנורא לידע דרכי בראותם
שאין לשום אדם להתייאש מן הפורעניות". ובכן, בסוף האוטוביוגרפיה, אחר שסיפר התוי"ט על המאורעות החשוב
איך הוא נעצר בבית סוהר בווינה ונשתחרר ו"חזר —בחייו
ושנה להיות אב"ד ור"מ בק"ק הגדולה קראקא עם העטרה לי
נז אגרות הלוי
תיקן לדורותיו עליו ועל בניו —הגליל שלה ועל כל סביבותיה"ובנותיו לקבוע יום תענית ועוד יום משתה ושמחה. וכ"ז משום
ש"יזכנו הקל יתברך לשרתו ולעבדו ולתשלום חוקי בימים האלו ת לא לקבץ הון כ"א לתשוק' עילאי כהנהגתי הישר' עד ביא
המשיח אמן". במילים אחרות, בכתיבת ובקריאת היסטואיה שלנו, גם בקטן וגם בגדול, יוצאים ידי חובת פרסומי ניסא,
".ובדברי היש"ש, "כדי ליתן שבח למקום
נח ת ממנודבר שהנשמה נהני
'דסימן
"נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנודבר שהנשמה "
איתא בע"ז )סו:(, "האי בת תיהא : א. ריח בדברי הראשונים
עכו"ם בדישראל שפיר דמי. ישראל בדעכו"ם אביי אמר אסור אביי אמר אסור ריחא מילתא היא רבא אמר רבא אמר מותר.
וכמו שכתב הגמ' להלן, המקור מותר ריחא לאו מילתא היא".
נמצא במשנ' בתרומות )י:ג(, וז"ל, "הרודה פת הראשון לדבריהםחמה ונתנה ע"פ חבית של יין תרומה רבי מאיר אוסר ורבי יהודה
מתיר רבי יוסי מתיר בשל חטים ואוסר בשל שעורים מפני והרי, לכן אביי סבר כר"מ ורבא כדעת ר"י. שהשעורים שואבות".
סחים מסתבר שסוגיה הנ"ל מתייחסת למש"כ בפ' כיצד צולין )פ
עו:(, "אמר רב בשר שחוטה שמן שצלאו עם בשר נבילה כחוש ולוי אמר אפילו בשר שחוטה מאי טעמא? מפטמי מהדדי. אסור.
כחוש שצלאו עם בשר נבילה שמן מותר. מאי טעמא? ריחא דהיינו, י"ל דרב סבר בעלמא הוא, וריחא לאו מילתא היא".
.כדברי ר"מ ואביי, ולוי סברי כדברי ר"י ורבא
בגדול, פסק הרמב"ם כדברי אלו שסוברים ריחא לאו מילתא וכן, ע"ע וכ"כ הרמב"ם בפט"ו מהל' מאכ"א הי"ד והל"ג. היא.
אולם, לפי הרמב"ם להלן מש"כ הרמב"ם בהל' תרומות )טו:יד(.קי"ל דריחא לאו מילתא רק בדיעבד, אבל לכתחילה לא התיר
להלכה פסקו וכן הרמב"ם לערבב שום מאכל עם ריח של איסור.
השו"ע והרמ"א )יו"ד קח:א( שריח של איסור הוה מותר רק ונראה דבראשונים מצינו שרק לדעת רש"י )פסחים עו: בדיעבד.
ד"ה 'אמר'( בשם הגאונים )נראה דכוונתו לדברי הבה"ג( ריחא וז"ל רש"י, "הילכתא כוותיה דלוי דהא לאו מילתא אף לכתחילה.
תיהא וכו' ואביי ורבא הילכתא איפליגו בה אביי ורבא גבי בת
ובכן, לא מצינו שהגביל רש"י את דינו של לוי בלשון כרבא". .ועיין מש"כ הטור )קח:א( לפרש בדבריו 'בדיעבד'.
נט אגרות הלוי
לעומת כ"ז, העידו התוס' )פסחים עו: ד"ה 'אסרה'(, ונראה דבעוד מקום בתוס' )ע"ז סו: ש"פוסק ר"ת כרב ורבא".
ת כרבא בבת תיהא משום דאע"ג ד"ה 'אביי'( מצינו שפסק ר"ד"חשבינן ליה כשותה אבל אין לומר דחשבינן נהנה וכו' לפי
אולם, בפלוגתא דרב ולוי, סבר ר"ת שהריח נכנס בפניו ומזיקו".וע"ע מש"כ התוס' כרב משום שיש להנות מריח האיסור ממש.
בע"ז )סו: ד"ה 'רבא'( דלא נראה דברי רש"י הנ"ל משתי סיבות:
דהסוגיא בפסחים על אתר, "קאמר דעובדא הוה בההוא א. משום ביניתא דאיטווא בהדי בישרא ואסריה רבא מפרזקא למיכליה
בכותחא"; ב. וגם יש לחלק בין פלוגתא דרב ולוי ובין פלוגתא "כ ה"ל דאביי ורבא, "דאי פליגי אביי ורבא בפלוגתא דרב ולוי א
לאיתויי פלוגתייהו התם".
עוד מצי כרב בפסחים וכרבא בע"ז. לכן, נראה לר"ת לפסוקאמר דאף לוי דאמר ריח לאו מילתא היא סבר כאביי, דשאני בת
הלכך, תיהא משום "שהוא נהנה ומריח מן האיסור היין עצמו".אולם, בסוגיא י"ל שאכילה זאת כאילו שותה מן היין עצמו.
בפסחים אינו כן משום שריח האיסור "נכנס בתוך ההיתר והוא
ההיתר ובהא אפילו אביי מודה דריחא לאו מילתא אוכל אתועוד כתבו התוס' דגם מצי אמר שרבא סבר כרב דשאני בת היא".
תיהא "שהריח מזיק לו לפי שנכנס בגופו ולכך אמר דריחא לאו וס' בע"ז לעיל )יב: ד"ה 'אלא'(. וע"ע מש"כ הת מילתא היא".
לדברי ועיין מש"כ הרא"ש דנראה שהסכים הרא"ש בע"ז )ה:ח(
.ר"ת, וכן העיד בנו הבעל הטורים )יו"ד קח:א(
נחזור לשיטת הרמב"ם.: ב. עוד בשיטת הרמב"ם הנ"לבפלוגתא דר"מ ור"י הנ"ל, הרי פסק הרמב"ם לא כדברי זה ולא
וז"ל )תרומות רבי יוסי.—כדברי זה אלא כשיטה השלישית
אם טו:יג(, "הרודה פת חמה ונתנה על פי חבית של יין תרומה. היתה פת חטים ה"ז מותרת. ושל שעורים אסורים מפני
ובפה"מ על אתר, ביאר הרמב"ם שאם הניח ככר חם ששואבות".ע"פ חבית "הרי הוא מזיע ומתלחלח מחמת היין" ובסוף
וכ"כ "מושכות" בטעם היין )ועיי' מש"כ בפה"מ במכשירין ג:ג(.
א דרבי הלח"מ )מאכ"א ט:כג(, "וי"ל דרבינו אינו מפרש כן אל
ס ת ממנודבר שהנשמה נהני
יוסי מצי סבר ריחא לאו מילתא וטעמא דשעורים הוי משום .דשואבות הרבה והוי טפי מריחא", ע"ש
אולם, איתא בגמ' בפסחים להלן בעמ' הנ"ל, "תני רב כהנא בריה דרב חיננא סבא פת שאפאה עם הצלי בתנור אסור לאכלה
ההיא ביניתא דאיטווא בהדי בישרא אסרה רבא בכותחא.כנראה רב כהנא ורבא מפרזיקיא מיכליה בכותחא".מפרזיקיא ל
והרי, כמו שציין הטור סברו כר"מ ואביי דריחא מילתא היא.
וז"ל במאכ"א )ט:כג(, )יו"ד ס' צ"ה(, פסק הרמב"ם כדבריהם."פת שאפאה עם הצלי ודגים שצלאן עם הבשר אסור לאכלן
ויש להקשות משום דכבר מצינו שפסק הרמב"ם )בהל' בחלב".כ"א טו:לג, יג:יד ובהל' תרומות טו:יד( כדברי האומרים ריח מא
.לאו מילתא, וצ"ב
נראה לתרץ עקב הרמב"ם כדברי הרי"ף בפ' גיד הנשה )ס' תתכ"ג(. וכן, לדעת הרי"ף אין סתירה כלל בין פסקי רב כהנא
ורבא מפרזיקיא ושיטת ר"י ולוי )שאומרים ריחא לאו מילתא( ועוד, הא ת להו ריח אלא בדיעבד.משום דאף ר"י ולוי לא איכפ
ובכן, יש לחלק בעובדה של בלשון עבר.—לוי 'שצלאו' קאמר
רב כהנא, שב' הדגים מותרים לגמרי בלחוד בלא כותחא, והויא וכל דשיל"מ אפילו באלף לא בטל —ליה דבר שיש לו מתירין
כמש"כ בביצה )ג:( ובשו"ע )יו"ד קב:א(. אזי, י"ל דגם לדברי יחא לאו מילתא מ"מ הסכימו שבדשיל"מ אין להתיר.האומרים ר
(.וע"ע מש"כ האבי עזרי במאכ"א )ט:כג
עיי' בס' אבן האזל : ג. פירוש האבן האזל בריחא לאו מילתא
)מאכ"א טו:לג( שטען דלפי דברי האומרים ריחא לאו מילתא היא, י"ל "דריח אינו נכנס במקום אכילה וליכא אכילה במעיו
ועוד כתב, לפרש שיטת ה נהנין מזה".אלא אברי הנשימ
הרמב"ם, דהיינו כשצלה שחוטה עם נבלה, הרי זה עדיין אסור לכתחילה כיון שאדם אוכל הבשר שיש בו ריחא של נבלה "דלא
יהא ריח הנבלה אלא כשאר דברים מן הנבלה שאינם בני אכילה לכן, ה"נ ריח הנבלה ג"כ אסור. דפטור עליהם, ומ"מ אסור".
לאו מילתא היא, "לא הוי כמו אכילה ומ"מ אם אוכלה כשריחא
הוי כמו שאוכל כל מה דלאו בר אכילה מן הנבלה דפטור אבל אסור".
סא אגרות הלוי
וכן מצינו במעשה רקח )מאכ"א טו:לג(, שרק דברים "כשהוא בדרך אכילה" כפת שאפאה עם דגים או דגים עם בשר
ויש להוכיח דבריהם ממש"כ "שכמעט נרגש טעם הריח אסור".בברכות )מג:(, "מנין שמברכין על הריח? שנאמר כל הנשמה
תהלל וגו' איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו ".הוי אומר זה הריח
אולם, יש להקשות על דברי האבה"א מפני שלכאורה אינו
מוכח שהרמב"ם סבר ששאר דברים מן הנבלה פטור עליהם במאכ"א )ד:יח( שמי שאוכל מחד גיסא, כתב הרמב"ם בדיעבד.
"מן העור ומן העצמות ומן הגידים" של נבלה, טריפה או מבהמה וחיה הטמאים, אע"ג שבשרם אסור לאכול, מי שאוכל משאר הדברים אלו פטור "מפני שאלו אינן ראויין לאכילה ואין
אבל מצטרפין עם הבשר לכזית". וכ"ז מסייע דברי האבה"א.ה"ט )א:ז(, "ואלו דברים שאין פסק הרמב"ם בהל' שאר אבו
מצד מטמאין מן הנבילות. העצמות והקרניים והטלפים וכו'".שני, נראה שלפי הרמב"ם אין לדון העצמות והקרנים וכיו"ב
.כבשר הנבלה. ואזי, צ"ב
פירש הגה"ר חיים עוזר הראשון,יש להביא כמה תירוצים: אכ"א גראדזענסקי )שו"ת אחיעזר ג:לג( על דברי הרמב"ם במ
הנ"ל, שכוונתו להתיר עצמות נבלה רק בדיעבד "היינו בעצמות הרכין או שיש בהם מוח )וכן עיי' מש"כ בהל' שאר אבוה"ט א:ו(, אבל בעצמות הקשים והיבשים בודאי גם איסורא ליכא".
לכן, נפלה הסתירה מפני שבשני מקומות אלו, סבר הרמב"ם רכים( מותרים פרט לעצמות שעקבי שעצמות יבשים של נבלה )
לאוכלם.י"ל שמן התורה עצמות נבלה מותרות ולפיכך השני,
העצמות אינן מטמאות כבשר נבלה. אולם, לפי הרמב"ם, מדרבנן
ועיי' מש"כ גדולי התורה בדור החמירו חז"ל על עצמות נבלה.האחרון באג"מ )יו"ד ב:לב( ובשו"ת משנת רבי אהרן )א:יז(
מש"כ בכלי חמדה עה"ת )פ' וע"ע שמעדיפים הפירוש הזה.וישלח ב'(, בשעה"מ )מאכ"א ח:ו(, ובמנ"ח )רפא:ז(. ובכן, התירוץ הב' מסתבר כפי מש"כ בחידושי השפת אמת בפסחים
)עו:(, שאפילו לרב ואביי ריח אינו נכנס לגדר טעם כעיקר אלא
סב ת ממנודבר שהנשמה נהני
וע"ע מדרבנן )ובלשון השפ"א הוה 'גזרה' מדרבנן, וע"ש(.עו:( שגם כן סבר שריח אינו אסור בחידושי החת"ס )פסחים
לכתחילה אלא רק מדרבנן. ולפ"ז, יפה מש"כ האבה"א שריח ".כשאר דברים מן הנבלה ש"אינן ראויין לאכילה
עיי' בשעה"מ )מאכ"א :ד. במשהו של ריח לדברי הרי"ףיא:ג( שמדקדק בלשון הרי"ף הנ"ל )זוהי גם כוונת הרמב"ם(
עם הצלי בתנור אסור בעובדה של רב כהנא ב"פת שאפאהלאכלה בכותחא", דיש להחמיר בכה"ג משום דהוה דשיל"מ.
וא"כ, העיד השעה"מ, יש לדון לפי הרי"ף בכל מקום שיש איסור —ואפילו באלף לא בטל—תערובות במשהו כדשיל"מ וכיו"ב
וגם לפי האבה"א הריח נחשב כמשהו ואזי אוסר את כל המאכל.
מקום אכילה וכו' אלא אברי הנ"ל, אע"פ "דריח אינו נכנס בהנשימה", י"ל דמשהו של ריח נכנס לטעם המאכל אע"פ שאי
.אפשר לשער הטעם כללובע"כ, יש להקשות על הרי"ף כפי מש"כ בע"ז )עג:(. וז"ל הגמ', "כל איסורין שבתורה בין במינן בין שלא במינן בנ"ט חוץ
פשר מטבל ויין נסך". וכ"כ הרמב"ם במאכ"א )טו:ו(. וכפי שאלהניח ממש"כ על רי"ף, ריח של יין נסך ג"כ אסור במשהו
כדשיל"מ. וא"כ איך יכול הרי"ף לפסוק כרבא בבת תיהא דעכו"ם )וזה בבירור עובדה של יי"נ( הוה מותר? ויש לתרץ בב' אופנים ]ויש להעיר דכ"ז לא כהסבר של המהרי"ל בתשובתו )ס'
'כרתי ופלתי' קח:ו(, א. לדעת רבי יהונתן אייבשיטץ )בס' קפ"ו([. י"ל שבכ"מ שריחא מילתא היא, נמצא שיש רק איסור דרבנן.
ולכן, משום שבבת תיהא כשהריח מזיק את היין, יש מקום וז"ל הרבי יהונתן, "בת תיהא מותר דמזיק ליה, ואי מן להקל.
התורה אסורה וכי בשביל דמזיק ליה יעבור דבר תורה, הא אכ"פ
אי אמרינן דרבנן במקום דמזיק ליה לא טועם ריח יי"נ, משא"כ ב. עיי' בס' 'קהלת יעקב' )פסחים ס' נ"ב( אמרו כלום", ע"ש.
שהביא דברי המחבר )יו"ד קח:ה(, "מותר לשאוף בפיו ריח יי"נ כתוצאה מכך, כתב דרך נקב שבחבית לידע אם הוא טוב".
הקהלת יעקב אליבא דבת תיהא שאפילו ביי"נ שנתערב בחביות
יוכל לברר כי זה "אינו מרויח מאומה מן האיסור" אלא אחרים,
סג אגרות הלוי
לברר האיסור לתועלת. ולפיכך, ניחא שיטת הרי"ף שמשהו של .ריח אסור אפילו בדיעבד ואין סתירה ממש"כ בבת תיהא
השו"ע בהל' פסח )או"ח תסא:ה( : ה. ריח חמץ בפסח
העלה, "אם אפו חמץ עם מצה, לא נאסרה אא"כ נגעה בחמץ וע"ע ום שנגעה כדי נטילת מקום, והשאר מותר".ונוטל ממק
אמנם, מש"כ הרמ"א באו"ח ריש ס' רמ"ז )וגם ביו"ד קח:א(.
המקור לדברי המחבר נמצא במש"כ המרדכי בשם רבינו תם.וז"ל המרדכי )פסחים ס' תק"ע(, "השיב ר"ת לבני מינטפט על
חמץ ומצה שנאפו יחד בתנור אחד והשיב כמה ריחות מצינו ד: ריח נבילה, ריח כמון של תרומה, וריח יין בפת. אבל בתלמו
ריח פת איסור בפת היתר לא מצינו וכמה פעמים שאנו אופין
כנראה, אזל ר"ת חלה עם הפת בפחות מכ"ד ואין מקפידין בכך".לשיטתו כפי מש"כ הנ"ל כי באמת פסק ר"ת שריחא מילתא היא
.אבל סבר כן רק בריחות שנמצאו בפירוש בש"סברם, כשכבר פירש בדעת הרי"ף שריחא לאו מילתא חוץ מדשיל"מ וכיו"ב, י"ל שריח חמץ שנכנס למצה כשאפו ביחד
בתנור אחד אסור בכל פסח משום דהוה דשיל"מ כמש"כ בכמה מקומות בש"ס ובפירוש בהל' מאכ"א )טו:ט(, ועי' מש"כ
וצ"ב על דברי המחבר )וגם על הרמ"א( דסותר בנושאי כלים שם.דבריו כשפסק כהרמב"ם והרי"ף בדין ריח ופסק כר"ת בהל' את
פסח. וי"ל, שלפי השו"ע השווה הרי"ף את בת תיהא וריח של
.כנ"ל ודן לקולא בשניהם, וצ"ע חמץ
ביו"ד )צב:ח( הביא השו"ע : ו. מחבת של חלב: ריח וזיעהדברי הרא"ש )כ:כו( וז"ל, "מחבת של חלב שנתנו בכירה את
בשר, הזיעה עולה ונבלע בקדירה, ואוסרתה". תחת קדירה של
ולסייע לדבריו, הביא הרא"ש את דברי המשנ' במכשירין )ב:ב(, "מרחץ טמאה זיעתה טמאה וטהורה בכי יותן הבריכה שבבית
הבית מזיע מחמתה אם טמאה זיעת כל הבית שמחמת הבריכה טמאה". ועי' בחידושי הגרע"א )סו:(, שכותב שהתייחס תשובת
בענין מחבת של חלב לנושא של ריחא מילתא היא. דהא, הרא"ש
במחבת של חלב תחת קדירת בשר, "הכח היוצא ממנו חשוב כמשקה עצמו". וכמ"ז, ברודה פת חמה דבחבית פתוחה אסור
סד ת ממנודבר שהנשמה נהני
ועוד י"ל שמחבת של משום "דריח חזק כי האי מילתא הוא".חלב כשריחו מתועב מאד, ראוי ללכת אחר הרא"ש שסבר כר"ת
וע"ע מש"כ בשו"ת הר צבי )יו"ד ס' ור אפילו בדיעבד.שאס (.פ"ד
ומאידך גיסא, עיי' מש"כ הרמב"ם )טומ"א ז:ד( שנחיל דבש הזיפים ודבש הצפחת וכיו"ב, אפילו היה מערה מצונן, קרוי
והביא הפ"ת חיבור מפני "שיש להן ריר והרי הן נמשכין כדבק".
)או"ה ב:לד( שציין )יו"ד צב:ו( את הפמ"ג בהנהגת הוראות מדברי הרמב"ם הנ"ל ש"מבואר דדוקא זיעת משקין כמוהו אבל
אוכלין כמו חלב המהותך אין זיעתו כמוהו". אולם, לפי כל מש"כ לעיל, יש לדון אם החשיב הרמב"ם את זיעת החלב כרודה פת חמה שאסור כרבי יוסי או כשאר דוגמאות של ריח במאכ"א
ויש לעיין בדבריו לגבי רודה י.שהתיר הרמב"ם כדעת רבא ולו פת חמה בפה"מ הנ"ל ד"הרי הוא מזיע ומתלחלח מחמת היין".
ומסתמא, יש לדקדק מדבריו ש'מזיע' הוא לשון לתאר ריח שהעיב כזיעה עבה מאד וכל ריח כזה נחשב כזיעה, ולפיכך יש
להחמיר בזה גם להרמב"ם.
Related Documents
![Divrei-HaYamim Alef – a Mymyh yrbd – 1 Crónicas · Divrei-HaYamim Alef – a Mymyh yrbd – 1 Crónicas 1 [1]Adam, Shet, Enosh, 2 Keinan, Mahalalel, Yered, 3 Hanoj, Metushelaj,](https://static.cupdf.com/doc/110x72/6016ae68bea22b3d3f7c406e/divrei-hayamim-alef-a-a-mymyh-yrbd-a-1-crnicas-divrei-hayamim-alef-a-a-mymyh.jpg)
