-
ARISTOTELES Y LA EVOLUCION DE LA ANTROPOLOGIA DE PLOT1NO
Plotino comenz a escribir relativamente tarde y tras luengos aos
de reflexin y estudio: once en la escuela de Amonio, dos en el
ejrcito y nueve de docencia en Roma, y su carrera de escritor dur
poco: los diecisis o diecisiete ltimos aos de su vida. Ya de
antemano cabe, pues, presumir razonablemente que cuando por fin se
decidi a empuar la pluma, el proceso de maduracin de su sistema,
que sin duda lo hubo, haba concluido. De ah que, aun cuando estamos
bien informados del orden cronolgico de sus escritos1 * 3, no sea
fcil detectar en ellos indicios ciertos de evolucin importante en
ningn aspecto de su filosofa1. Hay, s, cambios de enfoque o de
nfasis, hay puntualizaciones y retoques, hay nuevas formulaciones,
hay desarrollo en profundidad de la mayora de sus tesis1. Pero los
repetidos intentos de descubrir una evolucin propiamente dicha han
resultado igualmente fallidos *. En las pginas que siguen voy a
intentar demostrar que hay
1 Gracias a P o r f i r i o , Vida de Plotino, 4-6.* C/. H.-R.
Schwyzer, RE 21, art. Plotinos, coi. 547-548; A. It. Armstrong,
The Cambridge History o f Later Greek and Early Medieval
Philosophy, Cambridge, 1967, p. 218; H. J. B lum enthal. Plotinus'
Psychology. His Doctrines of the Embodied Soul. The Hague, 1971, p.
4 y a. 10.
3 M. Wundt (citado por Schwyzer, art. cil.): es trill nur cinc
mcrklichc Vcrs- chiebung der Akzente ein. Armstrong habla de new
touches of precision (foe. cil.f, Blumenthul dc shifts of emphasis
or cases where Plotinus will restate more carefully views on u
problem he hus handled before tloc. cit.l. Sobre la evolucin de
Plotino en el sentido restringido de desarrollo en profundidad, cf.
G. |. P. O'Dalv. Plotinus' Philosophy of the Self. Shannon, 1971,
p. 20, y la observacin de Porfirio, Vida de Plotino. 18, 21-22: y
aun despert en el propio maestro la ambicin de dar cuerpo y
desarrollar ms por extenso su filosofia.
* Armstrono (loe. cll.): sil attempts to find evidence for a
real development have (In tha present writer's opinion at least)
ended in failure, lx dos Intentos mia recientes son los da H.-C.
Puech y E. R. Dodds. Puech piensa que Plotino. que al principio
habra estado influido por los gnsticos, posteriormente rompi
defini-
vo u JS (1979) r i N I S M I I N T O pp. 115-146
-
316 JESUS IGAL 2
una excepcin, n n j^ sa clarn lit; evolucin impnrliink; cil cl
campo concrclo de la antropologa. Para mayor claridad, siguiendo en
esto a Porfirio 5, dividiremos Ia carrera de escritor de Plotino en
tres etapas: primera (tratados 1-21), media (tratados 2245) y tarda
(tratados 46-54), y siempre que lo creamos oportuno, indicaremos
con un nmero ordinal entre parntesis el puesto que ocupa cada
tratado en la serie cronolgica.
El momento crtico de la evolucin de la antropologa plotiniana lo
sito en el intervalo que media entre el final de la primera etapa y
el comienzo de la segunda, esto es, entre IV 1 (21.") y VI 4
(22."). En efecto, a partir de VI 4 comienzan a aparecer
simultneamente en los escritos de Plotino dos nuevos elementos,
ausentes ambos de los tratados de la primera etapa y a primera
vista sin conexin mutua: la adicin de un nuevo nivel en la
estructura del psiquismo humano, a saber, la imagen, vestigio,
sombra o destello del alma real, v la designacin del suido-da-las
afec- ciones del hombre con la frmula aristotlica de cuerpo
caracterizado. En realidad, como tratar de hacer ver a lo largo de
este artculo, estos do nuevos elementos no solamente estn
estrechamente ligados entre s, sino que tambin lo estn con una
nueva exgesis de la psicologa del-lim eo , platnico y con una nueva
concepcin del compuesto animal humano, de la unin de alma y cuerpo
y del hombre total. Cierto es que todas esas tesis no suponen una
revolucin copernicana, pero s configuran una antropologa lo
suficientemente nueva como para que se pueda hablar de evolucin en
sentido estricto. Y esa nueva antropologa, creemos que obedece
fundamentalmente al dobl propsitq He compaginar, por una parte, el
esquema tripartita del alma de Platn con el tambin tripartito del
alma de Aristteles, y de mediar, por otra, por lo que respecta a la
relacin alma-cuerpo, entre el dualismo platnico y el hilomorfismo
aristotlico. Pero tal vez, ms que de mediacin, habra que hablar de
superacin, o al menos de intento de superacin, del antagonismo
entre los dos grandes inspiradores de su antropologa, un intento
por el que Plotino se hace acreedor al ttulo de verdadero
precursor. Ello nos lleva a contrastar, siquiera sea sumaria-
tivamente con ellos, y esta ru p tu ra se tradujo en el puso de
unu concepcin pesimista de la materia a otra m s op tim ista (Les
Sources de Pioln, Entretiens sur lantiquit classique V, Genve,
I960, p p . 182-185). Dodds sostiene una teora similar con respecto
a la concepcin de la bajada del alma (Pagan and Christian in an Age
o/ Anxiety, Cambridge. 1965, p p . 24-26). Puech ha sido refutado
por (. M. R i s t , Plotinus on Matter and Evil (P h roncsis , 6,
19b 1, pp. 154-166); Dodds lo ha sido por Blumenthal (op. cit., p.
4, n . 10) y por . O 'Briun. Le volontaire et la ncessit:
reflexions sur la descente d e l'm e dans la philosophie le Pioln
(Rev. Philos. 167, 1977, pp. 401-422: refu tacin de Dodds en pp.
401-407; cl resto del artculo, en defensa de la enmienda de W . T
heiler al texto de Plotino, IV, 5, 13, 17, es menos
convincente).
5 Vida de Plotino, 6, 26-37.
-
3 A R IST O T E L E S Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 31
mente, la antropologia de Aristteles con la de Platn,
centrndonos excli sivamente en dos puntos: la estructura del alma
humana y la unin c alma y cuerpo.
Pero antes es preciso detenernos en una coincidencia cronolgica.
I nueva antropologa comienza a perfilarse a partir del primer
tratado de I segunda etapa. Ahora bien, el comienzo de esta etapa
coincide precisamcm con el de la estancia de Porfirio en la escuela
de Plotino a partir del vern del ao 263 d. de C. *. Por otra parte,
sabemos que Porfirio someti a s maestro a un duro interrogatorio de
tres das justamente sobre el tema d modo como el alma se une con el
cuerpo . Cabe entonces preguntarse entre esos dos acontecimientos,
presencia de Porfirio y evolucin de P1 tino, hay que establecer
relacin de causa a efecto o si se trata de una me coincidencia
casual. La respuesta ms probable es que no es creble qi Porfirio
fuera el inspirador de la nueva antropologa de Plotino. Si a fuera,
l, que en su Vida de Plotino aparece siempre deseoso de robar pi
meros planos en papel de protagonista, no hubiera dejado de
consignar! Por otra parte, sin embargo, es posible que tampoco se
trate de mera coi cidencia, sino de causalidad, indirecta pero
real, en el sentido de que Pioln acosado por la dialctica de su
nuevo y polmico discpulo, se vio obligai a repensar a fondo toda su
psicologa. Ms adelante volveremos sobre Pi tirio.
Plotino tente delante de s dos paradigna contrapuestos- De un
lad la concepcin platnica del alma tripartita como comunidad de
tres (Res 442 c, 7-8), tres partes de alma o tres especies de alma
(racional, irascib y apetitiva) correlativas de los tres estamentos
de la polis (gobernante auxiliares y artesanos)'; y de otro, la
rnnrypvin arislntlim ms biol gica, del alma como una sola
naturaleza con m ultitud de potencias rgdu tibies a tres niveles
psquicos (vegetativo, sensitivo, intelectivo) correlativi de los
tres ranos de la escala de seres vivos (planta, bestia, hombre)'.
E
* Porfirio llega a Roma poco antes de los dcennalia de (alieno
(Vida de Pl tino. 4, 1-4; 5, 1-3).
1 Vida de Plotino, 13, 10-12; Tres dias estuve yo, Porfirio,
interrogndole sob el modo como el alma te une con el cuerpo.
1 Para la correlacin de la triparticin con los tres gneros de
vida del aploi pitagrico (Dio. L. VIII 8), cl |. L. Stocks, Plato
and the Tripartite Soul, Min 24, 1913, pp. 210 sa.; A. E. T aylor,
A Commentary on Plato's Timaeus, Oafoi 1928, p. 497; D. A. Rie s ,
Bipartition of the Soul In the Early Academy, tournai Hellenic
Studies, 77, 1937, p. 112.
Comprese la definicin del alma en De an. 414 a 12-13: aquello
prime por lo que vivimos (= vegetamos), sensatnos y pensamos con
las tres claaca > alma (ibid, b 32-33); la de la planta, la de
la bestia y la del hombre. S. M an cree probable una evolucin en la
concepcin aristotlica de la trida desde el Prolrt tico, en que
platoniza tratando de explicar lo inferior por lo superior, hasta
la villi decididamente biologista del De anima (Rev. Philos, de
Louvain, 71, 1973, pp. 41
-
318 JESUS IGAL 4
un lado, la concgp' i pHilllivg del ;ilm;i prisiouern iliJ.
cuerpo (Fedn), o simplemente usuaria del cuerpo (Alcibiades I) y
alojada (Titileo) o montada en el cuerpo (Fedro); y de otro, la
concepcin aristotlica del alma, como la actualidad primera de un
cuerpo natural orgnico (De an. 412 b, 5-6), la esencia o quididad
del cuerpo vive como la hacheidad del hacha iibd. 10-T2TTsolidaria
del cuerpo y unida a l como la figura con la cera (ibid. 6-7);
fuera del nous, que constituye un caso especial, la unin de las
potencias con sus rganos respectivos es anloga a la del alma con el
cuerpo las pasiones son razones enmateriadas (ibid. 4U3 a, 25), y
la mayora de los fenmenos psquicos son en realidad fenmenos
psicosomticos (ibid. 405 a, 3-27)".
Atencin especial se merece, por el eco que lia de encontrar en
Plotino, la crtica de Aristteles a aquellos de sus antecesores,
entre los cuales inclua sin duda a Platn, que pensaban que
cualquier alma puede adentrarse en cualquier cuerpo. Estudian la
naturaleza del alma, pero no la del cuerpo que ha de recibirla.
Acoplan alma con cuerpo sin precisar de qu condicin es ese cuerpo (
;), en qu cuerpo y en qu clase de cuerpo (v ) la encaman, cuando en
realidad, aun cuando el alma no es cuerpo, s es algo del cuerpo (
), y por eso est en un cuerpo y en un cuerpo especfico o
caracterizado ( ), como la forma en su materia apropiada (tf
u/.v)
Con sus crticas a la triparticin y al dualismo, Aristteles trata
de dejar a salvo la unidad del alma y la del compuesto. Queda por
ver cmo reacciona Plotino frente a esas dos concepciones
antagnicas.
I . L a nu ev a e x e g e s is d e la p s ic o l o g a d e l T
im e o
Se ha dicho que Plotino Sfibaaa la triparticin platnica como
base para una psicologa seria **. Pero creo que sera jis exacto
decir no que la rechaza, sino que la rcinlcmrcta. slo que su
psicologa favorita no es tanto la de la Repblica cuanto la ms
problemtica del Tiineu. mucho ms estimulante para quien, como l,
tena conciencia de ser inteprete de las
449). Para las criticai de A risl tdci a la triparticin
platnica.
-
5 319ARISTOTELES V LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO
doctrinas arcanas de su venerado maestro (V I, 8. 10-14). Una
primera ventaja de! Timeo es que nos presenta dos psicologias
paralelas: la del alm a del cosmoj y la del Ima humana, y que en
ambos casos describe, a veces mticamente, la naturaleza, la
actividad y la unin de cada una de esas dos almas con su respectivo
cuerpo. El alma del c o s m o s es una naturaleza in termedia,
rescltante de la mezcla de dm asebias- la indivisa y la que se
divide en los cuerpos (35 a, 1-4) ". Su actividad cognit.va es
doble: una notica, que tiene por objeto los inteligibles, y otra
doxstica u opinativa, que tiene por objeto los sensibles, a las que
c o r r e s p o n d e n , respectivam ente, dos revoluciones por
des r h i t a s d i s t i n t a s una externa, paralela al plano
del ecuador sideral, y otra interna, paralela al plano de la
eclptica (3 b b-d; 37 a-c). ELc&smos Cnsta-de cuerpo alma e
inteligencia la inteligencia ensamblada en el alma y el alma en el
cuerpo (30 b, 4-5). El cuerpo es esfrico, sin rganos ni miembros
(33 b-34 a). La unin del alma csm ica con su cuerpo la expone el
Timeo en dos pasajes paralelos (34 b, 3-4 y 3b d. 8-e, 3): el
Demiurgo ajust el cuerpo al alma metindolo dentro de ella y
juntando centro con centro; a partir de ese centro el alma se
extiende hasta el ltimo cielo entrelazndose por todas partes con el
cuerpo; y todava qued una parte de alma sobrante con la que el
Demiurgo envolvi la esfera csmica rodendola por fuera.
La psicologa del alma humana es ms complicada. El
alma^dsLiioinbrc consta en cierto modo de dos partes y en cierto
modo de tres ^ma_jn- morlal y divina, creada por el Demiurgo, el
principio inmortal del alma (69 c, 5-6), que corresponde a la parte
racional o verdadersima naturaleza del alma en la Repblica (611 b,
1), y otra mortal, la otra especie de alma, adosada a la primera
por los dioses subalternos y subdividida a su vez en dos: irascihle
y apelitiva (69 c-e). El alma divina es de la misma naturaleza in
te rm e d ia y resultado de la misma mezcla, que la del cosmos, slo
que en grado segundo y tercero de pureza (41 d , 4-7). Alojuda en
la cima o acrpolis del animal (90 a, 5; 70 a, 6; comp. Resp. 560 b,
7-8), es decir, en la cabeza, que es la parle ms divina del hombre
y corresponde a la bola del cosmos (44 d, 3-6), sjqaciU h* miomas,
da actividades mediante las mismas dos revoluciones que la del
cosmos (ib id .): notica do- xstica. Ello prueba, por si quedaba
alguna duda, que las dos facultudes cognitivas de la Repblica (477
c-478 b), y , pertenecen a la verdadera esencia del alma. La otra
ennecie de alma es el centro de las pasiones ( i* : placer, pena,
audacia, temor, clera y espe
Para la engcsis de cate difcil pasaje, vase F. M Cokniomii.
/u/uT (V vtis fogy. London. 1917, pp. $9 sa.
> Para la tendencia del ltimo Platn a la biparticin, vase el
artculo de Reo citado en la nota 8.
-
JESUS ICAL 6320
ranza, y estas pasiones estn mezcladas con una sensacin
irracional y con un amor que todo lo acomete (69 c, 7-d, 6). Est
separada del alma real por el istmo del cuello, y sus dos
subespecies (irascible y apetitiva) lo estn entre s por el
diafragma (69 d, 6-70 a, 2).
Veamos ahora cmo Plotino aristoteliza el esquema psicolgico del
Timeo. Comencemos con los dos pasajes paralelos del Titneo (34 b,
3-4 y 36 d, 8-e, 3) en que se nos describe la unin del alma del
cosmos con su cuerpo. Plotino, de acuerdo con la concepcin
geocntrica del universo (II 1, 7, 3), interpreta a partir del
centro de Timeo 36 e, 2, en el sentido de a partir de la tierra (11
2, 3, 2), y de acuerdo con su teora de que la tierra es pneiima,
transparente y de que el pneuma es la sede primaria de la facultad
vegetativa (IV 4, 26, 23-28), identifica la parte de alma que,
arrancando del centro (i.e. de la tierra), se extiende
entrelazndose por
Todas partes con el cuerpo del cosmos, con la facultad nfima del
alma csmica (II 2, 3, 1-3), que no puede ser otra que la
vegetativa. En el otro extremo, ms all del ltimn est la parte
sobrante de ahg con laque el Demiurgo envuelve y rodea por fuera la
esfera csmica. Esta parte sobrante y externa Plotino la identifie,i
expresamente cornel intelecto del alma del cosmos (V 1, 10, 21-23).
EjL-tnedio-de-ambas, circunvalando a la~vegelaTTva~pero
circunvalada a su vez por la intelectiva, est la sensitiva. que
Plotino sita en las esferas (II 2, 3, 3-10), por encima de la
vegetativa y por debajo de la intelectiva. Queda claro que Plotino,
mediante una interpretacin ingeniosa de los dos mencionados pasajes
del Timeo. descubre en el alma del cosmos los tres niveles psquicos
del alma humana de Aristteles. Es ms, esa facultad inte m r '
-
ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 3217
La misma tendencia aristotelizante se echa de ver en la exgesis
ploti- niana de la mezcla constitutiva de la verdadera esencia del
alma como naturaleza intermedia entre la esencia indivisa y la que
se divide en los cuerpos (Tint. 35 a, 1-4). Si en uno de los
tratados primerizos " esa mezcla aparece interpretada en trminos de
fusin, pronto esta interpretacin es rechazada y substituida por
otra en trminos de niveles aristotlicos, implcitamente ya en
algunos de los tratados de la primera etapa posteriores a IV 2 M, y
de la manera ms explcita en IV 3 (27.) 19: lo indiviso y lo
dividido son dos cosas distintas; no estn fusionadas como una sola;
es como un todo de dos partes, mantenindose cada una pura y
separada por su potencia (27-30) . La parte indivisa se identifica
con la inteligencia.
pasaje: los antiguos (alusin a Hipcrates y Platn) situaron la
razn sobre la cabeza porque por su parte inferior est por encima de
la facultad sensitivo- motriz, que est en el cerebro. En V 1, 10,
21-24, tras identificar la parte sobrante del alma del cosmos con
el intelecto de la misma, pasa a indicar que la misma idea est
sugerida por Platn, con respecto al alma humana, con las palabras
sobre la cima de la cabeza (alusin a 77m. 90 a 3).
" Del contexto de V 1. 10. 12-24, se desprende que la
inteligencia uue est sabre la cabeza es doble: la que razona y la
que proporciona el razonamiento (12-13), es decir, la inteligencia
discursiva y la inteligencia pu ta , distincin que corresponde,
como se ve, a los dos entendimientos, pasivo y activo, de
Aristteles. La misma distincin est sugerida en IV 3, 23, 23-24, al
decir que Ta eratSRi' por su parle Interior [i.e. la razn
discursiva) colinda con la sensitivo-motriz. Por o tra parte, la
descripcin general de la facultad sita en el cerebro como
sensitiva, m otriz, imaginativa y crtica, recuerda a la que
Aristteles llama imaginacin racional o imaginacin deliberativa (De
an 433 b, 29; 434 a, 6-7), que implica pensamiento o, al menos, est
conectada con el pensamiento (Ross en su nota a De an.. 433 b,
29).
La observacin de Plotino de que la facultad sensitiva es crtica
en cierto modo recuerda a De an.,' 424 a, 4-6; 432 a, 16; y la
descripcin de la facultad imaginativa como cuasi-intelectiva,
recuerda a De an., 403 a, 8-9; 432 a, 12-14; 433 a. 9-10.
IV 2 (4.) 2, 49-32. En este tratado el alma es una naturaleza
intermedia divisible e indivisible a la vez (1, 62): divisible
porque est en todas partes del cuerpo en que est, pero indivisible
porque est entera en todas y entera en cualquier punto de l (1,
64-66). Eso s, es divisible slo extrnsecamente, debido a que los
cuerpos, a causa de su propia divisibilidad, no son capaces de
recibirla indivisamente (1, 74-75); la divisin es una afeccin
propia de los cuerpos, no del alma (I, 75-76). Pero mientras que en
este tratado da la impresin de que toda el alma es indivisa y
divisible a la vez, en otros tratados posteriores hay una parte
puramente indivisa y otra indivisamente divisible (IV 1, 14-22; IV
3, 19, 27-34). Pero en IV 2 son dos esencias fusionadas en una
sola.
" En IV 9 (8.) se repite la idea de IV 2 de que el alma es
divisible e indi- sible (2, 26-28), pero poco despus esto se
interpreta en trminos de niveles (3, 10-16): hay un alma racional,
otra irracional ( = sensitiva) y otra vegetativa; la parte
indivisible del alma se identifica con la potencia racional; la
divisible en los cuerpos, con la irracional; a stas hay que afladir
otra; la modeladora y generadora de los cuerpos (Le. Is
vegetativa). Parece como si aqu la vegetativa fuera adicional a las
partes indivisa y dividida; pero en III 4 (13.*) 6, 39-40, tras
referirse al alma de las plantas, aade que tambin sta es divisible
en los cuerpos. La interpretacin en trminos de niveles reaparece en
el ltimo tratado de la primera etapa. IV I (21.*):
n el alma consta de la esencia indivisa y de la que se divide en
los cuerpos quiere que consta de un alma superior y de otra que
desciende, de una prendida de all (a la intelectiva) y de otra que
fluye hasta ac como un radio fluye del centro (a la
sensitivo-vegeta ti va).
* Comp. Ibid., 1-3.
-
322 JESUS IGAL 8
porque no reali7n m npnmr.iftn radiante un rgano del cuerpo11,
mientras que la~parte dividida incluye la sensitiva y la vegetativa
(11-20). De este modo Plotino trata de compaginar a Platn con
Aristteles.
Esta misma tendencia conciliadora es perceptible en la exgesis
ploti- niana de un pasaje del Fedro (246 b, 6-7) donde se dice que
el alma recorre todo el cielo tomando ora una forma, ora otra. Esas
formas diversas, explica Plotino, son la racional, la sensitiva y
la vegetativa (III 4, 2, 1-4), es decir, las tres especies de la
escala aristotlica. En el hombre, que funciona como racional, como
sensitivo y como vegetativo, coexisten las tres, aunque una sola es
la que domina (ibid. 6-11).
Sin embargo, la inclusin de la facultad vegetativa entre los
ingredientes de la mezcla constitutiva dtTTtf naturaleza del alma
real, eo^contraste con la otra especie de almp que hay en el
hombre, la irasciblc-apetitiva, plantea una aporia .insoluble a
primera vista. En efecto, el alma del cosmos consta, como hemos
visto, de los tres niveles aristotlicos incluido el vegetativo a ,
pero est exenta, en cambio, de los dos niveles nfimos que, a modo
de excrecencias, le nacen al alma humana cuando se encama en un
cuerpo: la irascibilidad y la concupiscencia . Ahora bien, como
dice Platn, y Plotino se encarga de recordmoslo, el alma real del
hombre est constituida por los mismos ingredientes que la del
cosmos . De donde se deducira que la vegetatividad pertenece al
alma real del hombre, y no a la otra especie de alma
(irascible-apetitiva). Pero, por otra parte, el Timeo dice que eL
alma de las plantas (i.e. la vegetativa en trminos aristotlicos)
participa de la especie tercera de alma (i.e. de la apetitiva en
trminos platnicos), y Plotino, en un tratado de la primera etapa,
parfv |,' >' '1 est-opinin . De donde se deducira que la
vegetatividad pertenece a la otra especie de alma, y no al alma
real del hombre. En los tratados de la primera etapa, Plotino se
muestra vacilante y ambiguo frente a esta rquivoridad de la
facultad vegetativa: en IV 9 (8 ) 5, 15-16 parece qqp no se atreve
a incluirla entre los ingredientes de la mezcla9 ; en cambio, m-141
4 (15.") 6, 39-40, s parece incluirla1* *; en un pasaje anterior
del mismo tratado, parece concebir
JL Ntese que I pune indivis. es descrita como r.pnnmii.-inn
...|| cia (24), nueva alusin a las dos clases de inteligeiiciii.
puru y discursiva, que veamos en V t, 10, 13.
l.os tres niveles aristotlicos aparecen tambin en V 2, I. 19-21,
y estn presentes en el almu de la misma Tierra (IV 4, 27,
12-13).
" 12', I, 11-13. Por eso el Alma del cosmos curece de virtudes
cvicas Platn, Tim.. 41 d. 4-7; Plotino, IV 3. 7, 8-12.* Tim., 77 b,
3-4. Sobre las plantas en el Timeo. vase | . B. Skbmp, Plants
in
Plato's Timaeus. Class. Quart., 41, 1947, pp. 53-60.* En III 4
(15.?) 2, 13-15, se exhorta al alma a huir para no convertirse
en vegetativa por seguir el deseo de engendrar y la glotonera en
el comer. C/. supra, nota 19.* C/. supra, nota 19.
-
9 ARISTOTELES Y LA ANTtOfOLOGIA DE PLOTINO 323
la irascible y apetitiva como coordinadas de algn modo con la
sensitiva y vegetativa*; el ltimo tratado de la primera etapa no
proporciona ninguna pista *.
La solucin a este embarazoso problema la hallamos en lo que
podamos llamar la nueva exgesis d ; la psicologa A! Titeen, propia
de la segunda y tercera etapas. En IV 3 (27.) 19, 20-22, comienza
incluyendo el apetito y la calera en la parte divisible del alma al
igual que la vegetatividad y sensitividad, esto es, como
ingrediente de la mezcla. Mas luego, pensndolo mejor, aade
significativamente: Pero tal vez stos (i.e. clera y apetito) no los
toma (i.e. Platn o el Demiurgo) en la mezcla aqulla, sino que tal
vez stos provienen de otro modo, esto es, de alguno _de los
ingredientes de la mezcla (bd., 22-24). Los dos tal vez son, creo
yo, modeste allirmantis no dubitantis. El sentido pleno de la
solucin aqu apuntada aparecer a 1c largo de IV 3-5. En breves
palabras, consiste en desdoblar la vegetatividaa en dos niveles: la
vegetatividad propiamente dicha v su proyeccin en el fTTmpiifTtft
humano La pimera, como ingrediente de la mezcla, forma part: de la
constitucin del alma real de) hombre, lo mismo que de la del
cosmos; la segunda es una imagen, una sombra de aqulla. Es la otra
especie de almaT7n concepcin de la coordinacin de la irascibilidad
y apetiti- vidad con la sensitividad y vegetatividad de que
hablbamos antes, suceder ahora, en la nueva exgesis, la visin de la
clera y el apetito como sende potencias desiderativas ( pexttxd ),
coordinadas entre sf, pero subordinada ambas a la misma esencia
vegetativa, de la que proceden ambas como hue Has gemelas de'
aqulla en el cuerpo humano (IV 4, 28, 68-73). Dos poten cias, por
tanto, no constitutivas de la esencia vegetativa, sino derivadas di
esa misma esencia, de acuerdo con la teora plotiniana de las dos
aciivica des: la inmanente y la transitiva, la primera constitutiva
de la esencia, l segunda derivada de la esencia como imagen suya (V
4, 2, 27-33)*. Est> nos lleva a la teora plotiniana de la imagen
del alma real.
" 111 4 (15.) 2, 12-14: Cuantos guardaron el carcter de hombre,
renacen lien bres: cuantos viven de la sensacin acompaada de
iracundia, renacen bestias > vajea; cuantos viven de la sensacin
acompaada de apetitos y del |
-
ISSUS 1GAL 10
2. La i m a g e n uni. a i m a r e a l
La realidad del universo ploliniano es una vida palpitante que
fluye entre dos extremos: el Uno-Bien simplicsimo, principio de
todas las cosas (V 2, I, I). potencia universal que, estando por
encima Je la vida, es causa de vida como una fuente siempre manante
o como la raz permanente y vivificante de un rbol (III 8. 10,
1-14), y la materia, que no vive ya, sino que es indeterminacin
absoluta (III 4, I, 11-12). Entre esos dos extremos fluye una vida
perenne y continua, pero diferenciada, en que cada nivel es una
imagen de su inmediato superior H: la Inteligencia, del Uno (V 1,
7, 1); el Alma, de la Inteligencia (V I, 3, 7); el Alma inferior,
de la superior (V 2, I, 21); el cuerpo orgnico, del alma (IV 3, 12,
I ) * 33. La materia misma, eslabn final en la cadena procesional,
es una ltima forma (V 8, 7, 22-23) y una imagen, fantasmal y
borrosa, pero imagen al cabo, del alma (III 9, 3, 10-13).
Como compendio que es de toda la realidad, el hombre ocupa un
puesto singular en el universo plotiniano. Aunque compuesto de alma
y cuerpo (IV 7, 1, 4-7) y partcipe de la materia por su cuerpo,
propiamente el hombre es su alma **, y el alma es una sola
naturaleza con mltiples potencias (II 9, 2, 6) *, un sistema
ordenado de potencias transcendentes en perfecta corespondencia con
las del alma del cosmos *. De ah que funcione como racional,
sensitivo y vegetativo (III 4, 2, 6-11). Pero como el alma h u m
ana participa de las tres Hipstasis divinas, y como las tres, y no
slo el Alma, estn presentes en ella (l 1. 8, 1-10: V I. 10. 1-6),
cabe distinguir en el hombre un total de cinco niveles psquicos,
que en orden ascendente son: vegetativo, sensitivo, racional,
notico y supranotico, de los que el inter- medio, el racional, es
el especficamente humano (I 1 ,7 , 21-22; V 3, 3, 38-40). ' -
Ahora bien:, lo caracterstico de la antropologa plotiniana de
las etapas media y tarda es la insercin de un nivel psquico
intermedia^nny yl alma nfima o pftysis y el cuerpo orgnico,
mediando entre ambos, pero distinto de ambos? El vocabulario
empleado por Plotino para designar este nivel
Para la (curia de la imagen propiamente dicha en Plolino. vase
VI 4, 10, y c/. P. Aubin, '/mage dans l'oeuvre Je Pioln. Redi, de
Se. Relie.. 41, 1953, pp. 348- 379.
33 Comp. Vida Je Plolino. I. 4 9; Peatn Leg.. 959 b. 13. IV 7,
1, 24-25; 111 5, 5, 14. Comp. Platn, Leg.. 959 b, 3-4.11 Comp. IV
9, 3, 16-17. Plolino sigue en esto la tradicin ya arraigada en
el
platonismo de interpretar las partes del alma como potencias y
de considerar el alma como una unidad. C/. H. Dtutte, Porphvrios
Symndkia Zclemata, Mnchen. 1959, p. 135.
* III 4, 3, 21-27 combinado con 6. 21-23.
-
ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO
intermedio es variado: imagen o simulacro (etoXuv) " ,
apariencia o vislumbre () ", huella o vestigio o huella psquica (,
:/.o ; -i )", sombra (3xt), especie de calentamiento (oiov
lUi-paa-u)*', especie de luz o destello ( , ) , especie de eco (t
ov< i-urr / r -=) .
l a i.lcq aparece por primera vez en el primer tratado de la
segunda etapa: VI 4 (22.). El tema de fondo es la doctrina de la
participacin, que presupone dos cosas: omnipresencia por parte de
la naturaleza transcendente e idoneidad por parte del cuerpo
participante. De este modo P'.o- tino incorpora a la doctrina
platnica de la participacin la idea aristotlica de que no cualquier
cuerpo es apto para recibir cualquier alma. Del alma omnipresente
cada cuerpo recibe tantq cuanto es capaz de recibir: el uno deviene
planta, el otro bestia y el otro hombre (15, 3-6). Cindonos al caso
del hombre, supuesta la omnipresencia del alma, no es sta la que,
estrictamente hablando, desciende al cuerpo, sino ste el que se
acerca al alma con aproximacin no local, sino cnalqaliva Que el
alma desriende ni e||erpo quiere decir que le comunica algo
proveniente de s misma (Ib, 7-15), >a que en lo que el cuerpo
participa no es en el alma misma ni en una parte del alma, sino en
una huella, en una especie de calentamiento o destello del alma
(15, 14-16). Y como l resultado de tal participacin es el origina-
miento en el animal He. apetitos placeres y dolores (ibid. 16-17),
parece claro que la tal huella no es otra que el alma
apetitiva.
En IV 4 (28.) y IV 5 (29.) reaparece la misma doctrina: el
cuerpo no puede recibir al alma misma, pero s una huella del alma
(IV 4, 18, 29-30) Slo que en IV 4-5 quedan en claro adems dos
cosas: primera, que es ph sis, esto es, el nivel nfimo del alma (IV
4, 13, 2-7)fi la parle de a lm a que s refleja en la materia
(ibid.. 19-20), el alma cercana al cuerpo, la que imprim en Tcuerpo
esa huella o sombra de alma (ibid., 18, 7; 20, 15-16), una es pecie
de calor derivado y distinto, por tanto, de physis, como el calor
de ui cuerpo calentado por el fuego es distinto del calor inmanente
del fueg< (ibid. 14, 1-10), ya que una cosa es physis y otra el
cuerpo caracterizad (i.e. por la huella de alma) proveniente de
physis (ibid. 20, 22 23). l o st gundo que queda en claro es que
esa especie de huella impresa por physi * **
VI 4. 16, 39-47; IV J. 10. 39-40; IV 5. 7, 61; I 1, 8. 17; II,
15; 12, 24; 29a estos pasajes hay que aadir los referentes a
Heracles y su espectro: IV 5, 27. 7 ss1 I, 12, 31-39.
IV 4. 19, 3-4; II 1, 5, 7. VI 4, 15, 15; IV 4, 18. 30; 20,
15-16; 28. 8-9; II ; 16; 19 21; 52-53; 5t
66; 74; 29. 50-51; II 3, 9, 22; comp. IV 4. 27. II.u IV 4, 18,
7; comp. I I. 12, 26. y III 2. 15. 48-49.** VI 4, 15, 15; comp. IV
4. 14. 6-; 18. 6; 29. 4-5. VI 4. 15, 16; I 1. 7, 4; 12. 25; comp.
11. 14. IV 4. 22, 1-2.
-
326 JESUS IG.AL 12
se identifica de hecho con las facultades in g',iM y -prlil''-'-
la facultad vegetativa, difundida por todo el cuerpo, lo marca con
una huella que da origen a los dolores, los placeres y los apetitos
(ibid. 28, 10-18); asimismo, la clera, deliberada o indeliberada,
tiene us origen en la facultad vegetativa (ibd. 49-50); es una
huella gemela fiuit3u>v) del apetito (ibd. 56); los rboles
carecen de irascibilidad, pesa a que tienen un alma vegetativa, por
falta de rganos adecuados y de un mnimum de sensibilidad (ibd.
59-64). Apetitividad e irascibilidad son, como ya hemos dicho,
productos mellizos de la misma esencia vegetativa (ibid.
68-73).
Del examen de I I (53.). penltimo de los tratados de Plotino, se
desprenden las mismas conclusiones, En la em-imann di 1 titm i la
que se encarna,no es el alma misma, sino la otra espey u No se
trata del alma inferior como imugen, como interpreta Smith (up.
cil., pgina 12), sino de imgenes del tilniu divisible (11-13), es
decir, imgenes del utmu inferior. Contrstese este pasaje con V 2 (
11 1, 20 2 1.
1.a identidad de la llamudu parte pasible del nlmu de l'lo tino
. III b, 4 5, con la otra especie de alma (irascible upctillva) del
Timao, se puede demostrar por dos caminos: a) indirectamente, por
la tradicin del plulonUmo medio, sobre todo por Albino, quien
contrasta repetidamente x4 *a0rjxi4v
-
13 ARISTOTELES V LA ANTROPOLOGIA DE FLOTINO 127
En 4, 32-34 se dice de la facullad
nutriliva-incrcrncntativa-gencralivy Oc. la vegetativa) que es raz
y principio de la especie apetitiva y pasible, y Il 3, 9, 21-22
alude a esa misma parte como una huella del alma er el cuerpo
animado .
I,a diferencia entre los tratados de la primera etapa y los de
las dos siguientes estriba, en definitiva, en que mientras que en
los^nJHrps es el alma superior la mu emin t inferior como imagenJV
2, 1, 21). efluvio (III 4, 3, 25-26) o radiacin (IV 1, 15-16) de s
misma sobre la materia sin que haya indicios de la emisin de una
entidad psquica ulterior, en los segundos jes el alma nfima la que
prnyeria-mva-^Hri >1 mh-gln-i . alma sucednea sobre los cuerpos
previamente organizados. Esto requiere una puntualizacin. Es verdad
que, aun en los primeros tratados, el alma marca al cuerpo
modelndolo e iluminndolo con su presencia: en III 9 (13.) 3, 7-16,
el alma particular crea la materia como imagen desdibujada de s
misma y luego, reparando de nuevo en ella, cual con una segunda
mirada, la estructura y se adentra gozosa en ella; en V 9 (5.) 6.
19 24 el alm a nfima o physis, que es imagen de otra alma superior,
desciende relampagueando sobre la materia y la modela. Pero esa
estructura orgnica ()* aunque es una forma ( ) distinta de physis
(IV 4, 14, 8-10) y, come tal, imagen y copia del mundo inteligible
(c/. V 9, 3, 36-37), en primei lugar no es una entidad psquica,
sino una propiedad somtica, y en segunde lugar es lo nico que
parecen poseer en propio los cuerpos vivos en la pri mera etapa:
esa forma ltima es lo nico que hay de lo de arriba en l< ltimo
de lo de abajo (111 4, 1, 16-17). En IV 4 (28.) 14, 10-11, en
cambio se plantea expresamente el problema de si hay alguna entidad
intermedh
(XVII ad finem, Hermann, 173, 9-13; XXIV passim) y subdivide cl
pr mero en irascible y apetitivo (en el primero de los pasajes
mencionados!; b) d reclmenle, por el mismo Plotino: I) Las pasiones
estudiadas por Plotino en III coinciden ms o menos con las
mencionadas por Platn en Tim., 69 d. I as.; 2j_Ji-
J l l 6. 4, 2-4. se dice que de la parte pasible ya se hablo
antes al explicar cm se origina cada una de las pasiones en las
partes irascible y apetitiva; 3) II 3. 1 demuestra claramente la
identidad de la parte pasible del ulnu con la otra capee de alma
del Timeo y con la huella del alma (vase la nota siguicnlel. 1
adjetix no aparece en Platn, pero s en Aristteles (EN I IOS b.
21-25, pnsu aludido por Plotino, 111 6, 4, 8; Pol. 1254 b, 8; 1286
a. 18).
44 En II 3, 9. 6-14, tras citar in extenso el pasaje del Timen
(69 c. 5d. 3), ref rente u lu otra especie de almu sujeta a
pasiones terribles y necesarias, tras uad por su cuenta que de sta
(de la otra especie de alma) provienen las pasiones, c menta que
stas son el resultado de una disposicin pasible (1314) De aqt se
deduce una primera ecuacin: parte pasible del alma = lu otra
especie c alma, en contraste con el alma primitiva, que se
identifica con el hombre verd dero que tiene dominio sobre las
pasiones (14-16). Luego pasa a exhortar a es hombre verdadero
separarse de las adherenciaa sobreaadidas y a dejar de a el
compuesto cuerpo animado en el que domina mis bien la naturalceu
del cucrf
3uc ha recibido una huella de olmo (19 23). Como esas adherencia
sobreaal- as son, evidentemente, la otra especie de alma con su
comitiva de pasiones. I aqu se deduce una segunda ecuacin: la otra
especie de alma = huella de alma
-
328 JE SU S IGAL 14
entre la estructura y physis. Esa entidad intermedia sera sin
duda esa especie de calentamiento ( = Ia huella de alma) de que
acaba de hablar; y aunque Plotino deja caer la pregunta sin
responderla, hay dos pistas seguras que nos permiten adivinar la
respuesta valedera para las etapas media y tarda: primera, que la
estructuracin del cuerpo es una preparacin para la recepcin de la
huella psquica; segunda, que la estructura es una disposicin
somtica perecedera, mientras que la huella psquica es una vitalidad
propia del cuerpo animado y una entidad imperecedera.
En efecto, Yi__C22.) 15, 8-18 '^Hinpn n ]p anmarndel animal
humano: la aproximacin del cuerpo al alma por idoneidad y la
participacin en una huella de alma. En la primera fase, el
candidato a animal humano es un cuerpo idneo (i.e. orgnico); en la
segunda, un cuerpo vivo. Es, como se ve, una asimilacin adaptada a
su sistema de la distincin aristotlica entre cuerpo vivo en
potencia y cuerpo vivo en acto, que acusa el impacto de la crtica
de Aristteles a Platn. La prim era fase es posible, explica
Plotino, porque ya de antemano el anim al en cierne no era un
cuerpo impartcipe de alma que existiera en un m edio inanimado.
Quiere decir, sin duda, que ya antes de percibir el fruto de una
vida propia, participaba de la vida universal del cosmos que hasta
las rocas no arrancadas de la tierra comparten (IV 4, 27, 7-11). La
organizacin misma de cada cuerpo compete en IV 3 (27.) 10, 27-29,
al alma del cosmos, que operando desde dentro prepara santuarios
para los dioses, m oradas para los hombres y otras sedes para otros
seres. Es la hermana m ayor que se adelanta a aderezar las
viviendas de sus hermanitas (ibd. 6, 15-15). Y las almas humanas,
al ver sus imgenes (i.e. los cuerpos organizados), cual en el
espejo de Dionisio, se abalanzan a ellas desde lo alto {ibd. 12,
1-2) a . En un momento dado, como a la voz de un heraldo, cada alm
a baja ya instintivamente, casi automticamente, atrada por su
imagen, a su cuerpo apropiado (ibd. 12, 58-39; 15, 7-10), porque
nada hay tan dcil como el alma para dejarse seducir por aquello
que, por estar hecho a su imagen, sea capaz de atrapar una forma
como un espejo (ibd. 11, 1-8). Aqu el espejo es el cuerpo orgnico y
la forma atrapada es la im agen del alma. Estructura orgnica c
imagen del alma representan dos fases sucesivas.
La imagen de alma impresa en el cuerpo confiere u ste una vida
propia (IV 4, 29. 14-15; IV 5. 7. 52-53). imagen de la del almo (IV
3. 10. 39-40), que no perece porque se corrompa el cuerpo (IV 5, 7.
56-61). Muy distinta de ella es la estructura, asimilable ms bien a
la figura, la cual, como disposicin somtica que es, desaparece con
la mutacin del cuerpo
K Sobre el espejo de Dionisio puede verse |. I 'O in , Pioln t i
/ miroir d t Dionysos. Rev. Intern, de Philos., 24. 1970. pp.
MM-320.
-
15 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 329
(IV 4, 29, 20-25). Es que, en definitiva, aunque ambas son
formas, lo son en un sentido muy distinto: la estructura es una
forma corporal y pasible, inherente a un cuerpo y sujeta a las
alteraciones del cuerpo . La imagen psquica se identifica, como
hemos visto, con la llamada parte pasible del alma; pero aun sta es
pasible tan slo per extrinsecam denominatio- nem, como causa prxima
de las pasiones del compuesto; pero en s misma es una forma
propiamente dicha, una actividad inmutable que opera por su sola
presencia como una meloda que pulsara las cuerdas por si sola (III
6, 4, 4147).1 En conclusin; la imagen del alma es una proyeccin del
alma vegetativa; se identifica con la facultad irascible-apetitiva
y es una forma impasible intermedia entre el alma vegetativa y la
estructura pasible del cuerpo orgnico a.
3. El c u e r p o c a r a c t e r i z a d o
Simultneamente, con la nocin de imagen de alma, con parecida
reiteracin y generalmente en los mismos contextos, comienza a
dejarse or en las Enadas, a partir de VI 4 (22.), una frmula
favorita de Aristteles de fuerte sabor hilomrfico: tot&rov (o
bien -coivs y en Aristteles tambin to jo /S ), o sea, cuerpo de tal
ndole, cuerpo caracterizado. La inspiracin aristotlica, sealada ya
por W . Theiler, se deja entrever en algunos pasajes del mismo
Plotino *. El estagirita emplea esos demostrativos de cualidad como
expresin de su concepcin hilomrfica de la correlacin entre el
cuerpo y el alma o entre la materia y la forma (tal alma en tal
cuerpo, tal forma en tal materia), o de su caracterizacin de las
pasiones como fenmenos psicosomticos y de su consiguiente inclusin
de la psicologa en el mbito de la fsica". Aplicada al cuerpo
animal, la frmula le sirve a Aristteles para designar bien al
cuerpo natural orgnico o vivo en potencia, bien al cuerpo animado o
vivo en acto *. En las Encdas aparece por primera vez en VI 4 (22.)
6, 11 y por segunda vez en 111 6 (26.) 1, 3, en ambos casos para
expresar que el sujeto de las pasiones es la na
" Plotino alude u lu posible uveriu de los rganos en III 6. 2.
57-5S " Ocasionalmente esta imagen del alma se representa como
derivada del aim.
del cosmos (I l 1, S, 6-8; 18-19; IV 3, 27, 1-3; comp. IV 4. 27.
11-12. y I I. Il 14-13.
Theilcr seala el origen aristotlico de esta frmula en su nota a
II 3. 9. 21 Plotino sugiere lo mismo en I 1, 4, 24-23 y, sabiendo
leer entre lincas, en pasaje (ales como IV 4 , 28, 40; III 6 , I,
3; VI 4, 6. II y otros, comparados con Arisl teles. De an . 403 a.
26.
De an.. 403 a. 26; b 3; 1112; 412 a, 16-17; b 11; 16; 27; 414 a.
22 Es afi a apropiado (414 a, 26) y opuesto casual (ibid.. 24-23;
comp. 407 b. 22-23
* Cuerpo vivo en potencia: De un., 414 a, 22; vivo en acto: 412
a. Ib 17
-
......................... .. .. -' -' - ' *0**v**i
330______________________ JESUS IGA!.
turaleza del cuerpo caracterizado o el cuerpo caracterizado;
reaparece en IV 3 (27.), en IV 4 (28.) y en I 1 (53.) con
referencia al cuerpo animal, o bien a una parte del cuerpo o a la
masa del cuerpo animal **.
El sentido de estas expresiones y de otras equivalentes se
desprende claramente de su conexin contextual con la idea de imagen
o rastro de alma. Le sirven al autor de las Enudas para formular
tcnicamente su concepcin, caracterstica de la nueva antropologa de
los tratados medio-tardos, del animal humano, de la bestia que hay
en el hombre, como conjunto binario, no de cuerpo y alma como en
Aristteles, sino de cuerpo e imagen o rastro de alm a44. Esta nueva
concepcin la formula Plotino de la manera ms clara en I 1 (53.) 7,
1-6: Demos que sea el conjunto binario el que siente por la
presencia del alma, no porque la tal alma se entregue al compuesto
o al otro componente, sino porque del cuerpo caracterizado y de una
especie de luz impartida por ella produce la naturaleza del animal
como algo tercero, a lo cual pertenecen la sensacin y todas las
otras afecciones que hemos atribuido al animal. Esa luz o destello
conferido por el alma al cuerpo caracterizado es la imagen del
alma, como se explica en un pasaje posterior del mismo tratado en
que se intercambia la frmula cuerpo caracterizado por su
equivalente como cualificado por una imagen de alma (11, 12). Y es
natural, ya que no es el alma misma, sino su imagen, la que se
encama en el cuerpo (ibd. 12, 20-23). En IV 4 (28.) 18, 7-9,
Plotino, tras referirse a esa especie de sombra de alma que hay en
el cuerpo del animal, prosigue diciendo que el dolor y el placer
corporal son propios del cuerpo caracterizado. l a s afecciones no
son en absoluto_del_alxua, sino de un cuerpo caracterizado, esto
es, de un compuesto y compuesto binario (ibd. 19-21). El dolor se
produce cuando el cuerpo del animal est en trance de verse privado
de la imagen de alma; el placer, cuando esa misma imagen se
reajusta en el cuerpo (ibd. 19, 2-4). El compuesto es definido en
II 3 (52.) 9, 21-23 como cuerpo animado en el que domina ms bien la
naturaleza del cuerpo que ha recibido un rastro de alma.
El animal humano es. pues, un compuesto binario de cuerpo e
imagen de alma. Pero es un compuesto hilomrfico? El uso mismo de la
frmula aristotlica apunta a una orientacin hilomrfica de la nueva
antropologa. Pero se trata de un hilomorfismo en sentido laxo o en
sentido estricto? La pregunta no admite respuesta fcil, pero para
intentar responderla con
Adems de los dos pasajes ya mencionado, e. IV 3, 23, 44; IV 4,
18, 9; 20; 19, 10-11; 20, 21-26 (cinco veces); 21, 5; 11; 28. 37;
40; 42; 76; I l , 4. 24; 7, 3; 11, 12.
Al contraste entre su propia concepcin del cuerpo animal y la de
Aristteles alude Plotino en 1 1. 9 . 3-4. Vase m i artculo O
bservaciones a las Eniadas I II de Platino: texto y fu en tes , H
clm antic, 28 , 1977, pp. 241-242.
- r - p w .
16
-
17 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 111la mxima precisin
posible, es conveniente distinguir dos aspectos en la aplicacin al
caso del hombre de la teora hilomrfica de Aristteles. De un lado,
el alma como forma en cuanto esencia o principio determinante y
quiditativo (De an. 412 b. 10-12), causa esencial del ser de!
cuerpo vivo (ibd. 415 b, 12-15); de otro, el alma como actualidad
inseparable d e l cuerpo. Aristteles pensaba que ambos aspectos
eran solidarios el uno d e l otro *. No as, sin embargo, Santo
Toms, que entenda que lo uno no lleva consigo lo otro
necesariamente *. Ahora bien, creemos que Plotino se mueve en una
lnea que en cierto modo y con las debidas reservas, bien puede ser
calificada de precursora de la seguida por Santo Toms, slo que e n
aqul no es el alma misma, sino un alma derivada la que se comunica
a l cuerpo. Por lo dems, ya en IV 7 (2.) haba rechazado Plotino la
teora del alma como actualidad inseparable57. Es ms, esa misma
imagen del a lm a por la que nos unimos con el cuerpo (II 1 ,5 ,
18-20) es impasible e im perecedera. Pero hecha esta salvedad,
Plotino, como Aristteles, explica la unin en trminos de de dos
entidades heterogneas, una activa y otra pasiva, una que da y otra
que recibe a . Plotino explica la naturaleza de esa en IV 4 (28.)
18, 21-34: alma y cuerpo son incapaces de experimentar afecciones
por s solos; pero cuando se dan dos entidades heterogneas de las
que la una desea comunicarse a la otra y sta otra no puede recibir
aqulla, pero s una huella de aqulla y se convierte en dos cosas a
la v e r que una sola, intermedia entre lo que era y lo que no pudo
obtener, entonces surge una entre ambas entidades, caduca, es
verdad, pero verdadera. Se trata, en suma, de la unin por
participacin de la entidad inferior en un rastro de la superior. El
compuesto binario de cuerpo y huella de alma es un tercero distinto
de sus dos componentes (I 1, 7, 5), un cuerpo viviente (VI 4 , 15,
14; 1 4, 4, 27), un cuerpo vivificado (I 1, 10, 6-7), con una vida
propia (IV 4, 29, 15; IV 5, 7. 55), que es una vida comn a ambos
componentes (11 3, 9, 23). La huella del alma se hace pertenencia
del cuerpo (IV 4 , 29, 51-52), anlogamente a como en Aristteles el
alma es algo del cuerpo (De an. 414 a, 21). Da l a jmprc-
sirude que Plotino. est tratando de abrirse un nuevo camino
forjndose-un hilojmorfi.smo_.de nucvo__cuo que, salvando a. un
tiempo la transcendencia
w Para Aristteles, el alma en cuanto actualidad, y en la medida
en que es actualidad, es inseparable del cuerpo (De an.. 413 a.
3-7).
* Summa contra gentes. 11 51 y 68-69." IV 7. 8; comp. IV 3. 20.
36-39.* Arst. De an.. 407 b. 17-19. La relacin entre la psicologa
de Aristteles y la
de Plotino ha sido estudiada con gran competencia por Blumenthal
en su obra citada supra en la nota 2. y en su artculo Plotinus
Psychology: Aristotle in the service of Platonism. Intern. Philos.
Quart., 12, 1972, pp. 340-364. Pero su descripcin de la psicologa
plotiniana como based on a thorough-going Platonic dualism tort,
cit., p. 340) creo que cuadra mejor a la primera etapa que a tas
dos posteriores.
-
332 JESUS IGAL 18
del alma y la unidad del compuesto, ponga fin al conflicto entre
el dualismo jz el-cntelequismo.
------'Ta sntesis parecida la haba intentado ya su maestro
Amonio Launion del alma con el cuerpo pensaba es una unin
singularsima no explicable en trminos ni de mera yuxtaposicin, ni
de mezcla, ni decoadunacin, con diselucin de las entidades
coadunadas, sino ura unin inconfusa propia de bs seres
transcendentes, capaces de compenetrarse con los cuerpos como si
estuvieran coadunados, y de salvar a la vez la integridad de su
naturaleza como si estuvieran yuxtapuestos. I-a analoga favorita de
Amonio era la unin de la luz con el a ire6'. Ahora bien. Po- tino
haba desarrollado una teora parecida a lo largo de VI 4-5
(22.-23.), e incluso haba adoptado l mismo la analoga de la luz y
el aire como ilustracin ideal del modo como el alma est presente en
el cuerpoSI. Poiqu, pues, ms tarde la pone en tela de juicio y
luego la sustituye por la del aire o cuerpo calentado?59 * * 62. La
respuesta es que se trata de dos ideas distintas en dos contextos
distintos. La analoga amoniana es ideal para ilustrar la
omnipresencia natural del alma impasible, que todo lo permea, pero
con nada se contagia; mas es inadecuada para sensibilizar la unin
hilomrfica (o al menos cuasi-hilomrfica) de la imagen de tal alma
particular con tal cuerpo particular, y ello por dos razones:
primera, porque la luz no es ni una modificacin del aire el aire no
queda afectado , ni una cualidad, accidente o afeccin inherente a
un sustrato (IV 5, 6, 11-14; 20-21; 54-40); segunda, porque la luz
es la actividad incorprea de un cuerpo primariamente luminoso y,
como tal, es ilustrativa de la actividad o vida del alma misma,
pero no de la del cuerpo (IV 5, 6. 25-51; 7, 13-20;
59 Para la teora amoniana de la unin inconfusa, c/. N emesio de
Emesa, De natura hominis, 125, 11-135, 9 Matthaei (de cuya
traduccin latina de Btirgundio de Pisa hay edicin crtica con
introduccin y notas por G . Vcrbcke y J. R. Moncho. Leiden. 1975) =
pp. 39-85. DoRRIE (Porphxrios Sym m ikta Zetcmata), Nemesio depende
de Porfirio, como ha demostrado Dorric. Porfirio, a su vez, pudo
haber obtenido su informacin o de Longino. o de Plotino o de
Amelio, que parece que conoca bien la doctrina de Amonio (Vida de
Plotir.o, 3, 32-38). Para la divisin estoica de tres clases de unin
fsica, que constituye el transfondo de la teora de Amonio. c.
Dorrif. (op. eit., pp. 24 ss.). . A. Wo i.fso s fThe Philosophy of
the Church Fathers, vol. I. Cambridge. Mass.. 1964. pp. 379-581) y
|. Pi'i-in (Rev. des Et. Anciennes. 1964. pp. 92-94).
Nemesio. 133 . 6-134, Il Matthaei = p. 74 Drrie. IV 5 (27.) 22.
1-7. La analoga luz-aire reaparece en I I (53.*) 4. 12-18. pre
cisamente para ilustrar cl modo como, segn cl Timeo (36 c. 2).
el alma est entre- lazada> con el cuerpo. Comprese 14-15
Siewfovrrpejtavcon Nemesio 135. 4 Matthaei = p. 83 Drrie). Vase
tambin III 6, 5, 21-22, y VI 4. 3, 19-23.
c Plotino cuestiona la analoga luz-aire en IV 4 (28") 19, 1-8, y
tu sustituye por la del aire o cuerpo calentado, ibtd. 18. 4-6; 29.
1-5. En 14. 36. 3, olov y 6 oov o alusiones a la MpdOtote y n !n
>pdo
-
19 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 313
51-44) . Para ilustrar la unin de la imagen del alma con el
cuerpo y la vida del compuesto resultante hay otras analogas ms
adecuadas, porque sirven para poner de relieve los dos aspectos ms
salientes de la nueva antropologa: la existencia de una entidad
intermedia entre el alma y el cuerpo y la inmanencia de la imagen
del alma, a modo de forma, en el cuerpo. Tales analogas son, ante
todo, la del calor y la del color, \ secundariamente, la del espejo
y la de la lira
- 334 JESUS IGAL 2 0X- *
-
21 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 335
Aristteles , sensitiva y motriz, imaginativa y decisoriaw. .11
El corazn, que para Platn es el principio de todos los vasos
sanguneos y de toda la sangre que circula por el cuerpo sin
distincin entre venas y arterias para Plotino es slo la fuente de
la sangre de una cualidad determinada; sutil, ligera, impetuosa y
pura. 4.* El hgado, en fin, es el principio de las venas en sentido
estricto, como veremos, de la sangre nutritiva y de la sangre en
general.
A la sutil distincin que traza Plotino entre sobre la cabeza y
en el cerebro ya hemos aludido anteriormente. Para las otras tres
concepciones, el cerebro como centro de los nervios sensoriales y
motores, el corazn como fuente de una sangre especfica (sangre
arterial) y el hgado como punto de arranque de las venas y de la
sangre nutritiva o sangre venosa. Plotino depende enteramente de
Galeno, muerto hacia el 200 d. de C. Para ser ms exactos, depende
de la interpretacin de la ubicacin de las partes del alma en el
Timeo, tal como la expone Galeno en su obra De pluciiis Hippocratis
el Platonis 67 * * * 71 71. Porque eso es precisamente lo curioso,
que Galeno lea en el Timeo su propia teora de los tres principios,
segn la cual el cerebro, el corazn y el hgado son los principios de
las facultades que gobiernan al hombre (K hn, V 506) :
a) Cerebro. Galeno parte del postulado de que donde est el
principio de los nervios, all est tambin la parte rectora del alma
(ibid. t>49). Ahora bien, del cerebro arrancan los nervios,
tanto los sensoriales como los motores (ibd. 644). Luego el cerebro
es el principio de la facultad sensitiva y decisoria, el principio
del movimiento y de la sensacin UbiJ. 520). Comp. Plotino 9-35.
Cf. supra, notas 17 y 65.67 Hcrilo llamaba a los nervios motores
decisorios zfxiaipcxtx o ijmhicn
prcticos i p a x t u . Cf. Solmscn, art. cit., p. 185. nota 2.
Asimismo Galeno hubladel cerebro como principio, indistintamente,
de la sensacin y del movimiento, o de la facultad sensitiva y
decisoria (Khn, V $20), o de la sensacin y del movimiento segn
decisin o segn impulso (xut xqoui'qfoiv, ' i\ ibid 649). Fslo
prueba una vez ms, dado el influjo de Galeno en Plotino IV 3. 23,
que no hemos lindado descaminados al interpretar la facultad sita
en el cerebro, en Plotino IV 3. 23. como anlogu a la imaginacin
deliberativa de Aristteles, estrechamente ligada a la decisin (De
an.. 434 a. 7-10).
, Tim. 70 b, 1-2: el corazn es nudo de lus venus y fuente de la
sangic que circula impetuosamente por todos los miembros. Por venus
(f.(j)>v) buy que entender vusos sanguneos en general l.a
distincin entre venus y urterias es pos terior, comnmente atribuida
a l'raxgoros (Solmscn, art. cit.. p. 1791.
71 Cito por la edicin de KUlin; no me ha sido posible tener
ucees u la pos terior de Mller.
71 Galeno sostiene que cuando Platn dice que el corazn es el
principio di las ven, entiende por venas laa que posteriormente se
denominaron arterias, y que por eso aftade que el corazn es lu
fuente de lu sangre que circula smente por loa miembros, dando a
entender que es la fuente, no de lu sangie e1 general, tino de la
sangre de una cualidad determinada (Khn V, 37)-$7b). Pioln
evidentemente, te atiene a asta interpretacin.
-
336 JESUS lGAl 22
b) Hgado. Ha quedado demostrado dice Galeno que el hgado es el
princpio de las venas, de la sangre y del alma apetitiva (ibid.
582-583; com). 577). La sangre que brota del hgado est preparada
para la alimentacin de todas las partes del cuerpo (ibid. 576).
Comf1. Plotino 3542.
c) Corazn. Es el principio de otro tipo de sangre (ibd.
547-548), esto es, de la sangre arterial, que se diferencia de la
venosa en que es sutilsima y calentsima, efervescente, impetuosa y
pura; por eso se designa al corazn como morada de la parte
irascible (ibd. 573; comp. Ill 496). Comp. Plotino 42-45.
Basta un cotejo superficial de los textos de ambos autores y aun
de los ecos verbales que del mdico se escuchan en el filsofo, para
convencerse de que Galeno es el principal inspirador de Plotino IV
3, 23. Dado el inmenso prestigio de Galeno, muerto poco antes del
nacimiento de Plotino, ste poda estar seguro de que, al adoptar la
exgesis del De : Licit is Hippo- cratis et Platonis, adoptaba una
interpretacin autorizada y moderna del Timeo. Pero es igualmente
cierto, por otra parte, que el filsofo no sigue a ciegas al mdico
all donde la filosofa se roza con la fisiologa. No solamente
redondea la exgesis galeniana situando a! intelecto por encima de
la cabeza, sino que adems rectifica a su modelo (aunque sin
nombrarle, como tampoco nombr a Amonio) en un punto importante.
Tras aludir al postulado de que donde est el principio de los
nervios, all est tambin la parte rectora del alma (12-15),
interrumpe la frase para puntualizar que sera preferible decir que
all est el principio de la actividad de la potencia (15-16). Y ms
adelante: donde est el principio del rgano, all est el principio de
la actividad (20-21) n . Plotino quiere borrar del Timeo toda
sombra de localizacin que no sea puramente metafrica: la potencia
inicia su actividad en el punto inicial del rgano y, en ese
sentido, como que se apoya ah, pero propiamente la potencia est en
todas partes (17-20) Tampoco el intelecto est situado sobre la
cabeza localmente, sino slo en el sentido de que est por encima de
la potencia sensitivo-impulsiva, que a su vez est situada en el
cerebro al modo dicho (21-35). Ms tarde aparecern nuevas
matizaciones. Si en IV 3,23 se aceptaba provisionalmente la
identidad de la vegetativa con la apetitiva y su localizacin en el
hgado, en IV 4,28, 10-18 se precisan 1res puntos: primero, que el
apetito es una huella estampada por lu vegetativa en todo 71
71 Un eco de esta rectificacin de Plotino u Gulcno lo
cnconlrumos en Nemesio de Emcsa (137, 4 Matthaei = p. 94 Dorric):
Debiendo decir que (el iilintO acta all, decimos que est all. El
iov de Nemesio es eco del l i l i p tv de Plotino. Galeno, por su
parte, habiu corregido u I Ici otilo (Solmscn, art. cil., p. 185):
ste pona en el sistema nervioso lu causu del movimiento. Gulcno,
distinguiendo entre rgano y potencia, le corrige: no el sistemu
nervioso, sino lu potencia que pernieu el sistema nervioso, es la
causa del movimiento.
-
23 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 337
el cuerpo; segundo, que el apetito venreo est en las partes
destinadas a la generacin; tercero, que el hgado es la sede del
apetito en el sentido de que la facultad vegetativa, que estampa su
huella en el hgado lo mismo que en todo el cuerpo, inicia su
actividad en esa viscera y all es tambin donde est ms activa.
Similarmente, la que est en el corazn no es el alma misma, sino el
principio de una sangre caracterstica, que no es otro que la huella
psquica que deriva en clera (ibid. 73-76), sin duda en el mismo
sentido de que en el corazn es donde inicia su actividadT(
La teora general de Plotino en este punto est presidida por la
idea aristotlica de la adecuacin del rgano con la potencia: Aunque
todo el cuerpo animado est iluminado por el alma, una parte del
cuerpo participa de un modo y otra de otro; y as, segn la idoneidad
del rgano para el desempeo de su funcin, el alma le comunica una
potencia apropiada para el desempeo de esa funcin (IV 4 ,23,1-4) .
La comparacin de Plotino con Platn y con Galeno es instructiva
sobre el modo como utiliza sus fuentes: del primero toma la idea
general; se inspira en la entonces modernsima fisiologa del segundo
para buscar una mayor correlacin entre la potencia y el rgano y
aade de su propia cosecha dos teoras: la de la ubicacin metafrica
de las potencias segn el principio de que donde est el comienzo del
rgano, all est el comienzo de la actividad de la potencia, y la de
la informacin del cuerpo por una huella psquica de la facultad
vegetativa.
En pginas anteriores hemos tratado de dejar bien claro que esa
huella psquica se identifica con la pane pasible del alma, frmula
tcnica que sintetiza la perfrasis platnica . -^ yov, aplicada a la
parte irascible-apetitiva como centro de las pasiones:
sentimientos, emociones y apetitos entremezclados con una sensacin
irracional. En Platn esas pasiones son fenmenos ms bien psquicos,
reacciones del alma en contacto con el cuerpo; en Aristteles,
psicofsicos; en Plotino, lo ms caracterstico de su doctrina a este
respecto es la coexistencia de dos niveles en el proceso completo.
Que ste se desarrolle de arriba abajo o de abajo arriba, el esquema
es el mismo: la pasin propiamente dicha tiene lugar en el cuerpo
animado o cuerpo caracterizado, pero va acompuado, incoado o
rematado, por un evento puramente mental que tiene lugar en el alma
real. A su vez, sin embargo, la pasin del cuerpo
14 Comp. IV 4, 28, 32-53. A lo largo de este capitulo, la bilis
aprete jamocon la sangre como un segundo rgano de la Ira (7; 19-20;
30; 40-41; 32; bOtsl; 67).
" La teora general del rgano, com o mediador cnliv el ulmu jr el
objeto sensible y com o receptor a la vez que mensajero, la
deaarrolla Plotino en IV 4. 21.en la impresin sensorial distingue
dos aspectos: por una purle es una afeccindel tgito, y por otra,
unu forma (ibid., 31-32). Precisamente por eso el rgano es
mediador, receptor de tu ufeccin y transmisor de la forma14
-
338 JESUS IGAL_______ 24
caracterizado es un fenmeno psicosomtico. En el caso del dolor,
por ejemplo, una cosa es la cortada, propia de la masa; otra la
molestia, propia de la masa que no es mera masa, sino masa
caracterizada, y otra el conocimiento de esa molestia, propio del
alma sensitiva, que por su parte retransmite el mensaje al centro
sensorial (IV 4,19,4 29). As, pues, tres componentes: uno puramente
psquico a nivel superior, y dos, uno psquico y otro somtico, a
nivel inferior. En la descripcin pormenorizada del temor mirado de
arriba abajo, Plotino es ms explcito sobre la naturaleza de cada
uno de esos tres componentes: a) nivel superior. El principio del
temor est en el alma (III 6,3,15-16). Pero a este nivel el temor
consiste en el presentimiento de un mal que se avecina (ibid.
4,9-10), o mejor, en una opinin que no conturba al alma misma
(ibid. 13-14). una primera y clara representacin imaginativa, una
opinin propiamente dicha (ibid. 19-20). Estamos a nivel de alma
opinativa-imaginativa, b) nivel inferior. Aqu el componente psquico
consiste en una cuasi-comprensin, una cuasi-opinin borrosa, una
especie de representacin imaginativa acrtica (un barrunto, diramos)
derivada de la opinin propiamente dicha (ibid. 16-21); es una
especie de imagen () o visin () que penetra en la parte pasible del
alma (ibid. 5,2-9). Recuerda a la sensacin irracional del Timeo. El
componente somtico es la afeccin o modificacin provocada en el
cuerpo directa e inmediatamente por esa especie de imagen de la
parte pasible del alma: reflujo de la sangre, palidez, temblor,
estremecimiento, afasia (ibid. 3,16; 4,24-26). En el caso de la
vergenza, Plotino destaca, en el nivel superior, la idea de algo
vergonzoso, y en el inferior, el rubor, sin duda por aflujo de la
sangre (ibid. 3,11-15); y por analoga con el temor podemos presumir
que el elemento psquico inferior consiste en la imagen borrosa de
algo vergonzoso.
Dada la complejidad de estratos superpuestos que hay en el alma
misma, desde la facultad vegetativa hasta la intelectiva, es
natural que Plotino distinga a veces varias fases dentro del que
hemos llamado nivel superior, o tambin que destaque alguna de ellas
con preferencia a otras. Pero eso es accesorio para nuestro
intento; lo importante es la dualidad de niveles y su
especificacin. El proceso de la ira lo sensibilize Plotino con una
analoga: el pastor ( = hombre) se percata con la vista (= mente) Je
la proximidad del lobo; el perro ( = iracundia) presiente el
peligro por el olfato o el odo ( = instinto) y se solivianta (IV
3,28,13-16). En un anlisis posterior se examina el proceso de abajo
arribu y de arriba abajo (IV 4,28,35-55): en ambos casos hay un
nivel mental complejo (razn, imaginacin, percepcin), un componente
psquico inferior descrito como imaginacin transvasada del alma al
cuerpo caracterizado, o tambin como una especie de
-
25 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 339
perceptividad de lo placentero o doloroso con la que la facultad
vegetativa ha equipado al cuerpo, y un componente somtico: el
hervor de la sangre o de la bilis. Plotino subraya el carcter
psicosomtico de; nivel inferior diciendo que la sangre y la bilis,
que llevan impresa la huella psquica, hacen veces de alma. Algo
parecido ocurre con el apetito (IV 4.20-21). Plotino subraya la
dualidad de niveles mencionando la existencia de dos apetitos: a
nivel inferior est lo que l llama preapetito o predeseo, apetito
incoado en el cuerpo del animal, no en el cuerpo solo ni en el alma
sola, sino en el compuesto, en una naturaleza somtica
caracterizada; a nivel superior est el apetito consumado por
pkysis, caso de que sta se solidarice con el apetito incoado, y
asumido por el alma (.e. el alma racional).
En su penltimo tratado Plotino distingue dos niveles de sOr,stq
(I 1,7,9-16), distincin sta ya prefigurada por Platn : la
percepcin, propia de la facultad sensitiva, que tiene por objeto no
las cualidades de los objetos mismos, sino las improntas que,
derivadas de la sensacin, se originan en el animal (Le. en los
rganos de la sensacin). Tales improntas son ya formas inteligibles*
77, de suene que la percepcin es contemplacin impasible de solas
formas, que son la base del seoro que ejerce el alma sobre el
animal, de las opiniones, razonamientos e intelecciones . En
contraste con la percepcin est la sensacin descrita como imagen de
la anterior. Es, sin duda, la misma que en el captulo siguiente es
denominada con el nombre de la sensacin que hay en el compuesto,
entindase compuesto en el sentido tcnico que Plotino acaba de
darle: compuesto de cuerpo e imagen de alma. De esta sensacin que
hay en el compuesto se dice que es la primera de las imgenes que
proceden del alma divisible o alma inferior (I 1,8,18-19) . Parece,
pues, que debe ser identificada con esa especie de perceptividad de
lo placentero o doloroso que veamos que physis otorgaba al cuerpo,
y con esa especie de comprensin o cua- si-opinin transvasada del
alma a la parte pasible del alma que constitua
* Tint. 69 d, 4. combinado con 77 b. 5-6 y 37 b. 6-8: la
sensacin irracional, dolorosa o placentera, impartfeipe de la
opinin, raciocinio c inteligencia, contrasta con la actividad
doxstica que tiene por objeto los sensibles.
77 Estas improntas son las impresiones sensoriales en cuanto
formas, no en cuanto afecciones del rgano (supra nota 75).
" Las intelecciones de que aquf se habla no son las primarias,
derivadas de la inteligencia, sino las obtenidas de los sensibles
por abstraccin (IV 7. 8. 14-23). La facultad discursiva, receptora
y enjuiciadora, tanto de las nociones venidas de arriba como de las
de abajo, es ambivalente (V 3. 2. 7-11). La observacin de que de
esas formas recibe el alma tu seoro sobre el animal, sugiere que.
de nuevo, nos hallamos en presencia de la facultad sensitiva
superior, imaginativa y motriz, que asimilbamos a la imaginacin
deliberativa de Aristteles (supra notas 17. 65 y 69).
Tal vez reminiscencia de Tim. 42 a. 5-6.
-
340 JESUS IGAL 26
el componente psquico de las pasiones a nivel inferior, como una
especie de sensibilidad c instinto a un liempo.
Sintetizando ya los resultados, el anlisis plotiniuno de las
pasiones est en perfecta correspondencia con las dos notas ms
destacadas de la nueva antropologa: dualidad de niveles psquicos e
hilomorfisino o cuasi-hilo- morfismo a nivel inferior. Con ello
Plotino persigue la misma finalidad: salvar la trascendencia del
alma y la unidad del compuesto.
4. E l h o m b r e , d o b l e
Si hasta ahora nos hemos limitado a considerar esa bestia o
cuerpo vivificado que hay en el hombre, en esta ltima seccin
debemos centrar nuestra atencin en el hombre mismo. Me refiero a
una concepcin del hombre caracterstica de la nueva antropologa de
los tratados de la segunda y tercera etapas. En las Enadas aparecen
varios modos de concebir al hombre. Mirado superficialmente, el
hombre es un compuesto de cuerpo y alma, como ya dijimos
anteriormente pero las ms de las veces el hombre es su alma, aunque
Plotino use indistintamente los trminos hombre, alma y nosotros.
Considerado como su alma, el hombre (o el alma del hombre) puede
aparecer dividido bien en hombre superior (inte- lectivo-racional)
e inferior (sensitivo-vegetativo), bien en hombre superior
(intelectivo), medio (racional) e inferior (sensitivo-vegetativo).
Otras veces, en fin, cuando Plotino se pregunta por el hombre, qu
es el hombre o nosotros, se refiere al yo especfico del hombre, y
esto de dos maneras: o estticamente, y entonces el yo del hombre es
su nivel racional, o dinmicamente, y entonces cada uno se
identifica con el nivel actuante, con aquel estrato de su psiquismo
que cada uno viva activamente; si su nico afn consiste en
arborizarse, es que vive como un vegetal, y renacer vegetal en la
siguiente reencarnacin (111 4,2,21-24), mientras que si logra
actualizar, siquiera sea un instante, ese pice de la inteligencia
que hay en nosotros, podr, por la unin mstica, identificarse
momentneamente con el Principio supremo". En este sentido, el yo
mvil del hombre es como un ascensor capaz de recorrer los cinco
pisos del psiquismo humano.
Al hablar del hombre doble en esta seccin, no me refiero a
ninguna de las versiones mencionadas, que coexisten pacficamente en
las tres~ * " Cf. IV 7, 1, 4-b; V 9. 3. 17-18; VI 7. 4. 11-12.
" Sobre el pice de la inteligencia, cj. VI 9, 3, 27. Sobre la
unin mstica en llotino, lu mejor definicin que conozco, aunque
expresada en trminos no del todo plotiniunos, es lu de Dodds: lhe
momentary actualization of a potential identity between the
Absolute in man and the Absolute outside muii (Class. Quuil. 22,
1928, p. 141).
-
27 AJtISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE TLOT1NO 341
etapas, sino a otra, ausente de la primera, pero recurrente en
las otras dos. Me refiero al hombre doble compuesto por el hombre
verdadero, transcendente y preexistente, y el otro hombre, que se
aade al anterior corno colgajo o lo rodea como envoltorio . El
primero es el alma real a todos los niveles, la indivisible y la
divisible; el segundo, el conjunto binario de cuerpo e imagen de
alma. La idea aparece por primera vez en VI 4 (22) 14,16-31: A la
pregunta quines somos nosotros?, se responde con una distincin.
Antes de que el alma se encarnara, cada uno de nosotros era ya un
hombre individual, alma pura e inteligencia vinculada a la esencia
total. Mas he aqu que a ese hombre transcendente vino a aadrsele
otro hombre, un hombre adicional que envolvi a aqul. De ese modo
hemos resultado ser el conjunto de ambos: el que ramos antes y el
que se aadi despus. El sentido del contraste entre estos dos
hombres aparece claro por el contraste paralelo del siguiente
captulo (15,8-18) entre el alma oriunda del ser, por una parte, y
el cuerpo, por otra, que de mero cuerpo que era, se hace cuerpo
vivo por su participacin en un rastro de alma. Los dos hombres de
que constamos son, pues, el alma preexistente y el cuerpo
vivificado por una imagen de alma. El primero es comparable al
consejero sabio de una asamblea; el segundo, al populacho
tumultuario (ibid. 23-32).
En IV 4 (28) 18,10-12, tras referirse al cuerpo caracterizado
por una especie de sombra de alma, puntualiza que nosotros somos la
otra alma. Est claro que la otra alma es la que se opone a la que
no es ms que una sombra de alma. Pero, por otra parte aade, ese
cuerpo caracterizado tampoco nos es ajeno. Es nuestro. En II 1 (40)
5,19-21 se traza un contraste entre la imagen psquica por la que
nos unimos con el cuerpo y la otra alma por la que somos nosotros
mismos. En I 4 (46) 4,27-28 se pinta al cuerpo vivo, que vive su
propia vida, como un cuerpo adherido al hombre propiamente dicho.
Ya sabemos por VI 4,15,14-15 que ese cuerpo vivo es el cuerpo que
participa de un rastro de alma. Ms tarde, en el mismo tratado,
aparece como lo otro que llevamos asociado a nosotros (13,10),
adjuntado a nosotros (16,22), un nio asustadizo y sujeto a pasiones
que llevamos dentro de nosotros (15,18-20), un instrumento de que
nos valemos como el msico de su lira (16,23-24; comp. Ill 6,4,47-
52). En II 3 (52e) 9 Plotino comienza trazando un contraste entre
el alma originaria y el alma pasible, y entre el hombre real y el
compuesto, que *
* La idea general de los dos hombres, de los que el segundo
seria una envoltura del primero, parece ser una readaptacin de la
famosa alegora platnica (Kcsp. 588 b, lO-e. 1). Plotino prefiere el
mito Homrico de los dos Heracles (I 1. 12. 31-39; IV 3, 27, 7-14;
32. 24-27). Sobre este mito, cf. J. Ppin, Hracls el son reflet dans
le noplatonisme (en Le Noplatonisme. Paris, 1971, pp. 167-192).
-
342 JESUS ICAL 28
es el cuerpo animado por un rastro de alma (6-24), para concluir
que cada hombre es doble: de un lado, un conjunto binario, y de
otro, cl hombre mismo (30-31). Ya se ve por el contexto que ese
conjunto binario es el compuesto de cuerpo y rastro de alma, y que
el hombre mismo es el alma primitiva que en el Tiineo aparece
modelada por el Demiurgo en contraste con el alma pasible. En I 1
(53) 7,18-20 dice llotino que nada impide que llamemos animal al
conjunto, que es mixto en su parte inferior, la parte leonina y la
bestia abigarrada, y de ah para arriba es el hombre verdadero. En
un captulo posterior, 10,5-7, en que se define la bestia que hay en
nosotros como cuerpo vivificado (i.e. por una imagen de alma: cf.
11,12-13), aparecen dos sentidos de nosotros: el del hombre
verdadero que est sobre la bestia, o bien el del hombre verdadero
junto con la bestia. En el mismo tratado se dice que el reflejo del
alma en el cuerpo forma pareja con el alma de la que es reflejo
(12,27-28).
En todos los pasajes enumerados la idea fundamental es la misma,
bien que expresada con ligeras variantes. Se reduce a que el hombre
es doble porque consta de dos hombres emparejados: el verdadero,
que es su alma.
LA NUEVA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO: CUADRO COMPARATIVO
PLOTINO Platn Aristteles
Su|
Apice de la inteligencia
Inteligencia pura
Esencia indivisa
Entendimiento activo
El h
om
bre
ve
Inteligencia discursiva Entendimiento pasivo
Facultad sensitivaEsencia divisible
Facultad sensitiva
Facultad vegetativa Facultad vegetativa
S Imagen del alma: irascible, apetitiva. Otra especie de al- -
pasible ma: irascible, ape-
titiva, pasibleDC
Cuerpo caracterizado Cuerpo caracteri-J zadobl
-
2 9 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 343
y el que no es propiamente nosotros, sino nuestro, y que consta
a su vez de cuerpo e imagen de alma w.
5 Conclusin
El cuadro de correspondencias del diagrama adjunto nos permite
una visin global de los resultados obtenidos. Plotino toma del
Timeo platnico la distincin entre el alma real y el alma aadida y
entre las dos esencias constitutivas, la indivisa y la dividida, de
la primera; pero hace caso omiso del carcter de mortalidad que
Platn atribuye a la segunda. De Aristteles toma la constatacin de
cuatro niveles psquicos, contando como tal al entendimiento activo,
y la nocin del alma como forma del cuerpo natural orgnico; pero
prescinde de su otra faceta de actualidad inseparable del cuerpo.
De este modo logra una cierta conciliacin entre ambos, equiparando
grosso modo los dos niveles superiores de Aristteles con la esencia
indivisa de Platn y los dos inferiores de aqul con la esencia
dividida de ste, deduciendo de la facultad vegetativa la otra
especie de alma de Platn como actividad derivada, a la vez que
imagen de aqulla, de acuerdo con el mecanismo de la procesin en su
propio sistema, y asignndole una funcin informadora que deje a
salvo la transcendencia del alma y la unidad del compuesto. No
pretendo que Plotino haya encontrado una solucin ideal y
definitiva, pero s que la distincin sugerida, ya que no explcita,
entre hilomorfismo y entelequismo representa un paso adelante
Pero es realmente un paso adelante o es un desplazamiento del
problema? No sigue mediando entre el compuesto animal y el alma
real el mismo abismo infranqueable, la misma discontinuidad
insalvable que la que exista, en Platn, entre el cuerpo y el alma?
Y esa imagen del alma no es una entidad ilusoria? Mi respuesta es
que no. Da la impresin de ser una entidad ilusoria desgajada del
alma porque, en el sistema plotiaiano, cada nivel inferior es una
imagen, cada vez menos real, del inmediato superior y porque,
mirada desde la perspectiva del cuerpo, representa un
" Tambin el coamos, y cada uno de loa astros, es doble (II 3.
*). 31 341. pero con dos diferencias: 1.*) E alma del cosmos se une
a su cuerpo, no medanle una imagen del alma inferior, como la del
hombre, sino mediante un alma stada al cuerpo. Esta alma alada al
cuerpo es. sin duda, el alma entrelazada de Timeo, 36 c, 2, que
Plollno interpreta, como hemos visto, como el alma vegetativa (II
2. 3, 1-3). 2.*) En el cosmos, es el alma superior la que emite
destellos y huellas sobre la inferior, y no la inferior sobre el
cuerpo, como en el caso del hombre In suma, el cosmos consta de
alma superior, que sobrenada, y de alma inferior entrelazada con el
cuerpo. Es, como se ve, una interpretacin de Timeo, 30 b, 4-3: la
inteligencia ensamblada en el alma y el alma en el cuerpo. El
hombre, en cambio, consta de alma real (incluida la vegetativa) y
de cuerpo caracterizado por una huella del alma real.
-
344 JESUS 1GAL 30
grado nfimo de vitalidad en contraste con la vida riqusima del
alma. Pero en realidad la imagen del alma es una entidad psquica
tan indisolublemente vinculada al alma inferior como sta lo est a
la superior. En Plo- tino, la unidad del alma est salvada de
antemano. El alma es un todo continuo e indiviso en el que no caben
desgarraduras. Lejos de haber des- gajamicnto de una parte del alma
que quedara desprendida del resto, lo que hay, por el contrario, es
una asuncin del cuerpo por el alma, que lo hace copartcipe de su
propia vida, en grado mnimo, pero real. En realidad, no es el alma,
ni siquiera la imagen del alma, la que baja o padece, sino el
cuerpo el que sube y queda afectado por su participacin en la vida
del alma. Cuando, ya desmoronado, deja de participar, la imagen del
alma se repliega y se esconde, quedando inoperante por falta de
receptor idneo al que comunicarse; pero tambin las potencias
sensitiva y vegetativa quedan latentes e inactivas por falta de un
instrumento adecuado mediante el cual puedan ejercer su actividad.
Pero el alma misma no pierde un tomo de su propia potencia.
Pero, para explicar la nueva antropologa de Plotino, es preciso
apelar a una evolucin de su pensamiento? No bastara con recurrir a
un cambio de perspectiva? No. Es verdad que las Enadas son como un
ocano ondulante e iridiscente. La terminologa es escurridiza y
fluctuante; hay contrastes de luces y aun tensiones internas de
corrientes encontradas. Hay un cierto desdn, heredado de Platn, por
la palabra escrita, y, sobre todo, una mente insobornable frente a
una realidad implacablemente rica y compleja. El lector debe
mantenerse alerta para no ver contradicciones de fondo o evolucin
de pensamiento en las variaciones de terminologa, en los cambios de
acento o de perspectiva. Creo, sin embargo, que el presente caso es
distinto; hay elementos nuevos, y no meramente enfoques nuevos de
elementos viejos, que aparecen de pronto simultneamente, reaparecen
intermitentemente, forman un todo coherente y se combinan juntos en
el penltimo tratado (1 1), que es una especie de sntesis de la
nueva antropologa.
G. Verbeke y ). R. Moncho atribuyen a Nemesio de Emesa una
intencin mediadora semejante a la que nosotros hemos atribuido a
Plotino". Esto no es de extraar. Nemesio depende de Porfirio, como
ha demostrado Dorrie, pero Porfirio, a su vez, depende de Plotino
ms de lo que se trasluce en el comentario del ilustre fillogo. El
porfiriano sobre la
*' En la introduccin o su edicin de la traduccin de Nemesio por
Burgundio de Pisa (p. LVII): Nmsiui se distancie donc du duulisinc
de Pluton, comme il sest cart de lcntlchismc d Aristote: luulcur
est manifestement lu recherche d une solution intermdiaire, qui
assure en mime temps le caractre substantiel de lme et lunit de
lhomme.
-
31 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOT1NO 345
unin del alma con el cuerpo pareeme un intento ms o menos hbil
de fundir dos temas en uno solo: el tema amontono de la unin
inconfusa del alma con el cuerpo, ilustrada per la analogia de la
luz, y el lema po- tiniano de la unin de tal alma con tal cuerpo
mediante la emisin por un alma particular de una imagen de s misma
y la comunicacin al cuerpo de una vida propia, imagen de la del
alma. De estas dos explicaciones, la segunda fue pensada por
Plotino como rectificacin de la primera para el caso de la unin de
un alma particular con un cuerpo particular. Ahora bien, lo que en
Plotino es una imagen del alma, en Porfirio es una segunda potencia
distinta de la sustancia del alma*, y lo que en aqul es la vida
propia del cuerpo, en ste es una animacin del cuerpo () distinta
del alma y anloga a la actualidad ( ) de Aristteles . Este tipo de
unin Porfirio lo denomina unin habitudinal ( ). Pero bajo esta
frmula de cuo porfiriano se esconde la teora plotiniana de las dos
actividades". Nemesio explica la vinculacin habitudinal del alma
con el cuerpo de dos maneras: 1.*) como vinculacin en virtud de una
propensin o disposicin del alma hacia el cuerpo ( ^ ponjj xat -.),
2.*) como presencia no local, sino activa ( vpfetav), del alma en
el cuerpo. Ahora bien, ambas explicaciones tienen su origen en
Plotino. De la segunda ya hemos hablado anteriormente*: el alma est
en el cuerpo no localmente, sino en el sentido de que su actividad
comienza all donde comienza el rgano. Tambin nos hemos referido a
la primera: el alma es dcilsima para dejarse seducir por un cuerpo
que sea capaz de atrapar una imagen de aqulla como un espejo (IV
3,11,3-8); el alma baja instintivamente, casi automticamente, a un
cuerpo que por su disposicin sea imagen de la propia disposicin del
alma (IV 3,13,1-12); y la inclinacin () del alma consiste en emitir
un destello de si misma (I 1,12,24-25).
La constatacin de una evolucin en la antropologa de Plotino
arroja, de paso, un rayito de luz sobre el oscuro problema de
Amonio: esa evolucin consiste en la sustitucin de la teora amoniana
del modo como el alma humana se une con el cuerpo por otra
claramente influida por el h- lomorfismo de Aristteles.
| kss Iuai.
tt Porfirio, Sententiae, 4 y 28.M Porfirio, In Boethum, apud
Euscb., Praep. . XV II. Sugiero que en Ne
mesio los dos temas estn repartidos como sigue: 1.* tema
amontono. 125. 11-135, 9 Matthaei pp. 39-87 Drrie; 2., tema
plotiniano. 133, 9-137, 4 Mutthaei - pp. 87-9S Ddrrie.
C/. Smith, op. cil.. Part one, Chapter one. C/. tupra nota
73