İHVÂN I SAFÂ FELSEFESİNİN İBNÜ’L ARABÎ DÜŞÜNCESİNDEKİ ...isamveri.org/pdfdrg/D02193/2009_IX_23/2009_IX_23_CETINKAYABA.pdf · ve tabiat felsefesi açısından İhvân-ı

Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], sayı: 23, ss. 131-147.

Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23

İHVÂN-I SAFÂ FELSEFESİNİN İBNÜ’L-ARABÎ DÜŞÜNCESİNDEKİ

İZDÜŞÜMLERİ *

Bayram Ali ÇETİNKAYA

Özet

İhvân-ı Safâ Felsefesinin İbnü’l-Arabî Düşüncesindeki İzdüşümleri

İhvân-ı Safâ, tasavvuf literatürünün teşekkül döneminde kayda değer bir kaynaklık örneği

sergileyerek, mutasavvıflara ve sufî düşüncesine önemli tesirlerde bulunmuş bir “okul” merte-

besindedir. Onun takipçisi durumundaki İbn Arabî’de de bu tesirin bir benzeri görülmektedir.

Tasavvuf felsefesinde önemli bir milat olan İbn Arabî, ortaya koyduğu evrensel düşünceyle hem

Batı felsefesini hem de Doğu felsefesini etkilemiştir. İhvân-ı Safâ felsefesinin İbn Arabî düşün-

cesine etkileri varlık meselesinde daha çok öne çıkmaktadır. Bu çerçevede İbn Arabî, metafizik

ve tabiat felsefesi açısından İhvân-ı Safâ düşüncesinden fikirler devşirmiş ve bu fikirlerin bir

kısmında değişikler yapmıştır. Bununla birlikte İbn Arabî, nefis, marifet, insan ve alem konula-

rında İhvân-ı Safâ müktesebatından kapsamlı bir şekilde yararlanmıştır.

Anahtar Kelimeler: İhvân-ı Safâ, İbn Arabî, felsefe, tasavvuf, metafizik.

Abstract

The Projections of the Philosophy of İkhwan al-Safa in the Thought of Ibn al-

Arabi

Ihwan al-Safa, being an important source and school during the period of the formation the

literature of Sufism, has made significant effects on many sufis and the thought of Sufism.

Some of these effects also appear in the thought of Ibn Arabi. Ibn Arabi, who was a turning

point in the philosophy of Sufism, affected both the Western philosophy and the Eastern phi-

losophy with the universal thought put forward by him. The effects of Ihwan al-Safa on the

thought of Ibn Arabi become more apparent in the matter of existence. In this frame, Ibn Arabi

picked some ideas from the thought of Ihwan al-Safa from the angles of metaphysics and na-

turist philosophy and made some changes in some of these ideas. However, he comprehen-

sively benefited from acquisitions of Ihwan al-Safa in the matters of nafs (soul), knowledge

(marifah), human and universe.

Key words: Ihwan al-Safa, Ibn Arabi, philosophy, Sufism, metaphysics.

* Bu makalenin son okumasını yapan Doç.Dr. Kadir Özköse’ye katkılarından dolayı teşek-

kür ederim

Doç. Dr., Osman Gazi Ü. İlahiyat Fakültesi.

132 | Doç. Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA


Giriş

Dokuzuncu ve Onuncu asırlar, hem siyasî, hem içtimaî, hem de dînî açıdan

hareketli bir dönemdir1. Diğer taraftan bu dönemde tasavvuf, bir ilim dalı

olarak teşekkül etmiş, ilk ve temel eserleri kaleme alınmış ve kavramları

tespit edilmiştir. Hicrî ilk iki asrın zâhid-sûfîleri genellikle Basra, Kûfe ve

Horasan’da yetiştikleri halde, IX.-X. asrın sûfîleri İslam coğrafyasının çeşitli

bölgelerinde, tasavvufun değişik boyutlarıyla ortaya çıkmışlardır. Basra,

Kûfe ve Horasan, tasavvufî canlılığını sürdürürken, Mısır, Nişabur, Şam ve

özellikle Bağdat, bu zaman aralığında büyük mutasavvıfların ortaya çıkışı

için gerekli zemini hazırlamıştır. Tasavvuf, tahalluk (eğitim) ve tahakkuk (keşf

ve marifet) boyutuyla büyük bir mesafe almıştır. Mutasavvıflar ise, bir taraf-

tan insan ruhunu tahlil etmekte, diğer taraftan ona arız olan halleri beyan

ederek geçeceği makamlardan bahsetmektedir. Bununla birlikte kalp tasfiyesi

ve nefs tezkiyesi gibi tasavvufta önemli olan hususlar gündeme gelmektedir2.

Gerçekten de bu çağlardaki sûfîlerin sözlerinde yeni fikirler, özel tabir ve

ıstılahlar görmek şaşırtıcı değildir. Bunlardan bazıları tasavvufun teorik

boyutuyla ile ilgili olup tasavvuf yolunun alametlerini tespit, makam ve halleri

tertip gibi hususlardır. Diğer bazıları nefsî ve vicdânî, yani psikolojik olup

Allah’a fâni olmak, sevenin sevgilisi ile ittihâdı, mecazî varlığın hakikî varlık olan

Allah’ta mahv olması ve masivânın saf yokluk sayılması gibi konulardır3.

Onuncu yüzyıldan itibaren İslâm’la karşılaşan yabancı unsurlar, tasav-

vufa girmeye başlamış ve iki taraf arasında karşılıklı etkileşme gerçekleşmiş-

tir. Ortaya çıkan etkileşmenin zorunlu bir sonucu olarak, bu dönemde ta-

savvuf mefhumu, gelişerek yeni bir evreye ulaşmış; riyazet ve mücahede sını-

rında durmayan, müşahede ile kanaat etmeyen bir hâl almıştır. İnsanın kendin-

de fani olması, Rabb’ı ile bekâ bulması ve O’nunla vuslata erme hedefi gü-

dülmeye başlamış; yeni ortaya çıkan tasavvufî meseleler, bazen kapalı ve

ince, bazen da açık ve basit düzeyde kalmıştır4.

Hülâsa tasavvuf disiplininin esasları ve kuralları sûfîler tarafından ko-

nulmuş, tamamlanması için her mutasavvıf elinden geleni yapmış, böylece

sağlam temeller üzerine kurulan İslam tasavvufu mevcut durumuna ulaş-

mıştır. Bu tarihten itibaren sadece tabirler, ıstılahlar, şekiller ve zâhirî şeyler

1 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994, 116.

2 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 116-117.

3 Süleyman Uludağ, ‚Siyasî, Kültürel ve Dînî Bakımdan Hucvirî’nin Yaşadığı Çağ‛, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi) içinde, İstanbul 1996, 20.

4 Uludağ, ‚Siyasî, Kültürel ve Dînî Bakımdan Hucvirî’nin Yaşadığı Çağ‛, 20.

İhvân-ı Safâ Felsefesinin İbnü’l-Arabî Düşüncesindeki İzdüşümleri | 133


değişmiştir; ancak esaslar hep aynı kalmıştır5.

Tasavvuf terminolojisi, özellikle bu dönemde teşekkül etmeye başlamış;

tasavvuftaki bilgi problemi felsefî bir görünüme bürünmüştür. Fenâ, bekâ,

marifet, muhabbet, keşf, ilham gibi kavramlar ile tasavvufun tahakkuk boyutu

ön plana çıkmaya başlamıştır.6

İşte bu çerçevede Basra merkezli İhvân-ı Safâ Topluluğu7 da tasavvuf

5 Uludağ, ‚Siyasî, Kültürel ve Dînî Bakımdan Hucvirî’nin Yaşadığı Çağ‛, 19-23.

6 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 59.

7 Onuncu yüzyılda ortaya çıkan İhvân-ı Safâ topluluğu, arkalarında yaşadıkları dönemde var olan çeşitli bilimlerle ilgili 52 risâle bırakmışlardır. Bu risâleler, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullani’l-Vefâ (bu eserin bir nevi özeti şeklinde er-Risâletü’l-Câmia ve onun da özeti niteli-ğinde Risâlütü Câmiati’l-Câmia da) adıyla günümüze kadar ulaşmışlardır. İhvân-ı Safâ top-luluğunun üyelerinden sadece şu beşinin ismi bilinmektedir: Ebu Süleyman Muhammed b. Ma’şer el-Bustî el-Makdisî (el-Mukaddesî), Ebu’l-Hasen Ali b. Hârûn ez-Zencânî, Ebu Ahmed Muhammed el-Mihrecânî (veya Nehrcûrî), el-Avlî (Avfî) ve Zeyd b. Rufâ’a. Makdisî dışındaki dört ismin topluluktaki fonksiyonu Makdisî’nin yazdığı risâleleri istin-sah edip çeşitli bölgelere ulaştırmak, yazım için bilgi toplamak, periyodik olarak toplulu-ğun kendine has faaliyetlerini konuşmak, düzenlenen toplantıları organize etmek gibi faa-liyetler olabileceği anlaşılmaktadır. Topluluğun kurucularının kimler olduğu, ne zaman ve nerede ortaya çıktıkları, faaliyetlerini nerede ve hangi tarihlere kadar sürdürdükleri, İs-lâm toplumunun hangi kesiminden oldukları gibi konular yüzyıllar boyu tartışılmıştır. İhvân-ı Safâ Risâleler’inde bile topluluk mensuplarının isimlerinin zikredilmemesi, çalışma-larında gizliliği kendilerine ilke edinmeleri, bilimsel problemleri tartışmak üzere belirli zamanlarda düzenledikleri toplantılara kendilerinden olmayanların katılamaması bu top-luluğun “gizli” bir örgüt olduğu görünümünü vermekte, onların kimlikleri ve dolayısıyla Resâ’ilü İhvâni’s-Safâ yazarı veya yazarları hakkındaki tartışmaların da kaynağını oluştur-maktadır.Bununla birlikte Cemiyet’in faaliyet merkezi Basra olmasına rağmen Bağdat ve Mısır’da da şubelerinin bulunduğu tahmin edilmektedir. İhvân-ı Safâ topluluğuna, ancak şahsî ve güvene dayalı temaslarla girilebiliyordu. Propagandacılarına, yaşlı kesim genel-likle eğilip bükülmez olduğu ve herhangi bir harekete uygun yapıda bulunmadığı için gençler arasında faaliyet göstermesi tavsiye olunmaktaydı. Grup üyeleri genel olarak yaş durumuna göre tayin edilmiş olan dört dereceden oluşmaktaydı.

Bk. Ebû Hayyân et-Tevhidî, el-Mukâbesât, Mısır 1929/1347, 50; Tevhidî, Kitâbu’l-İmtâ ve’l-Muânese, Ahmet Tuveylî, Tunus 1982, 172-173; Zahiruddin el-Beyhakî, Tarîhu Hukemai’l-İslâm, Dımaşk 1946, 35-36; Şemsuddin Muhammed b. Mahmud eş-Şehrezûrî, Nüzhetu’l-Ervâh ve Ravdatu’l-Efrâh fi Tarîhi’l-Hukemâ ve’l-Felâsife, (basım yeri yok), 1976, II, 20; Ahmet Zeki Paşa, ‚Fasl fî Resâili İhvâni’s-Safâ‛, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefâ (tashih: Hayruddin ez-Zirikli) içinde, Mısır 1347/1928, I, 23-24, 31; Taha Hüseyin, ‚Mukaddime‛, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefa, (tashih: Hayruddin ez’Ziriklî) içinde, Mısır 1347/1928, I, 9; Huseyin F. Al-Hamdânî, ‚Resâil Ikhwân as-Safâ in the Literature of the Ismâ’îlî Taiyibi Da’wat‛, Der Islam, XXV, Berlin 1939, 283; M. Stern, ‚The Authorship of The Epistles of The Ikhwân-as-Safâ‛, Islamic Culture, c. 20, 1946, 367-369, 372; A. L. Tibavi, ‚Ikhwân As-Safâ and Their Rasâ’il‛, The Islamic Quarterly, c. II, 1955, 29-30, 40-41; Isma’il Râgî Al-Faruqî, ‚On the Ethics of the Brethren of Purity (Ikhwân Al-Safâ wa Khıllan A-Wafâ) I‛, Muslim World, c. 50, sayı: 2, 1960, 109 (1 nolu dipnot); M. S. Stern, ‚New Information About The Authors of The ‘Epistles of The Sincere Brethren’‛, Islamic Studies, c. 3, Karachı 1964, 405, 412, 421; Geo Widengren, ‚The Gnostic Tecnical Language in The Rasâ’il Ihkwân Al-Safâ‛, Actas, Leiden 1971, 182; Yves Marquet, ‚ Ikhwân al-Safâ‛, The Encyclopedia Of Islam, London 1979, III, 1071; M. Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, London



kültürüne önemli katkılarda bulunmuştur. Onlar ilk mutasavvıfların dağı-

nık fikirlerini topladılar. Dolayısıyla sonradan gelen büyük mutasavvıfların

ve bazı filozofların tasavvuf terimlerinin önemli bir kısmını İhvân-ı Safâ’dan

aldıkları söylenebilir.8 Bu anlamda, onlardan en çok etkilenenin 12. ve 13.

yüzyılın en büyük mistik filozofu olan İbn Arabî (1165-1240) olduğu bir ger-

çektir.

I. İhvân-ı Safâ’nın Batı İslam Dünyasına Etkisi

Yayılmalarında Türk ve Fars müverrihlerinin önemli rolleri olan9 İhvân-ı

Safâ Risâleleri, geniş tesir bırakmış ve Gazâlî’den (1058-1111) İbn Arabî ve

Molla Sadrâ’ya (1571-1640) kadar sonraki Müslüman entelektüellerin çoğu

tarafından okunmuştur. Risâleler, felsefe ve ilimleri basit bir dille anlattıkları

ve felsefe ile dinin uyumunu sağlamaya çalıştıkları için herkesin dikkatini

çekmiştir. Risâleler, Meşşâî felsefe ve İslâmî öğretileri birleştirdikleri bir Yeni-

Fisagorcu felsefe geliştirmişlerdir. Bu sebeple Meşşâî felsefeyle ilişkili olduk-

ları kadar, Câbir b. Hayyân (721-815) Hermetizm ve Sabiîlerin öğretilerinden

de etkilenmişlerdir.10

Dönemin bilim anlayışını da yansıtan bu ansiklopedik eser, o zaman

diliminde var olan bilgilerin ve bilimlerin bir sentezini yapmasının yanında

bir de onuncu asırda din ile felsefenin arasındaki bağı güçlendirme amacıyla

önemli bir işlevi yerine getirmiştir. Risâleler’in kapsamlı yapısını ve onun

hayatî sorunları basit bir anlatımla ele alışını göz önünde bulunduruldu-

ğunda Meşşâî filozoların, kelamcıların, sufilerin ve hemen her ekolden Müs-

lüman düşünürlerin bu eserleri okuması ve onlardan etkilenmesi şaşırtıcı

değildir.11

Risâleler, İhvân-ı Safâ’nın sonunda bir takım harfler ve sayılar gizemine

yönelmelerinden dolayı gerek din alanında gerekse ilim ve felsefe alanların-

1982, 32-33; M. M. Sharif, Muslim Thought: Its Origin and Achievements, Lahor 1980, 43 (1 nolu dipnot); Marquet, ‚Ikhwân al-Safâ‛, DSB, New York 1981, XV, 251; Ian Richard Netton, Muslim Neoplatonists, London 1982, 2; Stern, Studies in Early Ismâ’ilism, Leiden 1983, 155, 175; Bayram Ali Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’nın Dinî ve İdeolojik Söylemi, Ankara 2003, 15-115; B.A.Çetinkaya, ‚İhvân-ı Safâ Felsefesinde Sayıların Gizemi Üzerine Bir Çö-züm Denemesi‛, Felsefe Dünyası, sayı: 37, Ankara 2003, 87-90; B.A.Çetinkaya, Sayıların Gi-zemi ve Tasavvufun Dinamikleri, İstanbul 2008, 11-43.

8 Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, II. baskı, İstanbul 1995, 171.

9 Ülken, İslâm Düşüncesi, 170.

10 Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler II, çev: Şehabeddin Yalçın, İstanbul 1997, 112.

11 Nasr, Makaleler II, 112.



da büyük hücumlara uğramıştır. Bununla beraber bu Risâleler, aydınlar ve

özellikle yarı aydınlar üzerinde büyük tesirler meydana getirmiş ve daha

sonraları da Bâtınıyye, Haşşaşiyye, İsmâiliyye, Dürzî... gibi bir çok fırkalara

İhvân’ın düşüncelerini aşılamıştır. Aristo felsefesi yalnız yüksek tabakanın

malı olmuşken İhvân-ı Safâ felsefesi halk tabakalarının felsefesi haline dö-

nüşmüştür.12

İhvân-ı Safâ’nın Risâleler’i, Ebu’l-Hakem Amr el-Kirmânî (ö.1066) tara-

fından tüm Endülüs’e yayıldı ve diğer İsmailî eserlerle birlikte İbn Ara-

bî’nin eserlerinin belirli yönlerini etkiledi. İbn Arabî, İhvân’ın yazılarında

bulunan İskenderyen kozmoloji ve İbn Meserre’nin (883-931) sözde-

Empedoklesçi kozmolojisini, aynı zamanda el-Birunî’nin (973-1061) bazı

astronomik ve astrolojik çalışmalarını ve Risâleler’de de rastlanan hermetik

doktrinleri kendi kozmos anlayışında birleştirir.13

II. İhvan Tasavvuf İlişkisi

Şiîliğin entellektül ve irfanî etkisindeki Nasr, daha sonraki yüzyıllarda

İsmailîlerin Risâleler’i yaygın bir şekilde kullanmalarını ve te’vil gibi temel

fikirlerin iki grupta da var olduğunu gözönünde bulundursa bile, İhvân’ı

İsmailîlere, özellikle de ‚İsmailî mârifet‛e bağlanmanın güçlüğüne dikkat

çekmektedir. Ona göre, özellikle kozmolojik doktrinler dikkate alındığında,

onları, ileriki yüzyıllarda kozmolojik bilimlerdeki ürünleriyle bütün İslâm

dünyasında etkileyecek olan sufî eğilimli Şiîler diye tanımlamak daha doğru

olacaktır. İhvân’ın tabiat telakkisi, İsmailîler’de olduğu kadar on iki imam

Şiîleri arasında da etkili olmuştur. İbn Arabî (1165-1240) ve Gazâlî’nin bir

çok çıkarımlar yapacağı Risâleler’le tasavvuf arasındaki benzerlik de özellikle

kozmoloji söz konusu olduğunda vurgulanmalıdır.14

Resâil yazarları, saf bir kalbin oluşmasının nefsin (ruhun) temizlenme-

siyle olacağını, mistik bir sezgiye erişmenin “gaflet ve cehalet uykusundan

uyanma” anlamına geldiğini söylerler. Akıl, ‚kavrayan‛ bir melekedir. Kav-

12 Cavit Sunar, İbn Miskeveyh ve Yunan’da ve İslâm’da Ahlâk Görüşleri, Ankara 1980, 18.

13 Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev: Nazife Şişman, İstanbul 1985, 307; Ahmet Zeki Paşa, ‚Fasl fî Resâili İhvâni’s-Safâ‛, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefâ I, 18; Yahya Huveydî, Tarihu Felsefeti’l-İslâm, Kahire 1965, 258; Hüseyin Merruh, en-Nezeâtu’l-Mâddiyye fi’l-felsefeti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, VIII. baskı, Beyrut 1985, II, 429.

14 Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 47; Seyyed Hossein Nasr–Mehdi Aminrazavi, An Anthology of Philosophy İn Persia, Oxford 2001, II, 4-5, 11; Al-Hamdânî, ‚Resâil Ikhwân as-Safâ in the Literature of the Ismâ’îlî Taiyibi Da’wat‛, 286; Şahin Filiz, İlk İslâm Hümanistleri –İhvân-ı Safâ Topluluğu ve İnsan Felsefesi, Konya 2002, 46-47.



rayıcılık fonksiyonuyla o, ‚ruhun zatında eşyanın imajını, cevherinde varlık-

ların derin anlamını‛ görür. Ruhu temizlenmiş kişi bu mertebede ‚akıl ışığı‛

ve ‚kalp gözüyle‛15 öte alemin hakîkâtini görebilir. Hatta kalp gözüyle

Rabb’ini dahi görebilir. Bu mertebede bir nevi mistik bir sezgidir. Melek

mertebesine ulaşılır ve ilhâma (Peygamberler için vahye) layık olunur. Me-

leklere benzer. Küllî ruha ve Tanrı’ya yaklaşılır.16 En şerefli bilgi olan ilâhî

hakîkatlere ulaşılır.17 İşte burada Fisagorcu formül gerçekleşir: “Felsefe yap-

mak, beşer imkanları ölçüsünde Tanrı’ya benzemektir.”18 Bu formülün pratik bir

anlamı var mıdır? Şüphesiz ‚küllî akılla aydınlatılan küllî rûh tarzında, ar-

ketiplerin formunu cevherinde ihâta eden cüz’î ruh, elbette hilkatin realitele-

rine daimî ve total bir müşahedeye sahiptir. İlhâm edici şu’a (influx), hiçbiri

cismanî ve maddî kaynaklı engellerle durdurulamaz‛. Bu mertebeye ulaş-

mak, ilmî ve ahlakî bir disiplini zorunlu kılar.19 İhvân’ı Safâ, kendilerinin bu

mertebeye ulaştıklarını Risâleler’inde sık sık belirtir.20 Mistik sezgi veya bir

anlamda sübjektif tecrübe yoluyla hakîkate ulaşılabileceğini ve kendilerinin

hakîkate ulaştıklarını söylemekle spiritualist bir doktrinin savunucusu du-

rumundadır. Kısaca, İhvân-ı Safâ’ya göre, eşyanın (mevcûdât) hakîkati ve

metafizik alem görülüp bilinebilecektir. Bu görüşleriyle İhvân, İbn Arabî,

Konevî (ö.1274), Hume (ö.1776), Kant (ö.1804) ve Comte’un (ö.1857) zıddı bir

görüştedir.21

Ancak bazı çağdaş araştırmacılar için İhvân-ı Safâ’nın düşüncesi kesin

anlamda felsefe olmayıp bir tür muğlak ve romantik idealizmdir; bununla

beraber onların fikirleri dolayısıyla İslâm’da bir başka manevî hareketin

(tasavvufun) gelişmesini de etkilediği bir gerçektir.22

Eklektik felsefelerinin bir sonucu olarak İhvân-ı Safâ, Resâil’in bir çok

yerinde din, felsefe, aklî ve pozitif ilimlerle birlikte tasavvufî erdemlere de

15 Kalp gözü ifadesini başka İslâm mutasavvıflarında da görmek mümkündür. Bk. Mehmet

Bayrakdar, Tasavvuf ve Modern Bilim, İstanbul 1989, 92-95.

16 İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, neş: Butros el-Bustânî, Beyrut, trz, I, 450; III, 343, 371. Resâil, bundan sonra ‚R‛ ile gösterilecektir.

17 R, I, 450.

18 R, I, 225, 290, 399, 427; II, 10, 454; III, 30, 49, 93, 143, 382; er-Risâletü’l-Câmia, 37, 57.

19 R, III, 85-86.

20 İsmail Yakıt, İhvan-ı Safâ Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul 1985, 52-53; Ömer Ferruh, İhvânu’s- Safâ, III. baskı, Beyrut 1981, 80; Nâdiye Cemâluddîn, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İhvâni’s-Safâ, Kahire 1983,171.

21 Yakıt, İhvan-ı Safa Felsefesinde Bilgi Problemi, 55.

22 Fazlur Rahman, ‚İslâm Felsefesi‛, İslâm’da Bilgi ve Felsefe, haz. Mustafa Armağan, İstanbul 1997, 45; De Lacy O’leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev: H. Yurdaydın, Y. Kutluay, II. baskı, Ankara 1971, 107.



büyük önem vermiştir. Esasen onların ahlâk anlayışları felsefî-tasavvufî ola-

rak değerlendirilebilir. Nitekim kendileri de daha Resâil’in başında kendi

topluluklarını ‚halis sûfiyye‛23 şeklinde ifade etmişlerdir.24

Bununla birlikte İhvân-ı Safâ ibâresi, Resâil yazarlarının ismi olarak il-

ginçtir. Safâ kelimesi, sûfîler tarafından, tasavvufun nihâî amacı olan ve

ma’rifeti mümkün kılan iç temizliği anlamında kullanılmıştır. Bazı sufî üstâdlar

sûfî kelimesini de ‚safâ”dan türetmişlerdir. Mesela, Cerirî (ö.933) der ki:

“Safâ halinde iken safâyı düşünmek nefsin saf olmayıp karışık olduğunu ve kişinin

fiilini görmekten kurtulamadığını gösterir.” İbn Ata (ö.921) da şöyle söyler:

“Kulluk safâsına aldanmayınız. Muhakkak ki bu aldanmada Allah’ın Rablığını

unutma vardır. Çünkü kulluk safâsına aid bir duygu, nefs bulanıklığı ve kendi fiilini

görmek demektir.” Bir başka tanımı da şöyle: Kettani’ye (ö.934) “safâ” soruldu.

Şu karşılığı verdi: “Kötü vasıflardan sıyrılmaktır. “Safâ’nın safâsı” makam ve

hallerden kopup nihaî noktalara varmaktır.”25

Diğer taraftan Fisagorcu öğretide önemli yer işgal eden arınma/tasfiye

(purification) kavramı, İhvân düşüncesinde ruhun arınması şeklinde yankı

bulmaktadır. Zaten, felsefe cemiyetinin, İhvân-ı Safâ ismini alması da bunun

açık bir örneğini teşkil etmektedir. Onlara göre, ruhun arınması cennete kabul

edilmek için gerekli vasıflardan biridir.26

İhvân-ı Safâ, Resâil’de, tasavvufî niteliklerden çok sık bir şekilde bahse-

der ki, bu nitelikler, gerçekte zühdden başka bir şey değildir. Onlar, tasavvu-

fu İbn Arabî’nin ele aldığı şekilde bilmezler. Tasavvuf, onlar için zühdü ifa-

de eder. Bu çerçevede İhvân, zühdü, imanın şartlarından ve müminin vasıf-

larından birisi olarak kabul eder. Dünya için zühd, ahiret için istek imanın

şartlarından ve -peygamberler ve filozoflarla birlikte- dünyada zühd içinde

olan müminlerin özelliklerindendir.27

23 R, I, 21.

24 Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, 56; krş. A. L. Tibavi, ‚Ikhwân As-Safâ and Their Rasâ’il‛, The Islamic Quarterly, c. II, 1955, 37.

25 Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev: Nazife Şişman, İstanbul 1985, 321 (I.böl. 1nolu dipnot); Ebu Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Lüma, tah: Abdulhalim Mahmud, Abdülbaki Surûz, Bağdat 1960, 414-415; Serrac, el-Lüma’ (İslâm Tasavvufu), çev: Kamil Yıl-maz, İstanbul 1996, 331; Muhammed Ferîd Hicâb, el-Felsefetü’s-Siyasiyye ınde İhvâni’s-Safâ, Mısır 1982, 24-27. Bununla birlikte tasavvuf sözlüğünde karşılaştığımız ‚İhvân-ı Bâ Safâ‛ ifadesinden kısaca bahsetmek zannedersem yerinde olacaktır. Bu ifade; ‚Arapça, safalı kardeşler demektir. Bâ; aslen Farsça beraberlik, li, lı gibi sahiplik ifade eden bir takıdır. Bu tâbir Mevlevîlere aittir. Saf yani kalbinde şüphe ve karışıklık bulunmayan kardeşler de-mektir.‛ Bk. Ethem Cebecioğlu, ‚İhvân-ı Bâ Safâ‛ mad., Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, 388.

26 Netton, Muslim Neoplatonists, 13-14; ayrıca bk. Sheikh, Islamic Philosophy, 39.

27 R, I, 356 vd.; II, 444; Ferruh, İhvânu’s- Safâ, 161-162.



Nihayetinde zühd ve ahiret talebi düşüncesinde olan İhvân-ı Safâ’nın,

tasavvuf felsefesinde çığır açan İbn Arabî’ye tesirinin olduğu görülmektedir.

III. İbn Arabî’ye Etkisi

İbn Arabî’nin felsefesine birisi felsefî, diğeri tasavvufî olmak üzere iki açıdan

bakılabilir. Felsefî açıdan İbn Arabî, Yeni Eflatunculuğun etkilenmiştir. İbn

Arabî, bu felsefeden asıl kaynaklarından değil, İhvân-ı Safâ kanalıyla haber-

dar olmuştur.28

İbn Arabî’nin ve onun gibi tasavvufî düşüncelerine felsefî bir renk ka-

zandıran –daha doğrusu felsefelerine tasavvufî bir renk kazandıran-

müslüman sûfîlerin, sistemlerinin bir çok unsurunu İhvân-ı Safâ

Risâleler’inden aldığını tespit etmek zor değildir. Bu sûfiler, özellikle, kayna-

ğı Yeni Eflâtunculuk olan ve ‚İhvân‛ın, Grek, Fars ve Hıristiyan kökenli

farklı ekollerden bir takım ilginç unsurları eklediği fikirlerin büyük kısmını

bu Risâleler’den almışlardır. Bu Risâleler’de, köken ve eğilimi farklı çok sayı-

da felsefî ekolün varlığını ve İhvân-ı Safâ’nın bunlar arasında uyum sağla-

maya, böylelikle de genel bir sisteme ulaşmaya çalıştığı görülmektedir. Fark-

lı dönemlere ait olan Grek felsefeleri, Zerdüşîlik ve Maniheizm akımların-

dan alınmış ve kısmen İslâm tasavvufu ve kelâmcıların görüşleri ile karışmış

vaziyetteki unsurlarla harmanlanmıştır. Bunlara, bazı âyetler ve hadisler de

ihtiyaç nispetinde ilave edilmiştir. İbn Arabî’nin eserlerine bakıldığında,

bütün bunların küçültülmüş bir sûreti oldukları görülür. Şu var ki; İbn Ara-

bî, İhvân-ı Safâ’dan iktibâslar yapmakla yetinmez; onlardan yaptığı alıntıları

da te’vil ve tahlil eder, değiştirir ve vahdet-i vücûd sistemiyle aynı çerçevede

yorumlar. Dolayısıyla İhvân-ı Safâ Risâleler’i, İbn Arabî’nin zamanına kadar

müslümanlar arasındaki en büyük felsefe ansiklopedisi ve hemen her felsefî

meselede, başvurdukları en büyük kaynak olarak varlığını korumuştur.29

İbn Arabî ve dolayısıyla ona kaynaklık yapan İhvân’ı bir anlamda ‚bi-

limsel kurnazlık‛la itham eden Afifî’ye göre İbn Arabî’nin yöntemi, önce bir

ayet veya hadis gibi bütünüyle İslâmî olan bir kaynak ile başlayıp, sonra da

bunu kendi anlamından kopartıp, istediği herhangi bir felsefî veya tasavvufî

28 Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev: Ekrem Demirli, İstanbul 2000, 231.

29 Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 231-232; ayrıca bk. Ebu’l-Alâ Afifî, Muhyiddin İbn-i Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev: Mehmet Dağ, II. baskı, İstanbul 1998, 93, 240 (240 nolu dip-not); Sheikh, Islamic Philosophy, 35; Hüseyin Merruh, en-Nezeâtu’l-Mâddiyye fi’l-felsefeti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, VIII. baskı, Beyrut 1985, II, 429, 434; Hannâ el-Fâhûrî- Halil el-Cerr, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, III. baskı, Beyrut 1993, I, 234.



anlamı yüklediği bir süreçte felsefî bir yöntem ile yorumlamaktan ibaretti.

İsmailîler ve İhvân-ı Safâ, özellikle cennet, cehennem, diriliş, haşir gibi ahiret

meseleleri ile ilgili ayetlerin te’vilinde bu metodu kullanmaktaydılar. Onlar,

bu ayetleri, kendi amaçlarını gerçekleştirme aracı yapmışlardır. Bu amaç da,

İslâm’ın değiştirilmesi ve temel akidelerinin ve ilkelerinin ortadan kaldırıl-

masıdır.30 Ancak, tasavvuf alanındaki çalışmalarıyla dikkat çeken Afîfî, ka-

naatimizce İhvân-ı Safâ hakkında –belki de yüzyıllardır seslendirilen ön

yargılardan beslenerek- maksadını aşan bir ithamda bulunmaktadır. Zîrâ,

mutasavvıfların kullandığı yöntemler hatırlandığında, onların bu yöntemle-

rinden hareketle haksız ithamlarda bulunmak da pekala mümkündür. Önde

gelen mutasavvıflarımızdan bazıları, bu tür peşin hükümlerden dolayı ‚zın-

dıklık, şirk, sihir‛ gibi ithamlara ve suçlamalara maruz kalmıştır.

IV. İhvân-ı Safâ ile İbn Arabî Arasındaki Etkileşimler/Benzerlikler

Çalışmanın bu aşamasında İhvân-ı Safâ felsefesinin İbn Arabî düşüncesin-

deki tesirleri Afifî’yi takip ederek değerlendirilecektir. Karışlaştırma iki ana

başlık çerçevesinde ele alınmaya çalışılacaktır. Bunların birincisi metafizik

açıdan benzerlik olurken ikincisi de ‚nefis, marifet, insan (mikro kozmos) ve

alem (makro kozmos)‛ açısından benzerlik şeklinde ortaya konulacaktır.

A. Metafizik Açıdan Benzerlikler

Öncelikle belirtmek gerekir ki, İhvân-ı Safâ, İbn Arabî’de olduğu gibi vah-

det-i vücud düşüncesini benimsemez. Ancak İhvân’ın Grek felsefesi etkisin-

de şekillenen düşünceleri, İbn Arabî sisteminin oluşumuna kaynaklık etmiş-

tir.

1. Sudur ve Varlık Dereceleri

Sudur ve varlık mertebeleri hususunda İhvân-ı Safâ, İbn Arabî’den ziyade

Plotinos’a daha yakın bir görüşü benimser. Zira İbn Arabî, İhvân’ın kabul

ettiği şekliyle feyizlerin bir varlık silsilesi oluşturduğuna ve her birisinin bir

önceki feyzden sudur edip onun kemallerini izhar ettiğini düşünmez. İbn

Arabî, bu feyizlerin mutlak birliğin, yani zatî yönüyle çoğalma kabul etme-

yen bir zatın çeşitli yönlerine işaret eden isimleri olduğuna inanır. ‚Bir‛,

30 Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 233-234.



mutlaklığı ve mücerretliği mertebesinde bu zatı ifade eder. ‚İlk Akıl‛, bütün

yayılan düşünme kuvveti şeklinde zuhur eden bu zata işaret eder. ‚Külli

Nefs‛, bütün kainatı yöneten kuvvet eden bu zattan başka bir şey değildir.

‚Külli Cisim‛, maddî alem suretinde zahir olan bu zatı anlatır. Dolayısıyla

İbn Arabî, feyizler nazariyesini İhvân-ı Safâ’dan esinlenerek vahdet-i vücud

düşüncesine dahil etmektedir.31

İbn Arabî’ye göre, insan aynası Evrendeki Hakk’ın Hakikatlerini yansı-

tır:32 ‚Aynanın başka bir yönü, konumudur. Buna aynanın ışığı aldığı yönle-

ri de eklemeliyiz. Aynanın konumu görüntüyü belirler ve aynalar arasındaki

derecelenme bu konumlara bağlıdır. Aynanın ideal konumu, ışığı tam ola-

rak algılayabileceği bir konumda bulunmasıdır. Bu konum, ‘paralel olmak’

(muhazat) şeklinde ifade edilir. Başka bir ifade ise ‘mukabale’ veya

‘mücavehe’dir (karşı karşıya olmak, yüz yüze olmak). Mukabele ya da karşı

karşıya bulunmak, aynanın görüntüyü yansıtabilmesinin genel şartıdır. Pa-

ralelken ayna kendisine yansıyan ışığı herhangi bir şekilde bozmadan ve

özelliğini kaybettirmeden alır. Ayna paralel olma halinden uzaklaştığı ölçü-

de ise, kendisine yansıyan şeyleri tahrif etmeye ve kendi özelliğinden çı-

kartmaya başlar. İnsanlar arasındaki bilgi ve marifet derecelenmesinin temel

kaynağı bu olduğu gibi bütün âlemde insanın bulunmasının neden ide bu-

dur; çünkü yalnızca insan Tanrı’nın karşısında paralel bir konumda olabilir.

Dolayısıyla insan olmaksızın âlemdeki herhangi bir şeyin bu konumda bu-

lunması ve Tanrı’nın tecellisini olduğu gibi gösterebilmesi mümkün değil-

dir. Tümel bir kavram olarak insanlık paralel konumu temsil etse bile, tek

tek bütün insanlar aynı özelliğe sahip değildir. Başka bir ifadeyle bilkuvve

bir özelliğe sahip olmakla bilfiil o özelliğe varlık kazandırmak ayrı şeylerdir.

Seyr ü sulûkun gayesi, insan aynasının kuvve halinden bilfiil olarak paralel

bir konuma yerleştirilip Tanrı’nın tecellisini tahrif etmeden yansıtabilmesi-

dir.‛33 Nihayetinde İbn Arabî için, insan âlemin ruhu ve anlamıdır.34

31 Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 234-235; ayrıca bk. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem,

çev. ve şerh: Ekrem Demirli, İstanbul 2006, 393-394; Afifî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev: Ekrem Demirli, İstanbul 200, 76-77; Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’taki Anahtar-Kavramlar, çev: Ahmet Yüksel Özemre, İstanbul 1998, 73-74; Sadreddin Konevî, Fatiha Suresi Tefsiri, çev: E. Demirli, İstanbul 2002, 232, 237, 265-266.

32 İbnü’l-Arabî, Serhu Fusûsu’l-Hikem, tah: Mahmud Mahmudu’l-Gurab, Şam 1985, 23-24; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. ve şerh: Ekrem Demirli, İstanbul 2006, 271.

33 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. ve şerh: Ekrem Demirli, İstanbul 2006, 272.

34 İbnü’l-Arabî, Serhu Fusûsu’l-Hikem, 28-29; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 276-277.



2. Varlığın Kaynağı

İhvân-ı Safâ, varlığı kaynağı olarak Allah’ı kabul eder. Bu kaynağın zatında

sıfat ve isimleri bulunmaz. Zira onun tabiatı çelişki kabul etmez. Bu düşün-

celer İhvân-ı Safâ’nın düşünceleriyle uyumludur. Afifî’ye göre, İhvan ile İbn

Arabî’nin sistemleri arasındaki fark, temel bir farktır. Zira İhvan-ı safa’ya

için alem ile Hakk iki ayrı şey iken İbn Arabî zatı veya yegane hakikati

Hakk’ın bir yönü olarak kabul ettiği gibi zatın mümkünlerin hakikatlerinde

zuhur ettiği mahsus alemi de hakkın bir başka yönü olarak görmektedir.35

3. Allah Cisim Değildir

Allah’ın cisim olmadığına inanan İhvan-ı Safâ’ya göre, Allah ne ruhanî bir

suret ne de bütün eşyaya yayılmış genel bir nurdur. Allah, kudret sahibi,

sayısız fiilleri olan ve sürekli yaratan bir hüviyettir. Onun mahiyeti, nerede

bulunduğu ve nasıl olduğu hakkında, yaratılmışların zihnî ve aklî kapasite-

leri yetersizdir. Varlıkları mümkün olanlar, O’ndan taşmıştır, feyezan etmiş-

tir. O Allah ki, kainatın suretlerini, heyula’da izhar etmiştir. Zamanla ve

mekanla kayıtlı olmaksızın Allah, her şeyi keyfiyetleriyle birlikte yaratandır.

O’nun ‚ol‛ demesiyle her şey var olmuştur.36

Allah, İhvân’a göre, bir binanın yapıcısı gibi alemin yaratmamıştır. Var-

lıklar, sayıların bir’den sudur etmesi ve taşması gibi, Allah’tan feyezan ve

sudur ederler. Dolayısıyla alem, Allah olmadığı gibi, onun parçası ve sureti

değildir. Bilakis Allah’ın bir feyzi olan alem, O’nun fazlı ve inayetiyle yara-

tılmıştır.37

Yeni Eflatunculuktan gelen bu düşünceleri, İhvân-ı Safâ değişikliğe tabi

tutar. İbn Arabî, tüm bu fikirleri onlardan alır. Alem ve feyizleri izafi şeyler

olduğuna inanarak, bunlara sisteminde kapsamlı yer ayırır. 38

İbn Arabî, Hakk’ın âlemden bağımsızlığı anlamında şu kavramları kul-

landığı görülmektedir: Ama’ mertebesi, Rabb’ın Eyniyeti39, Enkerü’n-

Nekirât40, Ehâdiyet-i cem makamı41

35 Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 234.

36 R, IV, 206-207; II, 28, 350-352; Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 235.

37 R, III, 337-338; 350-352.


39 Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, (Basılmamış Doktora tezi-M.Ü.S.B.E.), İstanbul 1995, 187.

40 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’taki Anahtar-Kavramlar, çev: Ahmet Yüksel Özemre,



4. Zaman Teorileri

İhvân’ın zaman teorileri ve zamanın sadece mahsus alemde hakikati olduğu

hususunda İbn Arabî onlarla ittifak halindedir. Onlara göre Allah, alemde

aklî olarak önce, zamansal olarak önce değildir. Feleklerin unsurlara karşı

önceliği ise, hakikî zamansal önceliktir. Yaratanın mümkün varlığa karşı

önceliği, bir’in sayılara önceliğine benzer.42

5. Feyiz Teorisi

Sudur teorisini, İhvân-ı Safâ, bir önermeye dayandırır. Onların Aristo’ya

izafe ettikleri ‚Birden ancak bir çıkar‛ ilkesini, İbn Arabî olduğu gibi aktarır.

Platonik feyizleri, İhvân gibi zikreder ve el-Fütühatü’l-Mekki’de tahlil eder.

Bu çerçevede İbn Arabî, ‚Birden bir çıkar‛ ilkesini eleştiriye tabi tutar43:

‚Noktadan çevreye çıkan her çizgi, sahibi için eşittir ve çevredeki bir nok-

tada biter. Nokta ise, kendiliğinden çoğalmaz ve ondan çevreye çıkan çiz-

gilerin çokluğuna rağmen artmaz. Şu halde çizgiler, çevreden her bir nok-

tanın karşısında bulunur. Çünkü noktanın çevrenin karşısında bulunduğu

başka bir noktanın onun karşısında bulunduğu yerden farklı olsaydı, bö-

lünmüş olurdu ve bir olması geçerli olmazdı. Halbuki o tektir. Dolayısıyla

nokta çokluklarına rağmen onların karşısında ancak kendi biricik zatıyla

bulunmuştur. Böylece çokluk, hakikati tek olandan ortaya çıkmış, o haki-

kat ise kendiliğinden çoğalmamıştır. Böylece ‘birden bir çıkar’ diyenin gö-

rüşü geçersizleşmiştir.‛44

Yine İhvân Yeni Eflatunculuk’taki ‚Akl-ı evvel‛e; ‚Yaratıcı mahluk‛ ve

‚Yaratma aracı‛, ‚Birinci feyiz‛, ‚Hakkın sureti‛ gibi isimler izafe eder. Bu

hususların tümünü, İbn Arabî’nin, ‚hakikat-i Muhammediye‛ ve ‚Keli-

me/Logos‛45 terimlerinde karşılık bulur.46

İstanbul 1998, 46.

41 Sadreddin Konevî, Fatiha Suresi Tefsiri, çev: E. Demirli, İstanbul 2002, 174-175.

42 R, III, 185 vd, 337-338, 350-352; Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 236.

43 Kadir Özköse, ‚İbn Rüşd İle İbnü’l-Arabî Arasındaki Sessiz Diyalog‛, Doğu Batı İlişkisi-nin Entelektüel Boyutu Uluslar arası İbn Rüşd Sempozyumunda sunulmuş (yayımlan-mamış) tebliğ, Sivas 2008, 7.

44 Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fütühâtü’l-Mekkiyye, tah: Osman Yahya, Kahire 1985, IV, 155.

45 R, III, 351-352.

46 Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 236; ayrıca bk. İbnü’l-Arabî, Futûhat-ı Mekkiyye, IV, 155; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 22, 277-278; İbnü’l-Arabî, Serhu Fusûsu’l-Hikem, 25-26; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, İstanbul 2007, 300; Abdullah Kar-tal, Abdülkerim Cîlî-Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 2003, 278.



6. Külli Nefs

İbn Arabî ile İhvân arasında, küllî nefs ve onun özel taayünleri olan cüz’î

nefisler arasındaki ilişki açıklanırken, belirgin ve net benzerlikler dikkat

çekmektedir.47

7. Kuşatıcı Felek

İhvân ve onların takipçisi olan İbn Arabî, kuşatıcı feleği ve Empedokles’in

unsurlarını, platonik feyizlerin içinde değerlendirirler. Fakat onlar, kuşatıcı

felek ile Empedokles’in ifade ettiği şeyi değil, merkezi güneş olan yıldızların

feleğini amaçlarlar. Dolayısıyla bu feleğin üstünde de, Merih ve Zühal, al-

tında ise, Zühre, Utarid ve Kamer bulunmaktadır. İhvân ve İbn Arabî,

Empedokles’in dört unsurunu (anasır-ı erbaa) sıralamada48 Ay’dan sonra

kabul ederler. Bununla birlikte Plotinus’un feyizleri, Batlamyus’un feleği ve

Empedoklesi’in rükunları arasındaki bu karışımı, İbn Arabî düşüncesinde

benzer şekilde görmek mümkündür.49

B. Nefis, Marifet, İnsan (Mikro Kozmos) ve Alem (Makro Kozmos) Görüş-

lerindeki Benzerlik

İhvân ile İbn Arabî’nin nefis, marifet, insan ve alem düşüncelerinde bir para-

lellik görülmektedir. Afifî, İbn Arabî’nin İhvân’dan nakillerinin açık oldu-

ğunu ileri sürer.50 Ona göre İbn Arabî, İhvân-ı Safâ’dan aldığı düşüncelerde

küçük değişiklikler yapmıştır. Bunları maddeler halinde özetlemek müm-

kündür:

1. İhvân, insanî nefsi; basit, tabiatı fiil ve bilgi olan canlı bir cevher ola-

rak tanımlar.51

2. İhvân’a göre ‚ben‛ ve ‚sen‛ ifadeleri, nefis denen olguya karşılık

gelir. Bedihî ve nazarî olsun nefsin varlığına marifetten başka delil

47 R, III, 11, 35-36, 189, 197, 214, 238, 240; Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 237.

48 R, I, 162; II, 25-27, 133; III, 187, 387.


50 Bk. Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 237-239.

51 R, I, 230; II, 22; III, 51, 372; IV, 243; er-Risâletü’l-Câmia, (Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ içinde), haz. ve tah: Ârif Tâmir, Beyrut-Paris, 1995, V, 273; Risâletü Câmiati’l-Câmia, (Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ içinde), haz. ve tah: Ârif Tâmir, Beyrut-Paris 1995, V, 354-359.



bulunmamaktadır.52

3. İhvan için, insan nefsi, küllî nefsin özel bir taayyünüdür.53

4. Ruhî hayatın en üst derecesi ve insanî nefsin son gayesi, küllî nefse

dönmektir. Bu ise, nefsi bedenî ilgilerin kirlerinden arıtmanın tek

yoludur. İhvân ile İbn Arabî için, ölümle birlikte insanî nefsin küllî

nefisteki hayatı, ahiret hayatından başka bir şey değildir. Yine on-

lar, cennet ve cehennemin de, kendilerinin anladığı anlamda ahiret

hayatında nefsin hissettiği sıkıntı ve saadet olduğu hususunda aynı

düşünceleri paylaşırlar. Ancak İhvân-ı Safâ, maddî alemin

küçünmesi, ruhanî saadetin anlamının gerçekleşmesi için bu alemin

ve onunla ilgili olanların terk edilmesini aşırı talep etmesi konu-

sunda İbn Arabî’den uzaklaşır.54 İbn Arabî, insanî nefsin mutluluğa

ulaşmasının yolunun, hakikî bilgi olduğuna inanır. O, bu düşünce-

sinde Eflatunculuğa yakın bir çizgide bulunurken, İhvân’ın ise Hı-

ristiyanlığın bakış açısına yakın durduğu söylenebilir.55

5. İhvân ile İbn Arabî, ruhun ve ruhî alemin ebediliği hususlarında56

aynı düşüncelere sahiptirler. 57

6. Hem İhvân-ı Safâ hem de İbn Arabî, nefsin elde edebileceği nihaî

mertebenin vahiy mertebesi olduğu düşüncelerini kabul ederler. Bu

derece, nebi ve onların varislerinin mertebesidir.58 Nitekim bu fikir,

İhvân’ın ‚imamet‛ ve ‚masum imam‛ hakkındaki düşüncelerine

dayanır. Bunun etkisi, İbn Arabî’nin ‚insanî kamil‛ nazariyesinde

gözükmektedir.59 Tasavvufî açıdan insan-ı kâmil Muhammedî Ha-

kikat ve Ruhu’l-Hatem olmaktadır.60

Yine ‚insan-ı mutlak‛ düşüncelerinde de İhvân ile İbn Arabî ara-

sında benzerlikler bulunmaktadır. Nitekim İbn Arabî nazariyesini

bu kaynaktan beslenerek inşa etmiştir. Buna masum imamın ve va-

rislerinin vasıflarından olan Batınî ilmin yayılması düşünceleri de

eklenebilir. İbn Arabî, ‚velayet‛ ve kendi ifadesiyle ‚hatemü’l-

52 R, IV, 36 vd; III, 371-372; Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 237.

53 R, II, 8, 11; III, 35, 189, 213.

54 R, III, 37, 65, 289; IV, 19, 522; Risâletü Câmiati’l-Câmia, 338.


56 R, III, 241, 290-291; IV, 26, 32, 243.


58 R, IV, 493-495.


60 Kartal, Abdülkerim Cîlî-Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, 278.



evliya‛ meselelerinde bunu tekrar eder.

İbn Arabî, insan-ı kâmili, "âlemin ulvî ve süflî hakîkatlerinin top-

landığı küçültülmüş bir suret" olarak tavsif eder. Ona göre insan-ı

kâmil, âlem aynasının cilasıdır. Onun bu görüşüne, İhvân-ı Safâ’nın

mikro kozmos ve makro kozmos olarak nitelendirdiği insan ve

alem arasındaki benzerlik düşünceleri kaynaklık eder. Bununla bir-

likte İbn Arabî, insanı ‚Allah’ın halifesi‛, ‚Halife‛ veya ‚Suret‛ ola-

rak vasıflandırırken bu fikirden hareket eder.61

Yine İbn Arabî, insanı Tanrı suretinde yaratılmış bir varlık olarak

değerlendirmektedir.62 Ona göre, berzah bir varlık olan insan63 ya-

ratıkların ihtiyaçlarını karşılayan varlıktır.64 Nihayetinde âlemin

çokluğu insan-ı kâmil ile birliğe dönüşür.65

Saf metafizik açıdan insan-ı kâmil İlk Akıl’dır.66 Bununla birlikte

kâmil insan bütün ilahî ve kozmik kitapları kuşatan bir kitaptır.67

7. Nefsin bilgisi hususunda da İhvân-ı Safa ile İbn Arabî arasında pa-

ralellikler bulunmaktadır. Duyumlar, aklî kuvvetler ve bunların

vazifeleri; bilginin çeşitleri; zevkî bilgi, tecrübî bilgi ve nazarî bilgi

gibi meselelerde İbn Arabî’nin İhvân-ı Safâ düşüncelerinden istifa-

de ettiği görülmektedir.68

Sonuç

Tasavvuf felsefesinde önemli bir milad olan İbn Arabî, ortaya koyduğu ev-

rensel düşünceyle hem Batı felsefesini hem de Doğu felsefesini etkilemiştir.

Onun selefi durumundaki İhvân-ı Safâ’da da bu tesirin bir benzeri görül-

mektedir. İhvân-ı Safâ, tasavvuf literatürünün teşekkül döneminde kayda

değer bir kaynaklık örneği sergileyerek, mutasavvıflara ve sufî düşüncesine

61 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 281; İbnü’l-Arabî, Serhu Fusûsu’l-Hikem, 37; Tahir Uluç, İbn

Arabi’de Sembolizm, İstanbul 2007, 133; Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, 239; Kar-tal, Abdülkerim Cîlî-Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, 239-240; Frithjof Schuon, Tasavvuf Ka-buk ve Öz, çev: Veysel Sezigen, İstanbul 2006, 108.

62 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 277-278; İbnü’l-Arabî, Serhu Fusûsu’l-Hikem, 25-26.

63 İbnü’l-Arabî, Serhu Fusûsu’l-Hikem, 38; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 285.

64 İbnü’l-Arabî, Serhu Fusûsu’l-Hikem, tah: Mahmud Mahmudu’l-Gurab, Şam 1985, 37; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. ve şerh: Ekrem Demirli, İstanbul 2006, 285-286.

65 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2005, 229.

66 Kartal, Abdülkerim Cîlî-Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, 278.

67 William C. Chittick, Tasavvuf-Kısa Bir Giriş, çev: Turan Koç, İstanbul 2003, 183-184.




önemli tesirlerde bulunmuş bir ‚okul‛ mertebesindedir.

İhvân-ı Safâ felsefesinin İbn Arabî düşüncesine etkileri varlık meselesinde

daha çok öne çıkmaktadır. Bu çerçevede İbn Arabî, metafizik ve tabiat felse-

fesi açısından İhvân-ı Safâ düşüncesinden fikirler devşirmiş ve bu fikirlerin

bir kısmında değişikler yapmıştır. Bununla birlikte İbn Arabî, nefis, marifet,

insan ve alem konularında İhvân-ı Safâ müktesebatından kapsamlı bir şekil-

de yararlanmıştır. Bu durum da göstermektedir ki, tasavvuf ile felsefenin

müşterek problemleri bulunmaktadır. Tasavvufsuz bir felsefe nasıl kadük ve

kısır kalacaksa, aynı şekilde felsefesiz bir tasavvufta kendinden önceki selef-

lerinin mirasının ne olduğundan habersiz bir şekilde kendi özgünlük ve

orijinalliğinden uzak bir konuma düşmekle karşı karşıya kalacaktır.

Kaynakça

Afîfî, Ebu’l-Alâ, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev: Ekrem Demirli, İstanbul 2000.

Afifî, Ebu’l-Alâ, Muhyiddin İbn-i Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev: Mehmet Dağ, II. baskı, İstanbul 1998.

Afifî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev: Ekrem Demirli, İstanbul 2000.

Ahmet Zeki Paşa, ‚Fasl fî Resâili İhvâni’s-Safâ‛, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefâ (tashih: Hayruddin ez-Zirikli) içinde, Mısır 1347/1928.

Bayrakdar, Mehmet, Tasavvuf ve Modern Bilim, İstanbul 1989.

Cebecioğlu, Ethem, ‚İhvân-ı Bâ Safâ‛ mad., Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997.

Cemâluddîn, Nâdiye, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İhvâni’s-Safâ, Kahire 1983.

Chittick, William C.. Tasavvuf-Kısa Bir Giriş, çev: Turan Koç, İstanbul 2003ç

Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, İstanbul 2007.

Çetinkaya, B.A, ‚İhvân-ı Safâ Felsefesinde Sayıların Gizemi Üzerine Bir Çözüm Denemesi‛, Felsefe Dünyası, sayı: 37, Ankara 2003.

Çetinkaya, Bayram Ali, İhvân-ı Safâ’nın Dinî ve İdeolojik Söylemi, Ankara 2003.

Çetinkaya, Sayıların Gizemi ve Tasavvufun Dinamikleri, İstanbul 2008.

Demirli, Ekrem. Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2005.

Fâhûrî, Hannâ - Cerr, Halil, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, III. baskı, Beyrut 1993.

Faruqî, Isma’il Râgî, ‚On the Ethics of the Brethren of Purity (Ikhwân Al-Safâ wa Khıllan A-Wafâ) I‛, Muslim World, c: 50, sayı: 2, 1960.

Ferruh, Ömer, İhvânu’s- Safâ, III. baskı, Beyrut 1981.

Filiz, Şahin, İlk İslâm Hümanistleri –İhvân-ı Safâ Topluluğu ve İnsan Felsefesi, Konya 2002.

Hamdânî, Huseyin F., ‚Resâil Ikhwân as-Safâ in the Literature of the Ismâ’îlî Taiyibi Da’wat‛, Der Islam, XXV, Berlin 1939.

Hicâb, Muhammed Ferîd, el-Felsefetü’s-Siyasiyye ınde İhvâni’s-Safâ, Mısır 1982.

Huveydî, Yahya, Tarihu Felsefeti’l-İslâm, Kahire 1965.

Hüseyin, Taha, ‚Mukaddime‛, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefa, (tashih: Hayruddin ez’Ziriklî) içinde, Mısır 1347/1928.

İbnü’l-Arabî, Şerhu Fusûsu’l-Hikem, tah: Mahmud Mahmudu’l-Gurab, Şam 1985.

İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. ve şerh: Ekrem Demirli, İstanbul 2006.

İbnü’l-Arabî, Fütühâtü’l-Mekkiyye, tah: Osman Yahya, Kahire 1985.

İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, neş: Butros el-Bustânî, Beyrut, trz.



İhvân-ı Safâ, er-Risâletü’l-Câmia, (Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ içinde), haz. ve tah: Ârif Tâmir, Beyrut-Paris, 1995, V.

İhvân-ı Safâ, Risâletü Câmiati’l-Câmia, (Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ içinde), haz. ve tah: Ârif Tâmir, Beyrut-Paris 1995.

İzutsu, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’taki Anahtar-Kavramlar, çev: Ahmet Yüksel Özemre, İstan-bul 1998.

Kartal, Abdullah, Abdülkerim Cîlî-Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 2003.

Kılıç, Mahmut Erol, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, (Basılmamış Doktora tezi-M.Ü.S.B.E.), İstanbul 1995.

Konevî, Sadreddin, Fatiha Suresi Tefsiri, çev: E. Demirli, İstanbul 2002.

Marquet, Yves, ‚ Ikhwân al-Safâ‛, The Encyclopedia Of Islam, London 1979.

Marquet, ‚Ikhwân al-Safâ‛, DSB, New York 1981.

Merruh, Hüseyin, en-Nezeâtu’l-Mâddiyye fi’l-felsefeti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, VIII. baskı, Beyrut 1985.

Nasr, Seyyed Hossein– Aminrazavi, Mehdi, An Anthology of Philosophy İn Persia, Oxford 2001.

Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev: Nazife Şişman, İstanbul 1985.

Nasr, Seyyid Hüseyin, Makaleler II, çev: Şehabeddin Yalçın, İstanbul 1997.

Netton, Ian Richard, Muslim Neoplatonists, London 1982.

O’leary, De Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev.: H. Yurdaydın, Y. Kutluay, II. baskı, Ankara 1971.

Özköse, Kadir, ‚İbn Rüşd İle İbnü’l-Arabî Arasındaki Sessiz Diyalog‛, Doğu Batı İlişkisinin Ente-lektüel Boyutu Uluslar arası İbn Rüşd Sempozyumunda sunulmuş (yayımlanmamış) tebliğ, Sivas 2008.

Rahman, Fazlur, ‚İslâm Felsefesi‛, İslâm’da Bilgi ve Felsefe, haz. Mustafa Armağan, İstanbul 1997.

Schuon, Frithjof, Tasavvuf Kabuk ve Öz, çev.: Veysel Sezigen, İstanbul 2006.

Serrac, el-Lüma’ (İslâm Tasavvufu), çev.: Kamil Yılmaz, İstanbul 1996.

Sharif, M. M., Muslim Thought: Its Origin and Achievements, Lahor 1980.

Sheikh, M. Saeed, Islamic Philosophy, London 1982.

Stern, M. S., ‚New Information About The Authors of The ‘Epistles of The Sincere Brethren’‛, Islamic Studies, c. 3, Karachı 1964.

Stern, M., ‚The Authorship of The Epistles of The Ikhwân-as-Safâ‛, Islamic Culture, c. 20, 1946.

Sunar, Cavit, İbn Miskeveyh ve Yunan’da ve İslâm’da Ahlâk Görüşleri, Ankara 1980.

Şehrezûrî, Şemsuddin Muhammed b. Mahmud, Nüzhetu’l-Ervâh ve Ravdatu’l-Efrâh fi Tarîhi’l-Hukemâ ve’l-Felâsife, (basım yeri yok), 1976.

Tevhidî, Ebû Hayan, Kitâbu’l-İmtâ ve’l-Muânese, Ahmet Tuveylî, Tunus 1982.

Tevhidî, Ebû Hayyân, el-Mukâbesât, Mısır 1929/1347.

Tibavi, A. L., ‚Ikhwân As-Safâ and Their Rasâ’il‛, The Islamic Quarterly, c. II, 1955.

Tûsî, Ebu Nasr Serrâc, el-Lüma, tah: Abdulhalim Mahmud, Abdülbaki Surûz, Bağdat 1960.

Uluç, Tahir, İbn Arabi’de Sembolizm, İstanbul 2007.

Uludağ, Süleyman, ‚Siyasî, Kültürel ve Dînî Bakımdan Hucvirî’nin Yaşadığı Çağ‛, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi) içinde, İstanbul 1996.

Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Düşüncesi, II. baskı, İstanbul 1995.

Widengren, Geo, ‚The Gnostic Tecnical Language in The Rasâ’il Ihkwân Al-Safâ‛, Actas, Leiden 1971.

Yakıt, İsmail, İhvan-ı Safâ Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul 1985.

Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994.

İHVÂN I SAFÂ FELSEFESİNİN İBNÜ’L ARABÎ DÜŞÜNCESİNDEKİ ...isamveri.org/pdfdrg/D02193/2009_IX_23/2009_IX_23_CETINKAYABA.pdf · ve tabiat felsefesi açısından İhvân-ı

Documents