Huoranszki Ferenc - tankonyvtar.hu · Created by XMLmind XSL-FO Converter. Modern metafizika: Huoranszki, Ferenc A könyv az Oktatási Minisztérium támogatásával, a Felsőoktatási

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Huoranszki Ferenc

Huoranszki, Ferenc

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Modern metafizika: Huoranszki, Ferenc

A könyv az Oktatási Minisztérium támogatásával, a Felsőoktatási Pályázatok Irodája által lebonyolított

felsőoktatási tankönyvtámogatási program keretében jelent meg. Szerzői jog © 2001 Osiris kiadó Szerzői jog © 2001 Huoranszki Ferenc

Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve.

iii Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Tartalom

1. Előszó ............................................................................................................................................. 1 2. I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG ............................................................ 5

1. 1. Logika és nyelvfilozófia .................................................................................................... 6 2. 2. Verifikacionizmus ........................................................................................................... 10 3. 3. Tudomány és metafizika ................................................................................................. 14 4. 4. Metafizika és történelem ................................................................................................. 18

3. II. TERMÉSZETI TÖRVÉNYEK ................................................................................................ 21 1. 1. Példák .............................................................................................................................. 23 2. 2. Realizmus és antirealizmus a természeti törvényekkel kapcsolatban .............................. 24 3. 3. A természeti törvények antirealista értelmezése ............................................................. 27 4. 4. Episztémikus és pragmatikus kritériumok ...................................................................... 31 5. 5. Természeti törvények és normatív elkötelezettségek ...................................................... 37 6. 6. A realizmus és antirealizmus határán: A Ramsey–Lewis-féle elmélet ............................ 38 7. 7. Realizmus és univerzálék ................................................................................................ 41 8. 8. A természeti törvények szükségszerűsége ....................................................................... 49

4. III. OKSÁG .................................................................................................................................. 51 1. 1. A hume-i okságfogalom .................................................................................................. 52 2. 2. Okság és törvények ......................................................................................................... 56 3. 3. Okság és feltételek .......................................................................................................... 59 4. 4. Tények vagy események? ................................................................................................ 63 5. 5. Kauzalitás és tényellentétes kijelentések ......................................................................... 66 6. 6. Valószínűség és okság ..................................................................................................... 70

5. IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG ............................................................................ 74 1. 1. A hume-i és a kanti örökség ............................................................................................ 75 2. 2. A hagyomány megkérdőjelezése ..................................................................................... 77 3. 3. Modális logika ................................................................................................................. 79 4. 4. Lehetséges világok .......................................................................................................... 81 5. 5. Modális szemantika ......................................................................................................... 82 6. 6. Lehetséges világok és lehetséges individuumok ............................................................. 87 7. 7. Tulajdonságok ................................................................................................................. 89 8. 8. Természetes tulajdonságok és okság ............................................................................... 92 9. 9. Modális realizmus és modális aktualizmus ..................................................................... 94 10. 10. Az újrakombinálhatóság elve ...................................................................................... 99 11. 11. Modális realizmus és természeti törvények ............................................................... 101

6. V. IDŐ ........................................................................................................................................ 104 1. 1. Idő és változás ............................................................................................................... 105 2. 2. Az idő abszolút és relációs felfogása ............................................................................ 107 3. 3. Múlt, jelen, jövő ............................................................................................................ 110 4. 4. Illuzórikus idő ............................................................................................................... 115 5. 5. Valóságos idő ................................................................................................................ 117 6. 6. Időutazás ....................................................................................................................... 120 7. 7. Idődimenziók ................................................................................................................ 122 8. 8. Az idő topológiája ......................................................................................................... 124

7. VI. AZONOSSÁG ...................................................................................................................... 128 1. 1. Konkrét partikulárék ..................................................................................................... 128 2. 4. A mereológiai probléma ................................................................................................ 133 3. 5. Numerikus azonosság .................................................................................................... 135 4. 6. Esszencializmus ............................................................................................................ 140 5. 7. Az azonosság szükségszerűsége .................................................................................... 143 6. 8. Temporális és modális azonosság ................................................................................. 145 7. 9. Azonosság a különböző világokban .............................................................................. 146 8. 10. Azonosság az időben ................................................................................................... 150 9. 11. Meghatározatlan azonosság ......................................................................................... 152

8. VII. TEST ÉS LÉLEK ................................................................................................................ 155 1. 1. A klasszikus dualizmus ................................................................................................. 156 2. 2. Szellem a gépben ........................................................................................................... 158

Huoranszki Ferenc

iv Created by XMLmind XSL-FO Converter.

3. 3. A felfoghatósági érv ...................................................................................................... 159 4. 4. Materializmus ................................................................................................................ 162 5. 5. Testlélek ........................................................................................................................ 164 6. 6. Redukcionizmus és tulajdonság-dualizmus ................................................................... 166 7. 7. A kölcsönhatás problémája ........................................................................................... 169 8. 8.Idealista monizmus ......................................................................................................... 171 9. 9. személyes azonosság ..................................................................................................... 174

9. VIII. SZABAD AKARAT .......................................................................................................... 178 1. 1. Az akarat ....................................................................................................................... 178 2. 2. Fatalizmus ..................................................................................................................... 181 3. 3. Determinizmus .............................................................................................................. 185 4. 4. Szigorú determinizmus .................................................................................................. 187 5. 5. Determinizmus és szabad akarat összeegyeztethetetlensége ......................................... 189 6. 6. Szabadság egy indeterminisztikus világban .................................................................. 192

Irodalom ......................................................................................................................................... 197

1 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

1. fejezet - Előszó

Nemcsak a könyveknek, de a szavaknak is megvan a maguk sorsa. A “metafizika” kifejezés közismert módon

jóval később született meg, mint maga a metafizika. Az i. e. 1. században Arisztotelész műveinek rendszerezője

– feltehetően rhodoszi Andronikosz – nevezte el Metafizikának azokat az iratokat, amelyek a Fizika, tehát a

természetről szóló értekezések után következtek. A metafizika tárgykörét évszázadokon keresztül azok a

problémák határolták körül, amelyeket Arisztotelész ezekben az iratokban tárgyal. Ez természetesen nem jelenti

azt, hogy a metafizika azonos lett volna Arisztotelész művének értelmezésével. Még a szándékuk szerint az

arisztotelészi szöveghez leginkább ragaszkodó skolasztikusok is saját érvekkel és új problémákkal gazdagították

a metafizika történetét. S természetesen senki sem vitatta, hogy a görög filozófiában már Arisztotelész művének

megszületése előtt is foglalkoztak metafizikai problémákkal. Ez annál is inkább nyilvánvaló, mert Arisztotelész

maga is jórészt más filozófusok nézeteivel vitázva fejtette ki saját álláspontját. Mégis azt, hogy a filozófusok

milyen problémákat neveztek metafizikai problémának, részben egy történeti véletlen határozta meg.

Ez persze nem jelenti azt, hogy a Metafizika néven ismertté vált értekezések teljesen véletlenszerűen kerültek

volna egymás mellé. A hagyomány szerint két meghatározást is találunk arra vonatkozólag, mit tekintett

Arisztotelész az “Első Filozófia” (ahogyan ő maga nevezte) tárgyának. Az egyik szerint az Első Filozófia “az

első okokkal” foglalkozik. A másik szerint “a létezővel mint létezővel”. Ez a két meghatározás azonban

önmagában bizonyára nem elégséges ahhoz, hogy megértsük, mi a metafizika tárgya. Először is nem világos,

hogy a két meghatározás miként viszonyul egymáshoz. Vajon ugyanannak a problémakörnek két különböző

jellemzéséről, vagy két egymást kiegészítő témakörről van szó? Ha az utóbbiról, akkor vajon mi köti össze

őket? Másodszor akár különválasztva, akár együtt vizsgáljuk őket, pusztán a két meghatározás alapján nehéz

lenne azonosítani egy metafizikai problémát.

Persze lehetséges, hogy nincs ebben semmi különös. A biológia vagy a fizika meghatározása sem lesz elegendő

ahhoz, hogy azonosítani tudjuk a biológia és fizika által tárgyalt problémákat; abban azonban segíthetnek, hogy

valamely már ismert problémáról eldöntsük, hogy a biológia vagy a fizika tárgykörébe tartozik-e. De vajon

körülhatároltunk-e valamit azzal, ha azt mondjuk “első ok”, vagy “létező mint létező”? Az “első ok” mintha egy

bizonyos dologra vagy személyre utalna. S valóban, az “első ok” kifejezést némely esetben Arisztotelész maga

úgy értelmezi, hogy az Istenre utal. Azt jelentené ez, hogy a metafizika voltaképp teológia? Egyes értelmezések

szerint igen. A metafizika, ha persze nem is azonos a teológiával, talán mégis a teológia részének tekinthető.

Arisztotelész másik meghatározása azonban nem azt sugallja, hogy a metafizika tárgya egy meghatározott dolog

vagy személy volna. Épp ellenkezőleg. A “létező mint létező” mintha mindent magában foglalna. E

meghatározás szerint a metafizika tárgya: minden, csak éppen egy sajátos szempontból. Ez megint csak zavarba

ejtő. Vajon nem csak üres általánosságokat lehet “mindenről” mondani? És vajon létezik-e olyan sajátos

szempont, amely alapján a létezők általában vizsgálhatók? Azok, akik a metafizikát értelmetlennek vagy

feleslegesnek tartották, gyakorta hivatkoztak arra, hogy a metafizika puszta szócséplés, mivel üres

általánosságokkal foglalkozik.

Hogy a metafizika a szó egy bizonyos értelmében “általánosságokkal” foglalkozik, az tagadhatatlan. De nem

minden általánosság üres. Egy példa talán világossá teheti, mire is gondolok. Elég általános megfigyelés, hogy a

világ egy jelentős részét tárgyak alkotják. Hasonló általánosság, hogy ezeknek a tárgyaknak tulajdonságaik

vannak. Mint ahogy az is, hogy a tárgyak többségével időnként történik valami. Tárgy, tulajdonság, esemény: a

legáltalánosabb kategóriák, amelyeket a világ leírása során alkalmazunk. De vajon igaz-e, hogy ezek a

kategóriák mind létezőt jelölnek? Vagy hogy a tulajdonságok és események ugyanabban az értelemben jelölnek

létezőket, ahogyan a tárgyakra vonatkozó kifejezések? Tegyük fel, hogy van egy piros biciklim. Vajon a piros

tulajdonság létezik-e, és ha igen, ugyanabban az értelemben létezik, mint a biciklim? A bicikli arra való, hogy

használják: tehát biciklizzenek vele. De vajon a “biciklizés” épp úgy létezik-e, ahogyan a biciklim? Ha igen,

milyen kapcsolatban állnak egymással? Mit jelent az, hogy egy tárgyat “megillet” egy tulajdonság, vagy hogy

“történik vele valami”?

A létező mint létező értelmében vett metafizika az arisztotelészi hagyomány egyik értelmezése szerint:

kategóriatan, méghozzá a legáltalánosabb kategóriák tana. A “legáltalánosabb” azonban homályos kifejezés. Az

évszázadok során sokat változott az, hogy mit tekintünk a “legáltalánosabbnak”. A metafizika, mint minden más

filozófiai diszciplína, szorosan összefügg az emberi tudás egyéb területeivel. Ezért ahogyan fokozatosan

megváltozott a természetről alkotott felfogásunk, változtak azok a témák is, amelyeket joggal nevezhetünk

“metafizikaiaknak”. Erről árulkodik az is, hogy könyvünkben sokkal több hivatkozás történik a metafizikai

problémák kapcsán Arisztotelész Fizikájára, mint Metafizikájára. Mi magyarázza ezt? Az, hogy a modern

Előszó


korban – ami a metafizika problémája szempontjából a XVII. század utáni korszakot jelenti – fokozatosan

megváltozott a természettudomány módszereiről és feladatáról kialakított felfogásunk. Az új felfogás egyre több

olyan kérdést vont a tudományos vizsgálódás körébe, amelyeket korábban filozófiai jellegűnek, vagy annak is

tekintettek. Másfelől viszont – és ezt talán kevésbé szokás hangsúlyozni – olyan kérdések, amelyeket korábban

(legalábbis az arisztotelészi hagyomány) a természetismeret részének tekintett, a filozófia vizsgálódási körébe

kerültek.

A XVIII. században már a metafizika témakörébe tartoztak nemcsak egyes teológiai, de bizonyos pszichológiai

és kozmológiai kérdések is. Szinte minden, ami túlmutatott a matematikai fizika által vizsgált jelenségeken,

filozófiai problémává vált. Az elmúlt két évszázad során persze a tudományról kialakult felfogásunk

megváltozott, így ma már nem csak a matematikai fizikát tekintjük tudománynak. Mégis kétségtelen, hogy ami

a modern kor hajnalán a metafizikához tartozott, az visszavonhatatlanul rányomta a bélyegét arra, mit tekintünk

ma metafizikai problémának; arra tehát, hogy mik azok a “legáltalánosabb kategóriák”, amelyeket a metafizika

vizsgálni hivatott.

Azt azonban nem állíthatjuk, hogy a XX. és a XXI. század fordulóján a filozófusok teljesen egyetértenének

abban, hogy melyek azok a problémák, amelyek a metafizika tárgykörébe tartoznak. Az elmúlt évszázadban

ugyanis nemcsak a tudomány, de a filozófia is egyre specializáltabb lett. Számos új filozófiai diszciplína jelent

meg: a tudományfilozófia, a nyelvfilozófia, az elme- (vagy tudat-) filozófia, hogy csak néhányat említsünk.

Ezek a diszciplínák részben olyan kérdésekkel foglalkoznak, amelyek korábban a metafizika témakörébe

tartoztak. Ezért az átfedések ellenére van némi eltérés a tekintetben, hogy a kortárs filozófusok közül ki mit

tekint metafizikai problémának. Egyesek szerint vissza kell térni a már Arisztotelész által is vizsgált

kérdésekhez. Mások szerint az új filozófiai diszciplínák megjelenése ugyan új színt hoz a metafizikai kérdések

tárgyalásába, de mindaz, amit a korai modern korban metafizikai kérdésnek tekintettek, ma is az.

Miután tehát jelentős eltérések vannak azt illetően, hogy manapság ki milyen problémát tekint metafizikainak,

nem árt rögtön az előszóban tisztázni, hogy miként gondolkodik erről e könyv szerzője. A fentiekből ugyanis az

következik, hogy a tárgyalandó témák kiválasztása bizonyos mértékig mindig önkényes. Minthogy nem létezik

kánon, ez alighanem elkerülhetetlen. Remélem azonban, hogy ha a témák kiválasztása, illetve a hangsúlyok

egyéniek is, azért jól követhető az a rendszer, amely a választás alapjául szolgált.

Mindenekelőtt arra kell felhívnom a figyelmet, amit a könyv nem tárgyal: nem foglalkozik a teológiával

kapcsolatos metafizikai kérdésekkel, például az istenbizonyítékokkal. Fontosnak tartom hangsúlyozni, hogy a

legkevésbé sem gondolom azt, hogy ezek a kérdések ne tartoznának a modern metafizika tárgykörébe. De úgy

vélem, hogy ezeket a kérdéseket csak úgy lehet világossá tenni és megfelelően tárgyalni, ha egyéb teológia

problémákhoz kapcsoljuk őket, amire a jelen kötetben nincs mód, s amúgy is meghaladná a szerző

kompetenciáját.

Ha azonban az Olvasó egy pillantást vet a tartalomjegyzékre, azt is látni fogja, hogy az olyan, hagyományosan

“nagy” metafizikai kérdéseknek tekintett témákat, mint a korábban már említett tulajdonságok vagy események

kérdéskörei, sem tárgyalom külön fejezetben. Nem azért van ez így, mert úgy gondolom, hogy ezek nem “igazi”

vagy “lényeges” metafizikai problémák. Természetesen azok. Viszont azt, hogy miért érdekesek e kérdések,

vagy hogy ki és miért képviseli velük kapcsolatban ezt vagy azt az álláspontot, csak más problémák

kontextusában lehet igazán világossá tenni. Elsődleges célom ugyanis annak megmutatása, hogy a metafizika

problémák miért alapvetők a kortárs filozófiai gondolkodás számára. Ezért a metafizikai kérdéseket igyekeztem

összekapcsolni a filozófia más területeivel: a tudományfilozófia, a nyelvfilozófia, a filozófiai cselekvéselmélet,

a logika filozófiája vagy az elmefilozófia által vizsgált problémákkal.

Mindebből persze nem következik, hogy a tárgyalt témák túlnyomó többségéről ne állíthatnánk egyértelműen,

hogy metafizikaiak. Talán csak egy olyan nagyobb témakör van, amelyet sokan nem tekintenének a kortárs

metafizika önálló részének: a természeti törvényekről van szó, melyeknek külön fejezetet szentelek. Igyekszem

azonban megmutatni, hogy talán egyetlen olyan modern metafizikai probléma sincs, amely ne állna

összefüggésben a természeti törvények fogalmával. Ezért, bár hagyományosan e kérdést a tudományfilozófia

vagy az ismeretelmélet vizsgálta, a természeti törvények tárgyalását semmiképp sem nélkülözheti egy olyan

könyv, amelynek témája a modern metafizika.

Van azonban egy másik, jellegzetesen XX. századi metafizikai probléma is, amely szinte valamennyi modern

metafizikai kérdés tárgyalását áthatja, és amelyet csaknem mindenki alapvetőnek tart: a (modern értelemben

vett) realizmus, illetve antirealizmus problémája. (Ne zavarja a kedves olvasót, ha még nem érti ezeket a

kifejezéseket. Ha úgy dönt, hogy elolvassa ezt a könyvet, bőven lesz alkalma rá, hogy megismerkedjék velük.)

A realizmus – antirealizmus vitát mégsem tárgyalom külön fejezetben. Ennek oka, hogy hasonló módon a

Előszó


tulajdonságokkal vagy az eseményekkel kapcsolatos metafizikai problémákhoz, e vita jelentősége csak más

metafizikai kérdések tárgyalása során válik érthetővé.

Már említettem, mit értek azon, hogy “modern metafizika”: a modern tudományosság megjelenése utáni

metafizikát. A könyv a modern metafizikáról szól, de nem a modern metafizika története. Célja nem az, hogy

rekonstruálja a modern kor filozófusainak metafizikai nézeteit; s nem is az, hogy bemutassa egyes problémák

modernkori történetét. A könyv kifejezetten probléma-centrikus: akkor és annyiban hivatkozom egyes

szerzőkre, amikor és amennyiben a hivatkozás valamely probléma vizsgálatát, a problémát körülvevő érvek

logikai rekonstrukcióját elősegíti. A szerzők és nézeteik említése az érvek rekonstrukciójának részét képezik. Ez

persze nem jelenti azt, hogy ha már említem őket, ne igyekeznék legjobb tudásom szerint az adott kérdésben

elfoglalt álláspontjukat hűen visszaadni.

A kötet hét alapvető kérdéskör alapján tárgyalja a metafizikai problémákat. Ezek: a természeti törvények, az

okság, a szükségszerűség és lehetőség, az idő, az azonosság, a test és lélek, valamint a szabad akarat kérdésköre.

Mielőtt azonban e témák tárgyalásába kezdenék, az első fejezetben azt a kérdést vizsgálom, vajon értelmes

dolog-e egyáltalán a huszonegyedik század elején metafizikai kérdésekkel foglalkozni. Az előző évszázad első

felében ugyanis sok filozófus képviselte azt az álláspontot, hogy a metafizikai kérdések értelmetlenek. Még ha

érveiket nem is fogadjuk el (ha elfogadnánk, ugyan mi értelme lenne a többi fejezetnek?), ismeretük

elengedhetetlen a modern metafizikai problémák mélyebb megértéséhez. Hiszen a metafizika lehetőségéről

szóló kérdés részben maga is metafizikai.

A könyv tehát átfogó tanulmány a modern metafizika alapkérdéseiről. Olvasása nem feltételez előzetes

filozófiai vagy filozófiatörténeti ismereteket, csak a filozófia iránti érdeklődést. Amennyire lehetett, igyekeztem

mellőzni a felesleges szakzsargont. Amikor ez nem volt lehetséges (és sok esetben nem volt az, hiszen a

filozófia többek között szakma is, aminek megvan a maga sajátos szaknyelve és kifejezési formája), akkor arra

törekedtem, hogy röviden érthetővé tegyem az egyes terminusok jelentését. A filozófus olvasót arra kérem,

viselje türelemmel ezeket a számára talán feleslegesnek tűnő magyarázatokat.

Az egyetlen fejezet, amelyik valószínűleg csak azok számára lesz érdekes, akik már foglalkoztak valamennyit

filozófiával, éppen az első; hiszen a metafizika lehetőségére vonatkozó kérdés csak akkor érthető, ha már

hallottunk valamit a metafizikai problémákról. Ezért aztán ez az a fejezet, ahol néhány fontos filozófiatörténeti

utalás található. Az utalások megértéséhez nem kell sok, de nem árt egy kevés filozófiatörténeti háttérismeret. A

többi fejezet megértéséhez reményeim szerint csak érdeklődésre és odafigyelésre van szükség. Ezért, bár a

könyv összefoglaló tanulmány a modern metafizika tárgykörében, és nem kifejezetten tankönyv, remélhetőleg

az oktatásban is használható lesz.

A modern metafizikai problémák megértését nagyban elősegítheti a modern logika formális eszköztárának

alkalmazása. A logikai formalizmus ugyan sokszor el is rejtheti az igazi nehézségeket, tagadhatatlan azonban,

hogy számos modern metafizikai probléma kifejtésekor sokat segíthet néhány formula. Tekintettel kellett

viszont lennem arra, hogy bármennyire elemi is legyen az a logika, amire szükség van, s bármennyivel

egyszerűbb is lenne bizonyos esetekben szimbólumokat használni, az olvasók egy jelentős részét, különösképp

azokat, akik nem ismerik a formulák értelmezésének módját, ezek használata eleve elrettentené attól, hogy

kezükbe vegyék a könyvet. Ezért lemondtam róluk. A kifejtést ez ugyan egyes esetekben nehézkesebbé tette, de

remélem, hogy a lényeges mondanivaló emiatt sehol sem vész el. A számos példa és analógia használatával is az

volt a célom, hogy az olvasó számára minél jobban hozzáférhetővé tegyem a könyvben tárgyalt igen absztrakt,

és sok esetben fölöttébb szövevényes problémákat.

Két technikai megjegyzést is kell tennem. Az egyik, hogy nem készítettem kiegészítő olvasmánylistát az egyes

témakörökhöz, mivel a fejezetekhez fűzött jegyzetekben az olvasó utalást talál azokra az alapvető művekre,

amelyeket érdemes forgatnia, ha bizonyos témák felkeltették az érdeklődését, és ezért részletesebben is meg

akar ismerkedni velük. A másik, hogy a főszöveget gyakran kiemelt példák, érvek és definíciók szakítják meg,

amelyeket igyekeztem szisztematikus jelrendszerrel ellátni. A példákat a “•”, a definíciókat “Δ” jelzi. Az érvek

premisszái a szögletes zárójelbe [] tett számokat, a konklúzió pedig a “∴ ” jelet követi. Ha egy korábbi példát,

definíciót vagy premisszát módosítottam, azt vagy a “*”, vagy a “♣”, “♦”, “♥”, “♠” szimbólumok valamelyike

jelzi.

Ahogyan minden egyéb filozófiai diszciplína, úgy a metafizika esetében is sajnos a legtöbb kérdés mindig

további kérdések láncolatával függ össze. Ezért nem könnyű eldönteni, hol kezdje az ember az írást, és hol

fejezze be. De akárhol kezdje is, a keresztutalások elkerülhetetlenek. Az olvasó számos “mint majd látni

fogjuk…”, vagy “ahogyan azt láttuk…” jellegű fordulattal találkozik majd. Ezeknek az utalásoknak az a

szerepük, hogy világosabbá tegyék az egyes témák közti összefüggéseket. Ennek ellenére azt gondolom, hogy

Előszó


az egyes fejezetek gondolatmenete, de legalábbis azok nagy része, önmagában is követhető. Így ha valakit netán

csak bizonyos témakörök érdekelnek, kiválaszthatja a számára érdekes fejezeteket. Az azonban kétségtelen,

hogy minden fejezet olvasását megnehezítheti, ha nem olvastuk az előző fejezeteket; valamint hogy néhány

korábban tárgyalt kérdés relevanciája a könyvben előre haladva válik csak nyilvánvalóvá.

Végezetül köszönetet kell mondanom mindazoknak, akik munkámban tanácsaikkal segítettek, elsősorban

kollégáimnak az Eötvös Loránd Tudományegyetem Általános Filozófia Tanszékén és a Közép-Európai Egyetem

Filozófia Tanszékén. Kutatásaimat az OTKA (T 032771, valamint T 032435) támogatta. Külön köszönet illeti

Farkas Katalint, Bodnár M. Istvánt, Borbély Gábort és Orthmayr Imrét. Valamennyien megtiszteltek azzal, hogy

e munka korábbi változatát végigolvasták, és részletesen kommentálták. Nekik köszönhetően a végleges

változat bizonyosan kevesebb hibát és pontatlanságot tartalmaz, mint a korábbiak.

Budapest, 2000. október 24.


2. fejezet - I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG

A huszadik századi filozófia fejlődése, amennyiben azt a metafizika lehetőségének kérdése szemszögéből

vizsgáljuk, két szakaszra osztható. A század első felét (vagy inkább első két harmadát) az új filozófiai

diszciplínák megjelenése jellemezte. A század utolsó harmadában viszont újrafogalmazódtak a hagyományos

filozófiai problémák. Egy filozófiai probléma újrafogalmazása természetesen új érveket követel meg. Az új

érvek forrásául pedig részben az új diszciplínák szolgáltak. Ez a tény bizonyos fokig paradox, hiszen az új

diszciplínák közül néhány egyik fő feladatának annak kimutatását tekintette, hogy a hagyományos filozófiai

problémák jó része értelmetlenség. Ezért az új diszciplínák egyik fő célkitűzése az volt, hogy a hagyományos

filozófiai problémákat újakkal helyettesítse.

Mint látni fogjuk, bizonyos mértékig e célkitűzés be is teljesült. A kortárs metafizikai problémák sok esetben a

hagyományostól eltérő formában merülnek fel, s számos olyan is akad, amelyik csak az új filozófiai diszciplínák

keretében, pontosabban az általuk vizsgált problémák fényében nyeri el értelmét. Oly sok alapvető változás

után, vajon értelmes-e még metafizikáról, mint önálló filozófiai diszciplínáról beszélnünk? Egyáltalán, mi tesz

egy filozófiai problémát metafizikaivá? S vajon minek köszönhető, hogy a század elején a metafizikai

problémákkal való foglalatoskodás haszna, sőt e problémák értelmessége is megkérdőjeleződött? Hogy választ

tudjunk adni e kérdésekre, részletesebben elemeznünk kell a filozófia és a szaktudományok, illetve egy

hagyományos filozófiai diszciplína, az episztemológia és a metafizika közti viszonyt. A természet- és

társadalomtudományok XIX. században végbement fejlődése ugyanis azt a benyomást keltette, hogy a

hagyományosan metafizikainak tekintett problémák egy része megválaszolható a természettudományok

segítségével, más részük pedig, ismeretelméleti érvekkel bizonyítható módon, megválaszolhatatlan, sőt

értelmetlen. A metafizikai problémák helyét az empirikus tudományok és az ismeretkritika látszottak átvenni.

Tudomány és ismeretelemélet természetesen létezett már a XIX. század előtt is. A tudomány szerepéről,

valamint ismeretelmélet és tudomány viszonyáról azonban a XIX–XX. század során fokozatosan egy, a

korábbitól radikálisan eltérő, új felfogás alakult ki. Descartes (akit joggal tekinthetünk a modern filozófia első

nagy alakjának) a metafizikát minden egyéb ismeret alapjának tekintette. A klasszikus XVII–XVIII. századi

értelmezés szerint pedig tudomány és metafizika egymás kiegészítői voltak. S még azok a filozófusok és

tudósok, akik kevésbé előkelő helyet jelöltek ki a metafizikának az ismeretek rendszerében, sem tekintették a

tudományokat a metafizika helyettesítőjének. Az ismeretelmélet feladata sem a metafizikai meggyőződések

kritikája, hanem épp ellenkezőleg, ezek alátámasztása volt: eszerint csakis az a tudományos vagy metafizikai

elmélet az elfogadható, amely megfelel bizonyos ismeretelméleti kritériumoknak.

A huszadik század elejére a helyzet alapvetően megváltozott. Elméleti és technológiai sikerének köszönhetően a

tudomány fokozatosan kitüntetett szerepre tett szert nemcsak az emberi társadalomban, de a filozófián belül is.

A tudományos ismeret vált az emberi megismerés mintájává. Ennek megfelelően nem az ismeretkritika a

tudományos elméletek helyességének tesztje, hanem sokkal inkább azon mérjük az ismeretelméletek

helyességét, hogy mennyiben járulnak hozzá az elfogadott tudományos eredmények alátámasztásához.

Mármost, ha a metafizikai kérdések megválaszolhatóságát vagy értelmességét az ismeretkritikától tesszük

függővé, az ismeretkritika mércéjének pedig azt tekintjük, hogy az mennyiben képes magyarázni a modern

tudományok sikerét, akkor a metafizikai kérdések státusza nem lehet független attól, mit gondolunk a modern

tudományokról. Ha azokat a metafizika helyettesítőjének, vagy legalábbis alternatívájának tekintjük, akkor a

metafizikai kérdések értelmüket vagy érdekességüket vesztik. Ha azonban kiderül, hogy a tudományos

vizsgálódás nem helyettesíti, sőt bizonyos esetekben nem is független a metafizikai kérdésektől, akkor a

metafizikát nem küszöbölhetjük ki.

Azt a dilemmát, amivel a modern metafizikának szembe kell néznie, a huszadik század filozófusait megelőzve,

Kant ismerte fel a legvilágosabban. Mint az közismert, Kant filozófiája két hagyomány találkozásának fényében

értelmezhető.

Az egyik a brit empirizmus, amely mint látni fogjuk, sok tekintetben a modern metafizika-ellenes

ismeretelméleti megközelítés előképe. (Még akkor is, ha kétségtelenül igaz, hogy a modern metafizikai

problémák egy részét éppen a brit empirista filozófusok fogalmazták meg először.) A klasszikus empirizmus

I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL

A METAFIZIKÁIG


ugyanis, mint az az elnevezésből is kiderül, a tapasztalat valamely formáját tekintette a természettudományos

ismeretek kiindulópontjának. Mármost a metafizikai (sőt általában a filozófiai) álláspontok a tapasztalat

segítségével nem igazolhatók és nem is cáfolhatók meg. A metafizika tehát ebben az értelemben nem lehet

tudomány. S ha igaz, hogy a tudományok alapja pusztán a tapasztalat, nyilvánvaló módon a metafizikai

vizsgálódás a tudományok alapjául sem szolgálhat.

A másik a descartes-i és leibnizi racionalista tradíció, amely a metafizika és a természettudomány között sokkal

szorosabb kapcsolatot feltételez. A racionalista álláspont szerint a metafizika a világ létének értelmét kutatja,

márpedig az egyes természeti jelenségek közti kapcsolat nem érthető meg anélkül, hogy az egész értelmét ne

látnánk. Newton híres kijelentése, mely szerint ő csak a dolgok mikéntjét szeretné megismerni, anélkül, hogy

meg kívánná mondani, miért történnek, Leibniz számára éppen azért elfogadhatatlan, mivel magyarázhatatlanná

teszi a természeti jelenségeket.1 A racionalista hagyomány szerint ugyanis (Arisztotelészt követve) a jelenségek

tudományos magyarázata apodiktikus, tehát szükségszerű ismereteket követel meg, amelyek pedig (később

tárgyalandó okoknál fogva) metafizikai megalapozás nélkül elérhetetlenek.

Kant számára mindkét megközelítés elfogadhatatlan volt. Tagadhatatlan: a természettudományos ismeretek

valamilyen értelemben a tapasztalattól kell, hogy függjenek, ezért a metafizikát a szó ismeretelméleti értelmében

nem tekinthetjük a tudomány alapjának. Minthogy a tudomány szükségszerű és általános ítéleteket fogalmaz

meg, a tudomány által megfogalmazott ítéletek alapjául mégsem szolgálhat pusztán az egyes megfigyelő

esetleges tapasztalata. Mi több, nemcsak a természettudományos ismeretek apodiktikus jellegét kell

megmagyaráznunk. A modern tudomány, állítja Kant, olyan természetfelfogáson alapszik, amely

szükségképpen túlmutat mindazon, ami tapasztalható. A tapasztalaton túlmutató, metafizikai kérdések azonban

az emberi ész számára megválaszolhatatlanok. Kant tehát mindenki másnál világosabban fogalmazta meg a

modern ember metafizikához való viszonyát: se vele, se nélküle nem megy.2

A filozófusok viszonyát a metafizikához azonban hosszú ideig nem annyira Kant metafizikáról alkotott

véleménye határozta meg, sokkal inkább az a törekvése, hogy a filozófiai tevékenységet, a filozofálás célját

összhangba hozza a modern tudományok fejlődésével. A XX. századi tudományfilozófia (még ha a mozgalom

alapítói közül sokan talán ezt nem is ismerték el), a kanti, pontosabban a neokantiánus filozófia örököse,

amennyiben a filozófia központi feladatának a tudományos tevékenység ismeretelméleti megalapozását

tekintette. A metafizika sorsa bizonyos értelemben tehát a tudományokétól függött: ha a tudományfilozófia

szerint a tudományos ismeretek természete azt bizonyítja, hogy a metafizikai vizsgálódások értelmetlenek,

akkor nyilvánvaló módon a metafizikának csak múltja (vagyis története) van. Ez esetben azonban nem

beszélhetünk metafizikáról, mint önálló filozófiai diszciplínáról.

1. 1. Logika és nyelvfilozófia

A huszadik századi tudományfilozófiának természetesen csak az egyik forrása a kantianizmus. Egy másik a

korábban már említett brit empirizmus, amely elsősorban a XIX. századi osztrák filozófia közvetítésével jutott

el a tudományfilozófiai mozgalom alapítóihoz.3 A harmadik, és talán legfontosabb forrás a modern logika, s

azzal párhuzamosan, a modern nyelvfilozófia megszületése.

A logika és a filozófia közti szoros kapcsolat nem a modern tudományfilozófiák találmánya. Arisztotelész vagy

Kant filozófiájában is fontos szerepet játszottak a logika tudományából származó megfontolások. Elég, ha arra a

jól ismert tényre utalunk, milyen szorosan összefügg Arisztotelész vagy Kant kategóriákról kialakított felfogása

az általuk használt logikával. Ez különösen Kant esetében feltűnő, aki a tudomány (ami számára egyet jelentett a

newtoni mechanikával) metafizikai alapjait azoknak az értelmi kategóriáknak az alkalmazhatóságában vélte

felfedezni, amelyeket a logikából kölcsönzött. Arisztotelész és a skolasztikusok azonban a logikát elsősorban

metafizikai nézeteik kifejtése vagy megalapozása során használták. Ezzel szemben a modern tudományfilozófia

a logikát a metafizika-kritika szolgálatába kívánta állítani. A logika egyik feladata ezért a metafizikai problémák

értelmetlenségének kimutatása lett volna.

1 Vö. Leibniz: Szükségszerű és esetleges igazságok, in Leibniz 1986, 174, 175; Kant bár némileg más megfontolásokból, de ugyanezen a véleményen volt. Vö. Kant 1786, 468. 2 “Semmi kétség tehát: a metafizika mind ez idáig sötétben botorkált, s ami a legrosszabb, puszta fogalmak között. De mi az oka, hogy ezen

a területen még nem sikerült rátalálni a tudomány biztos útjára? Netán lehetetlen volna? De akkor miért ültette el a természet eszünkbe a törekvést, hogy egyik legfontosabb feladataként fáradhatatlanul keresse amaz utat? Mi több, mily kevés okunk van megbízni eszünkben, ha

az egyik legfőbb dolog kapcsán nem csupán cserbenhagyja tudásvágyunkat, de hamis látszatokkal hitegeti, és a végén becsapja!” Kant 1781,

33–34. 3 Vö. Altrichter Ferenc Bevezetését, in Altrichter 1972, valamint Passmore 1970, 367–371.


A METAFIZIKÁIG


Mielőtt rátérnék annak rövid tárgyalására, hogyan próbálta a korai tudományfilozófia a logikát a metafizika-

kritika céljaira felhasználni, talán érdemes néhány szót szólni arról, miért van a logikának kitüntetett szerepe a

filozófiában. Mint fentebb láthattuk, az egyik érv a tudományos és a metafizikai megfontolások összefüggése

mellett azon a feltevésen alapul, hogy a tudomány célja apodiktikus, szükségszerű igazságok felfedezése. A

korai modern filozófia egységes álláspontja szerint azonban csak az aritmetika, a geometria és a logika képes

arra, hogy apodiktikus ismereteket nyújtson. A többi tudomány által nyújtott ismeretek ezért csak annyiban

tekinthetők tudásnak, amennyiben az aritmetikán vagy a geometrián alapulnak. E meggyőződés hátterében

Galilei, Descartes és Newton matematikai fizikájának sikere állt. Ahhoz azonban, hogy az ismeretek

szükségszerű voltát filozófiailag is meg tudjuk alapozni, meg kell tudnunk magyarázni, miként alkalmazható az

aritmetika és a geometria a természeti jelenségekre.

Durván három álláspontot érdemes e kérdésben megkülönböztetni. A racionalista (Descartes és Leibniz által

képviselt) álláspont szerint a természet elvei matematikai és metafizikai princípiumokból vezethetők le. Az

empirizmus szerint (amelyet legkarakterisztikusabban Hume képviselt) nem tudjuk megmagyarázni, hogy a

matematika és a geometria hogyan alkalmazható a természeti jelenségekre, ezért a természetről alkotott

elképzeléseink sohasem lehetnek apodiktikusak. Végül Kant nézete szerint, amit talán konstruktivistának

nevezhetnénk, a természet törvényeit ugyan a tapasztalat segítségével ismerjük meg, azok mégsem a

tapasztalatból erednek, amennyiben az (általában vett) emberi értelem a tényleges tapasztalat folyamatától

független elvei határozzák meg őket.

A korai modern metafizikák tehát, részben az új fizika hatására, az aritmetika és a geometria fizikai jelenségekre

történő alkalmazását tekintették metafizikailag kitüntetett problémának, s ezért a logika filozófiában játszott

szerepe elhomályosult. Ez nem jelentette azt, amint az különösképp Leibniz és Kant esetében jól érzékelhető,

hogy a logika ne működött volna közre bizonyos filozófiai tézisek megfogalmazásában. Azt viszont jelentette,

hogy az antik és középkori (skolasztikus) hagyománnyal szemben, amelyekre jellemző volt, hogy sok esetben

kifejezetten logikai jellegű megfontolások vezettek filozófiai és általában metafizikai problémákhoz, a korai

modern metafizikákban a logika filozófiai probléma-konstituáló szerepe háttérbe szorult. Érdekes módon tehát

éppen a matematikai természettudományok előtérbe kerülése okozta a logika filozófiában játszott szerepének

leértékelődését.

Logika és metafizika viszonya tekintetében azonban alapvető fordulatot jelentett a XIX. század végén és a XX.

század elején megjelenő új logika. Bár megalkotóinak, Gottlob Fregenek és Bertrand Russellnek eredeti

szándéka a matematika logikai megalapozása volt, rövidesen kiderült, hogy az új logika számos más filozófiai

probléma megfogalmazására, illetve hagyományos filozófiai problémák újrafogalmazására is lehetőséget kínál.

Azok a filozófusok azonban, akik az új logikát először kívánták a matematika filozófiáján túlmutató kérdésekre

alkalmazni, annyiban még mindig a korai modern filozófiák örökösei voltak, hogy kitüntetett feladatuknak a

természettudományok filozófiai megalapozását tekintették.

Vállalkozásuk során mind az empirizmus hume-i, mind a racionalizmus kanti formájából sokat merítettek. E két

filozófiai hagyományt azonban furcsa módon próbálták meg ötvözni. A kantianizmusból elfogadták, sőt ha lehet

még komolyabban vették a matematikai természettudományok kitüntetett szerepét az emberi ismeretek között;

nem osztották tehát Hume tudományokra is kiterjedő szkepticizmusát. Másfelől viszont elvetették a kanti, illetve

racionalista apriorizmust, vagyis elfogadták a radikális empiristák azon nézetét, mely szerint minden

tudományos ismeret kizárólag a tapasztalatból származhat. A két álláspontot a modern logika, valamint egy

sajátos nyelvfilozófiai nézet, a verifikacionizmus segítségével kísérelték meg összhangba hozni. Mint látni

fogjuk, a verifikacionizmusnak központi szerepe lesz a korai huszadik század tudományfilozófiai indíttatású

metafizika-kritikájában.

Az új logika egyik fontos következménye a logika feladatának, illetve alkalmazási lehetőségeinek újragondolása

volt. Hagyományosan a logika tárgyának a helyes gondolkodás és érvelés szabályainak meghatározását

tekintették. Mint említettem, a modern logika megalapítójának, Fregenek eredeti szándéka egy, a logikára

alapozott matematikafilozófia kidolgozása volt. Alapeszméjéül az az (eredetileg Leibniztől származó) gondolat

szolgált, hogy a matematikai igazságok levezethetők a logikai ellentmondás törvényéből. Ennek következtében

azonban a logika feladata is megváltozott: a “gondolkodás szabályainak” meghatározása helyett a nyelv

matematikai-formális elemzése lett a központi cél. Az új logika nem elemezhette a következtetés helyesnek

tartott szabályait anélkül, hogy ne foglalkozott volna a jelentés, a referencia és az igazság kifejezetten a nyelvi

kifejezést érintő problémáival. Frege logikája tehát egyben a modern nyelvfilozófia egyes problémáinak

legfontosabb forrása is.

A huszadik század egyik legérdekesebb filozófiai irányzata, a logikai empirizmus mármost a fregei–russelli

logikát, a nyelvfilozófiát és a tudományok megalapozásának problémáját kísérelte meg sajátos módon ötvözni.


A METAFIZIKÁIG


Fontos azonban megjegyezni, mivel a tudomány és metafizika viszonyát érintő kérdés szempontjából döntő

jelentőségű lesz, hogy a “megalapozás” nem ugyanazt jelenti a logikai empiristák és a korai racionalista

metafizikák számára. Mint láttuk, a korai modern racionalista filozófiák szerint a tudományos igazságoknak

végső soron metafizikai igazságokon kell nyugodniuk. A logikai empirizmus szerint viszont a “megalapozás”

kizárólag azoknak az ismeretelméleti kritériumoknak a megadásában áll, amelyek segítségével megmutatható,

hogy egyéb meggyőződéseinkkel összevetve miért kitüntetettek a tudományos ismeretek.

Ahhoz, hogy megértsük, miként szolgálhatott a logika a XX. századi nyelvfilozófiai vizsgálódások

kiindulópontjaként, mindenekelőtt érdemes a logikai vizsgálódások két szintjét megkülönböztetnünk; annál is

inkább, mert ezzel a megkülönböztetéssel még a későbbiek során is dolgunk lesz.

A modern logikában különbséget teszünk logikai szintaxis és logikai szemantika között. A logikai szintaxis

analóg – bár nem teljesen azonos – azzal, amit általában “grammatikai (vagy nyelvtani) szabálynak” szokás

nevezni. A grammatikai szabályok egy nyelvi kifejezés “jólformáltságával” foglalkoznak, függetlenül attól,

hogy mi e kijelentés tartalma. A grammatika például megmondja nekünk, hogy milyen ragokat kapcsolhatunk a

főnevekhez és milyeneket az igékhez, hogy a főnevek és igék milyen sorrendben követhetik egymást, és így

tovább.

A grammatika elsajátítása a nyelv helyes használatának fontos része, de önmagában nem biztosítja sem azt,

hogy mondataink igazak, sem azt, hogy értelmesek lesznek. Az a kijelentés például, hogy

Elefánt voltam, jámbor és szelíd

grammatikailag helyes és értelmes is, de nem igaz. Az a kijelentés pedig, hogy

Simon egy régi hegedűn zongorázott

grammatikailag még mindig helyes, de értelmetlen. A grammatikai helyességet (jólformáltságot) tehát általában

a sikeres nyelvi kommunikáció szükséges, de közel sem elégséges feltételének tekintjük. (Ez sem teljesen igaz,

hiszen sokszor megértünk nem teljesen helyesen formált kifejezéseket, például amikor egy gyermek, vagy egy

idegen anyanyelvű beszél hozzánk. Bizonyos mennyiségű vagy típusú hiba azonban nyilvánvalóan lehetetlenné

teszi a sikeres kommunikációt.)

Mint említettem, a logika feladata hagyományosan a helyes következtetések elemzése volt. Helyes az a

következtetés, amelyben a következmény tagadása összeegyeztethetetlen a premisszák igazságával. Úgy tűnik

tehát, a “logikailag helyes” fogalma elválaszthatatlan az igazság fogalmától. Fontos azonban látnunk, hogy a

modern logika, vagy legalábbis annak egy része értelmezhető az igazság fogalma nélkül is.

Tekintsünk például valamely egyszerű logikai törvényt, mint például az úgynevezett konjunkciós szabályt,

amely szerint egy olyan összetett kifejezés, amelyet több egyszerű kifejezésből az “és” szó (vagy annak

valamely szinonímája) segítségével kapunk, csak akkor lehet igaz, ha valamennyi, az összetett kifejezést alkotó

egyszerű kifejezés igaz. Például a következő összetett kifejezés

A kettő a legkisebb prímszám és Batthyány Lajos volt Magyarország első miniszterelnöke

igaz lesz, mivel a benne szereplő két egyszerű kifejezés (vagy logikai nyelven szólva: tagmondat) igaz. Először

is azt kell megjegyeznünk, hogy az összetett kifejezés igazsága teljesen független attól, hogy mi az egyszerű

kifejezések tartalma. Másodszor, a konjunkciós szabály szerint, ha tudjuk, hogy egy összetett konjuktív

kifejezés igaz, akkor abból következtethetünk a benne szereplő bármely kifejezés igazságára.

A konjunkciós szabályt az igazság fogalmára történő hivatkozással határoztuk meg. A szabály azonban

megfogalmazható anélkül is, hogy utalnánk a kifejezések igazságára. Mondhatjuk egyszerűen ezt is: ha egy

konjunktív kifejezést állítunk, állíthatjuk az egyes egyszerű kifejezéseket is. Ha mármost az egyes kifejezéseket,

ahogyan az a logikában szokásos, szimbólumokkal helyettesítjük, akkor fölállíthatunk olyan szabályokat,

amelyek meghatározzák, milyen szimbólumokat milyen más szimbólumok követhetnek, ahogyan például a

sakkjátékban meghatározzuk, hogy milyen állásban milyen bábúval milyen lépéseket lehet tenni. A logika, vagy

annak bizonyos része tehát értelmezhető úgy, mint szabályok egy olyan rendszere, amely azt határozza meg,

hogy miként manipulálhatunk bizonyos (nyelvi) szimbólumokat.

Természetesen ez nem jelenti azt, hogy az igazság fogalmára egyáltalán ne lenne szükség a logikában.

Megpróbálkoztak ugyan vele, hogy a logikát pusztán szintaktikai szabályok rendszereként értelmezzék, de ez az

elképzelés nem terjeszthető ki a logika minden területére. Ráadásul nem is lenne érdemes erre törekedni.


A METAFIZIKÁIG


Nyilvánvaló ugyanis, hogy tetszőleges, önkényesen meghatározott szabályrendszer állítható fel, amelyek között

csak akkor vagyunk képesek választani, ha valamiképpen értelmezzük is az általuk meghatározott formális

szabályokat. Ezt pedig csak akkor tehetjük meg, ha a szimbólumokra úgy tekintünk, mint amelyek

igazságértékkel rendelkező kifejezéseket reprezentálnak. Ennek ellenére annak a feltevésnek, hogy a logika

elvileg megalkotható egy olyan szabályrendszer segítségével, amely tisztán szintaktikai, tehát az értelmezés (a

logika nyelvén szólva: szemantikai interpretáció) nélkül is működik, komoly filozófiai jelentősége van. Mint

látni fogjuk ugyanis, az a kérdés, hogy szükség van-e metafizikára a filozófiában, összefügg azzal a

problémával, hogy bizonyos típusú logikákhoz szükség van-e szemantikára, és ha igen, hogyan alkotható meg.

Mindezek után a logika és modern tudományfilozófia kapcsolata a következőképpen világítható meg. A

filozófia feladata nem a tudományos ismeretek metafizikai megalapozása, hanem a tudományok nyelvének

logikai rekonstrukciója. A “logikai rekonstrukció” ideális esetben tisztán szintaktikai. Azokat a formális

szabályokat kell rögzítenie, amelyek betartása elengedhetetlen ahhoz, hogy egy tudományos elméletet

ellentmondás-mentesnek tartsunk. Természetesen az ellentmondásmentesség (konzisztencia) csak szükséges, de

nem elégséges feltétele egy tudományos elmélet elfogadhatóságának. Az elfogadhatóság további feltételeit majd

a verifikacionalizmus kapcsán tárgyaljuk. A metafizika problémája szempontjából számunkra most az az

érdekes, hogy a tudományos elméletek filozófiai megalapozásának problémája a metafizika területéről a logika

kérdéskörébe került át.

Mint fentebb láttuk, a logikai problémák szintaktikai és szemantikai kérdésekre oszthatók. A logikai szemantika

a következtetések helyességének megállapításakor használja az igazság valamely technikailag (is) értelmezhető

fogalmát. A logikai empiristák ezért a jelentés elméletét egyben az igazság elméletének is tekintették, méghozzá

az igazság valamely formális elmélete értelmében. Ám a jelentés problémája nemcsak a logika keretén belül

vethető fel, hanem általános nyelvfilozófiai problémaként is. Létezik olyan huszadik századi metafizika-kritika

is, amely kapcsolódik a logikai empirizmus tudományfilozófiai alapú kritikájához, de nem azonos azzal: a

metafizika nyelvfilozófiai bírálata.

A metafizika nyelvfilozófiai bírálata kapcsán először is meg kell említenünk, hogy a nyelvfilozófia egy sajátos,

jellegzetesen huszadik századi formájáról van szó. A nyelvvel kapcsolatos filozófiai problémák nagyjából

egyidősek magával a filozófiával, hiszen az a kérdés, hogy miképpen képesek a nyelvi szimbólumok jelentést

hordozni, már számos ókori és középkori gondolkodót is foglalkoztatott. A huszadik század elején azonban a

nyelvfilozófia különleges státusra tett szert. A filozófusok egy jelentős csoportja ugyanis nem egyszerűen a

nyelvvel kapcsolatos filozófiai problémákat kívánta megoldani, hanem úgy gondolta, hogy a filozófiai

problémák tulajdonképpen értelmezhetők nyelvi, tehát tágabb értelemben vett szemantikai problémaként.

Röviden: a filozófiai (köztük a metafizikai) kérdések egy jó részét megoldhatónak vélték oly módon, hogy

választ próbáltak adni a “mit jelent?” típusú kérdésekre.

A válaszok egyik fele arra a szomorú következtetésre vezetett, hogy: semmit. A cél ebben az esetben az volt,

hogy kimutassák bizonyos metafizikai kérdések értelmetlenségét. Egy metafizikai, vagy általában filozófiai

kérdésről kétféleképpen lehetséges kimutatni, hogy értelmetlen. Egyrészt meg lehet mutatni, hogy a kifejezést

tartalmazó szavak nem jelentenek semmit. Például

A lelki szubsztanciának nincsenek részei

állítás értelmetlen, mivel (az érv szerint) a benne szereplő “lelki szubsztancia” kifejezés nem jelent semmit.

(Érdemes megjegyezni, hogy ez az eljárás korántsem új: már Hobbes is sokat élcelődött azokon a skolasztikus

kifejezéseken, amelyeknek szerinte nincs jelentésük.) Ez a módszer azonban ritkán vihető sikerre. Hiszen

vegyük például a következő metafizikai állítást:

Az időnek nem volt kezdete.

Nagyon kevesen fogadnánk el, hogy ez az állítás azért értelmetlen (ha az), mert a “idő” vagy a “kezdet”

kifejezés értelmetlenek. (Bár megjegyzendő, hogy voltak filozófusok, akik úgy gondolták, bizonyítható, hogy

számos köznyelvben használt kifejezés értelmetlen.) Viszonylag könnyebb megmutatni azonban, hogy a

kifejezés azért értelmetlen, mert a szavakat a “normálistól” eltérő kontextusban, helytelen módon használjuk.

Például mondhatjuk, hogy a “kezdete volt” predikátumot csak olyan eseményekre alkalmazhatjuk, amelyeknek

időtartama óra segítségével mérhető. Miután az idő maga nem egy esemény, nincs időtartama, ezért értelmetlen

felvetni vele kapcsolatban azt a kérdést, hogy volt-e kezdete. Ezért hiába mondjuk, hogy a szavak, amelyeket a

kifejezés tartalmaz, önmagukban értelmesek, a mondat egésze értelmetlen lesz, valahogy úgy, ahogyan az

“intelligens” és az “szekrénysarok” szavak is értelmesek, de értelmetlen lesz, ha azt állítom


A METAFIZIKÁIG


E szekrénysarok roppant intelligens.

Természetesen nem minden filozófus gondolta azt valamennyi filozófiai problémáról, hogy a “mit jelent?”

kérdésére a helyes válasz csakis az lehet: “semmit”. Lehetséges, hogy annak alapos vizsgálata, hogyan

használunk bizonyos kifejezéseket a filozófiai kontextuson kívül, nem a filozófiai használat értelmetlenségét

bizonyítja, hanem arra szolgál, hogy világosabbá tegyük a terminus filozófián belüli jelentését. Annak vizsgálata

például, miként használjuk a filozófián kívüli kontextusban az “igaz” szót, közelebb vihet az igazság

fogalmának filozófiai megértéséhez.

A modern logikának és nyelvfilozófiának igen sokat köszönhet a kortárs metafizika. Egyrészt azért, mert

kétségtelen, hogy vannak metafizikai problémák, amelyek ha talán nem is értelmetlenek, de lehetséges, hogy

eredeti megfogalmazásuk félrevezető. Másrészt azért, mert a modern logika és nyelvfilozófia számos olyan

kifinomult és érdekes érvelési technikát dolgozott ki, amely minden filozófiai kérdés, így a metafizikai kérdések

vizsgálatakor is segítségünkre lehet. Bizonyos értelemben akkor mondjuk, hogy egy metafizika vagy egy

metafizikai kérdés tárgyalása “modern”, ha ezeket a technikákat is alkalmazza. Ugyanakkor, ha a logikai és

nyelvfilozófiai vizsgálódások célja az volt (mint ahogy egyes esetekben nyilvánvalóan az volt), hogy

meggyőzzön a metafizikai kérdések értelmetlenségéről, akkor célját, úgy gondolom, nem érte el.

Annak megértéséhez, hogy e célt miért nem érhette el, érdemes kicsit részletesebben szemügyre venni azt a

tézist, ami a metafizikai viták állítólagos értelmetlensége bizonyításának alapjául szolgált. A logika segítségével

megmutathatjuk, hogy egy elmélet inkonzisztens (ellentmondást tartalmaz). A logikai vagy a nyelvfilozófiai

vizsgálódások megmutathatják, hogy bizonyos mondatok nem jólformáltak és ezért értelmetlenek. Ez azonban

még mindig nem elégséges ahhoz, hogy az állítólag értelmetlen metafizikai állításokat “ki tudjuk szűrni”, azaz

el tudjuk választani az értelmes és tartalmas tudományos állításoktól. Tekintsük például a következő két állítást:

Az elektron töltése negatív.

A lélek halhatatlan.

Vajon mi teszi az első állítást “értelmessé”, a másodikat “tartalmatlanná”? Ennek megértéséhez közelebbről

szemügyre kell vennünk a logikai empirizmus központi tézisét, a verifikacionizmust.

2. 2. Verifikacionizmus

Mint fentebb jeleztem, a logikai pozitivizmus két hagyomány folytatójának is tekinthető. (Más kérdés, hogy

megalapítói semmilyen hagyomány folytatóinak nem tekintették magukat. Bár az önértelmezést, ha lehet, illik

tiszteletben tartani, filozófiatörténeti távlatokból nem kell mindig elfogadni.) A tudomány ismeretelméletileg

kitüntetett szerepét a kantiánus filozófiából örökölték. Konkrét ismeretelméleti nézeteik azonban az empirista

hagyomány újrafogalmazásának tekinthetők. Érdemes megjegyezni, hogy számos olyan nehézség, amely a

metafizikai problémák újrafogalmazásához vezetett, éppen abból fakadt, hogy a kísérlet a két hagyomány

összeegyeztetésére sikertelennek bizonyult.

A verifikacionizmus doktrínája tulajdonképpen az empirista ismeretelmélet modern változataként is értelmezető.

A verifikacionizmusnak számos változatát fogalmazták meg. Jelen pillanatban azonban csak a tézis

legáltalánosabb jellegzetességeit fontos kiemelnünk.4 A verifikacionista doktrína alapvetően két részre osztható.

Az első egy tézis vagy elv megfogalmazása. A tézis azt mondja ki, hogy egy kijelentés csak akkor értelmes, ha

képesek vagyunk megmondani, mi teszi igazzá vagy hamissá. A doktrína második része azzal foglalkozik,

hogyan specifikálhatók azok az eljárások, amelyek segítségével eldönthető, hogy a kijelentés igaz-e vagy sem.

Természetesen a doktrína két része nem független egymástól. Hogy tartható-e a tézis, az részben attól függ,

sikerül-e a megfelelő eljárást azonosítanunk.

A klasszikus elmélet az igazságfeltételeket két típusba sorolta. Mint fentebb láthattuk, a logika annak

eldöntésében lehet segítségünkre, hogy a kijelentések valamely rendszere ellentmondásmentes-e vagy sem. Azt

is tudjuk, hogy a szintaxis szabályainak nem megfelelő mondatok értelmetlenek. De az igazán érdekes kérdés

csak ezek után merül fel. Mi teszi igazzá azokat a mondatokat, amelyek szintaktikailag helyesek és

ellentmondás-mentes rendszert alkotnak? Az eredeti verifikacionista elképzelés szerint vannak olyan mondatok,

amelyeket a bennük szereplő szavak jelentése tesz igazzá. Ezeket a kijelentéseket tekintették “analitikus”

igazságoknak.

4 Vö. Altrichter 1972, 24–35; Forrai 1984, 44–53.


A METAFIZIKÁIG


Az “analitikus” igazság (pontosabban: ítélet) kifejezés Kanttól származik. Kant (Leibniz nyomán) azokat az

állításokat tekintette analitikusaknak, amelyek alanya tartalmazza az állítmányt.5 Ha például azt a kijelentést

teszem:

Leibniz nagymamája nő volt

avagy

Minden üdítőital folyékony

a kijelentéseimet az teszi igazzá, hogy a nagymama fogalmának “részét képezi” az, hogy az illető nőnemű, mint

ahogyan az “üdítőital” fogalmának is része az, hogy folyékony. E definíciónak persze van egy hiányossága.

Először is meg kellene tudnunk mondani, mit jelent az, hogy “fogalom”. (Megjegyzendő, hogy ezt meg tudjuk

mondani, legalábbis a vizsgált probléma szempontjából elégségesen pontos körülírást tudunk adni róla. Ezzel a

kérdéssel most nem foglalkozunk.) Másodszor, nehéz pontosan meghatározni, mit jelent az, hogy egy fogalom

“tartalmazza” a másikat, illetve hogy egy fogalom “részét képezi” a másiknak. Nyilvánvaló, hogy itt csakis

metaforákról lehet szó. A fogalom nem térbeli entitás, így a szó elsődleges értelmében nem tartalmazhat

semmit, és nem lehet semminek a része. (A “tartalmazás” fogalmát a modern logikában is használják, az

analicitással rokon, ám pontosabban meghatározható értelemben. A modalitás kapcsán erre a kérdésre még

röviden visszatérünk.)

A logikai empiristák ezért az analitikus igazságoknak a kantinál pontosabb meghatározását kívánták adni. A

javasolt megoldás szerint azok a mondatok fejeznek ki analitikus igazságokat, amelyeket pusztán a bennük

szereplő szavak jelentése tesz igazzá. Minden mondat esetében igaz persze, hogy részben a szavak jelentése

teszi igazzá őket. Az a mondat, hogy

A kutya testét pikkelyek fedik.

természetesen hamis, de könnyen igazzá tehető: mindössze azt kell feltételeznünk, hogy a “kutya” szó

(pontosabban: hang- vagy betűsor) a halakra, vagy a “pikkely” a szőrzetre utal. A fentebb említett “analitikusan

igaz” mondatok és a “szintetikus” (azaz nem analitikus) igazságokat megfogalmazó mondatok között a

következő a különbség. A korábban említett mondatok tagadása, ha már rögzítettük a bennük szereplő szavak

jelentését, mindenképp hamis. (Nem állíthatom, hogy Leibniz nagymamája férfi volt, ha ismerem a

“nagymama” és a “férfi” szavak jelentését.) Ez azonban nem áll az utóbbi mondatra. Ebben az esetben a szavak

jelentésének rögzítésén túl, valami másra is szükség van ahhoz, hogy az állítás igazsága felől dönteni tudjunk.

Ezt a szükséges többletinformációt pedig a (legalább is részben) érzékeink nyújtotta tapasztalatból merítjük. Az

az eljárás tehát, amelynek segítségével a nem analitikus (tehát szintetikus) ítéletek igazságáról dönthetünk, a

tapasztalattal (vagy “tapasztalati adatokkal”) történő egybevetés.

A verifikacionizmus szerint tehát egy kijelentés akkor értelmes, ha igazságértéke eldönthető vagy 1. pusztán a

benne szereplő szavak előzetesen rögzített jelentése, vagy 2. a jelentés által meghatározott tartalom tapasztalati

adatokkal történő összevetése alapján. Ellenkező esetben a kijelentés értelmetlen.

A verifikacionista állásponton belüli viták mármost akörül forogtak, hogy mit is jelent valójában “rögzíteni egy

kifejezés jelentését”, valamint hogy mit jelent a “tapasztalattal történő összevetés”. Ami az előbbit illeti, a

legelfogadottabb álláspont szerint az analitikus igazságok konvención nyugszanak. A “konvenció” jelenthet

explicit megállapodást, mint amikor előzetesen meghatározzuk vagy kikötjük, hogy miként használunk egy szót

vagy kifejezést. Amikor az égre nézünk, azt mondjuk, hogy sok rajta a csillag. De nem minden fénylő égi pont

csillag. Néhány közülük bolygó. Definíció szerint azokat az égitesteket nevezzük bolygóknak, amelyek egy

csillag körül keringenek. Azon tehát el lehet vitatkozni, hogy egy fénylő pont az éji égen csillag-e vagy sem, de

azt nem állíthatjuk, hogy

Nini, az a bolygó nem egy csillag körül kering.

Persze nyilvánvaló, hogy nem adható meg minden szó jelentése explicit definícióval, méghozzá legalább két

okból. Először is vannak kifejezések, amelyek természetüknél fogva alkalmatlanok arra, hogy jelentésüket így

adjuk meg. Ilyenek például a színek vagy az ízek. Aligha lehetséges egy szótárból vagy egy tankönyvből

megtanulni a “piros” vagy a “savanyú” szavak jelentését. Ezekben az esetekben az explicit definíció helyett

“osztenzív” definícióról szokás beszélni. (Mivel az ízekre vagy a szagokra aligha mutathatunk rá, helyesebb

lenne a “demonstratív” kifejezést használni. A “demonstratív” olyan kifejezésekre utal, amelyeket az “ez a …”

5 Leibniz: Az alapvető igazságok, in Leibniz 1986, 162; Kant 1981, 58.


A METAFIZIKÁIG


mutatónévmás különböző alakjai segítségével alkotunk.) Például akkor, amikor rámutatok egy paradicsomra, és

azt mondom:

Ennek a színe piros

pontosabban, bár magyartalanabbul

A “piros”: ennek a színe.

Vagy azt mondom, miközben valakit ráveszek arra, hogy egy citromba harapjon

A “savanyú”: ennek az íze.

Számos megoldatlan probléma marad még az osztenzív vagy demonstratív definícióval kapcsolatban, amelyeket

ehelyütt nem szükséges tárgyalnunk.6

Van azonban egy másik oka is annak, miért nem mondhatjuk, hogy minden konvenció explicit megállapodás

eredménye. Egy definíció mindkét oldalán jelentéssel bíró szavak állnak. Általában a definíció bal oldalán

szereplő kifejezésről szokás azt állítani, hogy a jobb oldalon szereplő szavak határozzák meg a jelentését.

(Persze ez maga is csak egy konvenció, akár lehetne fordítva is.) Ahhoz azonban, hogy a bal oldalon szereplő

szó (vagy szavak) értelmét a jobb oldalon lévő szavakkal definiálni tudjuk, természetesen már ismernünk kell a

jobb oldalon szereplő szavak jelentését. Bár ezek jelentését is megadhatjuk explicit definíció segítségével, a

meghatározások sorának valahol véget kell érnie. Kell hogy legyenek tehát olyan szavaink, amelyek jelentését

nem explicit konvenció, tehát nem definíció segítségével azonosítjuk.

Az egyik legnehezebb, ha nem a legnehezebb nyelvfilozófiai kérdés, hogy miként lehet értelmezni azt az

implicit konvenciót, amely szavaink többségének jelentését adja. Miután tárgyunk nem a nyelvfilozófia, a

lehetséges álláspontok ismertetésére most nem szükséges kitérnünk. Azt azonban fontos megemlítenünk, hogy

létezik olyan nézet, amely szerint a szavak jelentését az implicit konvenciókból nem határozzák meg

egyértelműen. Ha e nézetet elfogadjuk, abból két, a metafizika szempontjából igen fontos, de egymástól

radikálisan eltérő következtetést vonhatunk le. Egyfelől érvelhetünk a következőképpen:

[1] Csak akkor tekinthetjük a szavak jelentését rögzítettnek, ha létezik olyan implicit konvenció, amely rögzíti

jelentésüket

[2] Nem létezik ilyen implicit konvenció, mivel az “implicit konvenció” fogalma értelmezhetetlen

tehát

A szavak jelentése nem rögzített.

Ez az érv az alapja a jelentéselméleten alapuló relativizmusnak. Miután az implicit konvenció előföltétele annak,

hogy képesek legyünk rögzíteni a szavak jelentését, ám az érv szerint az implicit konvenció fogalma

értelmezhetetlen, ezért a szavak jelentése nem rögzített, tehát bizonyos fokig önkényes. Különböző

nyelvhasználók különbözőképpen érthetik ugyanazt a szót, s nincs olyan kritérium, amelynek a segítségével

eldönthetnénk, hogy a kettő közül melyik helyes. Csupán annyit mondhatunk hogy egyikünk emígy, másikunk

meg amúgy használ egy kifejezést.

A relativista felfogásnak azonban nehezen elfogadható következményei vannak. Mint láttuk, minden kijelentést

részben a benne szereplő szavak tesznek igazzá. Ha azonban a szavak jelentése nyelvhasználónként változhat,

értelmetlenné válik az “igaz kijelentés” fogalma. Lehetetlen lenne ugyanis eldönteni, hogy két nyelvhasználó,

akik közül az egyik szerint egy kijelentés igaz, a másik szerint viszont hamis, vajon a tényekről vitatkozik, vagy

csak félreérti egymást. Csupán azt mondhatjuk, hogy az egyik igaznak tart egy olyan kijelentést, amit a másik

hamisnak tart. Értelmetlen lenne azonban feltenni azt a kérdést, igaz-e a kijelentés. E felfogást azért nevezzük

relativistának, mert nem ismeri el, hogy egy kijelentés igaz lehet simpliciter. A relativista szerint egy kijelentést

csak a következőképpen értékelhetünk. (Az “értékelés” kifejezés itt az igazságérték meghatározására utal.)

Ez és ez a kijelentés X-szerint-igaz.

6 Leibniz: Az alapvető igazságok, in Leibniz 1986, 162; Kant 1981, 58.


A METAFIZIKÁIG


A relativizmus egyes képviselői eltérő módon határozzák meg, mi az az X, ami szerint valami igaz. A lehetséges

legradikálisabb nézet szerint minden egyes nyelvhasználó különbözőképpen értékelheti egy kijelentés igazságát.

Ezt a nézetet azonban nagyon kevesen fogadnák el, hiszen könnyű belátni, hogy lehetetlenné tenne minden, az

információátadás értelmében vett kommunikációt. Népszerűbbek azok a felfogások, amelyek szerint az X

valamely kulturálisan vagy történelmileg elkülöníthető csoportot vagy korszakot határol körül. Megint mások

szerint azonos kultúrán belül is meg tudunk különböztetni egymástól eltérő implicit konvenciókat. Ezeket

szokás néha “fogalmi sémáknak” nevezni.

Sok filozófus azonban nem fogadja el a fenti, relativizmushoz vezető érvet. Szerintük a jelentéssel és implicit

konvenciókkal kapcsolatban a következőképpen helyes érvelni:

[1] A szavak jelentése rögzített

[2] Az implicit konvenció segítségével a szavak jelentése nem rögzíthető

tehát

A szavak jelentését nem az implicit konvenció határozza meg.

Ez az érv elkerüli ugyan a relativizmust, de csak akkor állja meg a helyét, ha képes az implicit konvenció helyett

valami mást találni, amivel a szavak jelentését rögzíthetjük. A megfelelő helyettesítő feltárására számos kísérlet

van, ám egyelőre úgy tűnik, a végső megoldás (ha egyáltalán van ilyen), még várat magára. (Egy igen széles

körben elfogadott nézet szerint például a jelentést nem a konvenció, hanem az okság fogalma segítségével

kellene elemeznünk.)

Mindezek a nyelvfilozófiai viták azonban bennünket csak annyiban érintenek, amennyiben relevánsak a

metafizika-kritika szempontjából. Ami mármost a relativista álláspontot illeti, a relativizmus általában

összekapcsolódik a metafizika kritikájával. A metafizikáról általában azt feltételezzük ugyanis, hogy az általa

feltett kérdésekre létezik simpliciter igaz válasz. Ezért ha minden igazság relatív, a metafizikai kérdésfeltevés

értelmetlen. Csakhogy ez a tudomány által felvetett kérdésekre is igaz. A tudomány is olyan kérdésekkel

foglalkozik, amelyekről feltesszük, hogy a vizsgált problémákra létezik simpliciter igaz válasz. Ezért a

relativista álláspont egyformán érinti a tudományt és a metafizikát. A kettő együtt áll, vagy együtt bukik.

A metafizika modern bírálata azonban azon az előfeltevésen alapult, hogy a tudomány értelmes vállalkozás,

amely igaz állításokat fogalmazhat meg, szemben a metafizikával, ami nem egyszerűen hamis, de értelmetlen is.

E felfogás szerint tehát a tudományos elméletek igazak vagy hamisak simpliciter, a metafizikai állítások pedig

nem “relatíve igazak”, hanem tartalmatlanok. A fenti megfontolások alapján talán azért mondhatjuk, hogy a

metafizikai állítások értelmetlenek, mert nincs olyan implicit konvenció, amely meghatározná a metafizikai

állításokban szereplő kifejezések értelmét. Például egy fentebbi példánkat idézve mondhatnánk, hogy a

“szubsztancia” kifejezés nem jelent semmit.

Ennek a megközelítésnek már láttuk a korlátait, hiszen például “Az időnek nem volt kezdete” kijelentésben

szereplő szavakról aligha tagadhatja bárki, hogy van jelentésük. Azonban egy további nehézségre is fel kell

hívnunk a figyelmet ezzel az érvvel kapcsolatban. Tény, hogy a buszon vagy a villamoson, avagy meghitt

családi körben ritkán hallunk valakit a szubsztanciákról cseverészni. Lehetséges, hogy a legtöbb ember, ha a

“szubsztancia” kifejezést hallja, értelmetlennek találja majd. De ebből nem következik, hogy valóban az. A

buszon, a villamoson és meghitt családi körben ritkán értekezünk a kvarkokról, a peptidekről vagy az allélokról.

Ez azonban nem jelenti azt, hogy értelmetlenek lennének. A fizika, a kémia vagy a biológia explicit definíciót

tud adni e szavak jelentéséről. Miért ne tudna a filozófia használható definíciót adni a szubsztanciáról?

Természetesen tud, vagy legalábbis megpróbálkozhat vele. Ám a metafizikai kijelentések, a logikai empiristák

szerint akkor is értelmetlenek, ha valamilyen módon sikerül rögzíteni a bennük szereplő szavak jelentését. A

verifikációs elmélet szerint ugyanis egy kijelentés nemcsak akkor értelmetlen, ha rosszul formált, vagy ha nem

rögzített a benne szereplő szavak jelentése, hanem akkor is, ha a mondatról a tapasztalattal történő összevetés

alapján nem dönthető el, hogy igaz-e vagy hamis. Ez a verifikacionizmus empirista hagyományból táplálkozó

központi tézise. És ez metafizika-kritikájának alapja is. Az az állítás, hogy

A fény másodpercenként 2 997 924 kilométert tesz meg

értelmes, mert létezik olyan tapasztalati eljárás, amelynek segítségével el tudjuk dönteni, hogy igaz-e. Ellenben

az a kijelentés, hogy


A METAFIZIKÁIG


A fény minden dolog végső elve

értelmetlen még akkor is, ha szintaktikailag jól képzett és a benne szereplő szavak jelentését ismerjük. Nem

létezik ugyanis olyan tapasztalati eljárás, amely segítségével el tudnánk dönteni, hogy a kijelentés igaz-e vagy

hamis.

A verifikacionizmus a metafizika legerősebb kritikája. A verifikacionizmust megelőző kritikák ugyanis (például

az antik eredetű szkepticizmus) nemcsak a filozófiai vagy metafizikai, hanem szinte valamennyi egyéb

(mindennapi, erkölcsi, tudományos) ítéletünk igazságát is megkérdőjelezték. Ennek következtében a

szkepticizmus kritikája nem specifikusan a metafizikát érintette. Ha valaki elfogadta a kritikát, a metafizikai

meggyőződéseivel együtt lemondhatott a többiekről is. Ha nem, a metafizikai állításokat éppúgy igaznak

tarthatta, mint a többi meggyőződését. A huszadik század elejének filozófiája azonban kitüntetetten igaznak

vélte a tudományos ismereteket, viszont értelmetlennek a metafizikai elképzeléseket. (A “kitüntetett” igazságon

itt a következőt értjük: ha két kijelentés előzetes mérleges alapján egyformán igaznak tűnik, de kiderül, hogy

következményeik ellentmondanak egymásnak, akkor azt a kijelentést, amelynek igazságához még ezek után is

ragaszkodunk, kitüntetettnek tekintjük. Így például ha egy tudományos ítélet ellentmond mindennapi

meggyőződéseinknek, akkor ha a tudományos ítéleteket tekintem kitüntetettnek, akkor mindennapi,

“tudományelőtti” meggyőződéseimen kell változtatni.) Ez a megközelítés sokkal meggyőzőbb, mint az, amelyik

nem tesz különbséget metafizikai és egyéb vélekedéseink közt.

Ráadásul nagyon erős intuíciók szólnak amellett, hogy a verifikacionizmus elmélete helyes. Kétségtelen: a

tudományos elméleteket részben az különbözteti meg például a vallási meggyőződésektől, hogy a tudományos

elméletek elfogadásakor mindig értelme van annak a kérdésnek, “miért hiszed el?”, s azt is elvárjuk, hogy a

válasz valamilyen módon kapcsolódjék a tapasztalathoz (például mérhető, vagy legalábbis megfigyelhető

adatokra hivatkozzék). Kétségtelen az is, hogy sok esetben (bár korántsem mindig) valóban értelmetlennek

találjuk azokat az állításokat, amelyek nem kapcsolódnak valami megfigyelhetőhöz, tapasztalhatóhoz. A

verifikacionizmus ezért fontos kritériuma lehet annak, hogy miről van értelme beszélni, milyen problémákkal

érdemes foglalkozni.

A verifikacionizmusnak azonban nem sikerült meggyőzően bizonyítania, hogy a metafizikai problémák

értelmetlenek. Ha ugyanis alaposabban megvizsgáljuk, hogy a verifikacionista kritérium mit tekint egy

kijelentés vagy probléma értelmessége kritériumának, azt fogjuk találni, hogy a vízzel együtt a gyereket is

kiöntöttük. Vagy oly módon értelmezzük az elvet, hogy a metafizikai kijelentések fennakadnak a kritériumon,

akkor azonban a tudományos elméletek egy jórészét (méghozzá éppen a legkedvesebbeket) is értelmetlennek

kell tartanunk, vagy pedig addig “gyengítjük” az elvet, amíg a tudomány szépen átmegy a szűrön; ekkor viszont

egyre nehezebb lesz megérteni, mi a baj a metafizikával.

3. 3. Tudomány és metafizika

Hogyan értelmezhető tehát az a tézis, amely szerint csak azok a kijelentések értelmesek, amelyekről a

tapasztalattal történő összevetés alapján eldönthető, hogy igazak-e vagy sem? Mit jelent itt a “tapasztalattal

történő összevetés” és mit jelent az eldönthetőség?

A filozófia, azon belül a metafizika, de mindenekelőtt a tudomány olyan ismeretek szerzésére és átadására

törekszik, amelyek elvben minden ember számára hozzáférhetők. A legtöbben nem értjük a bonyolult fizikai,

biológiai vagy közgazdaságtani elméleteket, és egy tudományos folyóiratban közölt publikációk jóformán már

csak egy szűk szakterület művelői számára érthetők. De ez csak azért van így, mert a tudományos ismeretek

bővülése során a tudományok a specializáció olyan fokára jutottak, hogy az egyes problémák és elméletek

megértéséhez hosszú évek gyakorlata szükséges. Semmi sincs azonban ezekben az elméletekben, ami elvileg

lehetetlenné tenné, hogy bárki megértse őket, és (hogyha ehhez kellő tehetsége van) másoknak el tudja

magyarázni. A verifikacionizmus szerint a tudományok ezen interszubjektivitását éppen a tapasztalattal való

összevethetőségük biztosítja. Ha nem hiszed, hogy a fény 2 997 924 kilométert tesz meg másodpercenként,

mondhatom, hogy mérd meg, s magad is látni fogod. Ha viszont tagadod, hogy a fény minden dolog végső elve,

nincs mire hivatkozzam, hogy bebizonyítsam neked.

A tapasztalatra történő hivatkozással azonban van egy súlyos probléma. Nevezetesen, hogy magából a

tapasztalat fogalmából nem következik az interszubjektivitás. Épp ellenkezőleg! A tapasztalat nem-filozófiai,

hétköznapi fogalmát éppen a szubjektivitás jellemzi. Egy szakácskönyvből is megtudhatom, létezik savanyított

gyömbér, de hogy milyen is az, csak az tudja, aki már evett belőle, tehát megtapasztalta. Ezer japán

szakácskönyv sem pótolhat egyetlen falat gyömbért. És amit az tud, aki már evett belőle, soha nem lesz képes


A METAFIZIKÁIG


megosztani azokkal, akik csak hallottak róla. Általánosabban fogalmazva, amikor tapasztalatról beszélünk,

akkor többek között arra a sajátos érzetminőségre (filozófiai szakkifejezéssel: “qualere”) is gondolunk, amely a

legkevesbé sem interszubjektív, sőt minden dolgok közt valószínűleg a legszubjektívebb.

Az érzetminőségek mellett egy másik problémát is meg kell említenünk. Vannak, akik azt állítják, hogy

misztikus tapaszatalatokkal rendelkeznek. A gyömbér íze ugyan nem interszubjektív, mivel értelmetlen föltenni

azt a kérdést, hogy én ugyanazt az ízt érzem-e, mint valaki más, s ha nem, mitől és mennyire érzek másképp,

vagy ha igen, én miért szeretem a gyömbért, a másik meg miért nem. De arra legalábbis elvileg mindenkinek

lehetősége van, hogy megízlelje. Misztikus tapasztalatban azonban nem mindenki részesül, s egyes nézetek

szerint nem is részesülhet mindenki. Éppen ezért persze tagadhatjuk, hogy az efféle tapasztalat létezik. De

bizonyítani aligha tudjuk. Pontosan azért nem, mert a tapasztalat mindennapi fogalmában van valami

eredendően szubjektív. Ezért nem hitelteleníti a másik tapasztalati beszámolóját az, ha kijelentem, én nem érzek,

és soha nem éreztem ilyesmit.

Az következne ebből, hogy a tapasztalat alapján nem dönthetjük el, objektíve igaz-e egy kijelentés vagy sem?

Ez természetesen nem következik. Arról van szó csupán, hogy amikor a verifikacionizmus kérdését tárgyaljuk,

akkor a tapasztalat fogalmát egy viszonylag szűk értelemben használjuk, amely nem teljesen fedi a tapasztalat

mindennapi nyelvben használt értelmét. A tapasztalat e sajátos fogalmát a legkönnyebben akkor érthetjük meg,

ha arra gondolunk, mit jelent a “tapasztalat” a tudományos gyakorlatban: mérést, illetve megfigyelést. A mérés

és a megfigyelés fogalma valóban összekapcsolódik az interszubjektivitás fogalmával. Ugyanazt a jelenséget

bárki, aki a releváns szempontból hasonló helyzetben van, megfigyelheti; a mérések többsége pedig elvileg

mindenki számára megismételhető. Ezzel persze még nem tisztáztuk a tapasztalat fogalmával kapcsolatos

ismeretelméleti problémákat. (Fontos lenne például tisztázni, mit foglal magában “a releváns szempontból

ugyanabban a helyzetben lenni” kifejezés. Csak a megfigyelő környezetére utal, vagy belső állapotára is? Ha az

utóbbira nem, egy hallucinogén hatása alatt álló vagy egy rosszul látó ember megfigyelései egyaránt relevánsak?

Ha viszont igen, vajon nem jutottunk-e vissza a tapasztalat szubjektív fogalmához?) További megfontolásaink

számára azonban elegendő lesz, ha a tapasztalat fogalmát úgy értelmezzük, hogy az olyan folyamatokra, illetve

eljárásokra utal, amelyek mindenki számára hozzáférhetőek, publikusak. Olyanokra tehát, mint a tudományos

tevékenység során alkalmazott mérés, illetve megfigyelés.

De ha sikerült is megvilágítanunk azt, hogy a tapasztalat mely fogalmát használjuk olyankor, amikor egy

kijelentés verifikációjáról beszélünk, még mindig nem tudjuk, mit jelent az, hogy egy kijelentés csak akkor

értelmes, ha igazsága a tapasztalattal történő összevetés alapján eldönthető. Vannak persze esetek, amikor

Napnál világosabb, miről van szó. Vegyük például a következő kijelentést:

A Földfelszín legmagasabb pontja a Mont Everest csúcsa.

Ez a kijelentés természetesen igaz, s nem követel különösebb szellemi erőfeszítést annak kitalálása, hogyan

igazolható. Mindössze végig kell járnunk és le kell mérnünk a Föld magasabb hegyeit. (Ebből is látszik,

mennyire különbözik a filozófiai és a fizikai erőfeszítés.) Ha úgy találjuk, hogy nincs a Mont Everestnél

magasabb csúcs, állításunk igaz, ha pedig úgy, hogy van, állításunk hamis lesz.

Csakhogy a tudományban használt kijelentések egy jó része nem verifikálható ilyen egyszerű eljárással. Vegyük

például a következő, középiskolai fizikából jól ismert kijelentést.

Minden felfüggesztés vagy alátámasztás nélküli test, súlyától függetlenül, azonos gyorsulással mozog a

földfelszín irányába.

Galilei híres, szabadesésre vonatkozó tézisét, amelynek bizonyítása során Galilei megkérdőjelezte az

arisztotelészi fizikát, ma is igaznak fogadjuk el. S még ha nem is fogadnánk el, akkor sem kérdőjeleznénk meg

tudományos jellegét. De vajon verifikálható-e az általunk fentebb definiált értelemben, vagyis dönteni tudunk-e

igazsága felől a megfigyelés és mérés segítségével? Maga Galilei természetesen úgy gondolta, hogy igen. Éppen

ezért szokás a modern, kísérleti természettudomány kezdetét az ő nevéhez kötni. S valóban: az, hogy e

kijelentést igaznak tartjuk, nem független attól, hogy mit tapasztalunk, tehát hogy mit figyelhetünk meg.

Csakhogy megfigyeléseink nem igazolhatják Galilei törvényét olyan módon, ahogyan igazolják a Mont Everest

magasságát kifejező mondat igazságát. Galilei törvénye ugyanis nem két vagy három, vagy négy tárgy mozgását

írja le, hanem bármely tárgyét (testét), amely az adott körülmények közé kerül. Valamennyi testre vonatkozik,

amely a múltban és jövőben szabadon esett vagy esni fog. Márpedig nyilvánvaló, hogy valamennyi szabadon

eső tárgy elvileg megfigyelhetetlen, méghozzá nemcsak egy személy, de az egész emberiség számára is. A

tárgyak már akkor is javában potyogtak a Földre, amikor (ha hihetünk az evolúcióelméletnek) az emberi faj még

meg sem jelent a Földön.


A METAFIZIKÁIG


A tudományos állítások egy jó része (talán mondhatjuk: többsége) nem igazolható pusztán a megfigyelés vagy

mérés segítségével. Ahhoz, hogy ezeket az állításokat verifikáljuk, túl kell lépni a tényleges tapasztalat határain.

Igaz ugyan, hogy amikor meghatározott testek mozgásáról van szó (például, hogy a ceruzám meg a radírom a

földre esett), akkor a tapasztalat fogja igazolni, hogy azonos mértékben gyorsulnak. De a tudományos törvények

olyan kijelentések, amelyek érvényeségi köre többnyire túlterjed mindazon, ami közvetlenül megfigyelhető.

A verifikacionizmusnak azonban egy ennél súlyosabb problémával is szembe kell néznie. Galilei tézise a

kinematika egyik törvénye. A kinematika a tárgyak meghatározott körülmények közti mozgásának törvényeit

írja le. De a modern fizikának csak egészen kicsiny területét alkotja a kinematika. Fizikai világképünket hosszú

ideig (sőt bizonyos tekintetben mind a mai napig) a Newton által felállított dinamikai törvények határozták meg.

Idézzük fel Newton egyik híres törvényét.

A gravitációs vonzerő egyenesen arányos két test tömegének szorzatával és fordítottan arányos a köztük levő

távolság négyzetével.

E törvény verifikációja során már nemcsak azzal a nehézséggel kell szembenéznünk, hogy miként terjeszthető ki

néhány test közt megfigyelt összefüggés valamennyi testre. A nagyobb problémát az okozza, hogy az

összefüggés már két test mozgása esetében sem figyelhető meg. Ugyan ki látott már életében gravitációs

vonzerőt? (A szexepil értelmében vett vonzerővel ellentétben a gravitációs vonzerő közvetlenül nem

tapasztalható.) S természetesen a gravitációs erőre vonatkozó összefüggés csak egyike azoknak a tudományos

kijelentéseknek, amelyeket pusztán a megfigyelés segítségével soha nem igazolhatunk, mivel olyan terminusok

használatát követelik meg, amelyek közvetlenül nem megfigyelhető entitásokra vagy tulajdonságokra utalnak.

A verifikációs elv finomításra szorul tehát, hacsak nem akarjuk tagadni, hogy a tudományos kijelentések

értelmesek. Márpedig, mint emlékszünk, a verifikációs elv megfogalmazásának egyik célja éppen az volt, hogy

a tudományos elméletek kitüntetett szerepét igazolja (szemben például a metafizikai kijelentésekkel). A

“finomítás” valójában az elv gyengítését kell jelentse. A módosított tézis szerint, bár szigorú értelemben a

tudományos kijelentések igazsága a tapasztalat segítségével nem dönthető el, de legalábbis megerősíthető. Ez

durván két dolgot jelent.

Egyrészt azt, hogy léteznie kell valamilyen logikai kapcsolatnak azok között az állítások között, amelyek

tartalma túlterjed a tényleges tapasztalat határain, és azok közt, amelyek igazsága eldönthető a megfigyelés

segítségével. E logikai kapcsolatot a konfirmációelmélet segítségével teremthetjük meg. (A konfirmáció

problémájára a természeti törvények kapcsán még visszatérünk.)

Másrészt – és a metafizika és a tudományos kijelentések viszonyát illetően ez az érdekesebb kérdés – meg kell

tudnunk magyarázni, hogyan verifikálhatók azok a kijelentések, amelyek tartalmaznak nem tapasztalati (tehát

közvetlenül nem megfigyelhető tulajdonságokra utaló) terminusokat. Ezt szokás az elméleti (vagy teoretikus)

terminusok problémájának nevezni, mivel a közvetlenül meg nem figyelhető tulajdonságokra (amilyen például a

gravitációs vonzerő) utaló terminusokat elméleti terminusoknak nevezzük. Mármost a logikai empiristák eredeti

elképzelése az volt, hogy olyan fordítási szabályokat kell bevezetnünk, amelyek segítségével az elméleti

terminusokat tartalmazó mondatok “lefordíthatók” (azaz átfogalmazhatók) olyan mondatokká, amelyek igazsága

már eldönthető vagy megerősíthető a megfigyelés segítségével (ezeket megfigyelési mondatoknak is szokás volt

nevezni).7

A fenti két megfontolás miatt tehát a verifikációs elvet tovább kell gyengítenünk. Azt állíthatjuk csupán, hogy

azok a kijelentések értelmesek, amelyek igazságába vetett hitünk a tényleges tapasztalatra történő valamilyen

hivatkozással megerősíthető. Azonban még ez a megfogalmazás is túl erős. A következő mondatot például

mindenki értelmesnek tartaná:

Julius Caesar halálának napján Róma városában tizenötezer pók szőtte a hálót.

Hacsak nem lehetséges időutazás (amiről majd később szólunk), ennek a kijelentésnek az igazságát sosem

leszünk képesek a tapasztalat segítségével eldönteni. S mégha lehetséges lenne is, akkor sem valószínű, hogy

egy nap alatt az összes római pókot meg lehetne találni. Márpedig a kijelentés, kár is lenne tagadni, értelmes. Ha

tehát meg akarjuk menteni a verifikációs elvet, még tovább kell gyengítenünk. A kijelentés verifikálhatósága

nem azt fogja immár jelenteni, hogy létezik olyan megfigyelés, amely segítségével alá tudjuk támasztani

kijelentésünk igazságát, hanem hogy a kijelentés a tapasztalatra történő valamilyen hivatkozással igazolható

lenne. Ezzel a lépéssel azonban a verifikálhatóság végleg elveszti eredeti robusztus ismeretelméleti jelentőségét.

7 Carnap 1956, Fehér 1983, 29–35, valamint Bence 1990, 120–128.


A METAFIZIKÁIG


A fenti példa ugyanis azt bizonyítja, hogy a kijelentések értelmessége nem a tényleges megfigyeléstől, hanem a

lehetséges tapasztalat alapján történő igazolhatóságtól függ.8

Komoly filozófiai viták tárgyát képezi, hogy érdemes-e kitartanunk a verifikációs elv valamely végsőkig

gyöngített formája mellett, avagy az értelmesség és igazság fogalmait helyesebb lenne elválasztani az

igazolhatóság problémájától. A verifikációs elv egy, a végsőkig gyengített formája ugyanis csak azt állítja, hogy

az igazság és a jelentés fogalmai nem választhatók el az igazolhatóság fogalmától.

Azokat, akik szerint a verifikacionizmus bármely formája hamis, realistáknak szokás nevezni.9 (Vigyázat, a

realizmus még vagy három másik álláspontot is jelent majd. Attól függően, hogy milyen metafizikai vagy

filozófiai nézetet tárgyalunk, a “realista” jelző más és más szekértáborra utal.) A realisták szerint

elfogadhatatlan az a nézet, amely az igazság fogalmát az igazolhatóságéhoz köti, például azért, mert

relativizmushoz vezet. Mint emlékszünk, a relativista sohasem állíthatja, hogy egy kijelentés igaz simpliciter,

csak azt, hogy X-szerint-igaz. Az “X” ebben az esetben az igazolás módjára utal. A realista szerint azonban ez

téves megközelítés. Nem az igazság fogalmát kell függővé tennünk az igazolás fogalmától, hanem épp

ellenkezőleg, azokat az igazolási eljárásokat kell elfogadnunk, amelyek igaz meggyőződésekhez vezetnek. Az

antirealista vagy verifikacionista nézet szerint viszont az igazolhatóság fogalmától elválasztott igazság fogalma

szkepticizmusba torkollik. Végül is az igaz kijelentésekre azért van szükségünk, hogy segítségükkel megértsük

és magyarázni tudjuk a világot. És mit ér az olyan igazság, amelyről eleve tudjuk, hogy sohasem ismerhetjük

meg?

Jelen problémánk szempontjából azonban nem szükséges elmerülnünk a realizmust és a verifikacionizmust

körülvevő nyelvfilozófiai és ismeretelméleti vitákban. Azt javasolnám inkább, hogy fogadjuk el a következő

módszertani elvet, amelyet talán minimális verifikacionizmusnak nevezhetnénk. Az elv a következőt mondja ki.

Egy kijelentés értelmessége feltételezi, hogy létezik olyan, emberi lény számára hozzáférhető igazolási eljárás,

amellyel a kijelentés igazsága megerősíthető, de nem feltételezi, hogy bárki ismeri vagy ismerni fogja az adott

állítás igazságának eldöntésére szolgáló helyes eljárást.

A verifikacionizmus, mint emlékszünk, eredeti megfogalmazásában a kijelentések értelmességének

kritériumaként szolgált. Az értelmességet az igazság, az igazságot pedig az igazolhatóság fogalmával kapcsolta

össze. Ebben a nagyon tág értelemben a verifikacionizmus alighanem tartható elképzelés. Ha viszont nem az,

annál könnyebb érvelnünk a metafizikai kijelentések értelmessége mellett. Ha az értelmesség csak attól függ,

hogy egy állítás igaz vagy hamis lehet, de az igazság fogalma független az igazolhatóságtól, miért éppen az

állítólag igazolhatatlan metafizikai kijelentések lennének értelmetlenek?

Csakhogy az ily módon rendkívül tágan értelmezett verifikacionizmus nem kell, hogy tagadja a metafizikai

állítások értelmességét. Bizonyára van a tradicionális metafizikának néhány olyan kérdése, amely eleve kizárja,

hogy létezzék eljárás, amelynek segítségével emberi lény el tudná dönteni a válasz igazságát. De semmi sem

bizonyítja, hogy minden metafizikai állítás ilyen lenne.

Mint láttuk, a verifikációs elv a tapasztalat fogalma segítségével próbálta megkülönböztetni a tudományos

állításokat az “értelmetlen” metafizikai kijelentésektől. Van azonban legalább egy olyan tudomány, amely bár

nem tapasztalati tudomány, mégis senki által meg nem kérdőjelezett biztos alapokon áll. Ez a tudomány a

matematika. Mi a matematikai igazság alapja? Ha nem a tapasztalat, akkor a logikai empirista elképzelés szerint

csakis a konvenció lehet. Ez megmagyarázza, miért tartjuk a matematika igazságait bizonyosnak. Ugyanazért,

amiért bizonyosnak tartjuk, hogy Leibniz nagymamája nő volt. A mondatban szereplő szavak jelentésének

ismerete kizárja, hogy a mondat tagadása igaz lehessen. Hasonló módon a “2”, “+”, “4” és az “=” jelentése

kizárja, hogy a “2+2=4” hamis legyen.

A matematikai igazságok természetét illetően azonban ez a válasz aligha lehet kielégítő. Először is nem világos,

mit értünk a számok “jelentésén”. Másodszor, aki azt állítja, hogy Leibniz nagymamája nem volt nő, arról

feltételezhetjük, hogy a mondatban szereplő valamelyik szó jelentését nem ismeri, vagy nem ismeri helyesen.

Aki azonban nem tudja megmondani, mennyi 325 689 osztva 7684-gyel, arról azért nem állítanánk, hogy nem

ismeri a számok vagy az osztási művelet jelentését. Harmadszor, ha a matematikai igazságok puszta

konvenciók, megmagyarázhatatlan, miként alkalmazhatjuk őket olyan sikerrel a természeti jelenségek

magyarázatában. Márpedig a logikai empiristák (Kantot követve) éppen a matematikai természettudományt

tekintették a tudományok mintájának. (Kant maga csak a matematikai fizikát tekintette igazi

8 Érdemes példaként Dummett megfogalmazását idézni az igazság azon fogalmáról, amely elengedhetetlen egy állítás jelentésének

megértéséhez: “Ha egy állítás igaz, elvileg lehetséges kell legyen, hogy tudjuk, hogy igaz.” Dummett 1976, 99. 9 klasszikus tanumánya nyomán; Realism, in Dummett 1978, 145–165.


A METAFIZIKÁIG


természettudománynak. Ezért nemcsak a biológiát, de a kémiát is kizárta a “tulajdonképpeni”

természettudomány köréből.10)

A matematika filozófiája, amely a fenti kérdésekre keresi a választ, ma már külön filozófiai diszciplína. A

metafizika lehetőségét illető fejtegetéseink szempontjából csak az a fontos, hogy lássuk, van az ismereteknek

olyan területe, amely természetesen értelmes kijelentésekből áll, amelyet nyugodt szívvel tudományosnak

nevezhetünk, de amellyel kapcsolatban szinte mindenki elismeri, hogy alapja nem a tapasztalat. A matematikai

igazágok természetéről folyó vita azt mutatja, hogy lehet értelmes, ismeretgazdagító kijelentéseket tenni akkor

is, ha még távolról sem világos vagy egyértelmű, mi teszi az adott állításokat igazzá.

Természetesen a metafizika nem matematika, a metafizikai problémák nem oldhatók meg a matematikai

bizonyítások segítségével. De a matematika léte és természete érv amellett, hogy a metafizikát verifikacionista

alapon ne tekintsük értelmetlennek. Még ha nem is ismerjük a matematikai igazság természetét, arról, ami

matematikailag bizonyított, tudjuk, hogy igaz. Hasonló módon, ha nem is ismerjük a metafizikai igazság

természetét, annyit megengedhetünk, hogy a metafizikai állítások mellett lehet értelmesen érvelni.

Mint említettem, a logikai empirizmus két filozófiai hagyományból merít. Az egyik a brit empirizmus, amely a

tapasztalatnak kitüntetett szerepet tulajdonít az ismeretszerzés területén. A másik a kantianizmus, amelynek

ismeretelméleti kiindulópontja a matematikai természettudományok episztemológiailag kitüntetett szerepe.

Vizsgálódásaink azt mutatják, hogy a verifikacionalista elv segítségével nem sikerült a két tradíciót

harmonikusan ötvözni. Ha a tudomány kitüntetettségét el akarjuk ismerni, a verifikációs elv olyan

megfogalmazását kell adnunk, amely eltávolódik az eredeti, szigorúan empirista elkötelezettségtől. A

verifikacionista elv azon megfogalmazása azonban, amelyet talán valóban az értelmesség (vagy akár a

tudományosság) kritériumának tarthatunk, nem zárja ki, hogy bizonyos metafizikai állítások is értelmesek

legyenek.

4. 4. Metafizika és történelem

A logikai empiristák szerint tehát (és ebben a század első felének sok más filozófiai irányzata egyetértett velük),

a tudománynak nincs szüksége metafizikai megalapozásra, hiszen a tudomány feladata többek között éppen az,

hogy a korábban metafizikainak tekintett problémákat kiküszöbölje, vagy saját eszközeivel válaszolja meg. A

tudomány biztos ismeretelméleti alapokon áll, szemben a metafizikával, ami, ha értelmes egyáltalán, csak

igazolhatatlan dogmák rendszere. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint az, hogy (ahogyan arról már Kant is

panaszkodott) a tudomány halad, a tudományos ismeretek egyre bővülnek, miközben a metafizika, úgy tűnik,

vég nélküli és hasztalan viták terepe: az önmaga számára megfogalmazott problémák megoldása felé egy

jottányival sem jutott közelebb. Lehetséges, hogy értelmesek a metafizikai kijelentések, de a metafizikai viták

értelmetlenek. Ezért a metafizikának, mint filozófiai diszciplínának nincs jövője, csak múltja van.

Könnyű lenne erre a kritikára azt válaszolni, hogy a huszadik század második felének tudományfilozófiája

megmutatta, hogy a tudományban sincs haladás. A tudomány története nem haladás az ismeretbővülés

értelmében, ahogyan azt a felvilágosodás, a XIX. század szcientizmusa, vagy a XX. század elejének logikai

empirizmusa feltételezte. A tudomány története nem más, mint az egymást váltó, de egymással

összemérhetetlen, sőt összehasonlíthatatlan tudományos paradigmák egymásutánja. Ez a nagy hatású, a logikai

empirizmus tudományfelfogásának kritikáján alapuló tudománykép sokáig méltán volt népszerű, s jelentősége

még ma sem elhanyagolható. Mégsem gondolom, hogy segítségével érvelni tudnánk a metafizikai viták

értelmessége mellett.

Először is a tudományról alkotott eme felfogást manapság kevesebben osztják, mint néhány évtizeddel ezelőtt.

Ennek a tudományfilozófiai elképzelésnek a hátterében ugyanis olyan jelentéselméleti és tudománytörténeti

feltevések álltak, amelyeket ma már egyre kevesebb filozófus oszt. A gyakorló tudósok körében pedig sohasem

váltott ki osztatlan sikert. Bár a kérdés nyitott, úgy vélem, a modern tudományos tevékenység regulatív elve a

haladás, az a meggyőződés, hogy a tudomány bővíti a világról alkotott ismereteinket, közelebb visz bennünket

az igazság megismeréséhez.11

Másodszor, mégha igaz is lenne, hogy a tudományban sincs haladás, csupán a paradigmák (az elméletalkotás

kereteit meghatározó fogalmak, problémák és íratlan szabályok) váltják egymást, akkor sem tagadható, hogy az

10 Azt állítom azonban, hogy a természetre vonatkozó ismeretekben annyi a tudományos tartalom, amennyi a matematika.” Ezért például “a

kémia nem több, mint szisztematikus mesterség (Kunst) vagy kísérleti tan, amely azonban sohasem lehet tulajdonképpeni tudomány”. Kant

1786, 471. 11 Kuhn tanairól és hatásáról kiváló összefoglalást ad Weinberg 1998.


A METAFIZIKÁIG


adott paradigmán belül értelmes dolog sikeresebb és sikertelenebb megoldásokat megkülönböztetni. Tehát ha

nincs is mód arra, hogy a paradigmák között rangsort állítsunk fel, vagy valamilyen módon válasszunk köztük,

az egyes paradigmákon belül képesek vagyunk a megoldásokat értékelni. (Különben milyen alapon osztanák a

Nobel-díjat?) A metafizikai elképzelések azonban aligha értékelhetők ily módon. (Többek között valószínűleg

ezért nincs Nobel-díj metafizikából.)

Mindebből azonban nem következik, hogy a metafizikai viták haszontalanok. Pontosan mit is mond a

haszontalanság vádja? Egyrészt jelentheti azt, hogy a metafizikai viták kimenetelének nincs a gyakorlatban

hasznosítható következménye. Ez azonban nem komoly ellenvetés. Először is jó lenne tisztázni, mit jelent a

gyakorlati következmény. Ha “gyakorlatin” pusztán a technológiailag alkalmazhatót értjük, akkor az állítás

valószínűleg igaz, de érdektelen. Nemcsak a metafizika, de a tudományos tevékenység egy jelentős része sem

alkalmazható technikailag. Ha azonban a “gyakorlati” fogalmába beleértjük a moralitást, a vallást, vagy a

politikát, akkor egyszerűen nem igaz, hogy metafizikai meggyőződéseinknek ne lennének gyakorlati

következményei. Az értékek természetéről, az akarat szabadságáról, a determinizmusról vagy a személy

fogalmáról kialakított metafizikai elképzelések igenis fontos szerepet játszhatnak a morális ítéletek, sőt bizonyos

esetekben a politikai intézmények megalapozásában.

Másrészt a hasznosság fogalma ebben az érvben egy tevékenység eszközértékére utal. De nem lehet minden

érték eszközérték. Bizonyos dolgokat vagy tevékenységeket önmagukért értékelünk. Arisztotelész

Metafizikájának híres első sora szerint minden ember természetes módon törekszik a tudásra. A tudás tehát

öncél is lehet. Ha nem is mindenki, de azért jó néhány ember számára. Egy új csillag vagy egy új állatfaj

fölfedezése talán soha nem fog semmiféle “hasznot” hajtani. Mégis értelmetlen lenne azt állítani, hogy

“haszontalan” volt.

Csakhogy, mondhatná valaki, a metafizikában nincsenek fölfedezések. A metafizika nem tapasztalati tudomány

sőt, a (már vizsgált okokból kifolyólag) valószínűleg félrevezető is lenne tudománynak nevezni. A metafizikai

nézetek megismerése legföljebb annyiban gazdagítja ismereteinket, mint egy vers vagy egy regény elolvasása.

Leszámítva, hogy csak keveseknek okoz esztétikai élvezetet. A metafizika regény történet nélkül, poézis forma

nélkül.

Bizonyosan vannak olyan metafizikainak szánt művek, amelyekre ez igaz. De nem igaz a metafizika egészére.

Ha igaz lenne, értelmetlen lenne eltérő metafizikai álláspontokról beszélni, hasonlóképpen ahhoz, ahogy

értelmetlen azt állítani, hogy Dosztojevszkij és Flaubert regényei vitatkoznak egymással. Persze lehet, hogy a

regényeik mögött meghúzódó értékrend különbözik, de a regények nem vitatkoznak egymással úgy, ahogyan a

metafizikai értekezések teszik, és nem alternatívái egymásnak úgy, ahogyan a metafizikai álláspontok. Lehet

ugyan értekezést írni a modern regényről, de az értekezés maga nem lesz modern regény. A metafizikai

problémákról szóló mű viszont maga is metafizika, ahogyan egy kvantummechanikáról szóló könyv maga is

fizika. Ebből a szempontból, ha nem is tudomány, a metafizika mindenképpen a tudományra hasonlít.

Az sem igaz, hogy a metafizika ne fejlődne. Természetesen nem úgy fejlődik, hogy az újabb “fölfedezések”

háttérbe szorítják a régebbi “elméleteket”. A legtöbb metafizikai elképzelésnek, amely valaha fölmerült a

metafizika története során, és valamennyire is értelmesnek bizonyult, akad modern védelmezője. De akadnak

kifejezetten új metafizikai problémák is (hogy egy példát is említsünk: ilyen a fizikai indeterminizmushoz

kötődő, a valószínűség értelmezését érintő probléma). Régi kérdések kapcsán új álláspontok fogalmazódnak

meg (erre számos példát fogunk látni a kauzalitással kapcsolatban). S végül, a régi kérdésekre válaszolva, és

akár a régi álláspontok mellett, új érvek fogalmazódnak meg.

A kortárs metafizika kétségtelenül nem kívánja megalapozni a tudományokat. De a tudás rendszerében az

ilyesfajta alap-fölépítmény viszonynak (s ez maga is egy metafizikai jelentőségű belátás) nincs sok értelme. A

tudományos fölfedezések hozzájárulnak a metafizikai belátások elmélyüléséhez, a metafizikai nézetek pedig

segítenek abban, hogy a tudomány eredményeit az emberi tudás egészébe integráljuk. A metafizika kérdéseit

meg lehet kerülni, de nem lehet semmibe venni. A metafizikának, talán a tárgy természeténél fogva,

kétségtelenül jellegzetessége, hogy az egymásnak ellentmondó álláspontok ritkán jutnak végső nyugvópontra.

De ez nem kell, hogy elvegye a kedvünket a metafizikai problémákkal kapcsolatos vizsgálódástól, s nem kell,

hogy a metafizikával kapcsolatban szkeptikus következtetések levonására késztessen bennünket.

A metafizika módszere tehát az érvek harca, a védeni kívánt állásponttal ellenkező álláspont tarthatatlanságának

vagy legalábbis gyengeségeinek kimutatása. Ebből azonban nem következik a metafizikával kapcsolatos

szkepticizmus. Ennek legszebb és máig érvényes megfogalmazását Kant adta a tiszta ész antinómiáiról szóló

fejezet bevezető paragrafusaiban. Mielőtt tehát nekifognánk a jelentősebb metafizikai viták elemzéséhez,

érdemes Kantot idéznünk:


A METAFIZIKÁIG


Módszerünk abban áll tehát, hogy szemügyre vesszük, vagy inkább magunk folytatjuk le az ellentétes állítások

közötti vitát…

Ezt a módszert szkeptikus módszernek nevezhetjük. Egészen más, mint a szkepticizmus, a mesterkélt, tudóskodó

tudatlanság elve, mely minden tudás alapjait aláássa, s azon van, hogy amennyire lehetséges, minden szilárd

bizonyosságtól megfossza ismereteinket. A szkeptikus módszer célja ugyanis a bizonyosság, amit úgy próbál

elérni, hogy a mindkét oldalon becsületesen és okosan megvívott vitában fölkutatja a félreértést okozó pontot, s

így, akár a bölcs törvényhozó, tanul a nehézségekből, melyekbe a bírák ütköznek a peres ügyek során, és

megtudja, mi volt hiányosan és pontatlanul meghatározva törvényeiben.12

12 Kant 1781, 352.


3. fejezet - II. TERMÉSZETI TÖRVÉNYEK

A természettel kapcsolatos alapvető metafizikai kérdés arra vonatkozik, hogy miképp értelmezhető és honnan

ered a természetben megfigyelhető rend. A klasszikus metafizikai elképzelések szerint, s ezt még Leibniznek az

új természettudományos eredményeket integrálni igyekvő metafizikája sem tagadja, a természetben fellelhető

rend a világban tapasztalható események célszerű elrendezésében mutatkozik meg, tehát a világ teleologikus

szerkezetében. A teleologikus elrendezés legjobb példái a biológiai organizmusok. Ezek esetében ugyanis

szembetűnő, hogy miként szolgálják az egyes szervek az élőlény fennmaradását, és miként rendeződnek

egységes egésszé. De sajátos rendet figyelhetünk meg például a csillagászati jelenségekben, a nappalok és

éjszakák, vagy a dagály és az apály változásaiban is.

Mindamellett előfordulnak olyan események vagy jelenségek, amelyek nem illeszkednek ebbe a rendbe.

Időnként megmozdul a Föld, nappal is sötét lesz, kétfejű csirkék vagy ötlábú kutyák születnek, sőt egyéb (még

megdöbbentőbb) csodák is történnek. A célszerű elrendezés (épp úgy, mint az, hogy időnként a dolgok folyása

eltér a rendezettől, vagyis attól, amit elvárnánk), azt látszott bizonyítani, hogy a természetben tapasztalható rend

valamilyen transzcendens szándékból ered. Ebből következően a természet működését csak akkor érthetjük

meg, ha képesek vagyunk azonosítani a világot irányító szándékot. Ahhoz hogy megérthessük a dolgokat, meg

kell állapítanunk, milyen szerepet töltenek be az univerzum célszerű egészében. Eszerint tehát a természeti

jelenségek magyarázata rendet, a rend pedig célszerűséget és értelmet feltételez.

A természeti rend e teleológiai (célszerűségen alapuló) magyarázatát kérdőjelezték meg a modern

természettudományok, elsősorban a modern mechanika. Talán úgy is fogalmazhatnánk, hogy a modern fizika

szerint a világban tapasztalható rendet a célszerűség helyett a kauzális kapcsolatok magyarázzák. Ezért

nevezhette Hume a kauzalitást a “világegyetem cementjének”. Ez a fogalmazás azonban, bár nem teljesen

jogosulatlan, kissé félrevezető.

Először is érdemes megemlíteni, hogy a természeti jelenségek magyarázatában nem csak a modern felfogás

tulajdonít kitüntetett szerepet az okságnak. Arisztotelész is úgy gondolta, hogy egy jelenség magyarázata a

jelenség (dolog vagy esemény) okainak azonosítását feltételezi. Igaz persze, hogy az okság arisztotelészi

fogalma nem azonos az okság modern értelmezésével. (Az okság modern értelmezésével kapcsolatos kérdéseket

a következő fejezetben tárgyaljuk.) Arisztotelész ugyanis mindazokat a tényezőket, amelyek véleménye szerint

relevánsak valamely jelenség megértése során, a jelenség okának tekintette. Ennek alapján az okok négy típusát

különböztette meg: az anyagi, a formai, a ható- és a cél-okot. Egy jelenség magyarázatakor mind a négy okot

azonosítanunk kell. Az anyagi és formai ok mibenlétével itt most nem kell foglalkoznunk, mivel ezek

értelmezése megkövetelné, hogy részletesebben foglalkozzunk az arisztotelészi metafizika egyéb fogalmaival,

ami viszont meghaladná könyvünk kereteit. A cél-ok fogalmát azonban viszonylag könnyű megérteni a többitől

függetlenül is. Röviden: Arisztotelész úgy vélte, hogy a jelenségek magyarázatához funkciójuk, céljuk

azonosítása elengedhetetlen. Az arisztotelészi és az őt követő metafizikai hagyományban ezért a kauzális

magyarázat és az ok fogalma nem zárta ki, hanem feltételezte a célszerűség fogalmát.1

Másodszor, amikor Hume az okságot a világegyetem cementjének nevezte, a kauzalitásról alkotott saját

elképzelése lebegett a szeme előtt. Mint látni fogjuk, ennek az elképzelésnek egyik központi eleme, hogy az

oksági kapcsolat szabályszerűséget feltételez. A “világegyetem cementje” metafora e feltételezés alapján érthető

csak meg. Az ugyanis, hogy minden ténynek vagy eseménynek van oka (ha egyáltalán igaz, de az érv kedvéért

tételezzük fel, hogy az), önmagában nem biztosítja a jelenségekben tapasztalható rendet. Képzeljünk el például

két zenekart. Az egyik rendszeresen próbál egy zenekari művet az előadás előtt. A másik zenekar tagjai az

előadás alkalmával látják egymást először, ráadásul különböző művek kottái vannak előttük. Aki az előbbi

zenekar műsorát hallgatja, rendet és harmóniát fog tapasztalni. Aki az utóbbiét, az káoszt és hangzavart. De

természetesen nem igaz, hogy az utóbbinak, pontosabban az utóbbit alkotó eseményeknek (például az egyes

zenészek játékának) ne lenne oka.

Az ok fogalma tehát csak akkor szolgálhat a természetben megnyilvánuló rend metafizikai alapjául, ha azt a

regularitás valamilyen formájához kötjük. Azt is látni fogjuk, hogy a modern felfogás szerint ezt a kapcsolatot a

kauzalitás és a természeti törvények közti összefüggés hivatott biztosítani. Az okság ezért csak annyiban alapja

1 Arisztotelész ok-fogalmáról ld. D. Ross 1996, 98–103. Az okok klasszifikációját és legvilágosabb értelmezését a Fizika 194b-ben találhatjuk.

II. TERMÉSZETI TÖRVÉNYEK


a természeti rendnek, amennyiben a kauzális hatásoknak valamilyen módon a természeti törvények szolgálnak

alapul. Mindez összhangban áll azzal a tudományos gyakorlatot is meghatározó felfogással, amely szerint a

modern tudományok (legalábbis egyik alapvető) célja, hogy felfedezzék a természetben uralkodó

törvényszerűségeket. Az új megfigyelések és mérési eredmények, illetve ezek rendszerezése csak eszköz a

végső cél eléréséhez, ami a természet törvényeinek azonosítása.

Hozzá kell azonban tegyük, hogy az az elképzelés, mely szerint a tudomány célja a természetben megfigyelhető

rend természeti törvények segítségével történő magyarázata, önmagában nem zárja ki a teleológiai

megközelítést. Bár az egyes jelenségeket a törvények magyarázzák, a törvények maguk további magyarázatra

szorulnak. Vajon miért pont a newtoni mechanika törvényei szerint mozognak a testek? Ez a kérdés számos

XVIII. századi gondolkodót foglalkoztatott. Newton maga úgy gondolta, hogy erre a kérdésre nem szükséges

választ adnunk ahhoz, hogy az általa felfedezett törvényeket érvényesnek tartsuk. Mint azt már említettük,

Leibniz és később Kant más véleményen volt. Leibniz szerint a fizika törvényei nem lehetnek esetlegesek, még

ha nem is szükségszerűek abban az értelemben, ahogyan például a logika törvényei azok. A fizika törvényei

ugyan Isten választásától függnek, és ennyiben különböznek a logika törvényeitől, amelyeket még Isten döntése

sem érvényteleníthet.2 Azonban bár Istennek szabadságában állt a fizika törvényei felől dönteni, választása nem

volt önkényes (s ezért a természeti törvények nem esetlegesek, véletlenszerűek).

Legmagasabb bölcsességénél fogva Isten a mozgás legalkalmasabb törvényeit választotta, amelyek legjobban

illenek az elvont vagy metafizikai okokhoz. (Az ok fogalma itt a rációt, ésszerű alapot jelenti. – H. F.) És

meglepő, hogy ha csak a hatóokokat és az anyagot vizsgáljuk, akkor nem tudjuk megmagyarázni a mozgásnak

ezeket a napjainkban felfedezett törvényeit, melyeknek egy részét én magam fedeztem fel. Azt találtam ugyanis,

hogy a célokokhoz kell folyamodnunk, és hogy ezek a törvények nem a szükségszerűség elvétől függnek, mint a

logika, az aritmetika és a geometria igazságai, hanem az alkalmasság elvétől, vagyis a bölcsesség választásától.

És ez Isten létének egyik legjelentékenyebb és leghatékonyabb bizonyítéka azok számára, akik a dolgok mélyére

tudnak hatolni.3

Ezt az érvet, amely a természeti törvényeket Isten létének bizonyításával próbálja összefüggésbe hozni,

fizikoteológiai érvnek szokás nevezni. Legszebb megfogalmazását a Leibniz elveit újrafogalmazó (tehát a

filozófiai zsargon által “prekritikusnak” nevezett) Kant adta Az ég általános természettörténete és elmélete című

írásában.

Az önmagát legáltalánosabb törvényeivel meghatározó matéria természetes viselkedése, vagy, ha úgy tetszik,

vak mechanikája által rendezett következményeket hoz létre, amelyek egy legfőbb bölcsesség tervének

látszanak. Ha önmagában tekintjük, a levegő, a víz és hő hozza létre a szeleket és a felhőket, a tájakat

megnedvesítő folyókat és mindama következményeket, amelyek nélkül a természet szomorú, sivár és

terméketlen maradna. E következményeket azonban nem pusztán véletlenként vagy vak esetként produkálja,

amely ugyanilyen könnyen rosszul is alakulhatna, hanem – mint látjuk – természetes törvények szorítják őket

arra, hogy csak így és ne másképp működjenek.4

Nem érzi-e az ember ezek után indíttatva magát, hogy megkérdezze: miért éppen olyanoknak kellett lenniök a

matéria törvényeinek, hogy rendet és összhangot eredményezzenek?, lehetséges-e, hogy a dolgok, noha

természetük minden esetben független egymástól, éppen úgy határozzák meg egymást, hogy mindebből jól

rendezett egész keletkezzék?, s ha így volt, vajon nincs-e cáfolhatatlan bizonyíték eredetük közösségéről, s nem

egy mindenható legfőbb értelemnek kell-e lennie ennek a közösségnek, amelyben a dolgok természete az

egyeztetett célok szerint megterveztetett?5

Miután könyvünknek nem célja, hogy a teológiával határos metafizikai kérdéseket tárgyalja, a fizikoteológiai

érvet nem fogjuk részletesebben elemezni. Két dolgot azonban érdemes megjegyezni magával a problémával

kapcsolatban. A kortárs tudomány által általánosan elfogadott nézet szerint a természeti törvények magyarázzák

a természeti jelenségeket. A természeti törvények léte szavatolja a természetben tapasztalható rendet. Az a

kérdés azonban, hogy mi magyarázza a törvényeket, továbbra is válaszra vár. Bizonyos értelemben az erre a

kérdésre adandó válasz vezet el bennünket a természeti törvények mibenlétét firtató modern metafizikai

problémához. A fizikoteológiai érv másik érdekessége, hogy kapcsolatot keres az egyes törvények és a

törvények rendszere között. Ennek a kapcsolatnak a vizsgálata számos érdekes metafizikai probléma

felvetéséhez vezet majd.

2 Leibniz 1986, 175. 3 Leibniz 1986, 299–300. 4 Kant: Az ég általános természettörténete és elmélete… in Kant 1974, 40. 5 Kant op. cit. 43.



1. 1. Példák

Mielőtt a természeti törvényekkel kapcsolatos filozófiai kérdések vizsgálatába kezdenénk, nem árt tisztázni,

általában mit is értünk természeti törvényen. A “mit is értünk valamin” kérdés két módon válaszolható meg. Az

egyik, hogy definíciót próbálunk adni a vizsgált fogalomról. Erre most nyilvánvaló módon nem vállalkozhatunk,

hiszen az egész fejezet többek közt épp azzal foglalkozik, hogy miként is határozhatjuk meg a természeti

törvényeket.

Létezik azonban más módszer is arra, hogy világossá tegyük, mit értünk egy fogalmon, különösképp, ha

általános vagy elvont fogalmakról van szó. Tegyük föl, hogy valaki nincs tisztában azzal, mit jelent a “színes”

kifejezés. Ha az illetővel meg akarjuk értetni, mit jelent a “színes” fogalma, akkor nem valamilyen definíciót

keresünk majd, inkább példák segítségével próbáljuk megvilágítani, mire alkalmazzuk a “színes” szót. Azt

fogjuk mondani, hogy a piros, a kék, a zöld stb. tárgyak színesek, a fekete vagy a fehér meg nem. Nem

szükséges az összes színt felsorolnunk (nem is lenne lehetséges, mivel nincs is szavunk minden olyan

árnyalatra, amelyet képesek vagyunk megkülönböztetni). Valószínűleg lesznek tárgyak, amelyek esetében nem

tudjuk eldönteni, igaz-e rájuk az “Ez a tárgy színes” kijelentés. Mégis, normális esetben példák segítségével jól

meg tudjuk magyarázni, mit értünk a “színes” kifejezésen. (Ami nem jelenti azt, hogy ne merülne fel számos

probléma azzal kapcsolatban, hogyan tudjuk egy fogalom jelentését példák segítségével megvilágítani.

Néhánnyal ezek közül később lesz majd dolgunk. Most csak annyit kell elfogadnunk, hogy ilyesmi, akárhogy is,

de lehetséges.)

A természeti törvények kapcsán is érdemes hasonló módon, a meghatározott kontextusban használt példák

segítségével kezdenünk az elemzést. Ami a természeti törvények fogalmát illeti, persze nincs okunk feltételezni,

hogy itt meg is kell állnunk. A filozófiai elemzés kiindulópontjaként ugyanis az szolgál, hogy az egyes

természeti törvények tartalmaznak olyan közös jellegzetességeket, amelyek fogalmilag is megragadhatók. Meg

kell azonban jegyeznünk, hogy vizsgálódásaink eredménye az is lehet, hogy belátjuk, nem létezik ilyen közös

jellegzetesség. Ha valóban így lenne, abból talán azt a következtetést kellene levonnunk, hogy a természeti

törvények fogalma nem határozható meg; vagy azért mert túlságosan is alapvető ahhoz, hogy további

értelmezésre szoruljon, vagy pedig azért, mert túlságosan is szerteágazó, egymással csak távoli, vagy távoli

kapcsolatban sem álló fogalmakat kapcsol össze.6 Az utóbbiról érdemes részletesebben is szólnunk, mivel ez az

érv nemcsak a természeti törvényeket illeti, hanem sok más metafizikai kérdést is érint.

A problémát jól szemlélteti egy, Wittgensteintől származó példa. Hogyan definiálhatjuk a “játék” fogalmát? A

definíció feltételezné, hogy azokban a tevékenységekben, amelyeket játékoknak nevezünk, van valami közös,

valahogy úgy, ahogyan azért nevezünk bizonyos élőlényeket állatoknak, mert valamennyiük közös

jellegzetessége, hogy helyváltoztató mozgásra képesek. A játékokban azonban nem találunk olyan közös

tulajdonságot, amely valamennyit egyaránt jellemezné. Hogyan lehetséges akkor, hogy oly sok különböző

tevékenységet mégis képesek vagyunk a “játék” szóval illetni? Úgy, hogy a különböző tevékenységeket “családi

hasonlóság” fogja össze. (Az elnevezés kissé félrevezető, hiszen éppen arról van szó, hogy a kosárlabda, a sakk

vagy a lóverseny nem igazán hasonlítanak egymásra, mégis helyes őket ugyanabba a tevékenység-típusba

sorolni. A következőkben azonban tartjuk magunkat e bevett terminológiához.) Egy távoli rokonunk talán már

egyetlen olyan ismertetőjegyet sem visel, amelynek alapján azt állíthatnánk, hogy hasonlít ránk. Van azonban

egy olyan hasonlósági lánc, amely összeköt vele. Mondjuk az én orrom hasonlít az unokatestvéremére, akinek a

haja épp olyan, mint a nagyapám testvéréé, és így tovább. Ha egyes jegyek összekötik az egyes párokat, azok

olyan láncot alkothatnak, amelyek összetartoznak, még akkor is, ha egyetlen olyan ismertetőjegy sincs, amely

valamennyit megilleti. Ez a lánc elégséges ahhoz, hogy bizonyos tárgyakat, személyeket, eseményeket vagy

tevékenységeket “rokonoknak” tekintsünk, tehát egy fogalom alá rendeljük őket.7

A családi hasonlóságra történő hivatkozás gyakran szolgált a metafizika-kritika alapjául. Egyes kritikusok

szerint (talán maga Wittgenstein is közéjük tartozik), a metafizikai problémák abból a hiábavaló törekvésből

származnak, hogy valami közös jellegzetességet fedezzünk fel ott, ahol valójában csak családi hasonlóságról

érdemes beszélni. Felesleges például azon vitatkozni, mi “a tárgy”, vagy “az esemény”, vagy “az idő”, vagy “a

létező”, hiszen ezeknek a fogalmaknak az alkalmazását a családi hasonlóság elve határozza meg. A természeti

törvény esetében ez azt jelenti, hogy nincs közös jellegzetessége azoknak az állításoknak, amelyekről úgy

véljük, a természet törvényeit fejezik ki.

6 Hasonló módon érvel a természeti törvények magyarázhatatlansága mellett például Carroll 1994. 7 Wittgenstein 1992, 66. pont.



A családi hasonlóságra történő hivatkozással azonban (mely manapság igen divatos a filozófiában) óvatosan kell

bánnunk. Kétségtelenül sok fogalomról igaz, hogy tartalmuk nem fejezhető ki meghatározott közös jegyek

felmutatása alapján. Ha azonban ez igaz lenne a fogalmakra általában, a tudományos tevékenység értelmetlenné

válna. A tudományos tevékenység lényeges eleme ugyanis a jól meghatározható fogalomhasználat. A fogalmak

tudományos igényű klasszifikációja feltételezi, hogy meghatározott jegyek alapján el tudjuk különíteni

egymástól a jelenségeket. Hagyományosan a filozófiáról is feltételezték, hogy képes az általa használt

fogalmakról pontos és tartalmas meghatározást adni. A filozófia által vizsgált fogalmakra alkalmazni a családi

hasonlóság érvét tehát annyit tesz, mint megkérdőjelezni valamely filozófiai probléma értelmességét.

A természeti törvényekkel kapcsolatos filozófiai kérdésfeltevés értelmességében azonban csak akkor van jogunk

kételkedni, ha vizsgálódásaink már megmutatták, hogy nincs olyan közös jellegzetesség, amely legalábbis nagy

számú természeti törvénynek tartott állítást megilletne. A természeti törvény fogalma ugyanis lényegesen

különbözik például a “játék” fogalmától. A “játék” esetében már a közös jegy keresését megelőzően, az esetek

többségében eleve tudjuk, milyen tevékenységet nevezünk játéknak, és mit nem. Másképp kifejezve, a “játék”

kifejezést értjük anélkül, hogy képesek lennénk meghatározást adni arról, mi egy játék. A természeti

törvényekkel más a helyzet. Nem egyértelmű, hogy mely kijelentéseket tekintsünk természeti törvényeknek.

Ebben az esetben tehát nem csak arról van szó, hogy egy szótár számára definíciót keresünk valamely

fogalomról, amelyről már ezt megelőzően tudjuk, mikor alkalmazható. A természeti törvényekről alkotott

filozófiai elmélet normatív elvként is szolgálhat. Meghatározza, mely kijelentésről állíthatjuk, és melyekről

nem, hogy természeti törvényt fejeznek ki.

Az érvelés kiindulópontjaként tehát a legtöbb esetben példák szolgálnak majd. Példáinkat úgy kell válogatnunk,

hogy segítségükkel jól érzékeltethetők legyenek a természeti törvényekkel kapcsolatos problémák. Az első

szempont, amelyet tekintetbe kell vennünk az, hogy milyen tudományágakban fogalmazhatók meg törvények.

Később tárgyalandó okoknál fogva a természeti törvények tárgyalásakor kitüntetett szerepet játszanak a fizika

törvényei. Ez azonban nem jelenti azt, hogy úgy gondolnánk, más tudományok ne fogalmaznának meg

törvényeket. Beszélni szokás kémiai, biológiai, pszichológiai stb. törvényekről, sőt még társadalmi törvényekről

is. (Ez talán furcsán hangzik. A társadalmat “természeti törvények” irányítanák? Attól függ, mit értünk itt a

“törvény” kifejezésen. A következőkben abból indulunk ki, hogy lehetséges törvényeket megfogalmazni

társadalmi jelenségekkel kapcsolatban, mivel példáink során a törvények legátfogóbb értelemben vett fogalmát

kívánjuk elemezni. Kiderülhet persze, hogy nincsenek társadalmi törvények. De az is kiderülhet, hogy kémiai,

biológiai, pszichológiai stb. törvények sincsenek. Talán a fizika az egyetlen tudomány, amelyről senki sem

tagadná, hogy törvényeket fogalmaz meg.)

Túl azon, hogy mely tudományágban fogalmazták meg őket, számos olyan szempont van még, amelyek alapján

a különböző típusú törvényeket osztályozhatjuk. Egy ilyen szempontot már említettünk az első fejezetben.

Egyes törvények (példaként Galilei kinematikai törvénye szolgált) megfigyelhető tulajdonságok közti

összefüggéseket érintenek. Más törvények olyan tulajdonságokat is feltételeznek (erre szolgálnak példaként

Newton dinamikai törvényei), amelyek nem figyelhetők meg (mint például az erő, tömeg, elektromágneses

töltés). Egy másik osztályozási szempontot is említhetünk. A klasszikus mechanika törvényei

determinisztikusak voltak. A modern kvantummechanika azonban feltételezi, hogy léteznek valószínűségi

törvények is. A kortárs fizika egyik központi kérdése, vajon nem lehetséges-e ezeket a valószínűségi

törvényeket determinisztikusakkal helyettesíteni. Ez a kérdés részben a fizika, részben a fizika filozófiája

kérdéskörébe tartozik, ezért itt nem kell foglalkoznunk vele. Ha elismerjük ugyanis, hogy nem csak a fizika

fogalmaz meg törvényeket, mindenképpen szükségünk lesz a statisztikus (nem determinisztikus) törvények

fogalmára. Az efféle törvények használatára a legjobb példa talán az orvostudomány.

A következőkben a természeti törvények más típusaival is megismerkedünk majd. A természeti törvényekről

alkotott különböző elképzeléseket annak fényében vizsgáljuk, hogy elfogadható magyarázatot tudnak-e adni

arról, miért fejez ki valamely kijelentés természeti törvényt. A példák használata azonban – és ezt fontos ismét

hangsúlyoznunk – nem zárja ki, hogy módosítsuk szóhasználatunkat. Az elemzés során kiderülhet ugyanis, hogy

a kezdetben törvénynek tekintett kijelentések valójában nem fejeznek ki törvényt. A törvényfogalommal

kapcsolatos metafizikai vizsgálódásoknak talán ez lehet az egyik legérdekesebb következménye.

2. 2. Realizmus és antirealizmus a természeti törvényekkel kapcsolatban

Bár a következőkben sokszor egyszerűen a “törvény” kifejezést fogjuk használni a bonyodalmas “természeti

törvény” helyett, a törvényekkel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásainkat azzal kell kezdenünk, hogy



megkülönbözetjük a “törvény” kifejezés két nyilvánvalóan különböző értelmét. A magyarban (és a legtöbb más

európai nyelvben) a törvény fogalmát ugyanis két eltérő értelemben is használjuk. A törvény egyik fogalma a

jogi vagy morális törvényekre utal. Ezek a törvények azokat a szabályokat rögzítik, amelyeknek meghatározott

körülmények között viselkedésünket irányítaniuk kell (vagy kellene).

E szabályoknak két olyan jellegzetességük van, amelyek alapján jól megkülönböztethetők a természeti

törvényektől. Az egyik az, hogy ki lehet előlük térni. Az például, hogy egy jogi norma, amelyet egy törvény

fogalmaz meg, egy adott államban érvényes, nem zárja ki, hogy bizonyos esetben egyesek ne e normával

ellentétesen viselkedjenek. Sőt az is lehetséges, hogy az állampolgárok túlnyomó többsége megszegi legalább

néhány alkalommal a törvényt. (Ugyan melyikünkkel ne fordult volna elő, hogy átment az út túloldalára

olyankor is, amikor pirosat mutatott a lámpa?) Ettől azonban e törvények még nem lesznek kevésbé érvényesek.

Képzeljük el azonban, hogy néhányan képesek lennének arra, hogy a gravitáció törvényére fittyet hányva,

időnként, ha kedvük tartja, a földfelszín felett lebegjenek. Ha ilyesmi lehetséges volna, valószínűleg nem

tartanánk többé a gravitáció törvényét érvényes természeti törvénynek.

A másik fontos különbség a természeti és az egyéb törvények között e törvények forrását illeti. A legális

törvények esetében döntő jelentősége van a törvényalkotás folyamatának, abban az értelemben, hogy a

törvények tartalmának forrása a törvényhozó szándéka vagy elhatározása. Ha a törvényhozó úgy dönt, hogy a

törvényt el akarja törölni vagy módosítani kívánja, ezt megfelelő eszközökkel megteheti. Egyikünk sem képes

azonban arra, hogy megváltoztassa a gravitáció törvényét. Ami mármost az erkölcsi törvények tartalmát illeti,

vita tárgya, hogy ezek mennyiben függnek az emberi döntésektől. Az azonban kétségtelennek tűnik, hogy az

erkölcsi törvények tartalma sem lehet olyan módon meghatározott, amilyen módon a természeti törvényeket

meghatározottnak tekintjük.8

A “törvény” szó eredeti, elsődleges jelentése a jogi értelemben vett törvényekre utalt. Érdekes filozófia- és

tudománytörténeti kérdés, hogy miként vált a törvény a tudományok központi fogalmává is, s hogy vajon mi a

kapcsolat a törvényfogalom legális és tudományban történő alkalmazása közt. Ezzel a problémával azonban

most nem foglalkozunk. Inkább azt kell megvizsgálnunk, hogy melyek a természeti törvények azon

legáltalánosabb jellemzői, amelyek alapján úgy érezzük, meg kell őket különböztetnünk az egyéb törvényektől.

Az egyik ilyen jellegzetességet már említettük. Senki sem dönthet úgy, hogy a természeti törvények hatálya alól

kivonja magát, pontosabban hogy viselkedése (mozgása, működése) ellentmondjon a természeti törvényeknek.

A természeti törvényekről és arról, hogy engedelmeskedünk-e nekik, nem dönthetünk. A természeti törvények

másik fontos, az előbbivel összefüggő jellegzetessége, hogy felfedezzük, nem pedig megalkotjuk vagy

kiválasztjuk őket. Ez azt jelenti, hogy a természeti törvények érvényessége minden döntéstől függetlenül adott.

Egy természeti törvényt kifejező állítás, ha igaz, az emberi döntésektől független tényezők teszik igazzá. Nem a

mi döntésünkön múlik, hogy a különböző súlyú, alátámasztás nélküli tárgyak azonos, vagy különböző

gyorsulással haladnak-e a földfelszín felé. Nem mi döntjük el, hogy az elefánt eleven utódokat szül-e, vagy

tojást rak. S nem mi döntjük el, hogy aki megivott két deci ciánt, az meddig fog élni. Mindezeket a többé vagy

kevésbé bonyolult összefüggéseket megfigyelés és mérés segítségével felfedezhetjük, ámde nem áll módunkban

dönteni érvényességük felől.

Az, hogy a természeti törvények érvényességét nem tudjuk befolyásolni, vagy az, hogy tartalmuk felől nem

döntünk, hanem felfedezzük őket, a természeti törvényekkel kapcsolatos realista felfogást támasztja alá.

Eszerint a felfogás szerint a természet törvényei létezhetnek anélkül, hogy mi emberek léteznénk, vagy még

általánosabban, hogy létezne olyan lény (legyen az angyal, marslakó vagy intelligens robot), amely képes lenne

a világ megismerésére. Röviden, a természeti törvények “objektívek” a szónak abban az értelmében, hogy

létezésük független bármely (tényleges vagy lehetséges) megismerő alany lététől. (A törvényekkel kapcsolatos

realizmusnak van egy másik, specifikusabb értelme is, amelyet később részletesen tárgyalunk.)

A törvényekkel kapcsolatos antirealista felfogás ezzel szemben azt állítja, hogy a természeti törvények egy

bizonyos értelemben nem függetlenek a megismerőtől: nem léteznének természeti törvények, ha

megfogalmazójuk nem létezne. Miután a természeti törvényeket éppen annak alapján állítottuk szembe a legális

törvényekkel, hogy előbbiekről nem dönthetünk, míg az utóbbiakról igen, ez a megközelítés eleve

tarthatatlannak tűnik. De nem az. Az álláspont értelmessége azon áll vagy bukik, miként értelmezzük azt a

kifejezést, hogy “a természeti törvények léte a megismerőtől függ”.

8 Egyfelől senki sem dönthet úgy, hogy holnaptól az emberölést helyes cselekedetnek tartja. Másfelől nyilvánvalónak tűnik, hogy bizonyos erkölcsi megfontolásokban van konvencionális elem



Hogy világossá váljék, milyen módon függhetnek a természeti törvények a megismerőtől, az első fejezetben már

tárgyalt verifikacionizmus doktrínáját kell felidéznünk. A doktrína szerint minden állítást, így a természeti

törvényeket kifejező állításokat is csak az teheti értelmessé, ha tudjuk, igazságuk milyen módon dönthető el. Az,

hogy egy állítás igaz-e vagy sem, nem önkényes döntés kérdése. Hogy az elefánt nagyobb-e az egérnél, azt nem

a törvényhozói akarat határozza meg. (Még akkor sem, ha a történelem során egyes törvényhozóktól nem állt

távol, hogy erre kísérletet tegyenek.) A természeti törvények igazsága felől viszont valamilyen eljárás

segítségével döntünk, márpedig egy igazoló eljárás alkalmazására csakis egy tudatos, megismerésre képes lény

alkalmas.

A verifikacionizmus elképzelése szerint tehát a természeti törvények állítások, meghatározott típusú mondatok,

amelyeket meghatározott feltételek kielégülése esetén tekinthetünk igaznak. A természeti törvényekről szóló

filozófiai elméletnek azt kell megmutatnia, melyek azok a feltételek, amelyek alapján az ezeket kifejező

állításokat igaznak fogadhatjuk el.

A verifikacionizmus doktrínáján túl azonban, bár attól nem függetlenül, van egy másik megfontolás is, amely a

természeti törvények antirealista felfogását támasztja alá. A természeti törvények egy jelentős része tartalmaz

olyan terminusokat, amelyek referenciája (az a nem nyelvi entitás, amire utalnak) nem figyelhető meg. Már a

newtoni mechanika néhány alapfogalma, mint az erő vagy a tömeg, is ilyen. És természetesen ilyen a modern

termodinamikában vagy részecskefizikában alkalmazott terminusok többsége. Mire szolgálnak mármost ezek a

terminusok? Hiszen azon mondatok igazságáról, amelyekben szerepelnek, nem dönthetünk közvetlenül a

megfigyelés segítségével. Alkalmazásukat azonban igazolhatja, hogy segítségükkel jobban megérthetjük a

megfigyelhető jelenségeket. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az “erő”, az “energia” vagy a “pozitron” szavak

épp úgy valami létezőre utalnának, ahogyan a “varacskos disznó”, a “mákos guba” vagy az “esős idő”.

A dolog könnyebb megértése érdekében vegyünk egy művészettörténeti példát. (Nem fogunk itt azzal a

tudományfilozófiai problémával foglalkozni, hogy a művészettörténet, egyáltalán a történelem tudomány-e vagy

sem. A művészettörténet példája analógiaként szolgál, nem esettanulmány.) Bizonyos műalkotásokra, mondjuk

Tintoretto vagy El Greco képeire azt a jelzőt fogjuk használni, hogy “manieristák”. E jelző használata segít

abban, hogy elhelyezzük az adott alkotást a művészet történetében, jelentését, esztétikai értékét helyesebben

értsük. Tegyük fel, hogy a “manierizmus” fogalma valóban segít bizonyos művészettörténeti és esztétikai

kérdések megválaszolásában. Vajon mondhatjuk-e, hogy “létezik a manierizmus”? Bizonyos értelemben nyilván

igen. De akármeddig bámuljuk is a képeket, egyetlen manierizmust sem fogunk fölfedezni rajtuk. A

manierizmus “nem lesz ott” a képen, abban az értelemben, ahogyan a manierista képek, vagy azokon a puttók,

angyalok és aktok “ott vannak”. (Bár az is érdekes kérdés, hogy ezek milyen értelemben “vannak ott”. Nyilván

nem ugyanúgy, ahogyan a virágok, a kisgyerekek vagy a mezítelen nők.) A manierizmus kifejezés használatát

tehát nem az igazolja, hogy létezne valami, amiről igaz, hogy “ez a manierizmus”.

Az antirealista hasonló módon érvel a természeti törvényekben szereplő elméleti terminusokkal kapcsolatban.

Hasznos lehet számunkra, ha a természeti jelenségek megértése során “erőkre”, “energiára” vagy különböző

részecskékre hivatkozunk. De ebből nem következik, hogy ezek a fogalmak “valódi” létezőre utalnának. Sokkal

inkább olyan konvencióról van szó, amely elősegíti a megfigyelhető természeti jelenségek közti összefüggések

megértését. Az elméleti terminusokkal kapcsolatos antirealista álláspontnak természetesen meg kell tudnia

válaszolni, mi teszi igazzá azokat a kijelentéseket, amelyekben e terminusok szerepelnek. Mitől igaz az, hogy

A mozgás változása arányos a mozgató erővel

ha “valójában” nem létezik erő?

A radikális nézet szerint: a kijelentés szigorú értelemben véve nem igaz. Az “elméleti terminusokat” tartalmazó

kijelentések e felfogás szerint nem lehetnek igazak ugyanabban az értelemben, ahogyan a megfigyelhető

entitásokra vonatkozó ítéletek azok. Hogy mégis hogyan “hihetünk bennük”, vagy fogadhatjuk el őket, az

vitatott kérdés marad.9

Nem szükséges azonban a radikális választ elfogadnunk. Létezik egy másik, s talán ígéretesebb válasz is.

Kétségtelen, hogy a természeti törvények egy jó része olyan terminusokat is tartalmaz, amelyek nem

megfigyelhető entitásokra vagy folyamatokra utalnak. Az is lehet, hogy nincs is olyan entitás, amelyre ezek a

kifejezések utalnának. Ennek ellenére azok az állítások, amelyben szerepelnek, igazak lehetnek. Méghozzá

9 Van Fraassen szerint például az, hogy egy elmélet “empirikusan adekvát” nem jelenti azt, hogy igaznak is kellene tekintenünk. Vö. van Fraassen1980, 64–69.



azért, mert nem áll az, hogy egy kijelentést önmagában, más kijelentésektől függetlenül szembesíthetünk a

tapasztalattal. Amikor azt állítjuk

A második világháború 1945. május 8-án ért véget

senki sem vitatná, hogy igaz kijelentést teszünk, s azt sem mondaná, hogy minden tapasztalaton túllépő

metafizikai képzelgésekben tetszelgünk. Pedig a második világháború nem figyelhető meg. Sok, rövidebb

eseményt figyelhetünk csak meg, amelyek közül egyik sem lesz világháború, s ezek összességét nevezzük el

aztán világháborúnak.

Az tehát, hogy bizonyos események összességét világháborúnak nevezzük, konvenció eredménye. Az egyes

események külön-külön nem jelölik a világháborúkat, de az események összességéről már értelmes módon

állítható, hogy világháború volt. Amiről pedig tudjuk, hogy mikor ért véget. Nem szembesíthetünk tehát minden

állítást közvetlenül a tapasztalattal. Sok esetben inkább bizonyos állítások egymással összefüggő rendszere tehet

más állításokat igazzá. A gravitációs erőt sem figyelhetjük meg, de használhatunk olyan állításokat, amelyekben

a terminus szerepel, és amelyek segítségével a testek bizonyos körülmények közti mozgását helyesen tudjuk

értelmezni. A gravitációs erő mégsem létezik abban az értelemben, ahogyan az egyes gyorsuló testek, mint

ahogyan a második világháború sem létezik abban az értelemben, ahogyan az egyes lövöldöző katonák. Ez

azonban nem zárja ki, hogy a gravitációval vagy a második világháborúval kapcsolatban igaz kijelentéseket

tegyünk.

Ezzel az érvvel természetesen aligha dőlt el a teoretikus terminusok értelmezését érintő vita. Nem biztos, hogy a

világháború és a gravitáció közti analógia helytálló. De még ha helytállónak is tekintjük, akkor sem oldottuk

meg a teoretikus terminusokra vonatkozó problémát. Egyes eseményekről vagy tulajdonságokról talán nem kell

feltételeznünk, hogy elkülönült létezőre utalnak. E nélkül is igaznak tarthatjuk azokat az állításokat, amelyekben

szerepelnek. De mi a helyzet a következő állítással:

Az elektron tömege 9.1093897 10-31 kg.

Hogyan lehet ez az állítás igaz, ha nem létezik elektron? S ha létezik, csak épp nem abban az értelemben,

ahogyan a tárgyak, akkor mit jelent az a “más értelem”, amelyben meg létezik? A legtöbben azt mondanánk,

hogy a fenti állítás csak akkor lehet igaz, ha léteznek elektronok, méghozzá ugyanabban az értelemben, ahogyan

a körülöttünk levő tárgyak léteznek. (Később majd azzal az állásponttal is megismerkedünk, amely szerint csak

az elemi részecskék léteznek, a tárgyak nem.)

Mielőtt rátérnénk annak részletes vizsgálatára, hogy mely mondatokat tekintik az antirealisták törvényeknek,

érdemes még egy fontos érvet megemlítenünk az antirealista álláspont mellett. A legtöbb természeti törvény

matematikai összefüggéseket is tartalmaz. (Ezeket, a matematikai függvényekre utalva, funkcionális

törvényeknek is szokás nevezni.) Törvények határozzák meg továbbá az elektron tömegét és elektromágneses

töltését, vagy a fény sebességét, s ezeket természetesen számok segítségével azonosítjuk. A matematikai

(funkcionális) összefüggéseket azonban pusztán a megfigyelések nem tehetik igazzá. Hogy valaminek mekkora

a sebessége, tömege vagy töltése, az a mérési konvenciótól (a mértékegység meghatározásától) is függ. A

terjedési sebességet meghatározó szám más lesz, ha a távolságot kilométerben mérjük és más, ha mérföldben. A

törvények egy részében tehát mindenképpen van valami konvencionális, valami, ami nem létezhetne, ha nem

létezne megismerő. A realista felfogás számára ezért talán a matematika természettudományos alkalmazásának

lehetősége a legnehezebben megválaszolható kérdés.10

3. 3. A természeti törvények antirealista értelmezése

A természeti törvények azon sajátossága, hogy emberi szándék nem változtathatja meg őket, azt a benyomást

kelti, hogy e törvények valamiféle szükségszerűséget fejeznek ki. A verifikacionizmus szerint azonban csak

azok az állítások fejezhetnek ki szükségszerűséget, amelyek forrása a priori (tehát tartalmuk független a

tapasztalattól), természetük szerint pedig analitikusak (tehát igazságértéküket csak a bennük szereplő szavak

határozzák meg). A természeti törvényeket kifejező állítások igazságának forrása azonban, mivel e törvényeket

megfigyelés révén fedezzük fel, csakis a tapasztalat lehet. S miután e törvények ismereteinket bővítik,

igazságukról pedig nem dönthetünk pusztán a bennük szereplő szavak jelentése alapján, a természeti

törvényeket kifejező állítások szintetikusak. Azok az állítások azonban, amelyek a posterioriak és szintetikusak,

10 Egyes filozófusok szerint ezért például a számokat ki kell küszöbölnünk a fizikai törvényszerűségek megfogalmazásából; vö. pl. Field 1989, 17–18.



a hume-i és a verifikacionista hagyománynak megfelelően csakis kontingensek lehetnek. Az antirealista felfogás

szerint ezért a természeti törvények nem szükségszerű, hanem kontingens igazságokat fejeznek ki.

A természeti törvényekről alkotott verifikacionista (vagy egyes filozófusok szóhasználata szerint

konvencionalista) elképzelés szerint a természeti törvények bizonyos típusú mondatok. Azt pedig, hogy mely

mondatok fejeznek ki természeti törvényeket, e mondatok logikai (szintaktikai, illetve szemantikai) és

episztémikus jellegzetességei határozzák meg.

A klasszikus logikai empirista tudományfilozófia a kauzalitást “metafizikai” (tehát értelmetlen, vagy legalábbis

az egzakt tudományos nyelvből kiküszöbölendő) fogalomnak tartotta, ezért a mindennapi nyelvben oksági

terminusok segítségével kifejezett állításokat a szabályszerűség fogalmával kísérelte meg helyettesíteni.11 A

természeti törvény tehát annak a szabályszerűségnek a kifejezésére szolgál, amely a jelenségek magyarázatában

az oksági magyarázatok helyét kellene, hogy átvegye. A szabályszerűséget a törvényt kifejező állításokban

(vagy, ahogyan az angol neologizmus, a “lawlike” mintájára nevezni fogjuk: törvényjellegű állításokban) ezen

állítások egyetemessége hivatott biztosítani. Az egyetemességet talán megkísérelhetjük egy mondat szintaktikai

jellegzetességei segítségével értelmezni. Eszerint azokat a mondatokat nevezzük egyetemesnek, amelyekben

szerepel a “minden …”, illetve az “egyik … sem …” kifejezés, vagy azokat, amelyek átfogalmazhatók oly

módon, hogy e kifejezések szerepeljenek bennük. Például

Az emlősök elevenszülők

kijelentés átfogalmazható a következő módon

Minden emlős elevenszülő

“A svédek szőkék” vagy “A kutyák barátságosak” kijelentések viszont nem, hiszen ezek nem egyetemesen

érvényesek minden svédre, vagy minden kutyára, csak bizonyos általánosítható, de nem univerzálisan érvényes

tendenciákat fejeznek ki.

A logikai empirista megközelítésben tulajdonképpen az univerzalitás veszi át a szükségszerűség helyét. Az

univerzalitás és a szükségszerűség közti kapcsolat nem új jelenség a filozófia történetében, tulajdonképpen a

kantiánus hagyomány folytatása. Kant ugyan apodiktikusaknak, tehát szükségszerűeknek tartotta a természeti

törvényeket, de szükségszerűségüket elválaszthatatlannak tartotta e törvények egyetemes jellegétől.

(Szükségszerűség és univerzalitás kapcsolatával részletesebben foglalkozunk majd a negyedik fejezetben.) A

logikai empiristák viszont (a hume-i hagyományt követve) nem ismerték el, hogy a természeti törvények

szükségszerű viszonyokat fejezhetnek ki, mivel (később részletesebben is tárgyalásra kerülő megfontolásokból

kiindulva), csak az analitikus igazságokat tekintették szükségszerűnek. Így azután a természeti törvényeket

kifejező állításokat pusztán egyetemes jellegükre történő hivatkozással kellett volna meghatározni.

Kétségtelen, hogy mint azt a következő fejezetben látni fogjuk, az univerzalitás és a szükségszerűség fogalmai

között van valamilyen kapcsolat. Ez jól látható néhány matematikai ítélet esetében. Ezekről általában mindenki

elismeri, hogy szükségszerű igazságokat fejeznek ki. Tekintsük a következő elemi aritmetikai igazságot kifejező

mondatot

Minden páros szám maradék nélkül osztható kettővel.

Ha ez a páros számokra vonatkozó univerzális állítás igaz, abból, úgy gondolnánk, az következik: lehetetlen,

hogy egy páros szám ne legyen kettővel osztható. Az univerzalitás tehát, bizonyos esetekben, mintha maga után

vonná egyes modális állítások igazságát. E ténynek igen nagy jelentősége lesz a természeti törvényeket kifejező

mondatok elemzése során is.

Az univerzalitás szintaktikai jellegzetességei azonban nem elegendők ahhoz, hogy el tudjuk különíteni azokat a

kijelentéseket, amelyek törvényeket fejeznek ki, azoktól, amelyek nem. Vannak ugyanis olyan állítások,

amelyek a szó szintaktikai értelmében univerzálisak és igazak is, mégsem fejeznek ki természeti törvényt. A

törvényjellegű állításokkal kapcsolatos filozófiai probléma éppen arra vonatkozik, hogy miként lehetséges

megkülönböztetni egymástól a törvényeket kifejező, szintaktikai formájukat tekintve univerzális és igaz

állításokat a többi, hasonló szintaktikai szerkezetű és igaz állítástól. Szintaktikai értelemben univerzális állítás

például az is, hogy

Kovácsék udvarában minden macska fekete

11 Vö. Schlick 1932.



hiszen a mondat alanya “minden” macska. De még ha igaz is, hogy Kovácsék udvarában csupa fekete macska

kószál, azért senki nem állítaná, hogy ez a kijelentés természeti törvényt fejez ki. Az olyan kijelentéseket,

amelyek szintaktikailag univerzális formájúak ugyan, de nem fejeznek ki természeti törvényt, véletlen

(pontosabban “véletlenszerűen igaz”) általánosításoknak nevezzük. A természeti törvényekkel kapcsolatos

kérdés tehát oly módon is felvethető, hogy mi különbözteti meg a véletlenszerű általánosításokat a

törvényjellegűektől.

Talán úgy tűnik, könnyen módosíthatjuk kritériumunkat úgy, hogy sikerüljön kizárni a Kovácsék macskáira

vonatkozó igaz kijelentést a természeti törvényeket kifejező állítások közül. Azt mondhatjuk ugyanis, hogy csak

azok az állítások fejeznek ki természeti törvényt, amelyekben nem szerepelnek tulajdonnevek. A fenti állítás

egyetemes ugyan, de egyetemességét korlátozza, hogy szerepel benne egy partikuláris személyre (más

esetekben dologra vagy eseményre) történő utalás. A módosított kritérium szerint tehát ahhoz, hogy egy állítást

természeti törvénynek tekintsünk, nem elegendő, hogy az állítás univerzális formájú legyen; azt is ki kell

kötnünk, hogy nem szerepelhet benne tulajdonnév.

Ezzel a módosítással azonban nem jutottunk sokkal előbbre. Az első probléma, amivel szembe kell néznünk,

hogy az ekképp módosított kritérium alapján olyan kijelentéseket sem tekinthetnénk “törvényjellegűeknek”,

amelyekről általában elismerjük, hogy természeti törvényeket fejeznek ki. Azok a kijelentések, hogy

A bolygók a Nap körül elliptikus pályán keringenek

A Földön minden élőlény szervezete aminosavakból épül fel

természeti törvényeket fejeznek ki, pedig szerepelnek bennük tulajdonnevek. (Hogy ezek égitestek és nem

személyek nevei, mint Kovácsék esetében, az szintaktikai szempontból lényegtelen.)

A másik probléma, hogy a tulajdonneveket nagyon sok esetben könnyedén helyettesíthetjük úgynevezett

meghatározó leírásokkal (szaknyelven: definit deskripciókkal). Nem nevezhetünk el minden körülöttünk levő

tárgyat. De szinte minden tárgyra képesek vagyunk valamilyen módon utalni. Ha a tárgy a beszélők közelében

van, ezt legegyszerűbben a demonstratívumok (rámutató szavak) segítségével tehetjük meg. (“Azt a kalapot

szeretném” – mondja a hölgy a kalapboltban az eladónak, miközben ujjával egy meghatározott kalapra mutat.)

Sok esetben azonban nincs a környezetünkben az a személy vagy tárgy, akire vagy amire utalni szeretnénk.

Ilyenkor használunk meghatározó (a rámutatást helyettesítő) deskripciókat. Tegyük fel például, hogy Kovácsék

az egyetlen olyan magyar milliárdosok, akiknek tizenhárom macskájuk van. Fenti mondatunkat ekkor

átfogalmazhatjuk következő módon:

Valamennyi olyan magyar milliárdosnak, akinek tizenhárom macskája van, minden macska fekete az udvarán.

Tegyük föl, hogy meghatározó leírásunk sikeres, és valóban Kovácsékról, és csakis őróluk lehet szó.

Mondatunkban nem szerepel tulajdonnév, szerepel viszont az univerzalitásra utaló kifejezés (“minden …”).

Attól azonban, hogy sikerült ily módon átfogalmaznunk, még nem mondhatjuk, hogy állításunk immár

természeti törvényt fejezne ki. Ha ugyanis egy állítás természeti törvényt fejez ki, akkor valamennyi helyes

átfogalmazásának is azt kell kifejeznie. Ha viszont nem fejez ki természeti törvényt, akkor egyetlen olyan

átfogalmazása sem lehet helyes, amely természeti törvényt fejez ki.

Az univerzalitásnak eddig csak szintaktikai kritériumait vizsgáltuk. Azokat az állításokat tekintettük

univerzálisaknak, amelyek tartalmazzák a “minden” vagy az “egyik sem” kifejezéseket (illetve átfogalmazhatók

oly módon, hogy tartalmazzák ezeket). Azt találtuk azonban, hogy ez a feltétel önmagában nem elégséges a

törvényjellegű kijelentések jellemzéséhez. A feltételt ezért megpróbáltuk kiegészíteni azzal, hogy a

kijelentésben nem szerepelhet tulajdonnév. Azonban mint példáink mutatták, ez a feltétel sem nem elégséges,

hiszen a tulajdonnevek meghatározó leírások segítségével kiküszöbölhetők, sem nem szükséges, hiszen vannak

olyan kijelentések, amelyekről azt tartjuk, természeti törvényt fejeznek ki, annak ellenére, hogy tulajdonnév

szerepel bennük.

Az univerzalitásnak azonban nemcsak szintaktikai, hanem szemantikai kritériuma is lehet. Mint azt az első

fejezetben említettük, a szemantika a logikának az a része, amely nemcsak azt határozza meg, mikor jól formált

egy kifejezés, hanem azt is, hogyan értékelhető, tehát hogyan dönthető el az igazsága. Amikor egyetemes

kijelentésekről van szó, az igazságérték meghatározásában fontos szerepet játszik az, hogy melyik az a

tárgyalási univerzum, amelynek vonatkozásában a kijelentést értelmezzük (“interpretáljuk”, a szó logikai,

technikai értelmében). Amikor a sakktábla előtt ülve azt mondja valaki

Már egyetlen gyalog sem maradt



kijelentését nem az összes sakktáblán található összes gyalog, csak az előtte levő tábla helyzete, nevezetesen az,

hogy már nincs rajta gyalog, fogja igazzá tenni. Ebben az esetben ezt a kijelentés kontextusa határozza meg. A

tárgyalás univerzumát tehát implicit módon korlátoztuk. Más esetekben viszont a kijelentés explicitté teszi az

értelmezési tartomány szűkítését. Hiszen azt is mondhatjuk

Már egyetlen gyalog sem maradt ezen a táblán.

Vannak tehát olyan kifejezések, amelyek arra szolgálnak, hogy explicit módon szűkítsék az egyetemesség

hatókörét. A tulajdonneveknek, demonstratívumoknak, határozott leírásoknak, ha egy egyébként

egyetemességet kifejező mondatban fordulnak elő, sokszor éppen ez a feladatuk (például “ezen a táblán”, “a

Kovácsék udvarában” stb.). Ha tehát az univerzalitás kritériumát szemantikai értelemben használjuk, akkor a

természeti törvények megkülönböztető jellegzetességeként talán azt említhetjük, hogy érvényességük köre nem

szűkíthető.

De mit is jelent az, hogy a természeti törvények érvényességének köre nem szűkíthető? Talán azt, hogy a

kijelentés nem tartalmaz sem explicit, sem implicit módon semmilyen térbeli vagy időbeli (vagy téridőbeli)

megszorítást. Mindig és mindenhol érvényes. Ha azonban ez így van, akkor szembe kell néznünk a fentebb már

említett nehézséggel. Vajon Kepler törvényei nem törvények, mert csak a Naprendszerről szólnak? A biológia

nem állapíthat meg törvényeket, mert ezek csak a földi életre érvényesek? (Legalábbis egyelőre nincs okunk

feltenni, hogy ne csak arra lennének érvényesek.)

Ezekre a kérdésekre kétféleképpen lehet válaszolni. A “radikális” válasz az lenne, hogy mivel e kijelentések

nem elégítik ki kritériumainkat, valójában nem is törvényjellegű állítások. Előfordulhat ugyan, hogy valamely

állítást “törvénynek” nevezünk, pusztán azért, mert valamiféle általánosságot fejez ki, valójában mégsem

törvény. A tudomány történetéből erre szokás példaként említeni Bode törvényét, amely a bolygók Nap körüli

elhelyezkedésében fellelhető szabályszerűséget írja le. Bár ezt az állítást törvénynek szokás nevezni, ma már

senki sem tekintené törvényszerűségnek.12

Kepler törvényei azonban természeti törvények, még akkor is, ha érvényességi körük korlátozott. Hogyan

lehetséges ez? Talán úgy, hogy a törvények közt különbséget kell tennünk aszerint, hogy hatókörük mennyire

általános. Vannak törvények, amelyek egyetemesen, minden explicit és implicit korlátozás nélkül

alkalmazhatók. De vannak olyan törvények is, amelyek az egyetemes törvényekből bizonyos téridő régiók

vonatkozásában levezethetők. Ezeket a törvényeket szokás derivált törvényeknek nevezni. Keplernek a

naprendszerre és bolygómozgásra vonatkozó törvénye Newton mechanikai, korlátozás nélkül érvényes

törvényeiből levezethetők. Kepler törvénye tehát érvényes, derivált törvény. (Az egyszerűség kedvéért

feledkezzünk el a relativitáselméletről és a kvantummechanikáról, amelyek szerint Newton törvényei sem

érvényesek korlátozás nélkül.)

Meg kell azonban említenünk, hogy a meghatározott tér- és időbeli (vagy téridőbeli) régiókra történő utalás nem

az egyetlen módja annak, ahogyan egy kijelentés egyetemességét korlátozhatjuk. A biológiai vagy

orvostudományi általánosítások nem csak (sőt, talán egyáltalán nem) abban az értelemben korlátozottak, hogy

kizárólag a földi életre érvényesek. Korlátozottak abban az értelemben is, hogy számos implicit feltételnek kell

kielégülnie ahhoz, hogy e kijelentések igazak legyenek. Tekintsük a következő (feltételezhetően) törvényjellegű

általánosítást:

A C-vitamin tabletta szedése elősegíti a meghűléses betegségek gyógyulását.

Persze nem lesz mindig igaz, hogy aki C-vitamint szed, az hamarabb meggyógyul. Ha például csak úgy fér

hozzá a C-vitaminhoz, hogy bemegy egy hűtőkamrába, és ott órákon át keresgeti, akkor lehet, hogy hamarabb

meggyógyulna, ha lemondana a C-vitaminról. Számos olyan törvényjellegű általánosítás van tehát, amely csak

bizonyos feltételek kielégülése esetén érvényes. Ráadásul, lehetetlen mindezeket a feltételeket explicit módon

felsorolni. Ezért ezeket a törvényeket ceteris paribus törvényeknek szokás nevezni, mivel pontos

megfogalmazásuk a következő:

Normális körülmények között, a C-vitamin tabletta szedése elősegíti a meghűléses betegségek gyógyulását.

12 Vö. Woodward 1992, 182. A törvény egyik megfogalmazójáról, Johann E. Bode, a XVIII. században élt német fizikusról kapta a nevét és

a következőt állítja: ha a 0, 3, 6, 12, 24, … számsor elemeihez hozzáadunk négyet és mindegyiket elosztjuk tízzel, akkor megkapjuk a

bolygók csillagászati egységben mért távolságát a Naptól; ahol a csillagászati egység a Nap és a Föld közötti távolság. Érdekes, hogy a törvény (a Neptun kivételével) megközelítőleg minden bolygóra áll.



Mármost hogy melyek a “normális körülmények”, az nem tehető mindig tökéletesen explicitté, mivel csaknem

végtelenül sok olyan feltétel van, amelynek ki kell elégülnie ahhoz, hogy a törvény érvényes legyen. Mint a

fenti példa mutatja, mindig ki lehet találni olyan körülményeket, amelyek között a ceteris paribus klauzula

nélkül megfogalmazott törvény érvényét veszti. Egyes tudományfilozófusok szerint még a legalapvetőbb fizikai

törvényszerűségeket kifejező állítások is csak bizonyos feltételek mellett érvényes, ceteris paribus törvények.13

Nem tisztázott azonban, mikor beszélünk ceteris paribus, és mikor levezetett törvényekről. A newtoni

mechanika törvényei például levezetett törvények a szónak abban az értelmében, hogy e törvények bizonyos

feltételek mellett (például fénysebesség közeli sebesség esetén) érvényüket vesztik. Tehát csak bizonyos, de

explicitté tehető feltételek kielégülése esetén érvényesek. Néhány filozófus a derivált törvényeket is ceteris

paribus törvényeknek tekinti. A derivált törvényekkel kapcsolatos tudományfilozófiai problémák azonban nem

kell, hogy tovább foglalkoztassanak bennünket. A ceteris paribus érvényes általánosítások azonban fontos

metafizikai kérdéseket vetnek fel. Ezért a ceteris paribus törvények kérdésére később (a fizikai és a lelki

tulajdonságok viszonyának kérdése kapcsán) még visszatérünk.

Vajon mondhatjuk-e ezek után, hogy a minden korlátozás nélküli, univerzális és igaz állítások természeti

törvényeket fejeznek ki? A következő, Hans Reichenbachtól származó klasszikus példa bizonyítja, hogy nem.

Vessük össze a következő két mondatot.

Nem létezik egyetlen olyan urániumgömb sem, amelynek átmérője meghaladná az egy mérföldet.

Nem létezik egyetlen olyan aranygömb sem, amelynek átmérője meghaladná az egy mérföldet.

Mindkét mondat szintaktikailag univerzális, szemantikailag pedig érvényességük sem explicit, sem pedig

implicit módon nem korlátozott. Szinte bizonyos, hogy mind a kettő igaz. Mégsem fejez ki mind a kettő

természeti törvényt. Hogy az univerzumban nincs ilyen hatalmas aranygömb, az puszta véletlen. Az uránium

viszont, lévén hasadó anyag, a kritikus tömeg elérése után (amely jóval kisebb, mint amennyit egy mérföldnyi

átmérőjű urániumgömb alkotna) felbomlik. Hiába áll az univerzalitás és a korlátlan érvényesség. További

kritériumokra van szükség annak eldöntésére, mely kijelentés törvényjellegű, és melyik nem.

4. 4. Episztémikus és pragmatikus kritériumok

Fentebbi vizsgálódásaink azt mutatják, hogy lehetetlen pusztán szintaktikai és szemantikai kritériumok alapján

megkülönböztetni a természeti törvényeket a véletlenszerű általánosításoktól. Még ha el is fogadjuk, hogy egy

állítás csak akkor fejezhet ki természeti törvényt, ha univerzális hatókörű, tehát nem tartalmaz explicit, és nem

előfeltételez implicit korlátozást, Reichenbach példája azt bizonyítja, hogy e kritériumok nem elégségesek.

Vajon milyen további kritériumok adhatók? Az egyik magától értetődő válasz az lenne, hogy a természeti

törvények szükségszerűségét válasszuk el az univerzalitás kritériumától. Ebben az esetben azt kellene

mondanunk, hogy léteznek olyan univerzálisan igaz állítások, amelyek csak esetlegesen igazak (ezek lennének a

véletlen általánosítások), és vannak olyanok, amelyek szükségszerűen igazak (ezek lennének a természeti

törvények). Ám ez a megoldás azt feltételezi, hogy el kell ismernünk a természeti szükségszerűség fogalmát,

vagyis nem tagadhatjuk, hogy vannak olyan állítások, amelyeket nem pusztán a bennük szereplő szavak

jelentése tesz igazzá, mégis szükségszerű igazságot fejeznek ki. Ennek elfogadását viszont a verifikacionista,

antirealista megközelítés kizárja.

A szükségszerűség helyett az antirealisták más kritériumokat kerestek. A kritériumokat annak alapján próbálták

meg azonosítani, hogy megvizsgálták, milyen szerepet töltenek be a törvényjellegű állítások a tudományos (és

néhány esetben a mindennapi) tevékenységben. Az antirealista elképzelés szerint a törvényjellegű kijelentések

legfontosabb jellegzetessége, hogy nem tényállítások. Azok a kijelentések például, hogy

A harmincéves háború harminc évig tartott

Spinoza és Locke ugyanabban az évben születtek

Händel később halt meg, mint Purcell

tényállítások, mivel mindegyiket egy tény teszi igazzá (vagy hamissá). Az okság metafizikai problémája

kapcsán majd részletesebben is szólunk arról, mit nevezünk ténynek. Annyit azonban már most is előre kell

bocsátanunk, hogy a tények tesznek bizonyos mondatokat igazzá, hasonló módon ahhoz, ahogyan például a

13 Emellett érvel például Nancy Cartwright. Vö. Cartwright 1983, 44–53.



személyek teszik helyessé a tulajdonnevek segítségével történő megnevezést. Ahogyan a “Spinoza”, “Locke”

vagy “Händel” szavakat akkor használjuk helyesen, ha (a valaha élt) Spinozára, Lockre-ra, vagy Händelre

utalunk velük, úgy a fenti mondatokat az a tény teszi igazzá, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott,

hogy Spinoza és Locke ugyanabban az évben születtek, és hogy Händel később halt meg, mint Purcell.

Nyilvánvaló, hogy nem minden mondat fejez ki tényállítást. Azok a mondatok például, hogy

Szerinted Verdi vagy Wagner írt jobb operákat?

Soha ne tegyél tequilát a sörödbe!

nem tényeket fejeznek ki, mivel nem kijelentések. Csakis a kijelentő mondatok fejezhetnek ki tényeket, mivel

csakis ezekről van értelme feltenni, hogy igazak vagy hamisak. Ez túlságosan nyilvánvaló ahhoz, hogy több szót

vesztegessünk rá. Sokkal érdekesebb kérdés azonban, hogy vajon igaz-e: minden kijelentő mondat tényt fejez

ki? A “problémás eseteket” öt csoportra osztanám.

1. Az első csoportba az “analitikus állítások” tartoznak, vagyis azok a kijelentések, amelyeket a bennük szereplő

szavak jelentése tesz igazzá, nem pedig a tények.

Az agglegények sohasem nősek

kijelentés például ilyen. (Érdemes azonban megjegyezni, hogy nem minden filozófus ért egyet abban, hogy az

analitikus állítások valóban nem fejeznek ki tényeket. Hogy ez így van-e, az a természeti törvényeket kifejező

állítások esetében különösen fontos kérdés.)

2. A második csoportba a negatív egzisztenciális állítások tartoznak, vagyis azok, amelyek valami, vagy

valamilyen típusú dolog létét tagadják. Mint például

Nincsenek kentaurok.

Mint azt később látni fogjuk, bizonyos esetekben érdemes feltennünk, hogy vannak “negatív tények”. Érdekes

tény lehet például, hogy egy járvány során miért nem kapott meg valaki egy betegséget. A negatív tényítéletet az

teszi igazzá, hogy egy tárgy vagy egy személy nem rendelkezik valamely tulajdonsággal. A negatív

egzisztenciális állítás viszont azt fejezi ki, hogy valamely (vagy valamely típusú) tárgy vagy személy nem

létezik. Miután a nem létezők semmilyen tulajdonsággal sem rendelkezhetnek, a negatív egzisztenciális ítéletek

nem fejezhetnek ki tényeket.

3. A harmadikba azok, amelyekben a kijelentés alanyát meghatározó leírás, tulajdonnév vagy fajnév nem utal

valamely tényleges létezőre. Ezeket referencia-hiányos kifejezéseknek is szokás nevezni.

A jelenlegi francia király kopasz.

A paradicsommadár gyorsabban röpül, mint a sas.

Priaposz könnyen gerjed haragra.

Ezekről a kijelentésekről azt szokás mondani, hogy nincs igazságértékük – sem nem hamisak, sem nem igazak.

[Vannak azonban olyan filozófusok (például Russell vagy Quine), akik szerint hamisak. De még ebben az

esetben sem mondhatjuk, hogy ezek a kijelentések is tényt fejeznek ki, mivel átfogalmazásuk egy negatív

egzisztenciális állítást tartalmaz.14]

4. Vannak azonban olyan kijelentések is, amelyekről nem vitatnánk, hogy igazak vagy hamisak, az azonban

vitatható, hogy valóban tényeket fejeznek-e ki. Ilyenek a matematikai kijelentések, például azok, amelyek

numerikus összefüggésekre utalnak.

Ugyanannyi páros szám van, mint racionális szám.

A matematika filozófiájának egyik legvitatottabb témája, hogy vajon vannak-e matematikai tények, amelyek a

matematikai téziseket igazzá (vagy hamissá) teszik, s hogy vajon a matematikai igazságokat kifejező mondatok

14 Russell elmélete a leírást tartalmazó kifejezések helyes logikai elemzéséről röviden a következőképp foglalható össze. Az a kijelentés,

hogy “A jelenlegi francia király kopasz” valójában azt fejezi ki, hogy “Van egy és csakis egy olyan személy, aki jelenleg francia király, és ez a személy kopasz”. Az első tagmondat tagadása mármost nyilvánvaló módon egy negatív egzisztenciális állítás.



tényállítások-e. Annyit azonban mindenképp el kell ismernünk, hogy ha vannak is ilyen tények,

megismerésükben akkor sem segít a megfigyelés vagy a mérés; tehát nem fedezhetjük fel vagy ismerhetjük meg

őket azoknak az eljárásoknak a segítségével, amelyekkel a természet törvényeit igyekszünk megismerni.

5. Végül a problémás kijelentések ötödik csoportjába azok az állítások tartoznak, amelyek valamilyen

(esztétikai, morális vagy egyéb) értéket fejeznek ki.

A lencsefőzelék finomabb, mint a babfőzelék.

Húst enni helytelen cselekedet.

Ezekkel a kijelentésekkel ugyanaz a probléma, mint a matematikai állításokkal. Vita tárgyát képezi, hogy

tényeket fejeznek-e ki. Egyes filozófusok szerint ezek a kijelentések nem tényeket írnak le, hanem rejtett

előírások, preskripciók. Nem leírnak valamilyen tényállást, hanem előírják, hogy bizonyos helyzetekben hogyan

kellene cselekednünk (vagy mi kellene, hogy tessék).

Vajon azt állítja-e az antirealista törvényfelfogás, hogy a természeti törvények azért nem tényállítások, mert a

fenti esetek valamelyikébe sorolhatók? Mint látni fogjuk, számos olyan természeti törvény van, amelyek

könnyedén párhuzamba állíthatók a fenti példák valamelyikével.

1. Kezdjük az analitikusan igaz állításokkal. Bizonyos természeti törvényeket analitikusan igaz állításnak is

tekinthetünk, mivel arra (vagy arra is) szolgálnak, hogy a terminusokat definiálják. Azt mondjuk például

A víz (normális atmoszférikus körülmények között) 100 oC-on forr.

A gének az örökölhető tulajdonságok hordozói.

Mivel ezek a törvények azt fejezik ki, mit jelentenek egyes kifejezések, legalábbis részben a megfigyelt

jelenségek leírásának módját határozzák meg. Ahhoz azonban, hogy empirikus törvényszerűségekről

beszélhessünk, a kijelentések értelmét a bennük szereplő szavak előzetesen rögzített értelme kellene, hogy

meghatározza. Hiszen csak ekkor értelmes feltenni a kérdést, hogy a mondatot milyen tények teszik igazzá.

Bonyolult nyelvfilozófiai kérdés, hogy vajon az analitikus kijelentések élesen megkülönböztethetők-e a

szintetikusaktól, s nem kevésbé nehéz tudományfilozófiai kérdés, hogy amennyiben a megkülönböztetés

lehetséges, vannak-e olyan törvények, amelyek analitikus igazságokat fejeznek ki. Egyelőre azonban ezek a

kérdések nem kell, hogy foglalkoztassanak bennünket. (A modalitás problémája kapcsán még visszatérünk

rájuk.) Pusztán annyit kell látnunk, hogy ha vannak analitikusan igaz kijelentések, nem kizárt, hogy néhány

természeti törvényt kifejező állítás is az.

2. Olyan természeti törvények is vannak, amelyek negatív egzisztenciális állításokat fejeznek ki. A legismertebb

talán Einstein híres törvénye, miszerint

Semmi sem haladhat gyorsabban a fény sebességénél.

E fejezet végén még részletesebben is foglalkozunk az ily módon megfogalmazott törvényekkel, mivel mint

látni fogjuk, számos metafizikai probléma megértése szempontjából kiemelkedő jelentőségük van. Egyelőre

csak azt fontos észrevennünk, hogy léteznek olyan törvények, amelyeket negatív egzisztenciális ítéletek

segítségével fejezünk ki.

3. Bár talán meglepő, egyes értelmezések szerint a törvényekben szerepelhetnek, sőt igen gyakran szerepelnek

olyan kifejezések, amelyek nem referálnak. Érdemes két példát említenünk, Newton egyik törvényét és az

egyesített gáztörvényt.

Az a test, amire nem hat erő, vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban van, vagy nyugalomban.

Az ideális gázok esetében, a térfogat növekedése fordítottan, a nyomásé pedig egyenesen arányos a hőmérséklet

növekedésével.

Nincs olyan test, amelyre ne hatna erő. Az ideális gázok pedig olyan részecskékből kellene, hogy álljanak,

amelyeknek nincs kiterjedésük. Ez a két törvény tehát bizonyosan tartalmaz olyan kifejezéseket (“test, amelyre

nem hat erő”, “ideális gáz”), amelyek nem referálnak. Már említettük, hogy egyes filozófusok szerint a

közvetlenül meg nem figyelhető (“elméleti”) terminusok nem utalhatnak valóságos létezőkre. Ha ez igaz, akkor



a modern mikrofizika szinte valamennyi törvényére áll, hogy a bennük szereplő terminusok nem referálnak

(amiből az is következik, mint azt már fentebb említettük, hogy ezek a törvények nem igazak, vagy legalábbis

nem igazak a szónak abban az értelmében, ahogyan a tárgyak megfigyelhető tulajdonságaira vonatkozó

kijelentések igazak vagy hamisak).

4. A matematikai kifejezések szerepéről már szóltunk. Ezek használata szolgáltatja az egyik legfontosabb érvet

azok számára, akik úgy vélik, hogy a törvényekben elkerülhetetlenül van valamilyen konvencionális elem.

Vajon milyen tényeket fejeznek ki azok a törvények, amelyek ismeretéhez (mint ez a fizikában igen gyakori)

matematikai levezetések segítségével jutunk el? Érdemes ezen a ponton megemlíteni, hogy annak feltételezése:

léteznek matematikai tények, (akárcsak a természeti tények), amelyeket azonban nem a megfigyelés

segítségével ismerünk meg, nem teszi könnyebbé a matematikai összefüggéseket is tartalmazó törvények

realista értelmezését. Ha ugyanis valóban vannak ilyen tények, még mindig magyarázatra vár, hogyan

viszonyulnak a természet tényeihez. Hiszen a matematikai igazságok bizonyosan nem természeti törvényeken

alapulnak.

5. Végül, bármilyen meglepő legyen is, a természeti törvények egyes felfogások szerint nem állnak olyan távol

az értékelő kijelentésektől, mint az talán elsőre tűnhet. Nem arról van természetesen szó, hogy ezek a törvények

a természetet “értékelnék”. De mint láttuk, azok a filozófusok, akik az értékelő terminusokat nem tekintik

tényállításoknak, azt feltételezik, hogy ezek valójában rejtett preskripciók. Az antirealista értelmezés szerint a

természeti törvények is ilyen rejtett előírások. Persze nem a természeti jelenségekre, hanem az elméletalkotásra

és bizonyos típusú következtetésekre vonatkozó előírások.15

Az antirealista felfogás szerint tehát a törvények azért nem fejeznek ki tényeket, mert feladatuk elsősorban nem

az, hogy leírják a természetet, hanem az, hogy a természetről szóló tudományos beszámolók normájaként

szolgáljanak. Röviden: a természeti törvények az ismeretszerzésben regulatív funkciót töltenek be. E regulatív

funkciókat érdemes két csoportra osztani. Az egyik csoportba a pragmatikus kritériumok tartoznak, a másikba

pedig episztémikusak. A pragmatikus kritérium a következőképpen fogalmazható meg:

Természeti törvények azok az állítások, amelyek segítségével

1. az események bekövetkezését előre tudjuk jelezni

2. az eseményeket meg tudjuk magyarázni.

E kritériumok feladata mármost az lenne, hogy segítségükkel meg tudjuk különböztetni a véletlenszerű

általánosításokat a természeti törvényektől. A javasolt elmélet szerint a véletlenszerű általánosítások tényeket

leíró mondatok, a természeti törvények viszont olyan szabályok, amelyek segítségével következtethetünk bizonyos

jövőbeli eseményekre, illetve megmagyarázhatunk bizonyos múltbeli eseményeket.

A klasszikus logikai empirista magyarázatelmélet szerint az események helyes magyarázata feltételezi, hogy

valamilyen szabályszerűség alá foglaljuk őket. Nem minden szabályszerűség lesz azonban magyarázó erejű. Az

például, hogy egy macska miért fekete, nem magyarázható azzal, hogy a Kovácsék udvarán kószál. Azt

ellenben, hogy azok a tárgyak, amelyeket elejtek, milyen irányban és milyen sebességgel gyorsulnak, jól

magyarázza az a törvény, amely az alátámasztás nélküli tárgyak mozgására vonatkozik. De vajon miért csak a

törvényjellegű kijelentések magyarázzák a jelenségeket?

A pragmatikus kritérium szerint azért, mert csak a törvényjellegű kijelentések segíthetnek abban, hogy egyes

eseményeket előre tudjunk jelezni. A szabadesésről szóló kijelentés segítségével előre tudjuk jelezni, hogy ha

egy bizonyos magasságból elejtek egy tárgyat, az mikor ér majd földet. A Kovácsék kertjében található macskák

színéről viszont a fentebb példaként említett általánosítás alapján aligha tudnék bármit is sikeresen előre jelezni.

Ha előrejelzésre akarnám használni a kijelentést, akkor fel kellene tételeznem, hogy amikor a szomszéd

macskája átmászik a kerítés alatt Kovácsék kertjébe, bármilyen is volt korábban, Kovácsék kertjébe érve fekete

lesz. Ezt azonban normális körülmények között egyetlen macskáról sem feltételeznénk.

A természeti törvények pragmatikus felfogásáról alkotott legszemléletesebb elképzelés Gilbert Ryle nevéhez

fűződik. Ryle szerint a természeti törvények sajátos “következtetési jegyek” vagy “bérletek”.

Egy törvényt következtetés-jegyként, mondhatni bérletként használunk, amely a tulajdonosát feljogosítja arra,

hogy bizonyos tényállítások kimondásáról átlépjen más tényállítások kimondására. De arra is feljogosítja

tulajdonosát, hogy adott tények magyarázatát nyújtsa, és a kívánt tényállításokat a létező vagy megtörtént

15 Vö. például Ayer 1963, 230. vagy Ryle 1974, 176, 177.



dolgok manipulálásával létrehozza. Nem ismernénk el igazán, hogy a tanuló megtanult egy törvényt, ha semmi

mást nem tudna csinálni, mint hogy felmondja. Épp úgy, ahogy nem mondhatjuk a tanulóról, hogy tudja a

nyelvtant, a szorzást, a sakk vagy az etikett szabályait, ha nem képes és hajlandó ezeket a szabályokat konkrét

tevékenységeiben alkalmazni, azt sem mondhatjuk róla, hogy tud egy törvényt, ha nem képes és nem hajlandó

alkalmazni a törvényt azokban a konkrét következtetéseiben, amelyeket bizonyos tényállásokból bizonyos

tényállásokra vonatkozóan levon, illetve a tényállások magyarázata és talán a tényállások létrehozása vagy

megakadályozása során. Egy törvény megtanítása, legalábbis inter alia, annyit tesz, mint megtanítani, hogyan

kell új elméleti és gyakorlati dolgokat csinálni az egyes tényállásokkal.16

Ryle-éhoz hasonló felfogást képviselnek azok a filozófusok, akik a természeti törvényeket ugyancsak egyfajta

regulatív elvként értelmezik, de akik szerint a természeti törvények egy sajátos elköteleződést követelnek meg.17

Ez az elköteleződés nem csupán arra vonatkozik, hogy mikor, mire és hogyan alkalmazzuk a természeti

törvényeket, hanem arra is, hogy minek a hatására vagyunk hajlandók megváltoztatni elkötelezettségünket.

A tényállítások igazságát nyilvánvalóan a tények támasztják alá, tehát a tények ismerete alapján tartunk ki

igazságuk mellett, vagy vetjük el őket. A véletlenszerű általánosítások szintén tényállítások, tehát addig

fogadjuk el őket, ameddig nincs olyan megfigyelés, amelyik ellentmondana nekik. Ha a Kovácsék udvarában

lévő minden macska fekete, akkor igaznak tartjuk a példamondatban szereplő állítást, ha nem, akkor hamisnak.

A természeti törvények azonban, a jelenleg tárgyalt elmélet szerint nem tényeket fejeznek ki. Akkor milyen

alapon fogadjuk vagy vetjük el őket? A válasz természetesen az, hogy tapasztalati bizonyítékok alapján. A

vizsgált megközelítés szerint a természeti törvény elfogadása egy olyan sajátos elköteleződésen alapszik, amely

meghatározza, hogy milyen tapasztalati bizonyítékok alapján leszünk hajlandók megváltoztatni

meggyőződésünket. Ez az elköteleződés azonban a természeti törvények esetében erősebb, mint a véletlenszerű

általánosítások esetében. Például, ha Kovácsék udvarában találnánk egy cirmos cicát, rögtön elvetnénk azt a

meggyőződésünket, hogy az udvarukban található minden macska fekete. Ezzel szemben az a megfigyelés,

hogy a földfelszíntől azonos távolságra lévő alátámasztás nélküli tollpihe és vasgolyó nem egyszerre ért földet,

nem fogja megváltoztatni Galilei törvényébe vetett meggyőződésünket.

Ez utóbbi elképzelés, amely a természeti törvényeket kifejező állítások elemzése során az elkötelezettségekre

hivatkozik, a pragmatikus kritériumokat összeköti bizonyos episztémikus kritériumokkal. Ezen ismeretelméleti

kritériumok azt határozzák meg, milyen alapon fogadhatunk el egy természeti törvényt, illetve hogy a természeti

törvényeket kifejező állítások milyen következtetések alapjául szolgálhatnak. A kritériumok a következőképpen

foglalhatók össze:

Természeti törvények azok az állítások, amelyek

1. induktív érveléssel alátámaszthatók

2. alátámasztják bizonyos tényellentétes kijelentések igazságát.

Az induktív érvelés (talán helyesebb lenne következtetést mondani, miután azonban sok filozófus tagadja, hogy

létezik induktív következtetés, a következőben megmaradunk a semlegesebb “érvelés” kifejezés mellett), azon

állítások igazságának (vagy elfogadhatóságának – amennyiben a természeti törvényeket kifejező állításokat

sajátos normáknak tekintjük) alátámasztására szolgál, amelyek igazságát nem dönthetjük el közvetlenül a

megfigyelés segítségével. Annak az állításnak az igazságát például, hogy

Minden varjú fekete

induktív alapon fogadom el. Az induktív eljárás (a legegyszerűbb értelmezés szerint) megmutatja, miként

terjeszthetők ki a már megfigyelt varjúk színére vonatkozó igazságok valamennyi (meg nem figyelt) esetre.

Természetesen vannak bonyolultabb induktív problémák is, mint amilyen az elektronok töltésére vagy a

maximális sebességre (fénysebesség) vonatkozó állítások, ahol nem csupán arról van szó, hogy a megfigyelt

esetek alapján, az induktív érvelés segítségével, a meg nem figyelt esetekre is vonatkozó általánosításokat

fogalmazunk meg. (Az elektronokat közvetlenül nem lehet megfigyelni, mint ahogyan azt sem, hogy mi nem

történhet meg.) Az induktív érvelés logikai szerkezetét a konfirmáció-elmélet vizsgálja. A konfirmáció-elmélet

olyan logikai-matematikai modell, amely azt mutatja meg, hogy egyes állítások, amelyek igazságát már igazolta

a megfigyelés (pl. “Ez a varjú fekete”), hogyan erősítik meg (vagy kellene, hogy megerősítsék) a még nem

16 Ryle 1974, 177. 17 Ayer 1963, 233.



vizsgált esetekkel kapcsolatos meggyőződéseinket, illetve, s számunkra ez lesz a fontos, univerzális

általánosításokat kifejező mondataink igazságát.

Az episztémikus kritérium szerint mármost a véletlenszerű általánosítások és a természeti törvények közti egyik

fontos különbség, hogy míg a természeti törvények igazságába vetett hitünk megfigyelés segítségével

konfirmálható (megerősíthető), a véletlenszerű általánosításokra ez nem áll. Fenti példáinknál maradva, minden

egyes megfigyelt varjú meg kell, hogy erősítse azon meggyőződésemet, hogy a “Minden varjú fekete” kijelentés

igaz. Ennek egyik következménye például, hogy ha tudom, hogy holnap az állatkertben látok egy varjút, azt is

sejtem, hogy a madár színe fekete lesz. Minél több fekete varjút láttam, a konfirmáció elmélete szerint annál

inkább meg kell legyek győződve arról, hogy a következő varjú, amit látni fogok, fekete lesz. Tegyük föl

azonban, hogy már megfigyeltem bizonyos számú macskát Kovácsék udvarában, és azok mind feketék voltak.

Ez a tény nem fogja befolyásolni arra vonatkozó meggyőződésemet, hogy a következő macska, amit látni fogok,

fekete lesz-e vagy sem, mivel a megvizsgált esetekből nem következtethetek arra, hogy Kovácséknál minden

macska fekete.

Vajon miért nem? Erre a kérdésre nem könnyű választ adni anélkül, hogy el ne merülnénk a konfirmáció-

elmélet részleteiben, amire most nincs mód. A konfirmálhatóság kérdése azonban összefüggésben áll a

természeti törvényekre vonatkozó másik episztémikus kritériummal, s talán ez közelebb visz a fenti különbség

megértéséhez is. Ez a kritérium azt köti ki, hogy a természeti törvényeknek alá kell támasztaniuk bizonyos

tényellentétes (kontrafaktuális) állítások igazságát. Ezek olyan kijelentések, amelyek előtagja egy tényszerűen

hamis állítást tartalmaz. Ennek ellenére néhány kontrafaktuális állítást igaznak, másokat pedig hamisnak tartunk.

Milyen alapon? Az egyik legplauzibilisebb elképzelés szerint éppen a természeti törvények elfogadása alapján.

Az a kijelentés, hogy

Ha a golyó nehezebb lett volna, hamarabb ért volna földet

azért hamis, mert ellentmond a szabadesés Galilei-féle törvényének. Az viszont, hogy

Ha nem lett volna a teremben oxigén, a papír nem lobban lángra

igaz, mivel a kémia törvényei szerint az oxigén jelenléte az égés elengedhetetlen feltétele.

Hasonlítsuk mármost össze két korábban vizsgált esetünket. Mivel feltételezésünk szerint a “Minden varjú

fekete” kijelentés természeti törvény, jogosan következtethetünk arra, hogy a “Ha ez a madár varjú lenne, fekete

lenne” tényellentétes kijelentés igaz. De vajon következik-e abból a kijelentésből, hogy “A macskák feketék

Kovácsék kertjében” annak az állításnak az igazsága, hogy “Ha ez a macska Kovácsék kertjében lenne, fekete

lenne”? Aligha, hacsak fel nem tesszük, hogy Kovácsék varázslók, akiknek kerítését átlépve minden cica

hirtelen feketévé válik.

A két episztémikus kritérium nem független egymástól. Fentebb azt a kérdést vizsgáltuk, miért nem

konfirmálják a Kovácsék udvarában megfigyelt fekete macskák a “Kovácsék udvarában minden macska fekete”

kijelentést épp úgy, ahogyan a megfigyelt varjúk konfirmálják a “Minden varjú fekete” kijelentést. Mármost

többek között éppen azért nem, mert a még meg nem figyelt esetekre vonatkozó állítások tényellentétes

formában is kifejezhetők. Mint például

Ha megfigyelném, ilyennek és ilyennek találnám.

Amikor egy törvényt konfirmálok, vagyis a törvény igazságába vetett meggyőződésemet igyekszem

megerősíteni, akkor ezzel közvetve bizonyos kontrafaktuális állítások igazságát is alátámasztom. A

véletlenszerű általánosításokra azonban ez nem áll, mivel a megfigyelt esetek nem támasztják alá a

kontrafaktuális állítások igazságát, az általánosítás nem fejezhet ki természeti törvényt.

Ezt a kissé bonyolultnak ható összefüggést egyszerűbben is beláthatjuk, ha visszagondolunk a természeti

törvények antirealista felfogásával kapcsolatos alapvető tézisre, mely szerint a természeti törvények nem

tényeket fejeznek ki, a véletlenszerű általánosítások viszont igen. Könnyen belátható azonban, hogy egy puszta

tényt leíró állításból nem következik semmi arra vonatkozóan, hogy mi lenne, ha bizonyos tények nem állnának

fönn. A Kovácsék kertjében lévő macskákról szóló igazság ugyanis kifejezhető a következő módon is:

Macska1 Kovácsék kertjében fekete, és Macska2 Kovácsék kertjében fekete, és Macska3 Kovácsék kertjében

fekete, és .…, és Macskan Kovácsék kertjében fekete.



Ezeknek a tényeknek az összességéből azonban semmi sem következik a tekintetben, hogy az n+1. macska

fekete lesz-e vagy sem. A természeti törvény azonban a pragmatikus kritérium szerint bizonyos értelemben

“előírja”, hogy a következő megfigyelt varjú fekete “kell, hogy legyen”; ezért aztán alá is támasztja azt a

kijelentést, hogy “Ha varjút fogok látni, fekete madarat fogok látni”.

5. 5. Természeti törvények és normatív elkötelezettségek

Sok filozófus mind a mai napig elfogadja a természeti törvényekkel kapcsolatos antirealista elméletet. Szigorú

értelemben persze nem beszélhetünk egy elméletről. Az antirealista elmélet ugyanis számos, különböző

értelmezést enged meg. Sokan vitatnák például, hogy a természeti törvényekkel kapcsolatban helyes lenne

preskriptív, normatív megfontolásokra hivatkozni. Elemzésünk kezdetén éppen abból indultunk ki, hogy a

modern felfogás szerint a természeti törvények nem lehetnek normák, mivel emberi akarat által nem

befolyásolhatók. A pragmatikus megfontolásokon alapuló elmélet mégis mintha a normákhoz közelítené őket.

A normativitás problémáját enyhítheti, ha a hagyományos megközelítés helyett, amely éles határvonalat húz

leíró és normatív jellegű kijelentések között, egy kijelentés normativitását fokozat kérdésének tekintjük. A skála

egyik végén azok az állítások helyezkednek el, amelyeknek egyáltalán nincs normatív tartalmuk, tisztán leíróak,

mint például

Az első világháború 1914-ben tört ki.

A Tiszta ész kritikájának első kiadása gót betűs.

A másik oldalon a vitathatatlanul preskriptív jellegű állítások találhatók, mint például

Az ittas vezetés jogszabályellenes.

Ebben a helyiségben tilos a dohányzás.

A két véglet között azonban számtalan olyan állítás van, amely több vagy kevesebb deskriptív és preskriptív

elemet is tartalmaz. Például

Az ittas vezetés veszélyes

A dohányzás káros az egészségre

kijelentések tartalmaznak deskriptív elemet, de normatív, előíró (vagy tanácsadó) jellegűek is. Hasonlóképpen,

talán a természeti törvényekről is állítható, hogy deskriptív és normatív elemek keverednek bennük. Ezért nem

képtelenség azt állítani, hogy a természeti törvények valójában bizonyos (elméleti, kontrafaktuális stb.)

következtetések explicitté tett normái.

Ennek a megoldásnak tagadhatatlan előnye például, hogy meg tudja magyarázni, miért tekintünk természeti

törvényeknek olyan állításokat is, amelyekről tudjuk, hogy szigorú értelemben hamisak, vagy “üresek” (a

bennük szereplő terminusok valamelyike nem referál). Tudjuk, hogy Newton mozgástörvényei szigorú

értelemben nem igazak. (Csak viszonylag kis sebesség esetén érvényesek.) Láttuk, hogy Newton nyugalomra és

egyenletes mozgásra vonatkozó törvényei vagy a gáztörvények “üresek”. Mivel azonban számos elméleti és

gyakorlati célra jól alkalmazhatók, e kijelentéseket törvényeknek tekinthetjük. Egyes antirealisták szerint már az

is fokozat kérdése, milyen kijelentéseket tekinthetünk törvényeknek. A fizika alapvető törvényei például

“törvényjellegűbbek”, mint mondjuk az orvostudomány vagy a pszichológia törvényei.18 A pragmatikus

megoldás segítségével talán azt is könnyebben meg tudjuk magyarázni, miként értelmezhetők ezek a

különbségek. Csupán annyit kell belátnunk, hogy egyes törvényjellegű állítások szigorúbb, mások kevésbé

szigorú normákat írnak elő.

Van azonban néhány olyan, természeti törvényekkel kapcsolatos intuíciónk, amelynek ez a megközelítés

ellentmondani látszik. Először is nyilvánvaló feszültség van a pragmatikus kritériumok antirealista értelmezése

és az episztémikus kritériumok, mindenekelőtt a konfirmálhatóság között. Az ismeretelmélet célja többek között

ugyanis éppen annak meghatározása, hogyan tehetünk szert igaz ismeretekre. A pragmatikus kritérium

antirealista értelmezése azonban abból indul ki, hogy igaz kijelentéseket csak tényekkel kapcsolatban tehetünk,

18 “Egy állítás törvényjellege fokozat kérdése, ami nem jelenti azt, hogy ne lehetnének vitathatatlan esetek.” Davidson 1980, 217.



ezért a természeti törvényeket nem igazságuk, hanem ilyen vagy olyan kontextusban történő alkalmazhatóságuk

alapján fogadjuk el. Másfelől viszont az alkalmazhatóságnak, lévén a természeti törvények elfogadása nem

választás kérdése, feltétele az episztémikus megalapozottság. Az episztémikus megalapozottságnak azonban

csak az igazság kontextusában van értelme.

Mindebből az látszik következni, hogy amennyiben az antirealista elképzelést fogadjuk el, az episztemológia

feladatát újra kell értelmeznünk. Ha a természeti törvények nem tényeket fejeznek ki, valamint a természeti

törvényeket semmi sem teszi igazzá, akkor az elfogadhatóságukkal kapcsolatos normákat el kell választanunk az

igazsággal kapcsolatos megfontolásoktól. Van olyan antirealista, aki hajlandó elfogadni ezt a következményt.19

Eszerint a természeti törvények melletti elkötelezettségünkből nem következik, hogy a törvényeket igaznak kell

elfogadnunk, s ezért az ismeretelmélet feladatát is újra kell fogalmaznunk.

Mindenesetre, azt nyugodtan állíthatjuk, hogy ezzel az állásponttal igen nehéz azonosulni. Ahhoz ugyanis, hogy

azonosulni tudjunk vele, alapvetően meg kellene változtatnunk a meggyőződéseink tartalma és igazsága közti

viszonyra vonatkozó felfogásunkat. E felfogás szerint abból, hogy valaki azt hiszi, hogy esik az eső, következik,

hogy az illető igaznak tartja, hogy esik az eső. Ha azonban a törvények antirealista értelmezése helyes, akkor

abból, hogy azt hisszük, semmi sem mozoghat gyorsabban a fény sebességénél, nem következik, hogy ezt az

állítást igaznak kellene tartanunk. De vajon hogyan hihetünk valamiben anélkül, hogy igaznak tartanánk?

A legtöbb filozófus ezt a következményt nem fogadja el. Ami viszont azt jelenti, hogy el kell vetnünk a

természeti törvényekről kialakított antirealista elképzelést. Ezzel azonban visszajutottunk a természeti

törvényekkel kapcsolatos metafizikai problémához. Amikor a törvények kérdéséről beszélünk, nem csak arról

van immár szó, milyen kijelentéseket tekinthetünk “törvényjellegűnek”. A kérdés inkább arra vonatkozik, mi

tehet bizonyos kijelentéseket igazzá. Arra tehát, mi egy természeti törvény, s nem arra, hogyan használunk

bizonyos kifejezéseket.

A természeti törvénnyel kapcsolatos realizmus lényege röviden összefoglalható: a természeti törvények nem

kijelentések vagy meggyőződések, hanem olyan tények, amelyek fennállása független attól, hogy létezik-e

nyelv, vagy valamilyen megismerésre képes lény. Nyilvánvaló azonban, hogy ezzel még nem magyaráztuk meg,

mi is a természeti törvény, csak azt írtuk körül, mi nem.

A természeti törvényről alkotott realista felfogások három nagy csoportra oszthatók. Az egyik elképzelés szerint

a törvények regularitás elmélete, amely az antirealista felfogás alapjául is szolgált, elfogadható, csak éppen a

pragmatikus és episztémikus kritériumokat ki kell egészíteni, vagy helyettesíteni kell más kritériumokkal. A

másik elképzelés szerint a regularitás-elmélet alapjaiban elhibázott, ezért azt mindenestől el kell vetnünk. Végül

a harmadik szerint a regularitás-elmélet nehézségei abból adódnak, hogy a természeti törvényeket kifejező

állításokat esetleges, nem pedig szükségszerűen igaz állításoknak tartja.

6. 6. A realizmus és antirealizmus határán: A Ramsey–Lewis-féle elmélet

A regularitás-elmélet módosítására tett legfontosabb kísérlet Frank Ramsey nevéhez fűződik. Ramsey eredeti

javaslatát David Lewis elevenítette fel, ezért a természeti törvényekre vonatkozó ezen elképzelést Ramsey–

Lewis-féle elméletnek is szokás nevezni. Az elmélet kiindulópontja a következő. A regularitás-elmélet arra

kíván magyarázatot adni, miért gondoljuk úgy egyes kijelentésekről, hogy “törvényjellegűek”. Természeti

törvényeket azonban többek között azért fogalmazunk meg, hogy segítségükkel megértsük a jelenségek

sokféleségében megnyilvánuló rendet. Az univerzalitást épp azért tekintjük a “törvényjelleg” kritériumának,

mert a szabályok szerinti elrendeződést, vagy az események bekövetkezésének szabályszerű rendjét fejezi ki. Ha

azonban a természet jelenségei nem függetlenek egymástól, akkor a jelenségeket rendszerbe foglaló törvények

miért lennének azok? Röviden: a természeti rendet csakis a törvények rendszere fejezheti ki megfelelően. Ebből

pedig az következik, hogy mindaddig, amíg a többitől elszigetelten vizsgáljuk, egyetlen kijelentésről sem

dönthetjük el, hogy törvényt fejez-e ki, vagy sem. Csakis a kijelentések valamely rendszeréről állapítható meg,

hogy a bennük szereplő állítások törvények-e.

Ramsey ezért a következő definíciót adja a természeti törvényekről (a mondatot egy kissé átfogalmazva

idézzük):

19 Van Fraassen 1989, 151–182.



Δ Az alapvető természeti törvények egy olyan deduktív rendszer általános axiómái, amelyet akkor kapnánk, ha

mindent tudnánk, és tudásunkat rendszerezni szeretnénk.20

Ezzel a definícióval kapcsolatban nem árt két dolgot tisztázni. Először is, a megfogalmazás körben forgónak

tűnhet. Ha mindent tudunk, akkor nyilván a természeti törvényeket is ismerjük, nemde? Attól függ. A “mindent

tudni” kifejezés itt arra utal, hogy ismerünk minden partikuláris tényt vagy eseményt. Ebből még nem

következik, hogy az általános szabályokat is ismerjük. Valaki megmérhette, és ezért tudhat arról, hogy egy

csomó derékszögű háromszögnek milyen hosszúak az oldalai. Ebből nem következik, hogy ismeri a Pitagorasz-

tételt.

Másodszor – s ez már komolyabb probléma, miután a meghatározásban utalás történik a tudásra – úgy tűnik,

hogy a javasolt elmélet nem lehet (a korábban tárgyalt értelemben) realista. Ramsey javaslatát valóban

lehetséges antirealista módon értelmezni. De talán értelmezhető realista módon is. Lehetetlen, hogy minden

partikuláris tényt vagy eseményt ismerjünk. Ezért amikor a természeti törvény fogalmát valamennyi partikuláris

tény ismeretéhez kötjük, egy ideálra és nem a ténylegesen ismert természeti törvényekre utalunk. Nem kizárt

tehát, hogy valójában egyetlen olyan állítás sem fejez ki természeti törvényt, amelyet ma törvényjellegű

állításnak tartunk. Ezt a lehetőséget pedig csakis a természeti törvények realista értelmezése engedi meg. Az

antirealista értelmezés szerint ugyanis a törvénynek tartott kijelentésektől függetlenül nincs értelme természeti

törvényekről beszélni; hiszen hogy mitől lesz egy állítás törvényjellegű, azt az határozza meg, hogy jelenlegi

ismereteink rendszerében törvényként funkcionál-e (tehát egy meghatározott pragmatikus és episztémikus

szerepet tölt-e be).

Kétségtelen tehát, hogy a Ramsey-féle elméletben van realisztikus elem, amennyiben a természeti törvények

elválaszthatók minden olyan kijelentéstől, amelyet ma törvénynek tartunk. Az elmélet azonban tartalmaz olyan

elemeket is, amelyekről már sokkal nehezebb realista értelmezést adni. Semmi sem zárja ki, hogy ugyanazon

partikuláris tények összességének különböző deduktív rendszerek is megfeleljenek. (Egy jól ismert példa szerint

a termodinamikai jelenségek különböző törvényekkel ugyanolyan jól leírhatók.) Hogyan választhatunk e

rendszerek között? E probléma megoldására David Lewis a Ramsey-féle elképzelés következő újrafogalmazását

javasolta (az újrafogalmazás elemei egyébként már Ramsey eredeti írásában is megtalálhatók):

Δ* Egy szabályszerűség akkor természeti törvény, ha az igazságok egy olyan integrált rendszerébe illeszkedik,

amely az egyszerűség és információs erő legjobb kombinációja.21

Ezt az elméletet a természeti törvények “legjobb rendszer” vagy “ideális rendszer” elméletének is szokás

nevezni. Az elmélet szerint akkor mondhatjuk, hogy valamely regularitás egyben természeti törvény is, ha nagy

információs tartalommal rendelkezik (a tények és események minél nagyobb részét “fedi le”), jól illeszkedik

más hasonló törvényekhez és a lehető legegyszerűbb.

A Ramsey–Lewis-féle elképzelés a természeti törvények klasszikus, logikai empirista megközelítésének olyan

továbbfejlesztése, amely a természeti törvények fogalmát az eredeti elképzelésnél realisztikusabban értelmezi,

hiszen azt, hogy mi az “ideális rendszer” nem jelenlegi ismereteink vagy tudományos elméleteink határozzák

meg, hanem a természeti jelenségek, folyamatok megismeréstől független struktúrája. Ugyanakkor az elképzelés

nem áll távol a tényleges tudományos gyakorlat egy részétől sem, hiszen bizonyos, hogy legalábbis az elméleti

fizika egy jelentős része valóban azokat a törvényeket (vagy azt a törvényt) keresi, amely a legegyszerűbb

módon képes a (fizikai) jelenségek összességét magyarázni. Ráadásul a Ramsey–Lewis-féle elmélet

magyarázatot ad arra, miért tekintjük a természeti törvények lényegi elemének az univerzalitást: a törvények

azon rendszere, amely univerzális szabályszerűségeket fejeznek ki, nyilvánvaló módon egyszerűbb lesz, mint

azok a rendszerek, amelyek több, de korlátozottabb hatókörű általánosítást tartalmaznak.

A Ramsey–Lewis-féle elmélettel szemben azonban számos fontos ellenvetés is megfogalmazódott. Az

ellenvetések egyik fele a felfogás realista jellegét kérdőjelezi meg. A másik fele pedig arra vonatkozik, milyen

megválaszolatlan kérdések maradnak abban az esetben, ha a Ramsey–Lewis-féle elméletet mégis realista módon

szeretnénk értelmezni.

Az elmélet, mint láttuk, nem kívánja mindenestül elvetni a természeti törvényekről alkotott klasszikus, logikai

empirista elképzelést, inkább kiegészíteni, illetve módosítani akarja azt. Nem kérdőjelezi meg például, hogy a

természeti törvények univerzális szabályszerűséget fejeznek ki. Az univerzalitás, érvelhetünk azonban, nyelvi,

nem pedig természeti jelenség. Univerzálisnak állításokat szokás tekinteni, nem pedig jelenségeket. Mondhatjuk

20 Ramsey 1990, 143. 21 Lewis 1986, 122, Lewis 1973, 73–75.



persze, hogy “Az alkoholfogyasztás univerzális jelenség”, de ez csak laza és filozófiailag pontatlan

szóhasználat. Minden tény és esemény egyedi, univerzálisak csak azok a kijelentések lehetnek, amelyek leírják

őket.

Arra a kérdésre, lehetséges-e a törvényekről realista interpretációt adni akkor, ha valamilyen értelemben

megköveteljük, hogy univerzális szabályszerűségeket fejezzenek ki, különböző válaszok adhatók. Vannak olyan

realisták, akik szerint a válasz csakis nemleges lehet, ezért a természeti törvények szabályszerűség elméletét el

kell vetni. Érveiket a következőkben még részletesebben is megvizsgáljuk. Mások szerint az univerzalitás

igénye nem zárja ki a törvények realista értelmezését. Tévedés ugyanis azt feltételezni, hogy csak nyelvi

entitások lehetnek univerzálisak. Univerzálisak lehetnek propozíciók (tehát absztrakt igazságérték és/vagy

jelentéshordozók) is, amelyek függetlenek a konkrét nyelvi kifejezésektől.22

Ha sikerülne is megoldani az univerzalitással kapcsolatos problémát, a Ramsey–Lewis-féle elmélet realista

értelmezésének akkor is szembe kell néznie egy másik, sokkal nehezebben megválaszolható problémával. Vajon

értelmezhető-e az “információs tartalom”, és különösképp az “egyszerűség” realista módon? Vajon információ

és egyszerűség nem az elméletalkotást és ismeretszerzést jellemzik? Nem csak egy elméletnek lehetnek ilyen

tulajdonságai? Elmélet pedig nem létezhet az elméletalkotástól függetlenül. Márpedig ha a törvényeket az

elméletalkotás tulajdonságai segítségével jellemezzük, aligha állítható, hogy elméletünk realista lesz. Másképp

fogalmazva: “az ideális rendszer fogalma” elválaszthatatlan az ideális rendszeralkotástól, ami pedig

szükségképp a megismerő képességeihez kötődik.

Erre az ellenvetésre, úgy gondolom, nagyon nehéz választ adni. Még ha lehetséges lenne is az információ

fogalmáról olyan jellemzést adni, amely nem feltételez valamely tudatos megismerőt (erre történtek kísérletek),

azt nagyon nehéz elképzelni, hogy az egyszerűség fogalma elválasztható lenne a megismeréstől és

elméletalkotástól. Igaz, megfogalmazhatók olyan kritériumok, amelyek segítségével többé-kevésbé megbízható

módon el tudjuk dönteni, melyik elmélet egyszerűbb. A funkcionális törvények esetében ilyen kritériumok

lehetnek például: hány változó szerepel egy egyenletben, mennyire bonyolult matematikát kell alkalmazni egy

probléma megoldásához; vagy más törvények esetében: hány különböző tulajdonságra kell hivatkoznunk akkor,

amikor a jelenségeket a törvények segítségével magyarázzuk.

Ezeket talán (s a “talán” szó itt valóban hangsúlyos) az egyszerűség objektív kritériumainak tekinthetjük,

amennyiben az “objektív” kifejezésen az “interszubjektivitást” értjük. Ám a realista törvényfelfogás az

objektivitás erősebb értelmezését követeli meg. A realista értelmezés szerint a törvényekről olyan beszámolót

kell adnunk, amely megengedi, hogy a természeti törvények akkor is létezzenek, ha semmilyen tudatos,

megismerő lény nem létezik. Nyilvánvaló, hogy az “interszubjektivitás” értelmében vett objektivitás ennél

gyengébb fogalom.

Az egyszerűséggel és információs tartalommal kapcsolatban azonban egy másik probléma is felmerül. A

tárgyalt elmélet szerint a természeti törvények fogalma a legjobb vagy ideális rendszer fogalmától függ. Az

elmélet tehát előfeltételezi, hogy létezik egy, és csakis egy olyan rendszer, amely az egyszerűség és az

információs tartalom gazdagságának legjobb kombinációja. De vajon miért kellene feltételeznünk, hogy létezik

ilyen rendszer? A legjobb rendszer ideálja talán használható bizonyos típusú kutatások regulatív elveként, de az,

hogy valóban létezik egy ilyen rendszer, puszta feltételezés. A kvantummechanika sokkal bonyolultabb, mint a

klasszikus mechanika, de információs tartalma sokkal nagyobb. Magyarázatot tud adni olyan jelenségekre,

amelyeket a klasszikus mechanika nem tud magyarázni. De vajon ki mondja meg, hogy az információs

tartalomban (magyarázó erőben) mutatkozó többlet “üti-e” az egyszerűséget? Talán helyesebb lenne azt

mondani, hogy az azonos információs tartalommal rendelkező elméletek közül azokat kell választanunk,

amelyek egyszerűbbek. Így azonban az egyszerűség majdhogynem ízlés kérdése lesz; tehát még az

interszubjektivitás értelmében sem tekinthető objektív kritériumnak. A relativisztikus jelenségek Einstein-féle

magyarázata mellett például azt szokás felhozni, hogy “egyszerűbb”, mint a Lorenz által javasolt magyarázat.

Amellett is lehet azonban érvelni, hogy ez nincs így.23

22 Ahhoz, hogy ezen elméletet megértsük, tudnunk kell, milyen speciális értelemben használjuk itt a “propozíció” kifejezést. Ennek megértéséhez viszont többet kell tudnunk a szükségszerűséggel és lehetőségekkel kapcsolatos problémákról, ezért e kérdésre a következő

fejezetben térünk vissza. 23 “Ha a természet kedves, a legjobb rendszer vitathatatlanul (robustly) a legjobb – olyannyival jobb, mint a többi másik, hogy bármely standard alapján első, legyen az akár az egyszerűség, akár a magyarázóerő, akár a kettő egyensúlya. Nincs biztosíték arra, hogy a természet

valóban kedves, de arra sincs bizonyítékunk, hogy ne lenne az. Azt elismerem, hogy ha a természet nem kedves, és ha az egymásnak

ellentmondó rivális rendszerek közül egyik sem jobb, mint a másik, akkor valóban pusztán pszichológiai kérdés volna, hogy mit tekintünk törvénynek, s ez igen különös lenne.” Lewis 1999, 233.



Végül érdemes még egy kérdést megemlítenünk. Fentebb azt állítottam, hogy a Ramsey–Lewis-féle elmélet jól

illeszkedik a tényleges tudományos gyakorlat egy részéhez. Fontos azonban hangsúlyozni: csak egy részéhez,

méghozzá ahhoz a részéhez, amit leginkább az elméleti fizika reprezentál. A tudomány számos más területén is

szeretnénk azonban törvényeket megfogalmazni, és ezekre már kevésbé jellemző, hogy az ideális rendszerben

szereplő szabályszerűségeket tekintenék törvényeknek. A kémia, biológia, orvostudomány számos

törvényszerűsége megfogalmazható az adott tudomány vagy a többi tudomány törvényeitől függetlenül. Ahhoz,

hogy természeti törvénynek tartsuk a következőket

A királyvíz oldja a nemesfémeket

A túlzott alkoholfogyasztás mérgezési tüneteket okozhat

semmilyen rendszerbe sem kell illeszteni őket. Sőt, a “rendszerbe illesztés” kritériuma talán lehetetlenné is

tenné egyes törvények felfedezését és a tudomány haladását: vagy az összes törvényt egyszerre kellene

felfedeznünk, vagy egyikhez sem juthatnánk közelebb. Ha a javasolt elmélet helyes lenne, Newton sohasem

fedezhette volna fel a gravitáció törvényeit anélkül, hogy ne mondott volna valamit az elektromágneses erőkről,

vagy a magerőkről. Végül pedig, ha a törvényeket kifejező kijelentéseknek szigorú értelemben (tehát nemcsak

“megközelítőleg”, bármit jelentsen is ez) igaznak kell lenniük, akkor a ma törvényeknek tartott állítások talán

egyikéről sem mondhatjuk jogosan, hogy a természet törvényeit írja le.

Ami mármost ez utóbbi ellenvetést illeti, sajnos úgy tűnik, ha valaki a természeti törvényekkel kapcsolatos

realista álláspontot kívánja védelmezni, ezt a békát bizony le kell nyelnie. Ha a természeti törvények fogalma

független attól, ki, mit, és hogyan ismerhet meg, akkor el kell fogadnunk: semmi sem biztosítja, hogy a

természet akár egyetlen törvényét is ismerjük. Másfelől az elmélet nem mond ellent annak, amit a minimális

verifikacionizmus tételének neveztem. Nem állít semmi olyat, ami eleve lehetetlenné tenné számunkra, hogy

valamit is megtudjunk a természet törvényeiről.

7. 7. Realizmus és univerzálék

A Ramsey–Lewis-féle értelmezés realista, vagy legalábbis adható róla realista értelmezés is, a szónak abban az

értelmében, hogy a természeti törvényeket függetlennek tekinti mindattól, amit jelenleg tudunk. Nem realista

azonban a szónak egy másik, hagyományosabb (a középkori metafizikában használt) értelmében. A Ramsey–

Lewis-féle elmélet szerint ugyanis a világot kizárólag egyedi, partikuláris tények, események, dolgok alkotják.

Azok a kijelentések, amelyeket természeti törvényeknek tekintünk, tulajdonképpen e partikuláris jelenségek,

dolgok, események rendje segítségével értelmezhetők.

A hetvenes években azonban több filozófus is amellett érvelt, hogy a természeti törvény fogalmát hibás a

szabályszerűség fogalmához kötni.24 A regularitás-elméletek kritikusai szerint ez a megközelítés nem képes

helyes magyarázatot adni arról, mi különbözteti meg a természeti törvényeket a véletlenszerű általánosításoktól.

Mi több, a szabályszerűség-elmélet még az önmaga által felállított episztémikus és pragmatikus kritériumokat

sem képes kielégíteni. Az elmélet kritikusai tehát nem vitatják, hogy a megfogalmazott kritériumok érvényesek.

Azt állítják azonban, lehetetlen, hogy e kritériumoknak bármelyik, a regularitás fogalmán alapuló elmélet eleget

tudjon tenni. A természeti törvények olyan értelmezésére van tehát szükség, amely realista a szónak abban a

középkori filozófiai hagyományból származó értelmében is, hogy nem nominalista.

A nominalista felfogás szerint minden, ami a világban létezik, partikuláris. Nem könnyű pontosan definiálni, mit

is jelent az, hogy “partikuláris”, egyelőre elegendő lesz, ha példák segítségével érzékeltetjük. (A modalitás és

azonosság problémája kapcsán még részletesebben tárgyaljuk a partikularitás problémáját.) Partikuláris dolog

például az a szék, amelyen most ülök, a számítógép, amelyen ezt a szöveget írom, a ház, amelyben lakom, a

Parlament és az Eiffel-torony. Partikuláris esemény az első holdra szállás, a második világháború, és a harmadik

gól a híres angol–magyar meccsen a Wembleyben. De nem csak fizikai tárgyak vagy események lehetnek

partikulárisak; pontosabban a nominalizmus nem tagadja, hogy másfajta partikulárék is létezhetnek. Amikor

meghallom, hogy csöngetnek, vagy észreveszem, hogy felforrt a konyhában a tej, vagy arra gondolok, hogy mi

történt tavaly ősszel, vagy érzem, hogy fáj a fogam – ezek a jelenségek is mind partikulárisak (akár fizikai

eseményeknek tekintjük őket, akár nem). Az egyszerűség kedvéért a továbbiakban azonban csak fizikai

partikulárékra fogunk hivatkozni.

A realista álláspont szerint nem csak partikuláris tárgyak vagy események léteznek. Mi más létezhetne még? A

dolgokat és eseményeket tulajdonságaik segítségével szoktuk jellemezni. Mint fentebb már láttuk, partikuláris

24 Tooley 1977; Drestke 1977; Armstrong 1983.



tárgyakra csak viszonylag ritkán utalunk nevekkel, hiszen lehetetlen mindennek nevet adni. Ehelyett

meghatározó leírásokat adunk róluk. A meghatározó leírás éppen arra szolgál, hogy kiemelje azt a tulajdonságot

(vagy azokat a tulajdonságokat), amely lehetővé teszi, hogy a valamely partikulárét (tárgyat vagy eseményt)

azonosítsuk. Úgy tűnik tehát, ha léteznek partikuláris dolgok, a tulajdonságoknak is létezniük kell.

De vajon helyes-e ez a következtetés? A tulajdonságok természetét firtató kérdés a metafizika egyik klasszikus

problémája. Mi is részletesebben fogjuk tárgyalni az okság, valamint a szükségszerűségek és a lehetőségek

problémája kapcsán. Ebben a fejezetben csak a természeti törvények realista értelmezése szempontjából

vizsgáljuk a tulajdonságok problémáját. Arra leszünk tehát kíváncsiak, mi a kapcsolat a természeti törvények és

a tulajdonságok természete között.

Minden tárgynak és eseménynek számtalan tulajdonsága van. Ezek közül a tulajdonságok közül sokat a

megfigyelés segítségével ismerhetünk meg. Ha ránézek, tudom például, hogy az íróasztalomon fekvő könyv

milyen színű, milyen alakú, ha fölemelem, érezni fogom, milyen súlyú. Sok más tulajdonságát is ismerhetem,

bár nem közvetlenül a megfigyelés révén. Tudom például, melyik évben adták ki, hol jelent meg stb. És olyan

tulajdonságokat is állíthatok róla, amelyek (ha csak éppen nem filozofálok) soha eszembe nem jutnának. Tudom

például, hogy ez a könyv sosem volt száz kilométernél közelebb a hold felszínéhez, tudom, hogy nagyobb, mint

a legnagyobb bolha, és kisebb, mint a legkisebb elefánt, és tudom, hogy sose lesz képes megtanulni beszélni. A

számtalan tulajdonság közül tehát vannak olyanok, amelyek érdekesek, és vannak olyanok (a tulajdonságok

többsége természetesen ilyen), amelyek teljesen érdektelenek.

A tulajdonságokat azonban nemcsak aszerint osztályozhatjuk, hogy mely tulajdonságok érdekesek számunkra és

mely tulajdonságok nem. Aszerint is osztályozhatók, hogy mely tulajdonságok relevánsak a tudomány számára,

és melyek nem. A kémia számára például nem lesz releváns, hogy a könyvem nagyobb, mint a legnagyobb

bolha, fontos viszont az, hogy milyen elemekből áll. A fizika szempontjából nem lesz releváns, hogy milyen

színű a borítója, viszont fontos lesz, hogy mekkora a tömege. A tulajdonságokat tehát csoportosíthatjuk aszerint,

hogy melyek relevánsak a jelenségek tudományos magyarázata szempontjából, s hogy melyek nem. (Ez az

osztályozás nyilvánvalóan kapcsolatban áll azzal, amit a kauzalitás kapcsán már többször említettünk.)

A törvények realista felfogása mármost éppen ezen a különbségtevésen alapul. A realista szerint a tudományban

használt tulajdonságoknak kitüntetett szerepük van. Ebben valamennyi törvényfelfogás egyetért. Hiszen senki

sem vitatja, hogy a tudomány feladata (részben legalábbis) bizonyos tulajdonságok felfedezése, vagy a

jelenségek tudományos magyarázata szempontjából releváns tulajdonságok azonosítása. Egyes filozófusok

szerint azonban a tulajdonságok ezen osztályozása csak úgy érthető meg, ha feltesszük, hogy a

tulajdonságoknak önálló létük van.

Mit jelent ez? Az asztalomon fekvő könyv szögletes. Tehát rendelkezik a “szögletesség” tulajdonságával.

Mármost ez úgy is kifejezhető, hogy a könyv a “szögletesség” egy esete (instanciája). Minden szögletes

dologban kell, hogy legyen valami közös, hiszen ennek alapján állíthatjuk róluk, hogy megilleti őket a

szögletesség tulajdonsága. Másképp fogalmazva: valamennyi a szögletesség tulajdonságának instanciája. Ezért

ha léteznek szögletes tárgyak, léteznie kell a “szögletesség” tulajdonságának is. Az ily módon létező

tulajdonságokat nevezzük univerzáléknak.

A természeti törvényekről alkotott realista elképzelés szerint nem minden tulajdonság univerzálé. (A

következőkben, hacsak külön nem jelzem, realizmuson mindig a tulajdonságokkal kapcsolatos realizmust fogom

érteni.) Az, hogy a könyvem sosem került elég közel a hold felszínéhez, vagy hogy kisebb a legkisebb

elefántnál, épp úgy tulajdonságai a könyvnek, mint mondjuk az, hogy milyen tömegű. De ezek a tulajdonságok

nem univerzálék. Másképp fogalmazva: amikor ezeket a tulajdonságokat állítom a könyvemről, akkor nem

feltételezem, hogy ezek azért illetnék meg, mivel egy univerzálé instanciája. A tudományos kutatás egyik célja

mármost éppen az, hogy felfedezze, illetve a már ismertek közül kiválassza azokat a tulajdonságokat, amelyek

univerzálékra utalnak.

Természeti törvények és a (vizsgált elmélet értelmében vett) univerzálék között tehát szoros kapcsolat van.

Egyrészt a természeti törvények felfedezése segítségével azonosíthatjuk az univerzálékat. Azok a kifejezések

utalnak univerzálékra, amelyek a törvényekben szereplő tulajdonságokat neveznek meg. A súly, a kémiai

összetétel, az elektromágneses töltés például univerzálékra utalnak; az viszont, hogy nagyobb-e valami a

legnagyobb bolhánál vagy járt-e a holdfelszín közelében, nem. (Érdekes kérdés, hogy vajon az alak vagy a szín

univerzálé-e, vagy sem. A jelenségek mechanikai magyarázata szempontjából ezek a tulajdonságok nem

relevánsak, mégis lehet amellett érvelni, hogy valójában a színek és az alak univerzálékra utalnak.) Másrészt

viszont azt, hogy mi is egy természeti törvény, a realista felfogás szerint csak az univerzálék fogalma

segítségével érthetjük meg.



Mint láttuk, a regularitás-elmélettel kapcsolatban az a fő kifogás, hogy nem tud megfelelő választ adni arra, mi

különbözteti meg a természeti törvényeket a véletlen általánosításoktól. Ha felidézzük Reichenbach arany-,

illetve urániumgömbre vonatkozó példáját, könnyen belátható, milyen nehézséggel kell szembenéznie a

regularitás-elméletnek: két univerzális hatókörű igaz állítás közül csak az egyik fejez ki természeti törvényt.

Vajon miért? A regularitás-elmélet arról sem tud számot adni, miért támasztják alá a természeti törvények a

tényellentétes állítások igazságát, és hogyan konfirmálhatók. Bár az indukció és a konfirmáció problémája

elsősorban az episztemológia és nem a metafizika kérdéskörébe tartozik, egy kicsit részletesebben szólnunk kell

az indukcióval kapcsolatos néhány problémáról, mivel ezek döntő szerepet játszanak a realista törvényfelfogás

melletti érvekben.

Az indukcióval kapcsolatos klasszikus (“hume-i”) probléma a következő: hogyan terjeszthetők ki (illetve

kiterjeszthetők-e egyáltalán) a megfigyelt esetekre vonatkozó igazságok valamennyi azonos típusba tartozó

esetre? Ezzel a kérdéssel már foglalkoztunk az első fejezetben, a verifikacionizmus kapcsán. Nelson Goodman a

negyvenes években azonban felhívta a figyelmet arra, hogy a természeti törvények konfirmálhatósága

(elfogadásuk valószínűségének megerősítése), két másik problémát is felvet. Mindkettő azzal kapcsolatos,

hogyan fogalmazunk meg egy természeti törvényt. Tekintsük például a következő mondatot:

Minden smaragd zöld.

Azt gondolnánk, hogy e mondat igazságát minden egyes megfigyelt smaragd alátámasztja. Hogy pontosan

milyen módon, arról a konfirmáció különböző elméletei egymástól némileg eltérő beszámolót adnak.

Számunkra azonban elegendő lesz annak feltevése, hogy ha a fenti állítás természeti törvényt fejez ki, akkor

minden megfigyelt zöld smaragdnak alá kellene támasztania a fenti mondat igazságát. Vizsgáljuk meg azonban

a következő mondatot

Minden smaragd zöké.

A “zöké” a fenti mondatban nem elírás, hanem egy Goodman által bevezetett műszó a következő tulajdonság

kifejezésére: “zöld 3000 előtt, kék azután”. (Az eredeti példában 2000 szerepelt, úgyhogy azt már tudjuk, hogy

egyetlen smaragd sem zöké.) Vajon megerősítik-e a megfigyelt esetek, hogy minden smaragd zöké? Az a

benyomásunk, hogy a már megfigyelt smaragdokból semmilyen következtetést sem vonhatunk le a még meg

nem figyelt esetekre nézve. A megfigyelt esetekről ugyanis nem tudjuk eldönteni, vajon azt támasztják-e alá,

hogy minden smaragd zöld, vagy azt, hogy minden smaragd zöké.

Goodman véleménye szerint ezért arra van szükség, hogy megkülönböztessük azokat a predikátumokat,

amelyek alkalmasak az induktív általánosításokra (ilyen lenne a zöld), azoktól, amely nem (ilyen a zöké). De

milyen alapon különböztethetjük meg az induktív általánosításra alkalmas, illetve az arra alkalmatlan

tulajdonságokat? A realista szerint természetesen adódik a válasz: csak azok a kijelentések alkalmasak arra,

hogy az induktív eljárással konfirmáljuk őket, amelyekben a kifejezésekben szereplő predikátumok

univerzálékra utalnak. A “zöké” kifejezés nem utal univerzáléra, a “zöld” (a példa kedvéért ezt most ne

vitassuk) viszont igen.

A másik goodmani probléma megértéséhez egy kicsit részletesebben kell szólnunk arról, mit mond a regularitás-

elmélet a törvényeket kifejező állítások logikai szerkezetéről. Mint már láttuk, az elmélet szerint csak akkor

mondhatjuk, hogy egy állítás természeti törvényt fejez ki, ha átfogalmazható oly módon, hogy a “minden” vagy

a “semelyik… sem…” kifejezés szerepeljen benne. Például

A varjak feketék

állítás azért fejezhet ki természeti törvényt, mert átfogalmazható oly módon, hogy

Minden varjú fekete.

További feltétel azonban, amit eddig még nem említettünk, hogy ez a mondat kifejezhető legyen feltételes

mondat formájában. Az átfogalmazott mondat a következőképp hangzik:

(Minden dologról igaz, hogy:) Ha a dolog varjú, akkor a dolog fekete.

Azt mondhatjuk tehát, hogy a regularitás-elmélet szerint a természeti törvényt kifejező állítások univerzális

(logikai nyelven szólva: univerzálisan kvantifikált) feltételes (“kondicionális”) állítások. Goodman másik,

indukcióval kapcsolatos problémája szempontjából különösen fontos annak megértése, miként fogalmazhatjuk

át a kondicionálisokban szereplő mondatokat úgy, hogy logikailag egyenértékű mondatot kapjunk. A



kondicionálisok logikai szerkezetével kapcsolatban a következő érdekességre kell felhívnunk a figyelmet. Az

úgynevezett kontrapozíció szabálya szerint a fenti mondat logikailag egyenértékű a következővel:

(Minden dologról igaz, hogy:) Ha a dolog nem fekete, akkor nem is varjú.

Az azonban, hogy e két mondat logikailag egyenértékű, komoly problémát fog okozni akkor, amikor azt

vizsgáljuk, miként konfirmálható egy törvényjellegű állítás igazsága. A problémát könnyű megérteni, ha

figyelembe vesszük a következő, logikai egyenértékűségre vonatkozó elvet:

Δ Ha két kijelentés logikailag ekvivalens, akkor ugyanazok az igazságfeltételeik.

Azt gondolom, ez az elv olyannyira magától értetődő, hogy nehéz lenne érvelni mellette. Azok a mondatok

például, hogy

Három fiú és négy lány volt az osztályteremben

Négy lány és három fiú volt az osztályteremben

logikailag ekvivalensek. De az is nyilvánvaló, hogy nem két különböző, hanem ugyanaz a tény teszi (vagy

teheti) őket igazzá. Amikor a törvények konfirmációjáról van szó, azt mondhatjuk tehát, hogy valamely törvény

két, logikailag ekvivalens megfogalmazásának igazságfeltételei azonosak kell, hogy legyenek. Ebből viszont az

következik, hogy ugyanazon tények kell, hogy konfirmálják őket. Ez a belátás azonban paradox

következményekhez vezet a következő érv alapján:

[1] A “Ha a dolog varjú, akkor a dolog fekete” és a “Ha a dolog nem fekete, akkor nem is varjú” állítások

logikailag ekvivalensek

[2] A logikailag ekvivalens állításokat ugyanazok az ismert tények kell, hogy konfirmálják

[3] A “Ha a dolog nem fekete, akkor nem is varjú” állítást konfirmálja az, ha egy fehér madárról kiderül, hogy

hattyú

∴A “Minden dologról igaz, hogy ha a dolog varjú, akkor a dolog fekete” állítást minden fehér hattyú

konfirmálja.

Ez a konklúzió nyilvánvaló módon elfogadhatatlan. Az következnék ugyanis belőle, hogy minden kék bálna,

minden szál zöld fű, minden sárga barack, és vörös csillag meg kellene erősítsen bennünket azon

meggyőződésünkben, hogy a “Minden dologról igaz, hogy ha varjú, akkor fekete” természeti törvény. Ez pedig

abszurd. Képtelenség azt gondolni, hogy minden dolog, ami nem fekete és egyben nem is varjú, alátámaszthatná

a varjak feketeségére vonatkozó természeti törvényt.

A realista felfogás szerint a törvények konfirmációjával kapcsolatos nehézségek azt mutatják, hogy helytelen a

természeti törvényeket univerzális kondicionálisoknak tekinteni. Ha másképp elemeznénk a törvények logikai

szerkezetét, a fenti nehézségek mind elkerülhetők lennének. A regularitás-elmélet ugyanis nominalista, ezért

állítja, hogy a törvényjellegű állítások olyan egyetemes szabályszerűségekre utalnak, amelyek a kondicionális

állítások segítségével fejezhetők ki. Ha azonban nem ragaszkodunk a nominalizmushoz, akkor a törvényeket

nem kell egyetemes szabályszerűségeknek tekintenünk. Ha a törvények kifejezhetők anélkül is, hogy

kondicionális kifejezéseket használnánk, akkor az ebből adódó paradoxonok nyilvánvalóan elkerülhetők.

A realista felfogás szerint a természeti törvények nem szabályszerűségeket, hanem partikuláris tényeket

fejeznek ki, méghozzá univerzálisokra vonatkozó tényeket. Azt az állítást például, hogy

A varjak feketék

a “varjúság” (tulajdonsága) és a “feketeség” (tulajdonsága) közt fennálló tény teszi igazzá. Ezt a kijelentést talán

nem árt egy kicsit alaposabban megmagyarázni. Vegyük a következő két állítást:

A konyhaasztalon fekvő citrom színe sárga.

A konyhaasztalon fekvő padlizsán színe lila.

Nyilvánvaló, hogy két olyan tényállításról van szó, amit az adott konyha asztalán fekvő zöldségek állapota tesz

igazzá. Ugyanez áll a következő kijelentésre is:



A konyhaasztalon fekvő citrom színe világosabb, mint a konyhaasztalon fekvő padlizsán színe.

A fenti három állításból azonban a következő is adódik:

A sárga világosabb a lilánál.

Az “adódik” kifejezés itt nem ugyanazt jelenti, mint az, hogy “logikailag következik”. Kétségtelen azonban,

hogy a három kijelentés igazságfeltételei között van valamilyen kapcsolat. Ami pedig különösen fontos: az

utolsó mondat kétségkívül értelmes, sőt valószínűleg igaznak is tartanánk.

De vajon mi teszi igazzá? Az a tény, mondhatnánk, hogy a sárga szín világosabb a lila színnél. Ha van ilyen

tény, az nem vonatkozhat partikuláris dolgokra, hiszen nincs olyan tárgy vagy esemény, hogy sárga szín vagy

lila szín. De talán vannak olyan univerzálék, amelyeknek a sárga citromok és lila padlizsánok instanciái, esetei.

Ha valóban vannak univerzálék, akkor a fenti kijelentést az teszi igazzá, hogy a sárga szín és a lila szín között,

mint univerzálék közt meghatározott viszony áll fenn: jelesül az egyik világosabb, mint a másik. A tulajdonság-

realista mármost azt állítja, hogy bizonyos kijelentéseket az univerzálékra vonatkozó tények tesznek igazzá.

Hogyan kapcsolódik mindez a természeti törvények problémájához? A realista elmélet szerint a természeti

törvények, a fenti példához hasonlóan, olyan tényállítások, amelyek univerzálék közti relációkat fejeznek ki. “A

hollók feketék” mondatot tehát, amennyiben valóban természeti törvényre utal, egy olyan tényállításnak kell

tekintenünk, amely a hollóság és a feketeség mint univerzálék közti viszonyt fejezi ki.

Az elmélet védelmezői szerint a tulajdonság-realizmus segítségével választ tudunk adni valamennyi, a

természeti törvényekkel kapcsolatos problémára. A konfirmációval kapcsolatos paradoxonok fel sem

merülhetnek. Először is, a “zöké” típusú tulajdonságok nem univerzálékra utalnak (láttuk már: nem igaz, hogy

bármely tetszőlegesen kiválasztott tulajdonság univerzáléra utal), ezért nem szerepelhetnek a természeti

törvényeket kifejező állításokban. Másodszor, mivel a természeti törvények nem szabályszerűséget fejeznek ki,

hanem partikuláris tényekre utalnak, nem szerepelnek bennük kondicionálisok. A konfirmációval kapcsolatos

másik paradoxon tehát fel sem merülhet.

Azt is könnyű megérteni, miként támaszthatják alá a tényellentétes kijelentések igazságát a természeti

törvények. A javasolt értelmezés szerint a tényellentétes állítások azt fejezik ki, hogy ha egy tárgy egy bizonyos

univerzálé esete (instanciája) lenne, akkor az univerzálék közt fennálló kapcsolat miatt egyben egy másik

univerzálé esete is kell, hogy legyen. A “macskaság” és a “feketeség” között nem áll fönn ilyen viszony, ezért

nem igaz, hogy ha Kovácsék kertjébe macska érkezne, akkor az fekete lenne. Ellenben a “varjúság” és a

“feketeség” közt van egy ilyen viszony, ezért ha Kovácsék almafájára varjú szállna, akkor valami fekete is lenne

ott.

Ahhoz azonban, hogy a realista elméletet elfogadhassuk, még számos kérdést meg kellene tudnunk válaszolni.

A következőkben amellett szeretnék érvelni, hogy ezek a kérdések sajnos megválaszolhatatlanok.

Könnyű lenne a realista értelmezést elvetni egyszerűen azon az alapon, hogy (Ockham híres realizmus-bírálatára

utalva) feleslegesen szaporítja a létezőket: a tapasztalat által közvetlenül hozzáférhetetlen entitásokat vezet be.

A legtöbben láttunk már fekete varjút, fekete hollót, feketerigót és fekete aktatáskát. Nincs rá különösebb okunk,

hogy kételkedjünk benne: ezek a dolgok léteznek. (Szigorú értelemben persze azért ez nem igaz. Számos

metafizikai megfontolásból az következik, hogy van okunk a kételkedésre. Annyit azért nyugodtan

kijelenthetünk, hogy a filozófiai érvelést megelőzően nem szoktunk kételkedni a létezésükben.) De vajon hol

vannak a feketeségek, a varjúságok, a rigóságok, nem is beszélve az aktatáskaságokról?

Ez az ellenvetés azonban ebben a formában nem állja meg a helyét. Már korábban is láttuk, hogy azokat az

entitásokat, amelyekre az elméleti terminusok referálnak, nem érzékelhetjük közvetlenül. Mégsem állítanánk,

hogy értelmetlen lenne feltételezni, hogy létezőkre utalnak. Hasonló problémák merülnek fel a diszpozíciókkal

kapcsolatban, amiről később (a dualizmussal és a redukcionizmussal kapcsolatban) még részletesebben is

szólunk. Ha valóban igazolható, hogy szükségünk van az univerzálékra a természeti törvények értelmezéséhez,

akkor a megfigyelhetőség kritériumán alapuló ontológiai purizmus nem elégséges ok arra, hogy bevezetésüket

értelmetlennek tartsuk.

De vajon valóban szükségünk van-e rájuk? Ahhoz, hogy a természeti törvényeket olyan tényeknek tekintsük,

amelyeket univerzálék közti relációk alkotnak, értelmezni kellene tudnunk egyrészt azt, hogy miként

viszonyulnak az univerzálék az egyedi dolgokhoz és eseményekhez; másrészt azt, hogy miként viszonyulhatnak

egymáshoz. Az első kérdéssel majd a negyedik fejezetben foglalkozunk részletesebben. Jelenleg vizsgált

problémánk szempontjából a második az érdekesebb.



A sárga szín világosabb a lila színnél

állításról tudjuk, vagy legalábbis sejtjük, hogy miféle tény teheti igazzá. Nem látjuk ugyan a sárga szín

univerzáléját, sem pedig a lila színét, de látunk sárga és lila dolgokat, amelyeket a színük tekintetében

összehasonlíthatunk egymással. Azt mondhatjuk, az egyik világosabb színű a másiknál. Ennek analógiájára

talán azt is mondhatjuk, hogy a sárga szín és lila szín közt ahhoz hasonló viszony áll fönn, mint ami a sárga

színű dolgok és a piros színű dolgok közt áll fenn színük tekintetében.

Mi a helyzet azonban a természeti törvényekkel? Vajon mi különbözteti meg a feketeség és macskaság közti

viszonyt a feketeség és varjúság közt fennálló viszonytól? Pontosabban: honnan tudhatjuk, hogy az utóbbi két

univerzálé nomikus kapcsolatban van, míg a másik két univerzálé között nincs ilyen kapcsolat? A realista

felfogás szerint onnan, hogy egyes univerzálék közt az úgynevezett “nomikus kapcsolat” viszonya áll fenn. A

nomikus kapcsolat azt hivatott kifejezni, hogy az egyik univerzálé esete nem állhat fenn anélkül, hogy a másik

esete ne lenne. De pontosan hogyan, vagy minek analógiájára értelmezhető a nomikus kapcsolat viszonya?

Az embernek óhatatlanul az az érzése, hogy mindezzel bizony nem jutottunk előbbre a természeti törvényekkel

kapcsolatos problémák megoldásában. A sárga szín és a lila szín esetében legalább van valamiféle

elképzelésünk arról, hogy minek analógiájára értelmezhetjük a köztük lévő viszonyt. Ez a viszony valami

olyasmi, ami színük tekintetében a partikuláris sárga és lila dolgok közt is fennáll. Egyetlen konkrét madár

esetében sem tapasztalható azonban varjú mivolta és feketesége közti “nomikus kapcsolat”.

A realista mármost a következő választ adja a nomikus kapcsolat azonosíthatóságára vonatkozó kérdésre.

Egyfelől a természeti törvények és az univerzális kondicionálisok közti viszony aszimmetriájára hivatkozhat. A

természeti törvényekből következik bizonyos univerzális feltételes állítások igazsága. De az nem áll, hogy

minden univerzális és igaz feltételes állítás természeti törvényt fejezne ki, hiszen mint láthattuk, vannak

véletlenszerűen igaz általánosítások is. Az egyes varjú és az ő feketesége között nem tapasztalhatunk semmiféle

nomikus kapcsolatot, minthogy a nomikus viszony nem figyelhető meg. Viszont sok megfigyelt fekete varjúból

következtethetünk rá, hogy a varjúság és a feketeség közt efféle viszony áll fönn.

Ez a válasz azonban aligha elégítene ki bárkit is. Hiszen mi más ez, mint az eredeti regularitás-elmélet

bonyolultabb formában történő újrafogalmazása? Bonyolultabb, mivel a regularitás-elmélet esetében világosan

látjuk a természeti törvények, és az egyes megfigyelt esetek közti logikai kapcsolatot. A törvényeket egy

egyszerű deduktív következtetés segítségével alkalmazhatjuk az egyes esetekre:

[1] Minden varjú fekete. (Természeti törvény)

[2] Ez a madár varjú. (Kezdeti feltétel vagy állapot)

∴ Ez a madár fekete.

Előfordulhat persze, hogy egy megfigyelt jelenség csak számos törvény és/vagy sok kezdeti feltétel

bevezetésével magyarázható. Bár ez a következtetést bonyolultabbá teheti, a logikai szerkezet nem változik: a

törvényekből a kezdeti feltételek segítségével logikailag dedukálható egy dolog állapota vagy valamely

esemény.

Mi a helyzet mármost az univerzálék közti viszonyokkal? Az érvelés a következőképpen kellene, hogy

kinézzen.

[1] A varjúság és a feketeség nomikus kapcsolatban van

[2] Ez a madár varjú

∴ Ez a madár fekete.

Ilyen következtetés azonban nem létezik. Az univerzálék közti viszonyból logikailag semmi sem következik a

tekintetben, hogy a körülöttünk repkedő madarak milyen tulajdonságokkal rendelkezhetnek. Talán következne,

ha figyelembe vennénk, hogy a természeti törvényeket univerzálisan igaz állítások segítségével is kifejezhetjük.

Ekkor azt mondhatnánk, hogy

[1] A varjúság és a feketeség nomikus kapcsolatban van

∴Minden varjú fekete.



Csakhogy ilyen logikai köveztetés sincs. Egy partikuláris tényre utaló kijelentésből (márpedig azt feltételezzük,

hogy az első kijelentés valamely, az univerzálék kapcsolatára vonatkozó tényt fejez ki) nem következik, hogy

egy másik, univerzális feltételes állítás is igaz lenne. A szó logikai értelmében bizonyosan nem. Az elmélet

képviselői szerint valamilyen más értelemben következhet. Ez azonban azt jelenti, hogy az univerzálékon, és a

köztük fennálló rejtélyes viszonyokon túl újabb ismeretlennel bővült az elméletünk; azzal a speciális, nem

logikai következtetési viszonnyal, ami a természeti törvényeket kifejező állítások és az univerzális

kondicionálisok között áll fönn.25

Röviden összefoglalva tehát a dilemma a következő: a rejtélyes nomikus viszony valamilyen rejtélyes módon

meghatározza mindazokat a partikuláris dolgokat és eseményeket, amelyeket megfigyelhetünk. Nem kell ahhoz

nyakas verifikacionistának lennünk, hogy ennyi rejtély hallatán, kis bizonytalanságot érezzünk az elmélet

elfogadhatóságát illetően.

Talán érdemes megemlíteni, hogy az elmélet egyik képviselője, David Armstrong egy másik megoldást

javasol.26 Szerinte az, ahogyan a megfigyelt esetekből a természeti törvényekre következtetünk, nem áll távol

attól, ahogyan a sárga és lila szín közti viszonyra következtetünk a sárga és lila tárgyak közti viszonyból.

Megoldásának lényege abban áll, hogy felteszi: az események közti kauzális kapcsolatok közvetlenül

megfigyelhetők. A következő fejezetben látni fogjuk, hogy ez a feltételezés legalábbis problematikus. Nem

valószínű ugyanis, hogy a természeti törvények fogalma nélkül is értelmezni tudnánk az oksági viszonyokat.

Ezért a javasolt megoldás körben forgónak tűnik.

De az érv kedvéért tegyük föl, hogy ez mégis lehetséges. Akkor sem kapunk választ arra, hogyan értelmezzük

azokat a természeti törvényeket, amelyek nem kauzális kapcsolatra utalnak. A varjúság nem okozza a

feketeséget, a kiterjedés és a hőmérséklet nem okozza a nyomást stb. Sokkal inkább arról van szó, hogy

bizonyos tulajdonságok más tulajdonságokkal együtt állhatnak csak fenn. Hiába is tudnánk a kauzális relációt

megfigyelni, abból legföljebb csak a kauzális törvényekre tudnánk következtetni – ha egyáltalán vannak ilyenek.

Hiszen a következő fejezetben azt is látni fogjuk: abból, hogy az okság természeti törvényt feltételez, nem

következik, hogy feltételezett törvények szükségképpen oksági törvények lennének.

A “nomikus kapcsolat” relációjának meghatározhatatlansága a természeti törvények realista felfogásával

kapcsolatos legnagyobb nehézség. De van azért néhány apróbb probléma, amelyet érdemes megemlíteni.

Először is, nemcsak az univerzálék közti relációként értelmezett törvények és az univerzális kondicionálisok

közti viszony problematikus, hanem az univerzálék és eseteik közti viszony is. Már Platón és Arisztotelész

számára is problémát jelentett annak magyarázata, hogy miként viszonyulnak az univerzálék eseteikhez, vagyis

az őket hordozó (“instanciáló”) egyedi dolgokhoz és eseményekhez. Ezzel a kérdéssel a negyedik fejezetben

még részletesebben foglalkoznunk kell. A természeti törvényekkel kapcsolatban azonban felmerül egy speciális

kérdés, amely független attól, hogy miként értelmezhető a “hordozás” (“instanciálás”) fogalma általában.

Vajon léteznek-e olyan univerzálék, amelyeknek egyáltalán nincsenek eseteik? Úgy tűnik, fel kell tételeznünk,

hogy léteznek, ha meg akarjuk magyarázni, hogyan fejezhetnek ki bizonyos állítások természeti törvényeket.

Hogy miért, azt már korábban láthattuk. Bizonyos törvények megfogalmazása olyan tulajdonságokra utal,

amelyek sohasem valósulhatnak meg. Példaként felidézhetjük azon törvényeket, amelyek szerint

Az a test, amelyre nem hat erő, vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban van, vagy nyugalomban.

Az ideális gázok esetében a térfogat növekedése fordítottan, a nyomásé pedig egyenesen arányos a hőmérséklet

növekedésével.

Ezekben a törvényekben olyan tulajdonságokra történik utalás, amelyeknek nincsenek eseteik, hiszen nincs

olyan test, amelyre ne hatna erő, és nincsenek ideális gázok.

Ha az univerzálékra történő hivatkozás nélkül értelmezzük ezeket a természeti törvényeket, azt mondhatjuk,

hogy valójában tényellentétes formában kifejezett törvényekről van szó. Az első törvény azt mondja ki, hogy ha

lenne olyan test, amelyre nem hat erő, az így és így mozogna. A második szerint pedig ha lennének olyan gázok,

amelyek ilyen és ilyen tulajdonságokkal rendelkeznek, akkor a törvény által kimondott összefüggés is fennállna.

25 Hozzátehetjük még, hogy a “nomikus kapcsolat” kifejezés szimmetriát sugall. De nyilvánvaló, hogy nem minden tulajdonság közti nomikus kapcsolat szimmetrikus. Igaz ugyan, hogy adott tömegű dolgok esetében adott erőhöz adott gyorsulás “kapcsolódik”, és viszont. De

az már nem áll, hogy bármely fekete dologhoz a varjúság tulajdonsága kellene, hogy társuljon, csak azért, mert a varjúsághoz a feketeség

társul. 26 Armstrong 1993.



A realista elképzelés szerint azonban a természeti törvények univerzálék közti viszonyokat fejeznek ki. Ezért

vagy azt kell mondanunk, hogy a fenti összefüggés nem törvény, vagy pedig azt, hogy olyan univerzálék közti

összefüggést fejez ki, amelyeknek nincsenek eseteik.

Van olyan filozófus, aki elfogadná ez utóbbi megoldást. (Egyébként nem a fenti, hanem más, fantasztikus

példák alapján, amelyeket most nem idézünk.27) Azokat a realistákat, akik feltételezik, hogy léteznek olyan

univerzálék, amelyeknek nincsenek eseteik, a patinás “platonikus” jelzővel szokás illetni. A többségünk

azonban berzenkedne egy efféle “platonikus” megoldástól. Hiszen már a szükségképpen instanciákkal

rendelkező “arisztoteliánus” univerzálék értelmezése is súlyos problémákat vet fel. Amellett azonban, hogy

miért kellene a világot olyan univerzálékkal benépesítenünk, amelyek semmiféle kapcsolatban nem állnak a

természetben megfigyelhető jelenségekkel, már nagyon nehéz érveket felhozni.

De tegyük fel, hogy valamiképp meg tudjuk magyarázni, miért nélkülözhetetlen az eset nélküli univerzálék

bevezetése. A “platonikus” megoldás még ekkor is nehézségeket fog okozni a realista számára. Ha elfogadjuk

az univerzálék “platonikus” értelmezését, akkor további magyarázatra szorul, hogy egyes univerzáléknak miért

vannak esetei, és miért nincsenek másoknak. Nehéz elképzelni, milyen elfogadható magyarázatot találhatnánk

erre.

Az “arisztoteliánus” megoldás szerint mármost nincsenek olyan univerzálék, amelyeknek ne lennének esetei. De

hogyan értelmezhetjük akkor a fenti állításokat? A realista értelmezés számára marad még egy válaszlehetőség:

tagadhatja, hogy ezek az állítások természeti törvényt fejeznének ki. Azért tartjuk őket igaznak, mert vannak

olyan “magasabb rendű” természeti törvények, amelyek univerzálék közti viszonyt fejeznek ki, és amelyekből

bizonyos tényellentétes hipotézisek levezethetők. Fontos megjegyeznünk (az okság kérdése kapcsán majd

világossá válik, miért), hogy a törvények esetében a kontrafaktuálisok nem egyes eseményekre vagy tényekre

vonatkoznak, hanem esemény-típusok közti összefüggésekre utalnak. Nem arról van szó, hogy miképp függ

össze egy bizonyos tárgyra ható erő annak mozgásával, hanem arról, hogyan hathat az erő általában bármely

tárgy mozgására olyan körülmények között, amelyek a valóságban sosem állnak fenn.28

Kérdés marad azonban, hogy miként értelmezhetjük ezeket az állítólagos “magasabb rendű” törvényeket.

Bizonyos esetekben világos, miről van szó. Archimédesz törvénye a vízbe mártott testekről alesete a folyadékok

felhajtóerejére vonatkozó általánosabb törvényszerűségnek, Galilei törvénye az alátámasztás nélküli testek

gyorsulásáról alesete a gravitációról szóló newtoni törvényeknek. Csakhogy az esetek nélküli univerzálék

problémája a “legmagasabb rendű” törvények esetében is fennáll. Nemcsak a kontrafaktuális formában

megfogalmazott, vagy “levezetett” törvények esetében fordulhat ugyanis elő, hogy olyan kifejezések

szerepelnek bennük, amelyek nem univerzálék, mert nincsenek eseteik. Igaz ez minden olyan törvényre is,

amely bizonyos tulajdonságok közti matematikai összefüggéseket mond ki. Idézzük fel Newton törvényét, mely

szerint

A gravitációs vonzerő egyenesen arányos két test tömegének szorzatával és fordítottan arányos a köztük lévő

távolság négyzetével.

Igaz, Newton törvénye nem a “legmagasabb rendű” törvény, amennyiben levezethető más törvényekből (például

az általános relativitáselméletből), de ez most számunkra lényegtelen, mivel a probléma ez utóbbiak esetében

épp úgy fennáll. A következőről van szó. A fenti törvények bizonyos tulajdonságok közti matematikai

összefüggéseket fejeznek ki. Mivel a matematikai változók végtelen sok értéket vehetnek föl, végtelenül sok

tulajdonságot reprezentálhatnak. (A test tömege például lehet 1 kg, 1,11 kg, 1,111 kg stb.; ezek az értékek mind

különböző tulajdonságot reprezentálnak.) A tulajdonság-realista elmélet szerint minden egyes ilyen érték esetén

a törvényt valamely univerzálék közti viszony teszi igazzá. Csakhogy bizonyos, hogy a természetben nem

valósul meg valamennyi érték. Ezért vagy azt kell feltételeznünk, hogy végtelen sok olyan univerzálé van,

amelynek nincsenek esetei, vagy azt, hogy a matematikai összefüggéseket kifejező törvények valójában nem

törvények.29

Úgy gondolom tehát, a törvények realista értelmezése nem ad megfelelő magyarázatot a természeti törvények

természetéről. Nem tudja ugyanis megmagyarázni a feltételezett univerzálék közti viszonyok természetét, sem

pedig azt, hogy ezek segítségével miként magyarázhatjuk a természetben megnyilvánuló rendet. Vajon az

következne ebből, hogy csak a természeti törvények antirealista értelmezése fogadható el? Talán nem. Létezik a

természeti törvényekről olyan realista elképzelés is, amelyik nem tételezi fel az univerzálék létezését.

27 Tooley 1987, 39–53. 28 Armstrong 1983, 117–127. 29 Mellor 1991, 140.



8. 8. A természeti törvények szükségszerűsége

Sem az eddig tárgyalt antirealista, sem a realista felfogások nem alapoztak arra a belátásra, hogy a természeti

törvények és a véletlenszerű általánosítások közti legfontosabb különbség talán az előbbiek

szükségszerűségében rejlik. Pedig aligha tagadható, hogy van egy olyan intuíciónk, mely szerint a kéttípusú

általánosítás közti különbség a természeti törvények szükségszerűségéből adódik. A nem természeti törvényt

kifejező általánosításokat azért nevezzük “véletlenszerű” általánosításoknak, mert szemben a természeti

törvényekkel, ezek nem fejeznek ki szükségszerű viszonyokat. Bár a fentebb tárgyalt realista elképzelés nem

idegenkedik annyira a szükségszerűségre történő utalástól, mint az antirealisták (az univerzálék közti viszonyt

némelyikük “nomikus szükségszerűségnek” titulálja), a természeti törvények lényegét nem

szükségszerűségükben vélik felfedezni. Magukat a természeti törvényeket kontingens, univerzálékra vonatkozó

tényeknek tekintik.

A természeti szükségszerűség fogalmától való idegenkedés a verifikacionista hagyomány, illetve a

verifikacionista metafizika-kritika része. Az antirealista törvény-felfogás kapcsán már utaltunk a

verifikacionizmus szükségszerűségről alkotott elképzeléseire, a következő, valamint a negyedik fejezetben

pedig részletesebben is tárgyaljuk ezt a kérdést. Egyelőre csak annyit kell megjegyeznünk, hogy eddigi

vizsgálódásaink azt mutatták: lehetetlen a természeti törvényekről elfogadható beszámolót adni anélkül, hogy a

szükségszerűségre valamilyen módon ne utalnánk. E módosításból viszont az következik, hogy a természeti

törvények kérdését nem tisztázhatjuk mindaddig, amíg a szükségszerűséggel és lehetőségekkel kapcsolatos

metafizikai problémákkal nem foglalkoztunk. A két kérdés ugyanis, szemben azzal, amit a verifikacionista

hagyomány sugall, szorosan összefügg.

Mielőtt azonban a szükségszerűség és lehetőség problémájával kezdenénk foglalkozni, fontos megemlíteni a

törvények két típusát, amelyekről eddig kevés szó esett, pedig ezek segítségével közelebb juthatunk a törvények

természetének megértéséhez. Az egyikre már láttunk példát: a fénysebességre vonatkozó einsteini törvényt.

Érdemes még megemlíteni a Pauli-féle kizárási elvet, amely szerint egy atommag körül nem keringhet két

azonos kvantumszámú elektron. Utóbbi kapcsán a törvényeknek ezt a típusát kizárási elveknek nevezzük. A

kizárási elv olyan negatív egzisztenciális ítélet, amely azt határozza meg, hogy (adott körülmények között)

milyen állapot vagy folyamat nem lehetséges. Nem lehetséges, hogy valami gyorsabban haladjon a fénynél; és

nem lehetséges, hogy ugyanazon mag körül két olyan elektron keringjen, amelynek valamennyi kvantumszáma

megegyezik.

A kizárási elvek két fontos jellegzetességére érdemes fölhívni a figyelmet. Az egyik, hogy a kizárási elvekről

sem az antirealista, sem az eddig vizsgált realista törvényfelfogás nem tud megfelelő beszámolót adni. (Kivéve

talán a Ramsey– Lewis-féle elképzelést. Mivel azonban a regularitást ez az elmélet is alapvetőnek tekinti, ezért

hosszabb magyarázkodást igényelne, hogy miként illeszthetők a kizárási elvek a legjobb elmélet axiómái

sorába.) Az antirealista felfogás szerint a törvények univerzális szabályszerűségeket fejeznek ki. Aligha

tekinthetjük azonban szabályszerűnek azt, ami soha nem történhet meg.

De akkor sem vagyunk könnyebb helyzetben, ha az univerzálékra hivatkozunk. A kizárási elvek ugyanis azt

határozzák meg, hogy melyek azok a tulajdonságok, amelyekkel (adott körülmények között) semmi sem

rendelkezhet, vagyis azt, hogy milyen tulajdonságoknak nem lehetnek esetei. Például nincs semmi, ami

gyorsabban haladna a fény sebességénél. De hogyan tekinthetnénk univerzálénak valamit, amelynek nemcsak,

hogy nincsenek példányai, de nem is lehetnek? Márpedig a kizárási elvek alapvető, nem levezetett, és nem is

tényellentétes formában megfogalmazott törvények.

E fejezet végén amellett szeretnék érvelni, hogy a kizárási elvek nem pusztán a törvények egy kisebb csoportját

alkotják. Épp ellenkezőleg. A kizárási elv a természeti törvények megfogalmazásának alapvető formája.

Könnyen belátható ugyanis, hogy minden törvény megfogalmazható kizárási elv formájában is. Például:


Nincs olyan varjú, amely ne lenne fekete

vagy

Az a test, amelyre nem hat erő, vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban van, vagy nyugalomban

Nincs olyan test, amely, ha nem hat rá erő, ne lenne vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban, vagy

nyugalomban.



Ha kizárási elvekként értelmezzük őket, akkor a természeti törvények azt határozzák meg, hogy milyen

események történhetnek, illetve milyen tulajdonságok állhatnak fenn milyen más tulajdonságokkal együtt, és

melyek nem. A természeti törvények ezen értelmezésének van egy igen érdekes következménye. Első látásra

úgy tűnhet, hogy a természeti törvények szükségszerű viszonyokat kell, hogy kifejezzenek. De a kizárási elvek

azt mutatják, hogy a törvények alapvetően azt határozzák meg, mi lehetséges, és mi nem. A jelenségek közti

szükségszerű viszonyok (ha valóban vannak ilyenek) csak ebből következnek. Mint látni fogjuk, számos

metafizikai probléma értelmezésekor segíthet, ha a természeti törvényeket úgy értelmezzük, mint amelyek

elsődlegesen a lehetőségeket, nem pedig a szükségszerű viszonyokat határozzák meg.

Persze nem véletlen, hogy a természeti törvényekről alkotott empirista elképzelések a természeti törvényeket

nem kizárási elvekként értelmezték. Először is, mint láttuk, az antirealista megközelítések a természeti

törvények szükségszerűségét univerzalitásukkal próbálták magyarázni. Ha ez a magyarázat helyes lenne, akkor

a kizárási elveket kell a regularitás segítségével magyarázni, és nem fordítva. Másrészt a logikai empiristák

szerint a törvények megfogalmazásával az a fő célunk, hogy segítségükkel sikeres előrejelzéseket tehessünk.

Mármost az, hogy mi nem lehetséges, sok esetben nem határozza meg egyértelműen azt, ami történni fog. Ezért

aztán bár mindenki elismeri a kizárási törvények jelentőségét egy elmélet keretfeltételeinek megfogalmazása

során, ha csak azért fogalmazunk meg törvényeket, hogy sikeres előrejelzéseket tehessünk, akkor a kizárási

elveket megfogalmazó törvényeket nem tekinthetjük alapvetőeknek.

Van a törvényeknek egy másik csoportja is, amelyről ebben a fejezetben még nem esett szó. A kauzalitás

kapcsán látni fogjuk, milyen alapvető jelentőségűek a valószínűségi összefüggéseket kifejező törvények.

Például:

Annak, hogy egy uránium atom 4.5 • 109 éven belül hasadjon 50% százalék az esélye.

Miután ezek a törvények nem determinisztikus összefüggéseket fejeznek ki, nem értelmezhetők úgy, mintha

valamely egyetemes szabályszerűségre utalnának. Az univerzálék közti viszonyok fogalmán alapuló értelmezés

sem tud mit kezdeni a valószínűségi összefüggést kifejező törvényekkel. Egy ilyen törvény ugyanis azt fejezi ki,

hogy milyen valószínűséggel következik, vagy nem következik be egy bizonyos típusú esemény.

A regularitás-elmélet és az univerzálékon alapuló realizmus meglepően hasonló választ ad a valószínűségi

törvények problémájára. Mindkettő azt állítja, hogy a valószínűségi törvények csak azokról az esetekről

mondhatnak valamit, amelyekben a valószínűnek tartott esemény bekövetkezik.30 Ez a megoldás azonban

elfogadhatatlan. Nem igaz ugyanis, hogy a valószínűségi törvények csak azokról az esetekről adnak számot,

vagy csak azokra vonatkoznak, amelyben a valószínűnek ítélt esemény bekövetkezik. Mondhatjuk például, hogy

bizonyos körülmények között 75% egy esemény bekövetkezésének valószínűsége, teszem azt 75% a

valószínűsége annak, hogy egy kísérleti szituációban egy elektron spinje pozitív lesz. Milyen alapon állíthatom,

hogy ez a törvény nem mond semmit azokról az esetekről, amikor az elektron spinje negatív? Hiszen ha a

törvény igaz, akkor meghatározza, hogy ez az eset adott körülmények között 25% valószínűséggel fordul elő.

Persze erre lehetne azt válaszolni, hogy a törvény a “nagyobb valószínűséggel” előforduló esetről mond valamit.

Ezt a megoldást az a már korábban említett megfontolás sugallja, hogy a törvényeket előrejelzések

megfogalmazására használjuk, s ilyenkor persze az érdekel bennünket, milyen esemény fog nagyobb

valószínűséggel bekövetkezni. A feltevés önkényessége azonban rögtön világossá válik, ha tekintetbe vesszük,

hogy számos olyan törvény van, amely 50-50%-nyi valószínűséget tulajdonít bizonyos események

bekövetkezésének. Ilyen a példánkban is szereplő felezési törvény, amely azt mondja ki, hogy valamely

radioaktív elem milyen időn belül hasad 50% valószínűséggel.

Abban az esetben viszont, ha a törvényekre úgy tekintünk, mint amelyek elsősorban lehetőségeket, nem pedig

univerzális szabályszerűségeket vagy szükségszerű viszonyokat fogalmaznak meg, nem okoz nehézséget a

valószínűségi összefüggéseket kifejező törvények értelmezése. A valószínűség talán úgy is értelmezhető mint

kvantifikált, azaz numerikus értékkel ellátott lehetőség.31 Ha így van, akkor a kizárási elvek formájában

megfogalmazott törvények tulajdonképpen a valószínűségi törvények határesetei lennének. Olyan törvények

tehát, amelyek azt fogalmazzák meg, hogy bizonyos körülmények között egyes események bekövetkezésének

vagy bizonyos tulajdonságok együtt járásának valószínűsége zérus.

30 Vö. például Hempel statisztikai magyarázatokról adott klasszikus értelmezését: Hempel 1965, 377–417. 31 Persze ahhoz, hogy valóban annak tekinthessük, számos kérdést meg kell tudnunk oldani; ezekkel most nem foglalkozunk.


4. fejezet - III. OKSÁG

A metafizika lehetősége körüli viták a XVIII. század óta szorosan összefonódnak az okság fogalmának

elemzésével. Ez mindenekelőtt David Hume-nak köszönhető, aki az Értekezés az emberi természetről című

művében a metafizika kritikáját összekapcsolta az okságról alkotott sajátos felfogással. A metafizikai problémák

tárgyalását ezért érdemes az okság fogalma körüli vitákkal folytatni.

Első látásra talán úgy tűnhet, hogy az okság fogalmánál semmi egyszerűbb vagy magától értetődőbb nincsen. A

körülöttünk zajló eseményekről és mások cselekedeteiről gyakran úgy számolunk be, hogy az események vagy a

cselekedetek okaira hivatkozunk. Ha egy történelmi művet olvasunk, számtalan olyan megállapítással

találkozhatunk, hogy ezt vagy azt az eseményt ez vagy az okozta. Az orvosi jelentésekben mindig ott szerepel a

betegség vagy (rosszabb esetben) a halál oka. Az 1999-es napfogyatkozáskor az újságok tele voltak annak

magyarázatával, hogy mi okozza a napfogyatkozást, meg azzal, hogy milyen szemkárosodást okozhat, ha szabad

szemmel nézünk a napba. Gyermekkorunk óta azért a kárért vonnak felelősségre bennünket, amit mi okoztunk.

Az okokra történő hivatkozás át- meg átszövi mindennapi diskurzusainkat.

Miért állíthatjuk mégis, hogy az okság metafizikai probléma? Az okság fogalma jól mutatja, hogy a metafizikai

kérdések egy része éppúgy mindennapi tapasztalatainkból, jól ismert fogalmainkból indul ki, akárcsak a

jelenségek tudományos vizsgálata. De az oksággal kapcsolatos probléma azt is jól érzékelteti, miben különbözik

a metafizikai kérdésfeltevés a tudományostól. A tudományos tevékenység egy jelentős része a jelenségek okait

kutatja. A történettudósok szeretnék megtudni, mi volt az oka a középkorban a falvak tömeges

elnéptelenedésének. Az orvosok szeretnék tudni, mi okozza a rákbetegséget. A csillagászok szeretnék tudni, mi

az oka a napfogyatkozásnak. A közgazdászok, hogy mi okozza az inflációt. Szinte minden tudomány részben

azzal foglalkozik tehát, hogy felfedezze a jelenségek okait.

A filozófust azonban nem egészen ez érdekli. A filozófus arra szeretne választ kapni, hogy miként értelmezhető

az okság fogalma. Az tehát, hogy mi a közös, illetve hogy van-e valami közös mindabban, amit az okságra

hivatkozva magyarázunk. Néhány olyan állítás, amelyben az okság fogalma szerepel, igaz lesz. Mások pedig

hamisak. De vajon mi teszi igazzá az oksági állításokat? Elemezhető-e az okság más, intuitíve könnyebben

érthető fogalmak segítségével, és ha igen, hogyan? S vajon az a tény, hogy oly sokszor hivatkozunk az okságra,

igazolja-e, hogy valóban létezik okság?

Az, hogy az okság fogalma a metafizikai vizsgálódások középpontjába került jellegzetesen modern filozófiai

jelenség.1 Az okságra természetesen mindig is hivatkoztak a filozófusok (éppúgy, mint mindenki más). Hume

előtt azonban az okság fogalmának elemzése elsősorban a különböző típusú okok megkülönböztetését jelentette.

E megkülönböztetések aztán különböző metafizikai meggyőződéseket támasztottak alá. De az okságról adott

elemzések inkább egyes filozófiai és tudományos nézetek alapjául, mintsem tárgyául szolgáltak. Az, hogy az

okság a metafizikában magyarázó fogalomból fokozatosan magyarázandó fogalommá vált, természetesen

összefügg a modern természettudományok megjelenésével. Ezek a tudományok ugyanis egy egységesített ok-

fogalmat feltételeztek; azt tehát, hogy az ok fogalma nem különbözhet az egyes tudományokban, illetve a

fogalom használatának különböző kontextusaiban.

Ez elsősorban a Galilei-féle matematikai természettudomány megjelenésének következménye. A modern

természettudomány a jelenségek okokkal és célokkal történő magyarázatának éles elkülönítésén nyugszik. Ez az

elkülönítés nem létezett az arisztoteliánus metafizikában, amely a célokat az okok egy típusának tekintette. Nem

véletlenül. Amikor például az emberi cselekedeteket magyarázzuk, bizony gyakran használjuk az “ok”

kifejezést akkor is, amikor a cselekvő céljára utalunk. Azt kérdezzük például valakitől, hogy mi okból tette ezt

vagy azt, és a válasz természetesen arra vonatkozik, hogy az illetőnek mi volt a célja a cselekedetekkel. Ám a

modern fizikai magyarázatok azon a feltevésen alapulnak, hogy a célokat nem helyes okoknak tekinteni. (Ez

nem jelenti azt, hogy a modern természettudományok kialakulása után a filozófusok ne próbálták volna

“megmenteni” a cél-okok fogalmát. Hogy miért, azt már az előző fejezet elején tárgyaltuk.)

Hume (egyik) filozófiatörténeti jelentőségű belátása mármost az volt, hogy az ok és az okozat közti viszony,

amit az “univerzum cementjének”, tehát a világegyetemet alkotó jelenségek összekötő erejének tekintett,

alaposabb elemzésre szorul. Hume oksági viszonyról adott elemzése mind a mai napig a kauzalitásról szóló

filozófiai fejtegetések kiindulópontjaként szolgál. A metafizika problémájának szempontjából különösen

1 Mint minden filozófiatörténeti általánosítás, egy kicsit persze ez is sántít. Nemcsak Arisztotelész, de a középkori arab gondolkodók, valamint néhány neoplatonista és skolasztikus is foglalkozott az okság problémájával. Erről lásd Sorabji 1983, 297–318.

III. OKSÁG


érdekes, hogy Hume az okság fogalmának elemzése során egy sajátos metafizika-kritikát is kifejtett. A modern

metafizika jó néhány problémája ezért úgy is értelmezhető, mint a hume-i metafizika-kritika kritikája.

1. 1. A hume-i okságfogalom

Mint azt az első fejezetben láthattuk, a metafizika modern kritikája szorosan kapcsolódik a

verifikacionizmushoz, vagyis ahhoz az ismeretelméleti elképzeléshez, miszerint csak azok a kijelentések

értelmesek, amelyek igazsága tapasztalati úton eldönthető. A verifikacionizmus egyik elődje minden kétséget

kizáróan Hume volt. Bár Hume nem a kijelentések, hanem a meggyőződések igazságáról értekezett, a

tapasztalatnak ő is kiemelt szerepet tulajdonított nem csupán annak eldöntésében, hogy mely meggyőződés igaz

vagy hamis, de annak eldöntésekor is, hogy mely filozófiai probléma értelmes, és melyik nem. Az okság

fogalma mármost, pontosabban annak egy bizonyos értelmezése központi szerepet játszott Hume metafizika-

kritikájában. Az általa adott elemzés mind a mai napig meghatározza azt, amit sok filozófus a kauzalitás

fogalmáról gondol.

Hume szerint az okság metafizikai fogalma megköveteli, hogy két jelenség közt szükségszerű kapcsolatot

tételezzünk fel. De mit jelent itt az, hogy “szükségszerű”? (Az is fontos kérdés lesz majd, mik azok a

“jelenségek”, amelyek közt ez a viszony fennállhat, erről később még részletesen szólunk. Annyit azonban már

most érdemes megjegyeznünk, hogy Hume nem vizsgálta kellő alapossággal ezt a kérdést, talán nem is

tekintette problémának.) Hume szerint a szükségszerűség csak egyetlen dolgot jelenthet: akkor mondhatjuk,

hogy két jelenség szükségszerű kapcsolatban áll egymással, ha az egyik jelenséget nem tudjuk elképzelni vagy

felfogni a másik nélkül. De igaz-e az, hogy képtelenek vagyunk annak elképzelésére, hogy az ok fennálljon az

okozat nélkül? Hume szerint a válasz egyértelműen: nem.

Azt, hogy legyen olyan kör, amelynek valamely pontja nem a többivel azonos távolságra helyezkedik el a

középpontjától, nem tudjuk elképzelni. A körre vonatkozó meggyőződés a hume-i elképzelés szerint tehát azért

szükségszerű, mert nem tudunk elképzelni, illetve felfogni olyan esetet, amikor nem áll fenn.2 Bármilyen oksági

relációra gondoljunk is azonban, el tudjuk képzelni, hogy az ok és okozat egymástól függetlenül létezzék.

Gondoljuk el például, hogy valaki megiszik egy üveg tiszta szeszt. Azt fogjuk mondani, ez rosszullétet fog

okozni. De el tudjuk-e képzelni, hogy valakinek ez meg se kottyan? Hát persze, hogy el. Ha a száraz gyufaszálat

végighúzzuk a skatulya oldalán, a gyufaszál lángra lobban. El tudjuk-e képzelni, hogy ne lobbanjon lángra? Hát

persze, hogy el. Ha a kínai vázánkat leverjük az asztalról, az össze fog törni. El tudjuk-e képzelni, hogy ne

törjön össze? Hát persze, hogy el. Hume szerint mármost akármilyen kauzális kapcsolatra gondoljunk is, nem

lesz elképzelhetetlen, hogy az ok ne vonja maga után az okozatot. Másképp fogalmazva, mindig lehetséges,

hogy az ok és okozat egymástól függetlenül is fennálljanak. Ezért nincs a kettő közt szükségszerű kapcsolat.

A hume-i elmélet első fontos következménye tehát, hogy a megfigyelhető jelenségeket összetartó erőket nem

tekinthetjük szükségszerűnek. Ennek számos további érdekes metafizikai következménye van. De mielőtt ezek

elemzésére térnénk, meg kell vizsgálnunk Hume néhány más, kauzalitásra vonatkozó feltevését. Hiszen bár

tagadhatjuk, hogy a kauzalitás két dolog közti szükségszerű viszonyt fejez ki, de ebből önmagában nem

következik, hogy az okság fogalma értelmetlen. A hume-i elemzésből csak az következik, hogy nem a

szükségszerűség fogalma segítségével kell az okságot értelmeznünk.

Miben áll mármost Hume szerint az oksági viszony különössége? Pontosabban, miért éppen a kauzalitással

kapcsolatban jelent problémát, hogy nem szükségszerű viszonyt fejez ki? Budapest északabbra van, mint

Kecskemét, de el tudjuk képzelni, hogy Kecskemét északabbra legyen, mint Budapest. A Mátra magasabb, mint

a Bükk, de el tudjuk képzelni, hogy fordítva legyen, vagy hogy a két hegy közül csak az egyik létezzen. Az

emberi testben a szív a nyaktól balra helyezkedik el, de el tudjuk képzelni, hogy ne így legyen. Akkor miért

éppen a kauzális viszonyokkal van a gond?

Hume első, és egyik legmaradandóbb tézise az oksággal kapcsolatban, hogy szemben a fentebb felsorolt

példákkal, a dolgok közti oksági viszony nem figyelhető meg. Megfigyelhetem, hogy valaki megiszik egy üveg

tiszta szeszt, és azt, hogy utána rosszul lesz. Megfigyelhetem, hogy amikor a száraz gyufát végighúzom a

skatulya oldalán, a gyufa lángra lobban. Megfigyelhetem, hogy a kínai váza leesik és összetörik. De a kauzális

viszonyt nem láthatom, nem hallhatom, nem szagolhatom, nem figyelhetem meg és nem mérhetem le. Ezért

szemben más viszonyokkal (mint például, hogy valami északabbra van valami mástól, hogy valami magasabb

valami másnál, vagy hogy valami balra van valami mástól) az oksági viszony fogalma elemzésre szorul. Hiszen

2 Hume 1973, 91.

III. OKSÁG


igazsága nem dönthető el annak alapján, hogy mit lehetetlen elképzelni; de nem határozható meg pusztán a

megfigyelés segítségével sem. Akkor honnan tudom, hogy valóban fennáll-e két jelenség közt, vagy sem?

Talán sehonnan sem. Hume szerint az oksági relációról kialakított feltevéseink nem tekinthetők tudásnak. Ezért

a kauzalitásról szóló elméletnek nem azzal kell foglalkoznia, hogy megadja az oksági állítások igazságfeltételeit,

vagyis hogy megmagyarázza, mi teheti ezen állításokat igazzá. A filozófia célja inkább az, hogy

megmagyarázza, miért vagyunk hajlamosak bizonyos jelenségek közti viszonyokat oksági relációnak tekinteni.

A hume-i elmélet szerint az oksági viszony ugyanis nem a jelenségek között áll fenn, hanem a jelenségek

reprezentációjának egy sajátos módja. Miután nem tapasztalhatjuk a kauzális viszonyokat, nem is tehetjük föl,

hogy e viszonyok a jelenségek közt állnak fenn. Helyesebb azt mondani, hogy azért tulajdonítunk oksági “erőt”

a dolgoknak, és tételezünk oksági viszonyokat a jelenségek között, mert az emberi elme mintegy “projektálja”,

kivetíti saját megszokáson alapuló hajlamait a természeti jelenségekre. De semmi alapunk sincs annak

feltételezésére, hogy magukat a természeti jelenségeket valami olyasmi kapcsolná össze, amit általában

okságnak szoktunk nevezni.

Melyek tehát a jelenségek tapasztalatának azok a jellegzetességei, amelyek alapján kauzális kapcsolatot

vagyunk hajlamosak tulajdonítani nekik? Az első ilyen feltétel a térbeli érintkezés.3 (Amit Hume kiegészít az

időbeli érintkezéssel. Mi most csak a térbeli érintkezéssel foglalkozunk, mivel az idő problémáját később

részletesebben is elemezzük.) Amikor például egy biliárdgolyó nekiütődik egy másiknak, és az ettől mozgásba

jön, azt feltételezzük, hogy az előbbi golyó mozgása okozta az utóbbi mozgását. Ha viszont olyan helyzetet

képzelünk el, amikor a második golyó valamivel azelőtt kezd el mozogni, hogy az első hozzáérne, feltételezzük,

hogy mozgását valami más okozta, és nem pusztán az, hogy az első közeledett felé. Hume feltételezése szerint

térbeli érintkezés híján nem vagyunk hajlamosak kauzális kapcsolatról beszélni.

Hogy az oksági kapcsolat valóban feltételezi-e a térbeli érintkezést, az persze ilyen egyszerű példákkal nem

igazolható. Hume-nak valószínűleg igaza van abban, hogy hajlamosabbak vagyunk kauzális relációt feltételezni

olyan dolgok közt, amelyek a térben érintkeznek, mint olyanok közt, amelyek nem. De azért az nem áll, hogy ne

lennének olyan esetek is, amikor oksági viszonyt tételezünk anélkül, hogy térbeli érintkezést feltételeznénk. A

newtoni gravitáció például “távolba ható” erő, amiként az elektromágneses hatás is az. Ha az asztal alatt egy

mágnest mozgatok, az asztal tetején mozogni fog a tű. A tű mozgásának oka a mágnes mozgása lesz, pedig a két

tárgy közvetlenül nem érintkezik. Ahhoz persze, hogy a mágneses erőket vagy a gravitációt a hume-i kritérium

cáfolatának tekintsük, az ilyen és ehhez hasonló példák nem elégségesek. Hiszen ha feltételezzük, hogy vannak

mágneses és gravitációs mezők, akkor az érintkezést ezek segítségével magyarázni tudjuk.

De más típusú ellenpéldákat is lehetne említeni. Tegyük föl például, hogy a termosztát szabályozóját beállítom

egy bizonyos hőfokra. Ez lesz az oka annak, hogy egy másik szobában két órával később a fűtőtest elkezd

melegedni. Se térbeli, se időbeli érintkezés nincs a szabályozó beállítása és a fűtőtest állapotváltozása közt,

mégis oksági viszonyt feltételezünk. Erre az ellenvetésre azt válaszolhatnánk azonban, hogy oksági kapcsolatot

két módon tulajdoníthatunk. Az egyik esetben azok a dolgok, amelyek közt a reláció fennáll, szomszédosak

egymással. A másik esetben valójában nem két, hanem sok dolog közt tételezünk oksági kapcsolatot, és amikor

azt mondjuk, a szabályozó beállítása okozta a fűtőtest melegedését, csak egy hosszú oksági láncot rövidítettünk

le. A szabályozó beállítását a fűtőtest melegedésével olyan oksági lánc kapcsolja össze, amelynek minden eleme

szomszédos (érintkezik) a másikkal.

A térbeli érintkezéssel kapcsolatban a legsúlyosabb ellenvetés valószínűleg nem a fizikai jellegű oksági

viszonyokhoz kapcsolódik. Mint azonban fentebb már láttuk, nem csak fizikai jelenségek közt szoktunk kauzális

viszonyokat feltételezni. Például azt szokás mondani, hogy a tatár hódítás okozta Oroszország elmaradottságát,

vagy hogy Gavrilo Princip merénylete volt az első világháború kitörésének oka. Ezekben az esetekben nem az

az érdekes, hogy lehet-e az események közt valamilyen térbeli kapcsolatot találni, vagy sem. Sokkal inkább az,

hogy úgy gondoljuk, a térbeli kapcsolat irreleváns az állítások helyességének megítélésekor. Az érintkezés mint

a kauzális kapcsolat tulajdonításának egyik feltétele tehát csak akkor tűnik igazán plauzibilisnak, amikor fizikai

jelenségek kapcsán hivatkozunk az okságra.

Hume szerint a kauzális kapcsolat tulajdonításának másik fontos feltétele az “állandó együtt járás”. Ezt szokás a

hume-i okság-felfogás legfontosabb elemének tekinteni; ezért hívják a kauzalitás hume-i indíttatású elméleteit

“regularitás” vagy “szabályszerűség” elméleteknek. A gyakran idézett példa megint csak a biliárdgolyók

mozgására hivatkozik. Tegyük föl, hogy látom, amint az egyik biliárdgolyó közeledik a másik felé. Miután

számtalanszor láttam már hasonlót, szükségképpen arra fogok gondolni, hogy amikor a mozgó golyó nekiütődik

az állónak, az utóbbi bizonyos irányban és bizonyos sebességgel mozogni kezd. Hume a kauzális reláció

3 Hume 1976, 219–220.

III. OKSÁG


“szükségszerűségét” éppen ezzel magyarázza.4 (Persze szigorú hume-i értelemben a kauzalitás nem lehet

szükségszerű viszony. Hume időnként a szükségszerűséget mégis a kauzalitás jellegzetességének tekinti. De ez

talán csak pontatlan fogalmazás. A valódi probléma, hogy miért tűnik számunkra úgy, hogy ok és okozat

szükségszerű kapcsolatban áll egymással.) A megszokás arra ösztönzi az elmét, hogy az egyik jelenség láttán

egy másik “képe” merüljön föl benne.

A biliárdgolyó példája azonban nyilvánvalóan félrevezető. Elsősorban azért, mert a biliárdasztal és a

biliárdgolyók olyan mesterséges környezetet teremtenek, ahol mi sem könnyebb, mint megállapítani, mi hasonlít

mire. De tekintsünk egy másik példát. Képzeljük el, hogy egy alkotása sikertelenségén elkeseredett szobrász

hozzávágja a Michelangelo Dávidjáról készült miniatűr másolatát műtermének színes üvegablakához. Az ablak

ripityára törik. Tegyük föl, hogy az őrjöngést néhány jelenlévő barát és pályatárs is látja. Ha mármost

megkérdezzük őket, hogy miért is tört be az ablak, valószínűleg egyikük sem habozna azt állítani, hogy azt a

Michelangelo Dávidjáról készült miniatűr másolat nekicsapódása okozta. A kauzális viszony azonosítása nem

okoz számukra problémát. Pedig, szemben a biliárdasztalon történtekkel, valószínűleg korábban egyikük sem

látott Michelangelo Dávidjáról készült miniatűr szobrokat, amint színes üvegablakokat törnek. Ennek

következtében azt sem feltételezhetjük, hogy elméjük megszokta már, hogy az egyik jelenséget a másik követi.

Akkor hogyan lehetséges, hogy mégis felismerik az oksági kapcsolatot?

A hume-i felfogás szerint az oksági reláció tulajdonításának lényeges eleme, hogy hasonló dolgok hasonló

dolgokat követnek. A fenti példa talán azért félrevezető, mert rossz helyen keressük a hasonlóságot. Nem kell

ahhoz repülő Dávid-szobormásolatokat és ripityára törő színes üvegablakokat látnunk, hogy a hasonlóság

alapján tulajdonítsunk kauzális kapcsolatot a két jelenség között. Minden dolognak számos különböző

tulajdonsága van ugyanis. Némely tulajdonságuk megegyezik, mások különböznek. Az Eiffel-torony és az

úttestet a járdától elválasztó korlát hasonlít egymásra abból a szempontból, hogy mindkettő vasból készült, ezért

ha nem kezelik őket megfelelően, az eső korrodálja őket (“rozsdásodásukat okozza”). De ha az a kérdés, át

tudom-e ugrani őket, ha akarom, a két tárgy nem hasonlít egymásra.

Amikor tehát azt állítjuk, hogy bizonyos dolgok állandó együtt járása kelti bennünk a “szükségszerű kapcsolat”

képzetét, akkor csak azt kell feltételeznünk, hogy bizonyos szempontból hasonló dolgok között áll fenn

kapcsolat. A fenti példa esetében teljesen mindegy, hogy egy miniatűr Michelangelo-másolatról van-e szó vagy

sem, hogy a szobor fehér-e vagy szürke, vagy hogy egyáltalán szobor-e vagy csak egy faragatlan kődarab. A

tárgy oksági szempontból releváns tulajdonsága az, hogy kemény, rugalmatlan, és hogy milyen súlyú. Éppígy az

ablak esetében is mindegy, hogy színes-e vagy színtelen. A lényeg, hogy nem törhetetlen üvegből készült. Ekkor

pedig már könnyű felfedezni a hasonlók közti ismétlődést: valószínűleg mindenki látott már olyat, hogy egy

kemény tárgy nekiütődik egy törékeny tárgynak, ezért az utóbbi összetörik. A hasonló tehát hasonlót követ, és

ez magyarázza, miért ismeri fel rögtön a jelenlevő közönség az őrjöngő szobrász által elhajított Dávid-szobor és

a színes üvegablak összetörése közti kauzális kapcsolatot.

Ezzel a feltevéssel azonban sajnos nem tudjuk megmagyarázni, hogy miként kelti fel a szemlélőben a hasonló

jelenségek ismétlődése az oksági viszony képzetét. Kétségtelen persze, hogy ha a fenti módon írjuk le, a

jelenség magyarázható a hasonlóságra történő hivatkozással. Ha már megtaláltuk, hogy melyek a releváns

szempontból hasonló tulajdonságok, a megfigyelt dolgokat könnyen társítani tudjuk más, már megfigyelt

dolgokkal. Csakhogy, mint a fenti példa bizonyítja, nem a megfigyelt dolgok és jelenségek közt első látásra

felismerhető hasonlóság magyarázza, hogy miért feltételezünk oksági kapcsolatot közöttük, hanem épp fordítva,

mivel feltételezzük, hogy a két dolog közt oksági kapcsolat áll fönn, képesek vagyunk megtalálni azokat a

tulajdonságokat, amelyek az okság szempontjából relevánsak. Vagyis nem azzal magyarázzuk az oksági

viszonyt, hogy bizonyos dolgok, amelyek hasonló tulajdonságokkal rendelkeznek, rendszeresen együtt

bukkannak fel, hanem épp fordítva, azért gondoljuk, hogy ez vagy az a dolog bizonyos tulajdonsággal

rendelkezik (például kemény vagy törékeny), mivel ezt vagy azt az oksági hatást tulajdonítjuk neki.5

Nem fogadható el tehát Hume-nak az a nézete, hogy az okság fogalma, mint “szükségszerű kapcsolat”, a

hasonlók együtt járásán alapulna. Ez azonban még nem jelenti azt, hogy az okság regularitás elméletét el kellene

vetnünk. Lehetséges, hogy az oksági kapcsolatot nem a szabályszerűség alapján tulajdonítjuk a jelenségeknek,

mivel ez megkövetelné, hogy okként és okozatként azonosított dolgokat vagy jelenségeket anélkül is

“hasonlatosnak” tarthassunk egymáshoz, hogy speciálisan oksági tulajdonságaikra hivatkoznánk. De ettől még

lehetséges, hogy az oksági viszony feltételezi a szabályszerű együtt járást. A regularitás-elmélet e gyengébb

változata szerint az oksági viszonyok tulajdonításának feltétele, hogy azonosítani tudjuk azokat a kauzálisan

4 Hume 1976, 243. 5 Vö. Shoemaker 1980.

III. OKSÁG


hatékony tulajdonságokat, amelyek a dolgokat és jelenségeket egy bizonyos kontextusban okká, illetve okozattá

tehetik.

Az állandó együtt járás, mint az oksági reláció feltétele, azonban egy másik problémát is felvet.

Megfigyelhetjük, hogy nagy mennyiségű alkohol fogyasztása részegséggel jár együtt. Hogy valahányszor a

gyufát a skatulya oldalán végighúzzuk, az lángra lobban. Hogy a vas, ami vízben áll, rozsdásodni kezd. De az

együtt járás önmagában nem elegendő ahhoz, hogy a kauzális viszonyt értelmezni tudjuk. Mégpedig azért nem,

mert ha egy dolog együtt jár egy másikkal, akkor szükségképpen az utóbbi is együtt jár az előbbivel. Ha az

alkoholfogyasztás együtt jár a részegséggel, akkor a részegség is együtt jár az alkoholfogyasztással. (Ezt röviden

úgy fejezhetjük ki, hogy az együtt járás szimmetrikus viszony. Szimmetrikus viszony például az, ha valaki

testvére valaki másnak. Hiszen ha Péter testvére Pálnak, akkor Pál is testvére kell, hogy legyen Péternek.) Ez

azonban nem áll az oksági kapcsolatokra. Abból, hogy az alkoholfogyasztás a részegség oka, nem következik,

hogy a részegség is oka lenne az alkoholfogyasztásnak. Sőt, épp az ellenkezője következik. (Az okság tehát

aszimmetrikus reláció. Egy másik példa aszimmetrikus relációra: ha Péter bátyja Pálnak, Pál nem lehet bátyja

Péternek.) Röviden tehát: az együtt járás segítségével talán azonosítani tudjuk, hogy mely dolgok állnak

kauzális viszonyban, de azt már nem tudjuk megmondani, hogy a kettő közül melyik lesz az ok, és melyik az

okozat.

De még az sem egyértelmű, hogy az együtt járás segítségével meg tudjuk-e állapítani, hogy kauzális viszony áll

fönn két jelenség között. Ha például valaki fia megnősül, akkor az mindig együtt fog járni azzal, hogy az illető

anyóssá válik. Mégsem mondanánk, hogy fiának nősülése okozta az anyóssá válást. Valahányszor egy varjút

látunk, egy fekete madarat látunk. Mégse mondanánk, hogy a varjúság okozta a feketeséget. És valahányszor

egy tömeget látunk felvonulni, sok embert látunk felvonulni, mégse mondanánk, hogy a tömeg felvonulása

okozta, hogy sok ember vonul fel az utcán. A szabályszerű együtt járás alapján tehát nemcsak az okokat és az

okozatokat nem vagyunk képesek megkülönböztetni; az együtt járás még ahhoz sem elég, hogy kauzális

kapcsolatokat tulajdonítsunk.

A két probléma Hume szerint az időre történő hivatkozással oldható meg. Feltételezése szerint az ok mindig

meg kell előzze az okozatot. Ezért nem mondhatjuk, hogy a részegség okozta az alkoholfogyasztást, vagy a

rozsdásodás a nedvesség közelébe kerülést. Csak az időben korábban történő jelenségek okozhatnak később

történő jelenségeket. Ugyanez áll a nősülésre és anyóssá válásra, vagy a hollóságra és feketeségre. Miután ezek

a dolgok egy időben történnek vagy állnak fenn, nem állíthatjuk, hogy egyikük oka a másiknak.

A hume-i felfogásból ezért az következik, hogy nem lehetséges sem időben visszafelé irányuló, sem pedig

szimultán (egyidejű) kauzális hatás. E feltétellel kapcsolatban két kérdést kell tárgyalnunk. Egyrészt azt, hogy

valóban nem lehetséges-e visszamenő irányú vagy szimultán kauzalitás, másrészt, hogy helyes-e az okság

elemzése során kikötni, hogy az okok meg kell előzzék okozataikat.

Ami a múltba irányuló kauzális hatást illeti: valóban nehéz elképzelni, hogy ilyen lehetséges lenne. Nagyon

mély metafizikai meggyőződésünk ugyanis, hogy a múltat nem lehet megváltoztatni. Ha viszont létezne múltba

irányuló kauzális hatás, akkor lehetséges lenne, hogy valaki megváltoztathassa azt, ami már megtörtént. Ezért

általában elfogadjuk, hogy az okozatok nem előzhetik meg az okokat. (Az érdekesség kedvéért talán

megjegyezhetjük, hogy vannak olyan fizikai elméletek, amelyek szerint létezik visszamenőleges oksági reláció.

De ezzel a fizikusok közt is vitatott kérdéssel most nem foglalkozunk.) Az azonban már korántsem áll, hogy

nehéz lenne példát találnunk olyan esetekre, amikor az okok egyidejűek az okozataikkal. Képzeljük el például,

hogy egy mérleghinta egyik felére egy bizonyos súlyt helyezünk. Ez azt fogja okozni, hogy a hinta másik fele

felemelkedik. De nem később, mint ahogy a ráhelyezett súly következtében az egyik fele elindul lefelé. Ha a

kuktában levest melegítünk, a kuktában egyre nagyobb lesz a nyomás. A melegítés okozza a nyomás

növekedését, de az nem áll, hogy a kukta előbb lesz meleg, mint hogy nőni kezdene benne a nyomás.

Következésképp nem áll az, hogy az okok és okozatok ne lehetnének egyidejűek.

Mindezek az ellenvetések azonban megválaszolhatók, ha feltételezzük, hogy bár a fenti példákban szereplő

jelenségek számunkra szimultán jelenségeknek tűnnek, valójában egymást követő, közvetlenül nem érzékelhető

mikrofizikai változások megnyilvánulásai. Időbe telik, míg a mérleghinta egyik fele mozgásba hozza a másik

felét, a melegítés a gázmolekulák mozgásának növekedése révén csak bizonyos idő elteltével vezet a nyomás

növekedéséhez. Kérdés azonban, hogy a megfigyelhető jelenségek mikrofizikai folyamatokkal történő

magyarázata meg kell-e győzzön bennünket arról, hogy a kauzalitás fogalma megköveteli: az okok meg kell

előzzék okozataikat. Talán a fizika egy nap minden kétséget kizáróan igazolni fogja, hogy nem létezhet

szimultán kauzalitás. De még ha így lenne is, a kauzalitásról alkotott fogalmunk nem követeli meg, hogy így

legyen. A kauzális hatásokat sokszor egyidejűnek képzeljük okaikkal. Vagyis, még ha ténylegesen nincsenek is

ilyen okok, el tudunk képzelni egy olyan világot, ahol a szimultán kauzalitás lehetséges. Ez pedig azt jelenti,

III. OKSÁG


hogy a kauzalitás metafizikai fogalma az ok és okozat megkülönböztetésekor nem támaszkodhat arra a

feltevésre, hogy az okok mindig meg kell előzzék okozataikat.

Befejezésül érdemes megemlíteni, hogy még ha az okok valóban minden esetben megelőznék okozataikat,

akkor sem biztos, hogy helyes ezt a kritériumot bevezetni a kauzalitás fogalmának elemzésekor. Csakis akkor

helyes ugyanis az időbeli viszonyokra hivatkoznunk az okság fogalmának elemzésében, ha feltételezzük, hogy

az időbeli rend független a kauzalitástól. Sok filozófus (élükön Kanttal) gondolta azonban úgy, hogy ez a

feltevés nem áll. Valójában a dolgok időbeli rendje feltételezi a kauzalitást. Nem az időbeli rend szolgál az okok

és okozatok elkülönítésére, hanem épp ellenkezőleg, az okok okozatoktól történő elválasztása kell, hogy az

időbeli rendet magyarázza. Ezért az oksági viszony elemzésekor jobb, ha nem hivatkozunk a jelenségek időbeli

rendjére.

2. 2. Okság és törvények

A hume-i okság-elméletnek van két olyan sajátossága, amelyet egyetlen, az okságról szóló modern elmélet sem

fogadna el. Az egyik, hogy Hume az oksági relációt tulajdonképpen pszichológiai módon értelmezi: az oksági

kapcsolat nem más, mint az elme egy sajátos, megszokáson alapuló hajlama. E hajlam (propensity) “kényszerít”

arra, hogy bizonyos dolgok tapasztalata más dolgok képzetét idézze fel bennünk. A másik az a feltevés, hogy az

okság fogalma a hasonlóságon alapszik. Mint láttuk, ennek épp ellenkezője az igaz: bizonyos dolgokat és

jelenségeket, amelyek egyéb tulajdonságaikban teljesen különböznek, az általuk kiváltott vagy elszenvedett

oksági hatások miatt tartunk hasonlónak.

Hume persze nem véletlenül kísérelte meg az oksági viszony fogalmát a pszichológiai hajlamok és a hasonlóság

fogalmára alapozni. Mint láttuk, fő célja az volt, hogy az oksági reláció “szükségszerűségének” olyan

értelmezést adjon, amely mentes a metafizikától, a megfigyelhetetlen és ezért értelmezhetetlen “kauzális erőkre”

történő hivatkozástól. Ezért gondolta úgy, hogy a kauzális viszonyt az oksági kapcsolatok tulajdonításának

módja segítségével kell megadni. És ezért gondolta úgy, hogy ennek alapja csakis a hasonlóság lehet. A

hasonlósági viszonyt, szemben az oksági viszonnyal, Hume szerint az érzékelés segítségével is felismerhetjük.

Ezért a kauzalitás értelmezhető úgy, mint pszichológiai hajlam arra, hogy hasonló viszonyokat más hasonlókkal

társítsunk.

A modern hume-iánusok szerint azonban ahhoz, hogy a kauzalitást metafizikai fogalmak nélkül értelmezzük,

nincs szükség arra, hogy pszichológiai hajlamokra vagy a hasonlóságra hivatkozzunk. Szerintük a hume-i

felfogás lényeges felfedezése nem abban áll, hogy a kauzalitást pszichológiai terminusokban kell elemeznünk,

hanem abban, hogy az oksági viszony értelmezése során a szükségszerűség helyett a szabályszerű együtt járásra

kell hivatkoznunk. Az viszont már nem áll, hogy a szabályszerűséget a hasonlóság segítségével kellene

értelmeznünk.

A modern felfogás szerint az okságra vonatkozó filozófiai kérdést a következőképp kell föltennünk: vajon mi

teszi az egyes kauzális kapcsolatokat kifejező állításainkat igazzá? A válasz mármost azon a feltevésen alapszik,

hogy az oksági viszonyt kifejező állításokban szereplő terminusoknak a természeti törvényekben is szerepelniük

kell. A természeti törvényeket pedig (mint azt az előző fejezetben láthattuk) olyan állításoknak tekintették,

amelyek bizonyos jelenségek közti egyetemes szabályszerűségeket fejeznek ki. Olyanokat, mint hogy minden

alátámasztás nélküli test azonos gyorsulással mozog a föld középpontja felé, vagy hogy a fémek jól vezetik az

elektromosságot, vagy hogy bizonyos típusú koleszterin rugalmatlanná teszi az érfalakat.6

Miután a természeti törvények problémájának egy egész fejezetet szenteltünk, most csak a következőket kell

megjegyeznünk. Először is fontos látnunk, hogy a modern hume-iánus értelmezés szerint a természeti törvények

fogalma feltételezi a regularitást; ez felel meg a hume-i “állandó együtt járás” fogalmának. Másfelől viszont

természetesen nem minden szabályszerű együtt járást állító mondat fejez ki törvényjellegű kapcsolatot. Hogy mi

egyebet kell még feltételeznünk egy állításról ahhoz, hogy természeti törvénynek tekinthessük (valamint hogy

valóban feltételeznünk kell-e az együtt járást), azt már részletesen tárgyaltuk az előző fejezetben. Most azt kell

megvizsgálnunk, hogy a modern hume-iánusok szerint hogyan kapcsolódnak a regularitást kifejező

törvényjellegű állítások az okság fogalmához.

Az elmélet lényege mármost abban áll, hogy amennyiben ismerjük a szabályszerűséget kifejező törvényt, akkor

valójában mindent tudunk, ami ahhoz kell, hogy az oksági viszonyt értelmezhessük. A törvény ugyanis éppen

azt fogja kimondani, hogy minden olyan esetben, amikor egy bizonyos ok fennáll, akkor azt egy bizonyos típusú

okozat követi. Például Galilei szabadesésre vonatkozó törvénye azt állítja, hogy ha egy tárgyat “megfosztunk”

6 Ehhez hasonló értelmezést ad az okságról például Schlick 1932.

III. OKSÁG


az alátámasztástól, akkor az ilyen és ilyen típusú mozgásba lendül. Két jelenség közti kauzális viszony tehát

nem más, mint megfelelés egy kauzális törvénynek. A kauzalitás ezek szerint annyiban tekinthető

“szükségszerű” viszonynak, amennyiben, ha egy általánosítást igaznak tartunk, akkor “szükségszerűen” annak

minden egyes esetét is igaznak kell tartsuk. Akkor mondhatjuk, hogy a pénztárcám elejtése okozta a pénztárcám

leesését (és gyorsulását), ha úgy tekintünk erre a két eseményre, mint egy adott törvényjellegű általánosítás

speciális esetére.

A regularitás-elmélettel kapcsolatban két megjegyzést kell tennünk. Az egyik, hogy természetesen az elmélet

használhatósága azt feltételezi, hogy léteznek kauzális szabályszerűségeket kifejező törvények. A másik, hogy

az elmélet szerint ahhoz, hogy oksági relációt legyünk képesek feltételezni két jelenség között, ismernünk is kell

ezeket a törvényeket.

Ami az első kérdést illeti, nyilvánvaló, hogy nagyon sok törvény nem kauzális törvény. Valójában a fenti

példában idézett Galilei-féle törvény sem az (csak a kissé trükkös megfogalmazás kelti azt a benyomást, hogy

kauzális törvényről van szó). De egy másik példával talán könnyebben érzékeltethető, miért nem mondhatjuk a

törvényekről általában, hogy kauzális viszonyra vonatkozó általánosítások lennének. Biológiai törvény például,

hogy

Minden varjú fekete.

De ebből nem következik, hogy a varjúság okozná a feketeséget, vagy fordítva. (Nem azért, mert talán vannak

albínó varjúk is. Mint azt az előző fejezetben láthattuk, sok törvényjellegű általánosítás megengedi a kivételeket.

A VII. fejezetben még visszatérünk erre a kérdésre. Most gondoljunk a törvényekre úgy, mint amelyek igaz

általánosításokat fejeznek ki, s tekintsünk el a különleges helyzetektől vagy a kivételektől.)

Hasonló a helyzet a fizika jó néhány (sőt talán valamennyi) törvényével. Az erő, a tömeg és a gyorsulás

viszonyát meghatározó newtoni törvény nem kauzális. Nincs szó benne arról, mi okoz micsodát, csak arról,

hogy melyek azok a mechanikai tulajdonságok, amelyekkel egy tárgy egyszerre rendelkezhet. Ahogyan egy állat

nem lehet varjú, és nem lehet fehér, úgy nem gyorsulhat, ha nem hat rá erő. De ez önmagában nem fejez ki

semmilyen kauzális összefüggést. Ahhoz tehát, hogy az elmélet elfogadható legyen, azt kell feltételeznünk,

hogy létezik számos kifejezetten kauzális törvény. De hogy valóban léteznek kauzális törvények, az egyáltalán

nem nyilvánvaló. Természetesen egészen bizonyosan léteznek olyan általánosítások, amelyek kauzális

viszonyokra vonatkoznak. Az azonban már egy másik kérdés, hogy ezeket valóban törvényeknek tekinthetjük-e,

vagy pedig csak kauzális viszonyokra vonatkozó hasznos általánosításoknak. Hiszen láttuk, hogy nem minden

igaz általánosítás törvény. Valószínűleg az is egy igaz általánosítás, hogy ha későn megyek a boltba, már nem

fogok friss kenyeret kapni. De azért ezt nem tekintenénk törvényszerűségnek. Másodszor, mert lehetséges, hogy

nem az oksági viszony tulajdonítása alapul az oksági törvényen, hanem épp fordítva: az oksági törvény nem

más, mint egyedi oksági viszonyok általánosítása. Ha pedig így van, akkor értelmetlen arról beszélni, hogy az

oksági viszony feltételezi az oksági törvényt. Nem azért lesz igaz, hogy valaki meghűlése okozta a lázát, mert a

meghűlést mindig láz követi; hanem épp fordítva, azért lesz igaz, hogy a meghűlést mindig láz követi, mert a

meghűlés mindenki esetében lázat okoz.

Fogadjuk el azonban, hogy számos esetben léteznek olyan kauzális törvények, amelyek a kauzális viszonyt

kifejező állítások igazságának alapjául szolgálnak. Az orvostudomány például a betegségek okait kutatja, és ha

netán sikerül is megtalálni, akkor azt egy kauzális törvény formájában fogalmazza meg. De vajon igaz-e, hogy

csak akkor tudhatjuk, hogy egy állítás oksági viszonyt fejez ki, ha ismerjük azt a kauzális törvényt, amelynek

egy esetével van dolgunk? Néha, például éppen az orvostudomány esetében, valószínűleg igen. Azért

mondhatom, hogy Brúnó esetében a kézmosás hiánya okozta a fertőzést, vagy a sok cukorka rágcsálása a

fogszuvasodást, mert ismerem azokat a törvényeket, amelyek a kosz és a fertőzés, vagy a cukor és a

fogszuvasodás közti szabályszerűséget mondják ki. Ha nem ismerném ezeket a törvényeket, valószínűleg az

egyes esetekre vonatkozó állításokat sem tartanám igaznak.

Csakhogy ez nem áll minden kauzális kapcsolatot kifejező állításra. Tekintsük a következő példát

Brúnó leesett a lépcsőn, és betörte az orrát.

Az első dolog, amire érdemes fölhívni a figyelmet, hogy az oksági viszonyt ebben az esetben nem úgy fejezzük

ki, hogy használnánk az “okoz” igét. Ami azt illeti, a kauzális kapcsolatok legnagyobb részét az “ok” szó

használata nélkül fejezzük ki. Számos olyan igénk van, amely oksági kapcsolatra utal, ezért nincs szükség arra,

hogy minden esetben az “okoz” szót használjuk. Amikor például azt mondjuk, hogy

III. OKSÁG


Az árvíz tönkretette Brúnó nyaralóját

akkor nyilvánvaló módon egy oksági viszonyt fejezünk ki anélkül, hogy az “okoz” igét használnánk. Amikor azt

mondjuk, hogy valaki megégette magát, akkor oksági állítást teszünk, anélkül, hogy használnánk az “okoz” igét

és anélkül, hogy megemlítenénk az okot. Ez a tény már önmagában is gyanússá teheti a regularitás elméletet.

Hiszen miféle regularitás kell ahhoz, hogy tudjuk, valaki megégette magát, vagy hogy az árvíz (amit talán

életünkben először láttunk) tönkretesz egy házat?

Úgy tűnik tehát, bizonyos kauzális kapcsolatokat képesek vagyunk a kauzális törvények ismerete nélkül is

azonosítani. Erre azonban a következőt lehetne válaszolni. Nem arról van szó, hogy minden esetben ismernünk

kell valamilyen kauzális törvényt ahhoz, hogy képesek legyünk felismerni a kauzális kapcsolatot két jelenség

között. Inkább a következőt állítjuk: minden esetben fel kell tételeznünk, hogy ahol létezik kauzális kapcsolat,

ott létezik egy kauzális törvény is. Ez nem jelenti azt, hogy valahányszor felismerjük a kauzális kapcsolatot,

ismernünk kell a törvényt is. Csak azt jelenti: fel kell tételeznünk, hogy van ilyen törvény. Ha ugyanis ezt nem

tételeznénk fel, akkor nem lennénk képesek megkülönböztetni azokat az eseteket, ahol az egymást követő

jelenségek oksági viszonyban állnak egymással azoktól, amelyekben nem.

Ezt az elképzelést a következőképpen értelmezhetjük. Tegyük föl, hogy azt halljuk

Brúnó nős.

Ahhoz, hogy eldöntsük, az állítás igaz-e vagy sem, nem kell ismernünk azt a személyt, aki Brúnó felesége. De

fel kell tételeznünk, hogy ha az állítás igaz (mert például megbízható forrásból értesültünk róla) akkor kell, hogy

legyen egy olyan személy, aki Brúnó felesége. Még ha nem is tudjuk, kicsoda, pontosabban, ha semmi többet

nem tudunk róla, mint hogy ő Brúnó felesége. Ezzel analóg módon, az oksági kapcsolat esetében ahhoz, hogy

eldöntsük, valóban az árvíz okozta-e Brúnó házának pusztulását, fel kell tételeznünk, hogy létezik egy olyan

általános szabályszerűséget megfogalmazó törvény, amelynek ez az egyedi tragédia egy esete. De vajon

értelmes-e föltennünk, hogy létezik ilyen törvény?

Természetesen, aligha tartanánk elfogadhatónak, hogy létezik egy, az árvizek és a nyaraló-pusztulások közti

viszonyt kifejező törvény. De ha visszagondolunk a Dávid-szobor és a színes üvegablak példájára, tudni fogjuk,

hol keressük a megoldást. A Dávid-szobor és a színes üvegablak bizonyos tulajdonságaik alapján hasonlítanak a

már megfigyelt jelenségekre. A problémánk az volt, hogy ezek a tulajdonságok nem azonosíthatók a kauzális

hatásoktól függetlenül. Mármost az árvíz és a ház esetében is ez a helyzet. Olyan tulajdonságok segítségével kell

a kauzális kapcsolatban álló dolgokat leírnunk, amelyek valamilyen szabályszerűséget kifejező törvényben is

szerepelnek. Létezhet például olyan kauzális törvény, amely az áramló folyadék és a szilárd testek

viselkedésének kapcsolatát fejezi ki. Talán ismerjük ezt a törvényt, talán nem. De ha azt állítjuk, hogy a Brúnó

nyaralóját ért kár oka az árvíz volt, akkor fel kell tételeznünk, hogy létezik ilyen törvény. Hasonló módon ahhoz,

mint amikor fel kell tételezzük, hogy létezik olyan személy, aki Brúnó felesége, ha elhisszük róla, hogy nős.

Az okság modern hume-iánus felfogása tehát azon a feltevésen nyugszik, hogy minden olyan esetben, amikor

azt állítjuk, az egyik jelenség oka a másiknak, fel kell tételeznünk, hogy az adott jelenségek leírhatók valamely

kauzális törvény eseteiként. Mivel maga a törvény a dolgok egymásra következésének szabályszerűségét fejezi

ki, a modern elmélet, akárcsak a hume-i, valamiféle ismétlődéstől, szabályszerű együtt járástól teszi függővé az

egyedi oksági relációk létét. Ezért is szokás ezt az elméletet az okság regularitás-elméletének nevezni.

Az okság ezen értelmezésével szemben azonban számos kifogás hozható fel. Az első, hogy a fenti

megfontolások nem bizonyítják, hanem egyszerűen föltételezik, hogy a kauzális törvények az oksági kapcsolat

elengedhetetlen feltételei.7 Hume eredeti elmélete azon a feltevésen alapult, hogy képtelenek vagyunk az egyedi

jelenségek közt kauzális viszonyokat azonosítani. Csak ugyanazon típusú dolgok ismételt együtt járása

magyarázhatja, hogyan lehetünk képesek arra, hogy kauzális kapcsolatokat azonosítsunk. Ha viszont igaz, hogy

bizonyos esetekben minden további nélkül képesek vagyunk egyszer tapasztalt jelenségek közt kauzális

viszonyt felismerni, akkor semmi sem bizonyítja, hogy az ismétlődés elengedhetetlen feltétele az egyedi

kauzális kapcsolatnak. Persze föl lehet tenni, hogy minden esetben létezik egy, a kauzális kapcsolat alapjául

szolgáló törvény, és hogy ezért mindig léteznie kell egy olyan leírásnak, amely az oksági kapcsolat tagjait egy

kauzális törvény eseteivé teszi. De még ha helyes is e föltételezés, igazsága független lesz az arra vonatkozó

megfontolásoktól, hogy miként vagyunk képesek az oksági kapcsolatot felismerni.

7 Anscombe 1971, 92–95.

III. OKSÁG


Az elmélettel kapcsolatos másik nehézség, mint azt már korábban említettük, a kauzális törvények fogalma.

Egyrészt e törvények logikai szerkezete más kell legyen, mint a nem kauzális törvényeké; többek között azért,

mert általában elvárjuk tőlük, hogy valamilyen módon kifejezzék az okság időbeliségét. De a logikai probléma

talán nem megoldhatatlan.8 Viszont tény, hogy sok alapvető fizikai törvényszerűség nem oksági törvény. Ezért

további magyarázatot igényel, mi a viszony az állítólagos oksági törvények és a fizika alapvető törvényei között.

De tegyük föl, hogy a kauzális törvényekkel kapcsolatos problémák is megoldhatók, és ezért elfogadhatjuk,

hogy két jelenség csak akkor állhat oksági kapcsolatban, ha egy kauzális törvény eseteiként írhatók le. Még

akkor is szembe kell néznünk a következő kérdéssel: miért pont ez vagy az a dolog volt egy jelenség közvetlen

oka? Ha ugyanis vannak kauzális törvények, akkor azok nem csak az árvizet és a ház pusztulását kapcsolják

össze, hanem az árvizet és (mondjuk) a hegyekben a hóolvadást is. Vajon miért nem a hóolvadás lesz az oka a

nyaralóház összeomlásának? Azt válaszolhatnánk erre, hogy hát persze, a hóolvadás is ok volt, ha létezik olyan

kauzális törvény, amelynek eseteként a kapcsolat leírható. S miután a két esemény kauzálisan nem független

egymástól, kell, hogy létezzék ilyen törvény. Csakhogy ez a törvény épp olyan érvényes kauzális viszonyt

fogalmaz majd meg, mint az, amelyik az árvíz és a ház romba dőlése közti viszonynak szolgál alapul, a

hóolvadás épp úgy közvetlen oka a ház romba dőlésének, akárcsak az árvíz. De, nyakaskodhatna valaki, a

hóolvadás vajon nem függ a hirtelen felmelegedéstől? Már hogyisne. Ezért a ház összeomlását a hirtelen

felmelegedés okozta, amennyiben ezek a jelenségek valamely kauzális törvény eseteiként írhatók le. De mivel

kauzálisan nem függetlenek egymástól, nyilván leírhatók ily módon. Ezért a felmelegedés is közvetlen oka lesz

a ház pusztulásának. És így tovább, egészen a világegyetem kezdetéig.

Könnyen lehet, hogy a szó egy bizonyos értelmében valóban mindennek a világegyetem kezdeti állapota az oka.

De azt nem mondanánk, hogy mindennek közvetlen oka. Mégpedig azért nem, mert az oksági állításoktól

általában elvárjuk, hogy a jelenségeket magyarázzák. A magyarázat pedig nem más, mint egy “miért”-kérdésre

adott informatív válasz. Márpedig ha arra a kérdésre, hogy miért futott ki reggel a konyhámban a tej, ugyanazt a

választ fogjuk adni, mint arra, hogy miért tört ki az első világháború (nevezetesen azért, mert az ősrobbanást

követő pillanatban az univerzum ilyen és ilyen állapotban volt), akkor az oksági kapcsolat magyarázóértéke

egyenlő lesz a nullával. Mi pedig olyan beszámolót szeretnénk az okságról, amelyik érthetővé teszi, miért

magyarázunk sokszor, a tudományban és a mindennapokban is, bizonyos jelenségeket az okaikkal.

3. 3. Okság és feltételek

Az oksági viszony egy másik lehetséges elemzése az okságot a “feltételek” fogalma segítségével kísérli meg

értelmezni. Ez az elemzés különösen vonzónak tűnik olyankor, amikor az okság fogalmát a magyarázat és a

tudományos kísérletezés kontextusában vizsgáljuk. Említettük már, hogy a tudományos kísérletek egyik (ha

nem is az egyetlen) célja az oksági kapcsolatok felfedezése. Mi okozza a rákbetegséget? Mi az oka annak, hogy

az egyik fém korrodálódik, a másik viszont nem? Mi okozza a földrengéseket és mi az ár-apály jelenségét? A

tudományos vizsgálódás és a jelenségek tudományos magyarázata számos esetben a jelenségek közti kauzális

kapcsolatokat igyekszik felderíteni. Az oksági kapcsolat talán értelmezhető a jelenségek tapasztalatilag

(megfigyelés vagy kísérletezés révén) azonosítható feltételrendszereként.

Mire gondolunk itt, amikor feltételekről beszélünk? Tegyük föl, hogy meg akarjuk magyarázni, miért égett le a

Budapest Sportcsarnok. A javasolt megközelítés szerint, amikor azt mondjuk, hogy a tüzet a rövidzárlat okozta,

azzal azt állítjuk, hogy a rövidzárlat feltétele volt a tűz kitörésének. De azt természetesen nem állíthatjuk, hogy a

rövidzárlat volt a tűz kitörésének egyetlen feltétele. Ha például a rövidzárlat környezetében nagy lett volna a

nedvesség, nem tör ki a tűz. Talán akkor sem, ha a vezetékek megfelelően lettek volna szigetelve. Tehát amikor

a jelenségek közti kauzális kapcsolatokat szeretnénk azonosítani, valójában nem teszünk mást, mint hogy

számos feltétel közül kiválasztunk egy olyant, amelynek különös szerepet tulajdonítunk az adott jelenség

magyarázatában.

A feltételeket két csoportra szokás osztani: a szükséges és az elégséges feltételekre. A kauzalitás egyik

értelmezése szerint mármost az okokat az elégséges feltételek fogalma segítségével kellene értelmeznünk.9 A

fenti esetben azt mondhatjuk, hogy bizonyos körülmények között a rövidzárlat elégséges volt ahhoz, hogy a tűz

kitörjön. Az árvíz elégséges volt ahhoz, hogy Brúnó nyaralója tönkremenjen. Egy fejfájás-csillapító tabletta

lenyelése elégséges ahhoz, hogy enyhítse valaki fejfájását. Természetesen mindig hozzá kell tennünk: az adott

körülmények között. Az “adott körülmények” a további, szükséges feltételekre utalnak. Ha például Brúnó

8 Ilyen például Davidson rekonstrukciója a kauzális törvények logikai szerkezetéről. Davidson 1980, 158. 9 Vö. von Wright 1973, 113.

III. OKSÁG


nyaralója vasbetonból lett volna és nem téglából, vagy ha távolabb lett volna az árterülettől stb., akkor az árvíz

nem lett volna elégséges ahhoz, hogy tönkretegye a nyaralóját.

Nyilvánvaló módon ahhoz, hogy egy esemény bekövetkezzék, valamennyi szükséges feltételnek fenn kell állnia.

De akkor milyen alapon tüntetünk ki éppen egy bizonyos feltételt, és nevezzük meg, mint okot? S miért éppen az

elégséges és nem a szükséges feltételeket tekintjük oknak?

Talán a következő módon mutatható meg, miért hajlunk arra, hogy az elégséges feltételeket tekintsük okoknak.

Minden jelenség esetében igaz, hogy bekövetkezésének számos szükséges feltétele van. Amikor viszont azt

kérdezzük, mi volt valami oka, egy bizonyos jelenséget szeretnénk okként azonosítani. Annak, hogy adott

körülmények között elmúljon valaki fejfájása, elégséges feltétele lehet, hogy bevett egy fájdalomcsillapító

tablettát. Ebből azonban nem következik, hogy más módon nem múlhatott volna el a fejfájása. Ugyanazon

körülmények között esetleg egy, csésze kávé is elégséges lett volna a fájdalom csillapításához. Brúnó nyaralója

sem csak az árvíz következtében mehetett tönkre: egy tornádó vagy egy, az útról letévedt kamion épp úgy

megrongálhatta volna. Viszont ha az adott körülmények között (tehát a szükséges feltételek fennállása esetén)

valaki bevette a tablettát, akkor el kellett, hogy múljék a fejfájása. Ha az adott körülmények között elérte az

árvíz, tönkre kellett, hogy menjen a nyaralója.

Azért is szokás tehát a szükséges feltételeket okoknak tekinteni, mert amikor egy jelenséget az okaira

hivatkozva magyarázunk, akkor arra vagyunk kíváncsiak, miért éppen ez vagy az az egyedi esemény okozta a

tüzet, a fejfájás enyhülését vagy a nyaraló romlását, s nem valami más. Másképp fogalmazva, az adott

körülmények fennállása esetén az elégséges feltétel szükségszerűsíti a magyarázandó jelenséget. Ezzel pedig

érthetővé teszi, miért gondoljuk úgy, hogy az ok és az okozat közti kapcsolat nem véletlenszerű.

Másfelől azért is az elégséges feltételeket szokás oknak tekinteni, mert “az adott körülmények”, tehát a

szükséges feltételek (vagy azok egy része) mindenképp fennáll, akkor is, amikor a jelenség nem következik be.

Tegyük fel, hogy a gyufásdoboz megfelelő állapotban van, a gyufa száraz stb.; röviden: a gyufaszál lángra

lobbanásához a körülmények ideálisak. Azt, hogy a gyufaszál lángra lobbant, azzal fogjuk magyarázni, hogy (a

megfelelő szögben és erővel) végighúztuk a skatulya oldalán. Ez az adott körülmények közt elégséges volt

ahhoz, hogy a gyufaszál lángra lobbanjon.

Hasonló módon, amikor egy bizonyos tűzeset, fejfájás-enyhülés vagy házrongálás okát keressük, akkor arra

vagyunk kíváncsiak, az adott körülmények közt mi volt a jelenség elégséges feltétele: a rövidzárlat és nem a

gyújtogatás, a gyógyszer és nem a kávé, az árvíz és nem a szélvész. Amikor tehát egy jelenség okát szeretnénk

azonosítani, az elégséges feltételek az érdekesek számunkra.

Bár a fenti érvek kétségtelenül igen meggyőzőek, azt azért nem igazolják, hogy az ok fogalma valóban nem

jelentene mást, mint az elégséges feltételeket. Mindenekelőtt fontos látni, hogy az elégséges feltételek és a

szükséges feltételek logikailag nem függetlenek egymástól. Ezt az összefüggést könnyebb érzékeltetni egy, nem

az okságra vonatkozó példán, amelyet az alábbi táblázat tartalmaz.

1. Az, hogy Magyarországon vagyok, szükséges feltétele annak, hogy most Budapesten legyek. (Nyilvánvaló

ugyanis, hogy nem lehetnék Budapesten, ha nem lennék Magyarországon. Ebből viszont az is következik,

hogy:)

1.1 Az, hogy Budapesten vagyok, elégséges feltétele annak, hogy Magyarországon legyek.

1.2 Az, hogy nem vagyok Magyarországon, elégséges feltétele annak, hogy ne legyek Budapesten.

(Mindez fordítva is igaz.)

2. Az, hogy a Parlament mellett ülök, elégséges feltétele annak, hogy Budapesten legyek.

(Ezért:)

2.1 Az, hogy Budapesten legyek, szükséges feltétele annak, hogy a Parlament mellett üljek.

2.2 Az, hogy nem a Parlament mellett ülök, szükséges feltétele annak, hogy ne Budapesten legyek.

Ennek alapján a szükséges és elégséges feltételek kapcsolatáról a következőket mondhatjuk. Ha egy kijelentés

igazsága szükséges feltétele egy másik kijelentés igazságának, akkor az utóbbi kijelentés igazsága elégséges

feltétele az előbbi igazságának, és fordítva. S ha egy kijelentés igazsága szükséges (illetve elégséges) feltétele

III. OKSÁG


egy másik kijelentés igazságának, akkor az utóbbi tagadása is szükséges (illetve elégséges) feltétele lesz az

előbbi tagadásának.

Mi következik mármost mindebből a kauzalitás szükséges feltételek segítségével történő elemzésére nézve?

Tegyük föl, hogy a rövidzárlat okozta a Sportcsarnok leégését. Ehhez természeten az kellett, hogy bizonyos

meghatározott körülmények fennálljanak. Például a környezetben oxigénnek kellett lennie. Az oxigén jelenléte a

tűz kitörésének szükséges feltétele volt. Ekkor viszont igaz lesz az is, hogy a Sportcsarnok leégése elégséges

feltétele annak, hogy a rövidzárlat idején a Sportcsarnokban oxigén legyen jelen. Lehet, hogy ezt a

következtetést furcsának találjuk, de ettől még helyes.

A problémát mármost az okozza, hogy a Sportcsarnok leégése ugyan elégséges feltétele annak, hogy igaz

legyen: a rövidzárlat idején oxigén volt a Sportcsarnokban, de nyilvánvalóan nem oka annak. Hasonló

problémát okoz, hogy amennyiben igaz: adott körülmények között az árvíz elégséges volt Brúnó házának

tönkretételéhez, úgy igaz lesz az is, hogy ha Brúnó háza még áll, az elégséges ahhoz, hogy tudjuk, nem volt

árvíz. De bár az árvíz oka annak, hogy Brúnó háza már nem áll, az, hogy még áll, nem oka annak, hogy nem

volt árvíz. A kauzalitás tehát nem elemezhető pusztán az elégséges feltételek segítségével. Ha az okságot a

feltételek fogalma segítségével szeretnénk értelmezni, elemzésünket ki kell egészítenünk további

kritériumokkal.

Először is érdemes fontolóra vennünk, mit jelent az, hogy az ok “adott körülmények közt” volt elégséges az

okozathoz. Fentebb már láttuk, hogy az egyik értelmezés szerint azért tekinthetjük az elégséges feltételt oknak,

mivel a szükséges feltételek akkor is fennállnak, amikor a magyarázandó jelenség nem következik be. A

Sportcsarnok esetében például az oxigén és a gyúlékony anyag mindenképp jelen kellett legyen, amikor a tűz

kitört. Az érdekes kérdés az, hogy a rövidzárlat vagy mondjuk egy gyújtogató kellett még ahhoz, hogy a tűz

bekövetkezzék.

De közel sem minden esetben igaz, hogy a különböző elégséges feltételekhez ugyanazoknak a szükséges

feltételeknek kell társulniuk. Például annak, hogy Brúnó nyaralóját megrongálja az árvíz, szükséges feltétele az,

hogy ne vasbetonból legyen, és hogy az árterületre épüljön. Mármost, mint láttuk, egy tornádó is elégséges lehet

ahhoz, hogy Brúnó háza romba dőljön. De a tornádó házromboló hatásának érvényesüléséhez, bár talán

szükséges, hogy a ház ne vasbetonból legyen, semmiképp sem szükséges, hogy az árterületen álljon – állhatna

akár a domb tetején is, a tornádó akkor is romba döntené. Ebből pedig az következik, hogy az elégséges

feltételeket csak akkor tekinthetjük okoknak, ha a megfelelő szükséges feltételekkel társítjuk őket.

A probléma mármost az, hogy miként jelöljük ki azt a feltételrendszert, amely elengedhetetlen az okozatok

magyarázatához. J. L. Mackie e probléma megoldására a következőt javasolta. Az okokat szerinte nem

elégséges, hanem szükséges feltételeknek kell tekintenünk, amelyeket azonban csak egy tágabb, a jelenség

bekövetkezéséhez elégséges feltételrendszer tesz szükségessé. Maga a feltételrendszer azonban, bár elégséges,

nem szükséges az okozat bekövetkezéséhez. Ismét csak Brúnó nyaralóját használva példaként: az árvíz

önmagában nem elégséges, de szükséges feltétele volt a nyaraló romba dőlésének, amennyiben fennáll egy

olyan feltételrendszer (például a vasbeton szerkezet hiánya, vízközelség stb.), amely önmagában nem szükséges,

de elégséges a ház adott pillanatban bekövetkező tönkremeneteléhez. A feltételrendszer maga azért nem

szükséges ahhoz, hogy a ház tönkremenjen, mivel egy másik feltételrendszer épp így megtenné, mondjuk a

tornádó esetében. Röviden: az ok szükséges, de nem elégséges feltétel a feltételek egy olyan rendszerében,

amely elégséges, de nem szükséges a jelenség bekövetkezéséhez.10

A Mackie által javasolt elemzés tehát azzal próbálja elejét venni az elégséges feltételek, és a megfelelő

körülmények azonosításával kapcsolatos nehézségeknek, hogy az okot magát csupán szükséges feltételnek

tartja, de megköveteli, hogy létezzék egy olyan feltételrendszer, amelyet elégségesnek tekinthetünk az ok

bekövetkezéséhez. De ezzel a problémát csak módosítottuk, nem oldottuk meg. Milyen alapon állíthatjuk, hogy

egy adott feltételrendszer fennállása esetén az ok elégséges az okozat bekövetkezéséhez? Másképp fogalmazva:

hogyan vagyunk képesek kiválasztani azt a feltételrendszert, amely elégséges egy jelenség bekövetkezéséhez?

És hogyan tudjuk elkülöníteni a feltételek összességétől? Azzal, hogy Mackie a kauzalitás elemzéséhez nem egy

feltételt, hanem egy feltételrendszert tekint elégségesnek, még nem magyarázta meg, hogyan vagyunk képesek

ezt a feltételrendszert elkülöníteni, vagy kijelölni azokat a feltételeket, amelyek az oksági viszony

szempontjából relevánsak.

10 Vö. Mackie 1965; e tanulmány szóhasználata nyomán az okot “INUS” feltételnek is szokás nevezni (insufficient but necessary part of a condition which is itself unnecessary but sufficient for the result. Mackie 1965, 34.).

III. OKSÁG


Mackie saját javaslata arra, hogy miként azonosítsuk a szükséges feltételek rendszerét, tulajdonképpen

visszatérést jelent a regularitás-elmélethez. Miért mondhatjuk például, hogy az oxigén szükséges feltétele volt a

Sportcsarnok leégésének (tehát része kellett legyen az elégséges feltétel-rendszernek)? Nyilvánvalóan az nem

lesz elegendő, ha azt mondjuk: azért mert jelen volt az adott jelenség bekövetkezésekor. Hiszen ugyanott és

ugyanakkor sokkal több nitrogén volt jelen, ez mégsem része az elégséges feltételek rendszerének. Továbbá

érdekes módon sok esetben nem a jelenlét, hanem épp ellenkezőleg, a “jelenlét hiánya” a szükséges feltétel. A

Sportcsarnok leégésének szükséges feltétele volt például, hogy ne legyen jelen a zuhogó eső. Az, hogy valami

“jelen van-e” vagy sem egy jelenség bekövetkezésekor, önmagában nem dönti el, hogy része kell-e legyen a

szükséges feltételek azon rendszerének, amelyet a javasolt elmélet szerint oknak kell tekintenünk.

Gondoljunk vissza egy pillanatra a feltételekről adott fenti elemzésünkre. Azt láttuk, hogy ha az oxigén

szükséges feltétele volt a tűzvésznek, akkor nem lett volna lehetséges, hogy tűzvész legyen oxigén nélkül. Ha

egy adott feltételrendszer elégséges feltétele a tűzvész bekövetkezésének, akkor nem lett volna lehetséges, hogy

a feltételrendszer fennálljon, de ne legyen tűz. Hogyan tudjuk ezt igazolni? Úgy, hogy bizonyos

szabályszerűségekre hivatkozunk. Például: tűz mindig csak ott van, ahol oxigén is van. Ha ez az állítás igaz,

akkor igaz az is, hogy nem lenne lehetséges a tűz oxigén nélkül. Ez viszont azt jelenti, hogy amikor azonosítjuk

a szükséges feltételek azon rendszerét, amelyek elégségesek lesznek a tűz bekövetkeztéhez, a

szabályszerűségekként értelmezett törvényekre kell hivatkoznunk. Ezért a kauzalitás Mackie-féle elemzése is a

regularitás-elmélet egy változatának tekinthető.

Hozzá kell tennünk ugyanakkor, hogy a Mackie-féle elmélet két szempontból is érdekesebb, mint az egyszerű

regularitás-elmélet. Először is, Mackie elmélete nem követeli meg, hogy létezzenek az oksági viszonyt

magyarázó speciális kauzális törvények. A feltételek azonosításához ugyan szükség van törvényekre, de nem az

adott jelenségtípusok közti kauzális kapcsolatot kifejező törvényre. Márpedig a regularitás-elmélet egyik

legnehezebben elfogadható következménye, hogy minden egyedi oksági reláció esetében fel kell tételeznünk:

létezik olyan kauzális törvény, amelynek az adott oksági kapcsolat egy esete. Mi több, Mackie elmélete azt sem

feltételezi, hogy egyáltalában szükségünk van kauzális törvényekre. A feltételek alapjául szolgáló törvények

ugyanis nem kauzálisak. Törvény például, hogy az égéshez oxigénre van szükség. De ez a törvény

nyilvánvalóan nem bizonyos típusú jelenségek közti oksági kapcsolatot fejez ki.

Másodszor, a regularitás-elmélet semmit nem tud mondani arról, miért éppen egy bizonyos jelenséget tekintünk

egy másik okának, és nem a világegyetem egész megelőző történetét. A Mackie-féle elmélet viszont éppen azon

a feltevésen nyugszik, hogy ha meg akarjuk érteni az oksági kapcsolatokat, akkor képesnek kell lennünk arra,

hogy elkülönítsünk egy olyan feltételrendszert, ami az adott esetben elégséges az okozat bekövetkezéséhez.

Persze kérdés, hogyan vagyunk képesek ezt a feltételrendszert azonosítani. Mint az alfejezet elején említettem, a

kauzalitás szükséges és/vagy elégséges feltételekkel történő elemzése elsősorban a jelenségek oksági

magyarázata és a kísérletező természettudományok számára fontos. Talán világossá vált, miért. A kísérletező

(nagyon leegyszerűsítve) a következőképp jár el: előidéz egy bizonyos jelenséget, és megfigyeli, hogy mi

történik. Vagyis szándékosan létrehoz egy feltételt, hogy ezzel előállítson egy jelenséget. Ha a kísérlet sikeres,

azt mondhatjuk, hogy adott körülmények között az egyik jelenség előidézése elégséges volt a másik

előállításához, ezért az előbbi okozta az utóbbit. Aztán tegyük föl, hogy megváltoztat valamit a kísérlet

körülményei közül, és ismét előidézi a feltételezett okot. Ha az okozat nem jelenik meg, akkor a vizsgált

körülmény szükséges feltétel, vagyis része annak a feltételrendszernek, amelyik összességében elégséges az

okozat megjelenéséhez. Ha nem, akkor az adott körülmény oksági szempontból irreleváns. A kísérletezéssel, a

jelenségek manipulálásával tehát közelebb juthatunk az oksági kapcsolatok megértéséhez.

Egyes filozófusok ezért arra a következtetésre jutottak, hogy az okság fogalma elválaszthatatlan a szándékos,

tervezett emberi cselekvéstől: ha a természet jelenségeinek csak megfigyelői lennénk, ha nem avatkozhatnánk

be szándékosan a természet folyamataiba, akkor képtelenek lennénk azon feltételek azonosítására, amelyek

elengedhetetlenek az okság elemzéséhez.11 Hogy ez valóban így van-e, azt nagyon nehéz eldönteni. Egyfelől

mondhatná valaki, hogy hiszen a csillagászati jelenségekről is szokás kauzális magyarázatot adni, márpedig a

csillagok mozgását aligha tudjuk kísérletileg manipulálni. Ez azonban nyilvánvalóan nem jó érv. A csillagászati

jelenségeket olyan feltételek segítségével magyarázzuk, amelyek törvényeken nyugszanak, és ezen törvények

igazságát a természeti jelenségek szándékos manipulálása segítségével fedezzük fel és igazoljuk. Galilei és

Newton mai szemmel igen egyszerű kísérletei a csillagászati jelenségek magyarázatának alapjául szolgálhattak.

Van azonban egy súlyosabb probléma is azzal a felfogással, amely az okság fogalmát a feltételek

azonosításához, a feltételek azonosítását pedig a manipulálhatóság fogalmához köti. Azok a kísérletek,

11 Vö. von Wright 1971, II. fejezet, valamint von Wright 1973, 19–21.

III. OKSÁG


amelyekre a példákban hivatkozni szokás, természettudományos kísérletek. Az okság fogalmát azonban

használjuk akkor is, amikor az emberi viselkedést magyarázzuk, akár egyéni, akár társadalmi szinten. Mármost

a pszichológiában ugyan bizonyos esetekben használhatunk a fizikai vagy kémiai kísérletekhez hasonló,

manipuláción alapuló eljárásokat, de nem minden esetben. A társadalomtudományban pedig, bizonyos okoknál

fogva, amelyek vizsgálata már nem tartozik jelen témakörünkhöz, kifejezetten ritkák az ilyen kísérletek. Ezért

azok, akik a kauzalitás fogalmát a jelenségek manipulálásához kötik, tagadni kénytelenek, hogy a pszichológiai

és a társadalmi jelenségek megértésekor oksági magyarázatokat használunk.

4. 4. Tények vagy események?

Mindeddig meglehetősen (ámde szándékosan) pontatlanul fogalmaztunk akkor, amikor arra utaltunk, mik azok a

“dolgok” vagy “jelenségek”, amelyek között kauzális kapcsolat állhat fenn. Bár ez a kauzalitás kapcsán

felmerülő egyik legérdekesebb metafizikai kérdés, nagyon sokáig mégsem szenteltek neki kellő figyelmet az

oksággal foglalkozó filozófusok. A problémát röviden az okság ontológiájának nevezhetnénk. Arra vonatkozik,

hogy milyen típusú létezőket köt össze az oksági kapcsolat. A következőkben ezt vesszük alaposabban

szemügyre.

A probléma érzékeltetésére érdemes ismét a hume-i okságfogalomból kiindulnunk. Mint láttuk, Hume szerint az

oksági kapcsolat feltételezi az állandó együtt járást, térbeli és időbeli érintkezést, és megköveteli, hogy az okok

megelőzzék az okozatokat. De vajon milyen entitások között állhatnak fenn ezek a viszonyok? Nyilvánvaló,

hogy az állandó együtt járás fogalma értelmetlenné válna, ha egyedi dolgok vagy jelenségek közt próbálnánk

meg értelmezni. Az egyedi dolgok és jelenségek azért egyediek, mert csak egyszer állnak fenn vagy történnek

meg. Az állandó együtt járás fogalma tehát csak akkor értelmezhető, ha a kauzális kapcsolat a dolgok vagy

jelenségek típusai közt áll fenn.

Mi a helyzet az okok időbeli elsődlegességével? Ennek a kritériumnak nyilvánvalóan csak akkor van értelme, ha

az oksági relációt partikuláris jelenségek között fennálló viszonyként értelmezzük. A dolgok típusai, bármik is

legyenek ezek (a következő fejezetben még részletesebben is foglalkozunk e problémával), nem állhatnak

egymással időbeli viszonyban. Az a rövidzárlat, amely a Sportcsarnok leégését okozta, meg kellett hogy előzze

a Sportcsarnok pusztulását. De a rövidzárlat, mint az események egy típusa, nem előzheti meg a leégést, mint az

események egy másik típusát. Épp olyan értelmetlen lenne ennek kapcsán “megelőzésről” beszélni, mint

mondjuk annak kapcsán, hogy egy állat emlős, azt állítani, hogy “ezt megelőzően” elevenszülő. Következésképp

az okok időbeli elsődlegessége azt feltételezi, hogy a kauzális viszony egyedi dolgok vagy jelenségek, nem

pedig típusok közt áll fenn.

De vajon mik ezek az egyedi “dolgok vagy jelenségek”? A térbeli érintkezés kritériuma azt sugallja, hogy

tárgyak. Hiszen a térben csak tárgyak érintkezhetnek egymással. Két esemény, például két szabadrúgás egy

labdarúgó mérkőzésen nem “érintkezik”. Csak a labda meg a játékos lába érintkezhet. Az időbeli érintkezés

viszont ennek épp az ellenkezőjét feltételezi. Két tárgy nem előzheti meg időben egymást, csak két esemény. Az

egyik szabadrúgás korábban történhetett, mint a másik, de értelmetlen azt mondani, hogy az egyik szabadrúgást

végző játékos lába “korábban történt”, mint a másiké. Kérdés tehát, hogy ha a kauzális reláció egyedi dolgok

közt áll fenn, akkor ezek a “dolgok” vajon tárgyak vagy események?

A kérdés eldöntésének egyik módja az lehet, hogy megvizsgáljuk az oksági kapcsolatokat kifejező mondatok

logikai és nyelvtani szerkezetét. Az oksági kapcsolatok kifejezésére néha egyszerű, néha pedig összetett

mondatokat használunk. Azt a kérdést, hogy milyen dolgok közt áll fenn az oksági kapcsolat, úgy is

megfogalmazhatjuk, hogy a két kifejezésmód közül logikailag melyik az alapvetőbb. Mint láttuk, oksági

viszonyt fejez ki például az az állítás, hogy

Az árvíz tönkretette Brúnó házát.

Ezt a mondatot egy kicsit nyakatekertebben is megfogalmazhatjuk, oly módon, hogy világossá váljanak az

oksági kapcsolat kifejezésének logikai jellegzetességei.

Az árvíz bekövetkezte okozta Brúnó házának tönkremenetelét.

Mindkét mondat helyesen ír le egy, Brúnó házával kapcsolatos oksági tényt. Azt a lehetőséget azonban, hogy a

kauzális kapcsolat tárgyak közt álljon fenn, mindkét megfogalmazás kizárja. Amikor egyszerű mondatokat

használunk a kauzális kapcsolat kifejezésére, akkor azok a kifejezések, amelyeket az oksági viszonyt kifejező

ige köt össze, partikuláris eseményekre, nem pedig tárgyakra utaló leírások. Kétségtelen, hogy a mondatban

szerepelnek személyekre és dolgokra utaló kifejezések is, például az, hogy “Brúnó” vagy az, hogy “ház”. Ezeket

III. OKSÁG


a kifejezéseket azonban azért használjuk, mert segítségükkel könnyebben azonosíthatjuk az eseményeket, nem

pedig azért, mert azt akarjuk állítani, hogy az oksági kapcsolat tárgyak között áll fenn.

Hogy ez így van, könnyen belátható. Azok a mondatok, amelyekben látszólag tárgyak az okok, könnyen

átfogalmazhatók oly módon, hogy kiderüljön, az okok valójában események. De ez fordítva nem igaz. Az

eseményekre utaló kifejezések nem fogalmazhatók át oly módon, hogy a tárgyakat tekinthessük okoknak.

Például azt mondhatjuk

A helyszínen felejtett fegyver okozta a rabló lebukását.

Ez a mondat azt a benyomást keltheti, hogy a lebukás oka egy tárgy, nevezetesen a fegyver volt. De a helyes

fogalmazás az lenne, hogy

A fegyver helyszínen felejtése okozta a rabló lebukását.

A fegyver önmagában semminek nem oka, csak az, ami a fegyverrel történt. Amikor tehát egy tárgyat említünk

okként, akkor hallgatólagosan feltételezzük, hogy van egy olyan, a tárgyhoz kapcsolódó esemény, amelyet

ugyan nem szükséges megemlíteni, de ami elengedhetetlen ahhoz, hogy oksági kapcsolatról beszélhessünk.

Ugyanez azonban fordítva nem áll. Bár sok esetben azonosítjuk úgy az eseményeket, hogy tárgyakhoz,

pontosabban a tárgyak változásaihoz kötjük őket, ez nem mindig van így. A második világháború, vagy az

utolsó olimpiai játékok, vagy az, hogy éppen esik az eső, eseményekre utalnak, de nem szerepel bennük tárgyra

utaló kifejezés. Azt a kijelentést pedig, hogy

A második világháború okozta az Egyesült Államokban a gazdasági fellendülést

nehéz lenne egyes tárgyakhoz kötve értelmezni. Az oksági kapcsolat tehát események közt áll fenn, függetlenül

attól, hogy helyes-e a térbeli érintkezésre vonatkozó hume-i kritérium. A kritérium bizonyos események térbeli

jellegzetességeinek kifejezésére szolgál. Akkor mondhatjuk, hogy két esemény “érintkezik”, ha egymással a

térben érintkező tárgyak változásaiként értelmezzük őket. Mint azonban fentebb már láthattuk, vitatott, hogy a

térbeli érintkezés valóban elengedhetetlen feltétele-e az oksági kapcsolatnak.

Ha azonban elfogadjuk, hogy az okság események közt áll fenn, pontosabban meg kell tudnunk határozni, mit is

értünk az esemény fogalmán. A kauzalitás megfelelő értelmezéséhez az események fogalma lehetővé kell tegye

azt is, hogy az ok-események megelőzzék okozataikat, de azt is, hogy az állandó együtt járás kifejezhető legyen

az események segítségével. Másfelől meg kell vizsgálnunk, hogy vajon az egyszerű vagy az összetett mondatok

segítségével történő megfogalmazás fejezi-e ki helyesebben az oksági kapcsolatokat, s hogy csak kifejezésbeli

különbségről van-e szó, avagy a két megfogalmazás különbséget jelent a tekintetben is, hogy miképp

értelmezhetjük az esemény fogalmát.

Amikor azt mondjuk, hogy az árvíz tette tönkre Brúnó házát, akkor bizonyosan konkrét eseményekre utalunk.

Nem általában az árvizekről és nem is általában a nyaralóházakról állítunk valamit, hanem egy bizonyos árvíz és

egy bizonyos nyaraló kapcsolatáról. Ezért úgy tűnik, hogy amikor egy egyszerű mondat és egy oksági ige

segítségével fejezünk ki egy kauzalitás kapcsolatot, akkor a mondatban szereplő kifejezések partikuláris

eseményekre utalnak. De vajon hogyan értelmezhető, vagy értelmezhető-e egyáltalán az a hume-i kritérium,

amely szerint az oksági kapcsolat szabályszerűséget feltételez? Hiszen egyedi események közt értelmetlenség

“szabályszerű” kapcsolatról beszélni.

Az egyik lehetséges válasz természetesen az, hogy az okság nem feltételezi a szabályszerű együtt járást. De más

válasz is lehetséges. Már többször hivatkoztunk arra, hogy minden esemény számos különböző módon írható le.

Ahhoz, hogy elismerjük, a szabályszerű együtt járás feltételezi az események ismétlődését, csak azt kell

feltételeznünk, hogy az oksági kapcsolatban szereplő események leírhatók olyan terminusok segítségével is,

amelyek oksági törvényekben szerepelnek.

Ekkor azonban felmerül egy másik probléma. Az oksági törvények az események típusai közti összefüggéseket

fejeznek ki. Hogyan azonosíthatjuk akkor azokat a partikuláris eseményeket, amelyek közt a kauzális kapcsolat

fennáll? Az egyik lehetőség az lenne, hogy azon tárgyak segítségével azonosítjuk őket, amelyek változásait

eseményeknek tekintjük. De mint fentebb láttuk, nem minden esemény azonosítható a tárgyak változására

történő hivatkozással. A másik lehetőség az lenne, hogy az idő és hely segítségével azonosítjuk a kauzális

kapcsolatban álló eseményeket. Azonban ez sem biztos, hogy jó megoldás, mert egyes filozófusok szerint nem

kizárt, hogy ugyanazon helyen és időben két esemény is történjék. Lehetséges például, hogy valaki ugyanazon a

helyen és ugyanabban az időpontban bekapcsolja a rádiót és felébreszti a szomszédokat. Vajon azonosnak kell-e

tekintenünk a két eseményt? Vajon miért kellene? Hiszen lehetséges, hogy az egyik megtörténjék, a másik

III. OKSÁG


viszont ne. Arról, hogy ez elégséges-e ahhoz, hogy két különböző eseményről beszéljünk, amelyek azonban

ugyanazon a helyen és ugyanabban az időben történtek, eltér a filozófusok véleménye.

De ha nem a tárgyak, és nem is a hely és az idő segítségével azonosítjuk az eseményeket, akkor hogyan? Az

egyik megoldás az lenne, hogy fordítsuk meg a kérdést. Ne a kauzalitást jellemezzük a független események

közti kapcsolat segítségével, hanem épp fordítva, mondjuk azt, hogy az eseményeket oksági szerepük

segítségével azonosítjuk.12 Ez annál is inkább természetes megoldás, mivel sok eseményt kifejező ige eleve

oksági hatásokat fejez ki. (Például: “megégette magát”, “megbántotta”, “tönkretette” stb.) A megoldási javaslat

persze egy fontos ponton szakítást jelent a hume-i hagyománnyal. Hume szerint oksági kapcsolat csakis

egymástól fogalmilag-logikailag független események közt állhat fenn. Ha viszont az eseményeket oksági

kapcsolataik révén azonosítjuk, akkor aligha állítható, hogy az oksági kapcsolatban résztvevő események

egymástól logikailag függetlenek lennének.

De egy ennél súlyosabb nehézséggel is szembe kell néznünk. Eredeti kérdésünk arra vonatkozott, hogyan

azonosíthatjuk azokat a partikuláris eseményeket, amelyek közt a kauzális kapcsolat áll fenn. Mármost nem

állíthatjuk egyszerre, hogy az események csak akkor állhatnak kauzális kapcsolatban, ha egy olyan oksági

törvény eseteinek tekintjük őket, amely szabályszerűséget fejez ki, és azt, hogy az események csak kauzális

kapcsolataik révén azonosíthatók. Az, hogy az eseményeket oksági kapcsolataik révén azonosítjuk,

összeegyeztethetetlennek tűnik azzal a feltevéssel, hogy az események között csak akkor lehet oksági kapcsolat,

ha olyan tulajdonságok segítségével is le tudjuk írni őket, amelyek oksági törvényekben is szerepelnek. Úgy

tűnik tehát, az az elképzelés, amely szerint az eseményeket oksági kapcsolataik révén azonosítjuk, nem állja

meg a helyét.

Mindez azt látszik bizonyítani, talán helyesebb, ha abból indulunk ki, hogy a kauzális kapcsolat ontológiáját

jobban megérthetjük, ha a kapcsolatot összetett mondat segítségével fejezzük ki, méghozzá olyan összetett

mondat segítségével, amely két önállóan is értelmes tagmondatból áll. A javaslat szerint a kauzális kapcsolat

logikailag alapvető kifejezése a következő lenne:

Brúnó háza tönkrement, mert (Brúnó házát) elöntötte az ár.

Ebben a mondatban nem meghatározó leírások, hanem mondatok segítségével azonosítjuk a kauzális kapcsolat

elemeit. Márpedig a mondatok nem partikuláris eseményekre, hanem tényekre utalnak. Például arra a tényre,

hogy Brúnó háza tönkrement, és hogy Brúnó házát elöntötte az ár. (Meg kell jegyeznünk, hogy e kérdésben van

egy kis terminológiai zavar. Egyes filozófusok a tényekre történő hivatkozást az események azonosításaként

értelmezik. Ők tehát eseményeknek nevezik azt is, amit mi a következőkben tényeknek fogunk nevezni.13)

Számos érv szól amellett, hogy feltételezzük, tények és nem partikuláris események állnak egymással kauzális

kapcsolatban.

Először is, bár az események azonosításának lényegi eleme lehet, hogy az eseményeknek időtartamuk van, s

hogy más események a részeik lehetnek, azonosításukhoz nem kell tudnunk, hogy pontosan mikor történtek

vagy milyen részekből állnak. Egy tényállítás természetesen utalhat egy eseményre is. Ekkor viszont részben az

teszi igazzá, hogy az esemény, amire vonatkozik, egy bizonyos időpontban történik. Lehetséges persze, hogy

vannak olyan tények, amelyek azonosításának nem feltétele az időpontok említése. (Lévén, hogy egyáltalán nem

arra vonatkoznak, mi történik. Gondoljunk például arra a tényre, amit a Pitagorasz-tétel fejez ki.) Erre a kérdésre

később még visszatérünk. Most azonban csak azok a tényállítások érdekelnek bennünket, amelyek

eseményekkel kapcsolatos tényeket rögzítenek, hiszen csak ezek közt állhat fenn kauzális kapcsolat. Ezek a

tények pedig mindig adott időpontban történő események kell, hogy legyenek. Ez még akkor is így van, ha

sokszor, amikor tényekre hivatkozunk, felesleges az időpontokat explicitté tenni. Ezért fenti példánkat a

következő módon is átfogalmazhatjuk:

Brúnó háza azért ment tönkre t időpontban, mert t-ε időpontban elöntötte az ár.

A tények tehát azt fejezik ki, hogy milyen tulajdonságokkal rendelkezik egy bizonyos tárgy egy adott

időpontban, illetve hogy az adott időpontban milyen tulajdonságai változnak meg. (Néhány filozófus szerint a

tényeket le kell tudnunk írni az időpontok említése nélkül is. Ez azonban nem azt jelenti, hogy a tények ne arra

utalnának, hogy egy tárgy milyen tulajdonsággal rendelkezik egy meghatározott időpontban. De talán lehetővé

teszi, hogy az idő fogalmát az oksági kapcsolat fogalma segítségével értelmezzük. Erre az idő metafizikai

12 Ez D. Davidson javaslata. Davidson 1980, 179. 13 Itt elsősorban J. Kim Events as property exemplifications című tanulmányára érdemes hivatkoznunk. Kim 1993, 33–52. Amit Kim eseménynek nevez, az a mi szóhasználatunkban sokkal inkább tény.

III. OKSÁG


problémája kapcsán még visszatérünk.) A tények tehát nem partikuláris, egyedi dolgok, mint a tárgyak vagy az

események. A tények kifejezésének legáltalánosabb formája a következő:

Egy bizonyos tárgy (egy bizonyos időpontban) ilyen és ilyen tulajdonsággal rendelkezik.

Számos előnye van annak, ha elfogadjuk, hogy az oksági kapcsolat tények közt áll fenn. Először is a tényeket a

tárgyak vagy térbeli pontok, a tulajdonságok és az időpontok segítségével könnyedén azonosíthatjuk. Másodszor

a tények fogalma segítségével sokkal könnyebben értelmezhetjük az oksági feltétel fogalmát. Számos esetben

például az oksági feltételek “negatív” tényekre utalnak. Annak, hogy a Sportcsarnok leégjen, szükséges feltétele

volt, hogy ne zuhogjon az eső. De az okozatok is lehetnek “negatívak”. Például érdekelhet bennünket, mi volt az

oka annak, hogy valaki a járvány során nem betegedett meg. A “negatív” tények fogalmában semmi furcsa

nincs: a negatív tényt könnyen ki tudjuk fejezni egy tagadó mondat segítségével. “Negatív” tény az, amikor egy

tárgy egy bizonyos tulajdonsággal nem rendelkezik. Ellenben, miután a fenti értelmezés szerint az események

voltaképp partikulárék, akárcsak a tárgyak, azt, hogy mi egy “negatív esemény”, épp oly nehéz lenne

értelmezni, mint mondjuk azt, hogy mi egy “negatív tárgy”.

Harmadszor, sokszor magát az oksági kapcsolatot is okokkal magyarázzuk. Például

Brúnó háza tönkrement, mert (Brúnó házát) elöntötte az ár.

Azért van az, hogy Brúnó háza tönkrement, mert elöntötte az ár, mert gyenge alapokra épült.

Az ilyen típusú magyarázatok viszont csak akkor értelmesek, ha az okság tényeket és nem eseményeket köt

össze. Könnyű belátni, miért van ez így. Nehéz ugyanis elképzelni, nyelvtanilag hogyan lenne kifejezhető a

partikuláris események közti oksági kapcsolat oka úgy, mint egy másik partikuláris esemény. Ha a kauzális

viszony partikuláris eseményeket köt össze, akkor, mint láttuk, egy egyszerű mondattal fejezhetjük ki. De egy

egyszerű mondatnak csak egy állítmánya lehet, márpedig ha azt akarjuk állítani, hogy magának a kauzális

viszonynak is oka volt valami, két oksági viszonyt kifejező állítmányra lenne szükségünk egy mondatban. (Vö.:

“Brúnó házának gyenge alapokra építése okozta az árvíz tönkretette Brúnó házát” – nyilvánvalóan értelmetlen.)

Mondhatjuk-e tehát, hogy a kérdést megoldottuk, a kauzális kapcsolat tények és nem partikuláris események

közt áll fenn? Talán igen, de azért van még megoldásra váró feladat. Mint láttuk, nem minden eseményt

értelmezhetünk úgy, mint tárgyak tulajdonságait vagy azok változását. Az első világháborút vagy az olimpia

játékokat nehéz lenne így jellemezni. Persze jellemezhetjük őket bonyolult tények összességeként. Kérdés, hogy

ez vajon segít-e bennünket oksági hatásaik megértésében.

5. 5. Kauzalitás és tényellentétes kijelentések

Mint láttuk, számos, az oksággal kapcsolatos modern probléma és elmélet elsődleges forrása Hume filozófiája.

A regularitás-elmélet különböző változatai egészen bizonyosan Hume okság-felfogásának örökösei. Hume

azonban a Tanulmány az emberi értelemről című művében egy helyen a következő zavarba ejtő megjegyzést

teszi:

... az okot olyan dologként határozhatjuk meg, amelyet egy másik követ, éspedig olyképpen, hogy az elsőhöz

hasonló összes dolgot a másodikhoz hasonló dolgok követik. Vagy másképp fogalmazva: éspedig olyképpen,

hogy ha az első nem lett volna, a második sose létezhetett volna.14

A fenti idézetben Hume második mondata a tényellentétes, vagy kontrafaktuális kijelentésekre utal. Egy

tényellentétes kifejezés tartalma arra vonatkozik, hogy mi következne abból, ha fennállna egy olyan tény, amely

valójában nem áll fenn. Tegyük fel például, hogy igaz:

Lujza sok pálinkát ivott, ezért berúgott.

A tényellentétes állítás a következőt mondja:

Ha nem ivott volna sok pálinkát, nem rúgott volna be.

Mi a zavaró mármost Hume állításában? Az, hogy úgy tűnik, az oksági reláció tényellentétes kijelentések

segítségével történő elemzését tulajdonképpen a regularitás-elmélet átfogalmazásának tekinti. Pedig nyilvánvaló

14 Hume 1973, 117.

III. OKSÁG


módon nem az. A tényellentétes állítások igazak lehetnek anélkül is, hogy feltételeznénk: hasonló eseményeket

mindig más, egymáshoz ugyancsak hasonló események követnek. Kétségtelen, hogy sok pálinka elfogyasztását

általában a berúgás szokta követni. De számos olyan, például történeti, kontrafaktuális kijelentés létezik,

amelyek elemzése nem feltételezi, és nem is teszi értelmessé a hasonlóságra vagy a szabályszerű ismétlődésre

történő hivatkozást. Például igaz lehet az, hogy

Ha nem dobták volna le az atombombát, a második világháború tovább tartott volna.

Hogy azonban az állítást igaznak tartjuk-e vagy sem, az nem attól függ, feltételezzük-e: az atombomba-

ledobásokat háború-rövidülések követik. Egyáltalán, hogyan figyelhetnénk meg olyasmit, mint a “háború-

rövidülés”? Egy háború nem úgy rövidül, ahogyan mondjuk egy fémrúd. Megfigyelhetjük, hogy a fém rudak

általában rövidülnek, mikor lehűlnek. Ebben az esetben értelmes hasonlóságról és ismétlődésről beszélni. De

egyedi (“történeti”) események tartamára vonatkozóan értelmetlen.

A tényellentétes kijelentésekre történő hivatkozás tehát nem tekinthető a regularitás-elmélet egyszerű

átfogalmazásának. Helyesebb azt mondani, hogy az okság alternatív értelmezésének kiindulópontja. Legalábbis

ezt javasolja David Lewis, aki a tényellentétes kijelentések segítségével magyarázza az oksági kapcsolatot.15 Az

elmélet lényege röviden összefoglalható.

Δ Egy esemény akkor oka egy másik eseménynek, ha igaz róluk a következő állítás: Ha az első esemény nem

következne be, a második sem következne be.

Ez persze valóban csak az elmélet “lényege” vagy “magja”, s nem az elmélet maga. Számos olyan kérdés van

ugyanis, amelyet meg kell válaszolni ahhoz, hogy az elmélet kielégítő beszámolót adhasson az oksági

kapcsolatokról. Ezek közül néhány a kontrafaktuális és a kauzális állítások logikájával, illetve a kettő közti

különbségekkel kapcsolatos. Ezzel a kérdéssel most nem foglalkozunk.16 A kauzalitás és a kontrafaktuálisok

kapcsolata azonban jó néhány érdekes metafizikai problémát is felvet. A következőkben ezek közül említünk

meg néhányat.

Az első, elég kézenfekvő ellenvetés, hogy sok olyan tényellentétes állítás van, amelynek igazsága nem kauzális

kapcsolaton alapul. Ízelítőül néhány:

Ha tegnap nem lett volna kedd, ma nem lenne szerda

Ha nem 1961-ben születtem volna, most nem 39 éves volnék

Ha lányának nem született volna gyermeke, nem lenne most nagypapa

Ha nem parkolt volna a járdán, nem követett volna el szabálysértést.

Az, hogy tegnap kedd volt, nem okozta azt, hogy ma szerda van. Az, hogy 1961-ben születtem, nem oka annak,

hogy 2000-ben hány éves vagyok. A tilosban parkolás sem oka a szabálysértésnek, mint ahogy egy gyermek

születése sem lesz oka annak, hogy valaki nagyapa lesz. Ahhoz, hogy meg tudjuk mondani, milyen

tényellentétes kijelentésekre alapozhatók az oksági kapcsolatok, mindenekelőtt tisztázni kell, mi különbözteti

meg a fenti kontrafaktuálisokat a kauzális kapcsolatokat kifejező tényellentétes állításoktól.

Talán úgy válaszolhatjuk meg ezt a kérdést, ha felidézzük az oksági kapcsolatok egyik, már Hume által is

említetett (de nem mindenki által elfogadott) kritériumát.17 A kritérium szerint csak olyan események állhatnak

egymással kauzális kapcsolatban, amelyek egymástól függetlenül is fennállhatnak – tehát nem állnak egymással

fogalmi (vagy logikai) kapcsolatban. Világos, hogy az első két tényellentétes kifejezés azért igaz, mert a két

állítás között logikai, illetve matematikai kapcsolat áll fönn. A “kedd” és a “szerda” szavak jelentéséből

következik ugyanis, hogy ma nem lehetne szerda, ha tegnap nem lett volna kedd. A második kijelentés pedig

egy matematikai igazságon alapszik. A harmadik esetében, bár ez kevésbé szembetűnő, szintén fogalmi

kapcsolatot kell feltételeznünk. A furcsa ebben az esetben az, hogy itt látszólag két jól elkülöníthető esemény áll

egymással logikai kapcsolatban: az egyik egy gyermek születése, másik egy felnőtt férfi nagyapává válása. De

miért is ne lehetnének olyan események, amelyek bár különböző helyen és különböző személyekkel vagy

tárgyakkal történnek, logikailag mégsem függetlenek egymástól? Hiszen (hogy Hume saját kritériumát

15 Lewis: Causation, in Lewis 1986, 159–172. 16 Egy fontos különbség például, hogy a kauzális reláció tranzitív, a kontrafaktuális függés viszont nem az. Ha ugyanis A oka B-nek, és B

oka C-nek, akkor A oka C-nek is. Az azonban nem áll minden esetben, hogy ha B nem lenne A nélkül, és C nem lenne B nélkül, akkor C A

nélkül sem lenne. 17 Davidson például nem fogadja el ezt a feltételt.

III. OKSÁG


használjuk) nyilvánvalóan elképzelhetetlen, hogy valaki lányának gyermeke szülessék, és az illető mégse legyen

nagyapa. Ezért el kell fogadnunk, hogy a két esemény között fogalmi kapcsolat állhat fenn.

A negyedik példa értelmezése azonban már kissé bonyolultabb. Miért lenne fogalmi kapcsolat a “járdán

parkolás” és a “szabálysértés” között? Hiszen minden további nélkül el lehet képzelni, hogy valaki a járdán

parkoljon, mégse kövessen el szabálysértést. A megoldás a következő lenne: a járdán parkolás és a szabálysértés

azért nem lehetnek egymással oksági kapcsolatban, mert valójában nem két különböző esemény kapcsolatáról

állítanak valamit. Az adott esetben “a szabálysértés elkövetése” és a “a járdán parkolás” ugyanannak az

eseménynek két különböző leírása. Mivel pedig semmilyen esemény sem lehet önmagának oka, a járdán

parkolás sem lehet a szabálysértés oka.

Ez a megoldás persze feltételezi, hogy a leírásuktól függetlenül tudjuk, mely események különböznek

egymástól. (Hiszen ezért állíthatjuk, hogy a két leírás valójában ugyanarra az eseményre utal.) Mint láttuk, az

egyik leggyakrabban használt (bár nem mindenki által elfogadott) kritérium az események megkülönböztetésére

a tér és idő koordináták megadása. Eszerint azok az események különböznek egymástól, amelyek máshol

és/vagy más időben történnek. Ennek alapján természetesen a járdán-parkolás és a szabálysértés elkövetése nem

tekinthető két különböző eseménynek. Ezért nem is állhatnak egymással oksági kapcsolatban. A tér és

időkoordinátákra történő hivatkozás, mint az események elkülönítésének kritériuma, azonban nem működik

mindig hibátlanul. Tekintsük például a következő tényellentétes kijelentést:

Ha nem lett volna tervutasításos rendszer, nem ment volna tönkre a magyar gazdaság.

Fogadjuk el, hogy a kijelentés igaz. Tételezzük fel továbbá, ami eléggé nyilvánvaló, hogy oksági kapcsolatot

fejez ki: a tervutasításos rendszer okozta a gazdaság tönkremenetelét. De a gazdaság ugyanott és ugyanakkor

ment tönkre, mint ahol, és amikor a tervutasításos rendszer működött. A tervutasítások nem előzték meg

mindazt, ami a gazdaságban történt: részei voltak annak. Akkor vajon független-e egymástól a két esemény? Ha

függetlenek egymástól, akkor nem igaz, hogy az eseményeket a hely és az idő segítségével különböztetjük meg.

Ha viszont nem függetlenek, akkor nem igaz, hogy csak független események között állhat fenn oksági

kapcsolat. Úgy tűnik, valamelyik feltevést el kell vetnünk.

Létezik azonban egy megoldás, amivel talán sikerül kilábalni a dilemmából. Mint fentebb említettük, vannak

egyszerű, és vannak összetett események. Egy vaku villanása egyszerű esemény. Egy háború összetett esemény.

Akárcsak a tervutasításos rendszer működése vagy egy gazdaság tönkremenetele. Miután az összetett

események egyszerű eseményekből állnak, elképzelhető, hogy amikor azt feltételezzük, hogy a tervutasításos

rendszer tette tönkre a gazdaságot, akkor valójában nem két esemény, hanem események két olyan csoportja

között állapítunk meg kauzális kapcsolatot, amelyeknek minden eleme különböző helyen és/vagy időben

történik.

Ahhoz, hogy ez a megoldás elfogadható legyen, még elég sokat kell finomítani rajta. Tegyük föl azonban, hogy

a függetlenség fogalma segítségével valahogyan sikerül meghatározni, melyek azok az események, amelyek

kauzális kapcsolatban állhatnak egymással, és így azt is sikerül tisztázni, melyek azok a kontrafaktuális

állítások, amelyek igazsága a kauzális kapcsolatokat magyarázza. Hátra van még azonban legalább két fontos

kérdés megválaszolása. Az egyik, hogy vajon mi teszi ezeket a tényellentétes kijelentéseket igazzá. A másik,

hogy vajon valóban nem állhat-e fönn oksági kapcsolat egyetlen olyan esetben sem, amikor a megfelelő

tényellentétes kijelentés hamis.

Az első kérdésre adott választ most csak vázolhatjuk. A következő fejezetben még visszatérünk rá. Az elmélet

lényege a következő. Nevezzük a valójában megtörtént események összességét aktuális világnak. Minden olyan

világ, amelyben valamilyen, az aktuális világban megtörtént esemény nem történik meg, vagy valamilyen, az

aktuális világban meg nem történt esemény megtörténik, egy lehetséges világ.

David Lewis (az elmélet kidolgozója) szerint mármost egy tényellentétes állítás igazsága a következőképp

értelmezhető. Vizsgáljuk meg azokat a lehetséges világokat, amelyekben a feltételes tényellentétes állítás első

tagmondata igaz. Ha a hozzánk “legközelebbi” ilyen világban (vagy világokban18) a tényellentétes állítás

utótagja is igaz, akkor a tényellentétes állítás maga is igaz lesz.

Egy példa talán segít a megértésben. Tekintsük a következő két állítást:

Ha nem ivott volna annyi alkoholt, most nem lenne részeg

18 Egyes értelmezések megkövetelik, hogy csak egy ilyen világ legyen, de Lewis szerint nem kell kikötnünk az unicitást.

III. OKSÁG


Ha nem ivott volna annyi alkoholt, most helyből öt méter magasra tudna ugrani.

Az első állításról azt gondoljuk, hogy igaz, a másikról azt, hogy hamis. De miért? Azért, mert az a világ,

amelyben az illető nem ivott alkoholt és ezért nem is részeg, közelebb van a tényleges világhoz, mint az,

amelyben nem ivott alkoholt, és mégis részeg. Ami viszont a második állítást illeti, az a világ, amelyikben az

illető nem ivott alkoholt, mégsem tud helyből öt métert ugrani, közelebb van a tényleges világhoz, mint az,

amelyben nem fogyasztott alkoholt és helyből öt méter magasra tud ugrani. Ezért mondhatjuk azt, hogy az első

tényellentétes állítás igaz, a második viszont hamis.

Ahhoz természetesen, hogy a tényellentétes állítások igazságáról adott fenti beszámoló elfogadható legyen,

számos kérdést kell még megválaszolni. Hogyan értelmezhető az, hogy mi a tényleges világ és mi a lehetséges?

És mit jelent az, hogy az egyik világ “közelebb van” a másikhoz? Ezeket a kérdéseket majd a modalitás

metafizikája kapcsán tárgyaljuk. A közelség fogalmáról azonban már most is mondanunk kell valamit, ha meg

akarjuk érteni, hogyan függ össze kauzalitás és a tényellentétes állítások igazsága. Lewis szerint annak eldöntése

során, hogy mely világ van közelebb az aktuális világhoz a következő két szempontot kell tekintetbe vennünk:

Először is, hogy a tények a vizsgált világban minél kevésbé térjenek el a mi világunk tényeitől, vagy másképp

fogalmazva, hogy a világ minél szélesebb “régióiban” a tények szerkezete feleljen meg az aktuális világ

tényeinek. Ha például azt a kérdést vizsgáljuk, igaz-e, hogy tovább tartott volna a második világháború, ha nem

dobják le az atombombát, akkor az a világ, amelyben az atombomba ledobásáig a második világháború minden

eseménye megfelel annak, ami az aktuális világban történt, közelebb van a mi világunkhoz, mint az a világ,

amelyben mondjuk Japán egy évvel később lép hadba, vagy amelyben Japán államformája köztársaság és nem

császárság.

Az oksági kontrafaktuálisok esetében azonban kitüntetett szerepe van egy másik megfontolásnak: annál

közelebb van egy világ a mi világunkhoz, minél kevésbé sérülnek benne a (tényleges világ által meghatározott)

természeti törvények. A példánkban említett két tényellentétes állítás közül például azért tartanánk az elsőt

igaznak, mert kevésbé sérülnek a természeti törvények, ha az, aki nem iszik alkoholt, nem részeg, mint abban az

esetben, amikor ha nem iszik, akkor is részeg. A másodikat viszont azért tartanánk hamisnak, mert azt

gondoljuk, sérülnének a természeti törvények, ha a puszta absztinencia képessé tenne valakit arra, hogy helyből

öt méter magasra ugorjon. A természeti törvényeknek tehát döntő szerepük lesz az oksági kontrafaktuálisok

igazságának eldöntésekor. Ezért, bár Lewis okságról adott beszámolója kétségtelenül nem a regularitás elmélet

egy változata, hanem annak egy alternatívája, mégis, akárcsak a korábban vizsgált elméletek, az okság

elemzésében kitüntetett szerepet tulajdonít a természeti törvényeknek.

Az okság Lewis-féle elemzése tehát azt állítja, hogy bizonyos tényellentétes állítások igazsága az oksági

kapcsolat tulajdonításának szükséges és elégséges feltétele. De vajon valóban az-e? Nem lehetséges-e, hogy

oksági viszony álljon fönn abban az esetben is, amikor a tényellentétes állítás hamis? S nem lehetséges, hogy ne

álljon fönn oksági viszony, amikor a tényellentétes állítás igaz? Érdemes két olyan esetet megvizsgálnunk,

amikor úgy tűnik, a tényellentétes állítás igazsága nem elégséges, illetve amikor nem szükséges az oksági

kapcsolat fennállásához. Az egyik a közös okok, és az epifenomének problémája. A másik az oksági

túldetermináltság, illetve oksági megelőzés esetei. (Érdemes megjegyezni, hogy ezek a jelenségek nemcsak a

kontrafaktuális elemzés, hanem az okság feltételekkel történő elemzése számára is problémát jelentenek. Hogy

miért, az gondolom, a példákból nyilvánvalóvá válik majd.)

Valaki bárányhimlős lesz. Először megjelennek a testén a jellegzetes kiütések, majd felmegy a láza. Ha nem

lettek volna a testén a kiütések, a magas láz sem következett volna be. De nyilván nem a kiütések okozták a

lázat. A kiütés csupán a betegség tünete, kísérőjelensége. Görög eredetű szóval: csupán epifenomenon. Vagy

másképp fogalmazva, a kiütésnek és a láznak közös oka kell legyen: a baktériumfertőzés. Ebben az esetben azt

mondanánk, a tényellentétes kijelentés igaz. Ha nem lett volna a kiütés, nem lett volna láz sem. De nem áll fenn

oksági viszony a kiütés és a láz közt. Ezért a tényellentétes kijelentések igazsága nem elégséges feltétele az

okságnak.

Megölni valakit annyit tesz, mint szándékosan az illető halálát okozni. Julius Caesar halálát például számos

tőrdöfés okozta. Ezek közül egy volt Brutus döfése. De sok más olyan döfés is érte Caesart, amely halálos volt.

Ha Brutus és valaki más egyszerre adta a halálos döfést, akkor azt mondjuk, hogy Caesar halála kauzálisan

túldeterminált. Ezért az a tényellentétes állítás, hogy ha Brutus nem döfte volna le, Caesar tovább élt volna, nem

igaz. De Brutus döfése mégis (az egyik) oka volt Caesar halálának. Tegyük föl most, hogy Brutus egy kicsit

előbb döfött Caesarba tőrt, mint a társa. De ha társa azt látja, hogy Brutus nem emeli a tőrt, akkor Caesarhoz

közelebb állván, ő döfött volna ugyanabban a pillanatban, amikor valójában Brutus döfött. Ebben az esetben

kauzális megelőzésről beszélünk. Brutus döfése, és csak az, okozta Caesar halálát. De nem igaz, hogy ha Brutus

III. OKSÁG


nem döfött volna, Caesar tovább élt volna, hiszen ha ő nem teszi, társa ugyanabban a pillanatban ledöfte volna.

Vagyis a tényellentétes kijelentés igazsága nem szükséges feltétele az oksági kapcsolatnak.

Ezek a problémák nem megválaszolhatatlanok. Lewis például azt állítja, hogy a kísérőjelenségek esetében a

kontrafaktuális egyszerűen hamis. A második esetben pedig azt állíthatjuk, hogy valójában a döfések nem

közvetlenül okozták Caesar halálát, hanem egy kauzális lánc révén, ahol a lánc minden egyes tagjára igazak

lesznek a tényellentétes kijelentések. Ezeket a megoldási javaslatokat most nem tárgyaljuk. Mindössze a

következőt kell megjegyeznünk. A fentebb vizsgált esetekben mindig abból indulunk ki, hogy már a

tényellentétes kijelentések vizsgálata előtt tudjuk, milyen események között áll fenn a kauzális reláció. Ha a

tényellentétes kijelentés nem fejezi ki megfelelően a relációt, nem azt fogjuk mondani, hogy valójában nincs is

oksági kapcsolat, hanem fordítva, vagy tagadjuk egy intuitíve igaznak tűnő tényellentétes kijelentés igazságát,

vagy úgy fogalmazzuk újra a vizsgált esetet, hogy a tényellentétes kifejezések valamiképp mégis igazzá tegyék

az oksági kapcsolatra vonatkozó állítást. Mindez, ha persze nem is bizonyítja, de legalábbis erősen valószínűsíti,

hogy nem a tényellentétes állítások igazságán alapul a kauzális viszonyokra vonatkozó állításaink igazsága,

hanem épp fordítva, azért fogadjuk el bizonyos tényellentétes állítások igazságát, mert feltételezzük, hogy az

oksági kapcsolat fennáll. S ha ez így van, akkor nem a tényellentétes állítások igazsága magyarázza a

kauzalitást, hanem épp fordítva, a kauzális kapcsolatok magyarázzák, hogy miért tartunk bizonyos tényellentétes

kijelentéseket igaznak.

6. 6. Valószínűség és okság

Akár elégséges és/vagy szükséges feltételként, akár a tényellentétes kijelentések segítségével elemezzük az

okságot, abból indulunk ki, hogy az okok “szükségszerűsítik”, tehát elkerülhetetlenné teszik az okozat

bekövetkezését. Arra a kérdésre, hogy értelmes dolog-e olyan eseményről beszélni, amelynek nincs oka, még

visszatérünk az utolsó fejezetben, amikor a szabad cselekvés metafizikai problémáját tárgyaljuk. (Egy olyan

érvet már említettünk, amely szerint ez értelmetlen. Az érv szerint az eseményeket okaik és okozataik

segítségével azonosítjuk. Ha ez a helyes álláspont, akkor logikailag kizárhatjuk az okok nélküli eseményeket.)

Lehetséges azonban egy harmadik álláspont is. Eszerint minden eseménynek van ugyan oka, de az okok nem

teszik elkerülhetetlenné az események bekövetkezését, csak valószínűbbé teszik azokat.

Amikor az eseményeket okaik segítségével magyarázzuk, vagy az okok azonosítása segítségével próbáljuk előre

jelezni, esetleg előidézni őket, akkor nagyon sok esetben csak valószínűsítjük az okozatok bekövetkezését. A

felhősödést az eső okának tartjuk. De a felhősödés nem teszi elkerülhetetlenné az esőt. Valószínűbbé teszi, hogy

esni fog, de nem teszi bizonyossá. Ha influenzajárvány idején C-vitamin tablettákat szedünk, azzal talán

megakadályozhatjuk, hogy megkapjuk a fertőzést. Ha sok C-vitamint szedünk, kevésbé valószínű, hogy

megbetegszünk. A C-vitamin tabletta rendszeres szedése azonban nem teszi lehetetlenné, hogy megbetegedjünk.

Bizonyos okok tehát csak valószínűsítik, de nem teszik elkerülhetetlenné okozataik bekövetkezését.

De vajon az, hogy a kauzális magyarázat, illetve az események okaik segítségével történő előrejelzése vagy

előidézése során az okok bizonyos esetekben csak valószínűsítik az okozatokat, elegendő-e ahhoz, hogy a

“valószínűsítő ok” fogalmát értelmesnek találjuk? Mint fentebb láttuk, minden ok csak meghatározott

körülmények között idézi elő az okozatot. A legtöbb esetben, amikor az okokra hivatkozva próbálunk előre

jelezni egy eseményt, nem vagyunk (és talán nem is lehetünk) tisztában mindazokkal a további feltételekkel,

amelyeknek fenn kell állniuk ahhoz, hogy az ok valóban elégséges legyen az okozat bekövetkezéséhez. Hiszen

például a felhősödésen kívül sok más feltételnek is fenn kell állnia ahhoz, hogy eső legyen. A C-vitamin szedése

önmagában nem fogja megakadályozni a megbetegedést. Amikor tehát azt mondjuk, hogy az okok csak

valószínűsítik az okozatokat, akkor talán nem is magáról a kauzális viszonyról állítunk valamit, hanem inkább

arról, hogy mit tudunk a szükséges körülményekről, illetve arról, hogy ezek a körülmények fennállnak-e.

Azt az elméletet, amely szerint az okok mindig elkerülhetetlenné teszik az okozataikat, az okság

determinisztikus elméletének szokás nevezni. A determinisztikus elmélet szerint az, hogy a kauzális

magyarázatok, előrejelzések, illetve az események okaikkal történő előidézése során az okozatok

bekövetkezését csak valószínűsíthetjük, nem a kauzális viszony, hanem a kauzális viszonyról szerzett

ismereteink sajátossága. Az okság determinisztikus értelmezésével ezért csakis a valószínűség episztémikus

értelmezése egyeztethető össze.

A valószínűség episztémikus értelmezése szerint sok esetben nem tudhatjuk (de legalábbis: ténylegesen nem

tudjuk), milyen feltételeknek kell fennállniuk ahhoz, hogy az okok bizonyosan előidézzék okaikat. Azt azonban

fel kell tennünk, hogy vannak olyan feltételek, amelyek fennállása esetén, az okok elkerülhetetlenné teszik az

okokat. A tudományos kutatás részben éppen ezeknek a feltételeknek a minél kimerítőbb azonosítását célozza.

III. OKSÁG


Minél többet tudunk arról, milyen egyéb feltételeknek kell fennállniuk ahhoz, hogy a felhősödés esőhöz

vezessen, vagy hogy a C-vitamin szedése elkerülhetővé tegye a megbetegedést, annál bizonyosabbak lehetünk

abban, hogy az egyik esemény bekövetkezése elkerülhetetlenné teszi a másik bekövetkezését – természetesen a

további szükséges feltételek fennállása esetén.

Az okság determinisztikus szemlélete tehát szorosan összefügg a valószínűség episztémikus értelmezésével. Az

okság és valószínűség ezen értelmezéseit Laplace-i szemléletnek is nevezhetjük. Laplace szerint, ha létezne egy

olyan mindentudó lény, aki a világegyetem történetének egy adott pillanatában ismerné valamennyi részecske

helyzetét és sebességét, az arra is képes lenne, hogy azonosítsa a világegyetem állapotát minden korábbi, illetve

későbbi időpontban. Ebből következően az, hogy mi erre nem vagyunk képesek, csakis episztémikusan,

ismereteink szükségképpen korlátozott voltára történő hivatkozással magyarázható.

A Laplace-i értelmezés természetesen egy meghatározott fizikai elmélet, a newtoni mechanika elfogadását

feltételezte. A huszadik század elején azonban a newtoni mechanika érvényessége megkérdőjeleződött. Olyan

fizikai jelenségeket fedeztek fel, amelyek ellentmondani látszottak a determinisztikus fizikai szemléletnek.

Egyes fizikai folyamatok, például a radioaktív elemek bomlásának sebessége, csak bizonyos valószínűségekkel

jelezhetők előre. Nem sikerült olyan körülményt felfedezni, amely egyértelműen meghatározná a bomlás

sebességét. Ezért úgy tűnt, hogy vannak olyan természeti folyamatok, amelyek adott feltételek mellett is csak

bizonyos valószínűséggel, s nem elkerülhetetlenül következnek be.

Ezek a felfedezések természetesen önmagukban nem igazolják, hogy a világ nem determinisztikus. Hiszen

mindig lehet arra hivatkozni, hogy vannak olyan körülmények, amelyeket még nem ismerünk, de amelyek

fennállása elkerülhetetlenné teszi más események bekövetkezését. Bizonyos kvantummechanikai jelenségek

elemzése azonban azt látszik bizonyítani, hogy a világ mikrofizikai szerkezete indeterminisztikus. Ennek pedig

lehetnek makroszkopikusan indeterminisztikus hatásai is. Azt, hogy ez valóban így van-e, természetesen a

fizikának, és nem a metafizikának kell eldöntenie. Ami számunkra most érdekes, az az, hogy ha az

indeterminisztikus szemlélet helyes, akkor annak milyen, az okság fogalmával kapcsolatos következményei

vannak vagy lehetnek.

Az egyik, magától értetődő következmény, hogy egy indeterminisztikus világban az okok nem teszik

szükségszerűvé, csak valószínűsítik az okozatokat. Ezért aztán nem áll, hogy a valószínűség mindig

episztémikus természetű. Persze igaz, hogy sok esetben valóban nem ismerjük mindazokat a feltételeket,

amelyeknek fenn kell állniuk ahhoz, hogy az okokat meghatározott okozatok kövessék. De lehetséges, hogy ha

valóban ismernénk mindezeket a körülményeket, akkor sem mondhatnánk, hogy az okok elkerülhetetlenül

vezetnek az okozatokhoz, mivel az okok, függetlenül attól, hogy mit tudunk vagy mit nem tudunk

hatékonyságuk feltételeiről, csak valószínűsítik, és nem teszik elkerülhetetlenné az okozatok bekövetkezését.

Az indeterminisztikus világban tehát módosítanunk kell az oksági kapcsolat természetéről kialakított

felfogásunkat. De ennél többet is mondhatunk. Ha a valószínűségek nem pusztán episztémikusak, hanem a

tények vagy események között fennálló objektív viszonyok, talán lehetséges a kauzalitás fogalmát a

valószínűség segítségével értelmezni. Az elképzelés szerint két tény vagy esemény között akkor áll fenn

kauzális kapcsolat, ha egy esemény bekövetkezése vagy egy tény fennállása növeli az okozat bekövetkezésének

valószínűségét.19

Az első tisztázandó kérdés az okság valószínűségi elméletével kapcsolatban az, hogy mit jelent a “bekövetkezés

valószínűségének növekedése”. A legkézenfekvőbb elmélet talán a következő lenne. Miután minden eseményről

(ami logikailag nem lehetetlen) igaz, hogy vagy bekövetkezik, vagy nem, okok híján 50% valószínűséget

tulajdoníthatunk annak, hogy az esemény bekövetkezik. Ha viszont tudjuk, hogy egy eseményt milyen ok

idézhet elő, akkor, ha az ok bekövetkezik, az okozat valószínűsége több kell legyen, mint 50%. Ezt fejezné ki az

a tény, hogy az okok valószínűsítik az események bekövetkezését. Ez az egyszerű értelmezés azonban

tarthatatlan.

Az orvostudomány mai állása szerint az erős dohányzás növeli a gyógyíthatatlan rákbetegség kialakulásának

valószínűségét. Ezért gyakran szokás arról beszélni, hogy a dohányzás okoz tüdőrákot. A vizsgált álláspont

szerint mármost ez a következőt jelentené. Ha valaki nem dohányzik, akkor 50% a valószínűsége annak, hogy

tüdőrákja lesz. Ellenben ha dohányzik, és igaz az, hogy a dohányzás gyógyíthatatlan rákbetegséget okoz, akkor

az aktív dohányosok több mint ötven százaléka rákbetegségben kellene, hogy meghaljon. Mindkét állítás

azonban nyilvánvalóan hamis. Nem igaz az, hogy annak valószínűsége, hogy valaki tüdőrákban hal meg, ha

19 Reichenbach nyomán napjainkban H. Mellor dolgozott ki részletesen ilyen elméletet. Vö. Mellor 1995.

III. OKSÁG


nem dohányzik, 50%: ennél jóval kevesebb. És az sem igaz, hogy azoknak, akik dohányoznak, több mint ötven

százalék lenne az esélye arra, hogy rákbetegségben haljanak meg. Ennél jóval kevesebb.

A “bekövetkezés valószínűségének növekedése” tehát nem azt jelenti, hogy az okok jelenlétében az okozat több

mint 50% valószínűséggel bekövetkezik. Ennél jóval kisebb valószínűség is elég ahhoz, hogy egy eseményt a

másik okának tartsunk. Elég annyit feltételeznünk, hogy az ok egy esemény bekövetkezésének “előzetes”, azaz

az ok fennállásától független valószínűségét növeli. Mindenképp van egy bizonyos valószínűsége annak, hogy

valaki tüdőrákban hal meg. Ha viszont valaki dohányzik, akkor nagyobb lesz a valószínűsége, hogy tüdőrákban

hal meg, mint ha nem dohányozna.

Ez a megfogalmazás azonban még mindig nem elég pontos. A valószínűségek segítségével ugyanis egy adott

tény vagy esemény kauzális hatékonyságának erejét szeretnénk jellemezni. Bár sok esetben el kell ismernünk,

hogy a vizsgált ok fennállásától függetlenül is van valamilyen valószínűsége annak, hogy az okozat

bekövetkezzék, ezzel csupán annyit mondtunk (amit már korábban is elismertünk), hogy az okok nem szükséges

feltételei az okozatoknak. (Például valami más is okozhat tüdőrákot, nemcsak a dohányzás.) Ezért ha egy

meghatározott ok és okozata közti kapcsolatot szeretnénk kifejezni, helyesebb az okozat valószínűségéről

beszélni annak függvényében, hogy az ok fennáll vagy nem áll fenn. Az okok okozatok valószínűséget

befolyásoló hatásait tehát a következőképpen jellemezhetjük.

Δ Egy esemény akkor oka egy másik eseménynek, ha annak valószínűsége, hogy az okozat meghatározott

körülmények között bekövetkezik, feltéve, hogy az ok fennáll, nagyobb, mint annak a valószínűsége, hogy az

okozat ugyanazon körülmények között bekövetkezik, feltéve, hogy az ok nem áll fenn.

Annak a valószínűsége, hogy valaki tüdőrákban hal meg, feltéve, hogy dohányzik, magasabb, mint annak, hogy

tüdőrákban hal meg, feltéve, hogy nem dohányzik. Annak a valószínűsége, hogy esni fog, feltéve, hogy

felhősödik, nagyobb, mint annak, hogy esni fog, feltéve, hogy tiszta az ég (azaz nem felhősödik).

Ahhoz azonban, hogy ezt a kauzális kapcsolatról adott elemzést elfogadjuk, még számos nehézséget meg kell

tudni válaszolni. Az egyik, hogy miként vagyunk képesek elválasztani egymástól a valószínűség episztémikus

és objektív fogalmait. Vannak persze világos esetek. Ha egyáltalában elfogadjuk, hogy vannak objektív

valószínűségek, bizonyos kvantummechanikai jelenségekről bizonyosan igaz lesz, hogy egy esemény

bekövetkezése csak valószínűsíti egy másik esemény bekövetkezését. Amikor viszont 50% valószínűséget

tulajdonítunk annak, hogy egy (nem cinkelt, átlagos) pénzérme feldobása után az eredmény írás lesz, akkor

vajon objektív vagy szubjektív értelemben használjuk a valószínűség fogalmát? Értelmezhetjük a helyzetet úgy,

hogy ha a feldobás pillanatában minden fizikai változót ismernénk, akkor biztosan tudhatnánk, milyen

állapotban (fej vagy írás) ér az érme földet. De értelmezhetjük a helyzetet mikrofizikai szinten úgy is, mint

aminek magyarázatában döntő szerepet játszik a levegőt alkotó molekulák felbomlása és újrakötése. Ebben az

esetben semmi sem zárja ki, hogy fizikai értelemben vett objektív valószínűségekről beszéljünk.20 Annak tehát,

hogy a kauzalitás fogalmát az objektív valószínűségek fogalma segítségével értelmezhessük, az az egyik

feltétele, hogy elismerjük: vannak indeterminisztikus fizikai folyamatok. A másik, hogy ezen indeterminisztikus

mikrofizikai folyamatok relevánsak akkor is, amikor más (nem mikrofizikai) események között állapítunk meg

kauzális kapcsolatot.

Van azonban egy másik nehézség is, amely akkor merül fel, amikor az okságot a valószínűségek fogalma

segítségével szeretnénk elemezni. Vajon valóban igaz-e, hogy azt az eseményt tekintjük oknak, amely növeli az

okozatok bekövetkezésének valószínűségét? Úgy tűnik, néhány esetben eldönthetetlen, hogy ez valóban így

van-e. Képzeljük el a következő helyzetet: labdarúgó-mérkőzés zajlik, s az egyik csapat szabadrúgáshoz jut húsz

méterre az ellenfél kapujától. A szabadrúgás jól sikerül, a kapus későn veszi észre a labdát, amely éppen a kapu

ellenkező sarkába tart. A sorfalból kiugró egyik játékos fején azonban megpattan a labda, lelassul, és irányt

változtat. Majd kisvártatva becsurog az egyensúlyát vesztett kapus lába mellett a hálóba.

Vajon az a tény, hogy a labda megpattant a védőjátékos fején, oka volt-e a gólnak? S ha igen, igaz-e, hogy

növelte annak valószínűségét, hogy a labda a hálóba jut? Ha a kérdésre egyszerű igennel vagy nemmel tudnánk

válaszolni, az nem okozna problémát. Hiszen mondhatnánk azt, hogy miután a védőjátékos fején megpattant a

labda, kisebb lett a valószínűsége annak, hogy a hálóba jut, mintha nem pattant volna meg, és éppen ezért ez az

esemény nem volt a gól oka. De azt is mondhatjuk, hogy végső soron a megpattanó labda megzavarta a kapust,

ezzel pedig növelte a gól esélyét. Tehát az a tény, hogy a játékos fején megpattant a labda, a gól oka volt. Van

azonban egy harmadik válaszlehetőség is. Miért ne mondhatnánk: az, hogy a védő fején megpattant, a labda

20 Lewis 1986, 119.

III. OKSÁG


hálóba jutásának oka volt ugyan, de az már nem igaz, hogy növelte a gól valószínűségét? Ebben az esetben el

kell vetnünk azt a feltevést, hogy az okok minden esetben növelik okozatuk bekövetkezésének valószínűségét.21

Ez utóbbi válasz természetesen még mindig nem teszi lehetetlenné, hogy az okság fogalmát a valószínűségek

fogalmához kössük. Ha azonban a fenti helyzetről a legutóbb említett értelmezést fogadjuk el, módosítanunk

kell a valószínűség és okság kapcsolatáról alkotott korábbi elképzelésünket. Nem állíthatjuk, hogy az okok

növelik az okozatok bekövetkezésének valószínűségét, csak azt, hogy az okok befolyásolják (növelik vagy

csökkentik) a valószínűséget. Ez viszont olyan gyenge kritérium, hogy félő, ennek segítségével nem leszünk

képesek egy esemény okát (vagy okait) azonosítani. Az események többségére igaz ugyanis, hogy az univerzum

teljes megelőző állapota befolyásolja az esemény bekövetkezésének valószínűségét. Márpedig az ok fogalmára

éppen azért van szükségünk, hogy képesek legyünk azonosítani néhány olyan eseményt, amely egy másik

esemény megértése szempontjából releváns.

21 Vö. Beebee 1998, 182.


5. fejezet - IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG

Amikor ezeket a sorokat írom, a számítógépem előtt ülök a dolgozószobámban. De ülhetnék most a kanapén is,

vagy fekhetnék az ágyon. A számítógépem lehetne a pincében. A dolgozószobám két házzal odébb. Lehetne

úgy, hogy nem is számítógéppel írok, hanem egyszerűen kézzel. És az is lehetséges lett volna, hogy meg sem

születek. Lehetséges, hogy ezt a könyvet egy év múlva befejezem. Lehetséges, hogy a felénél sem tartok majd.

S az is lehetséges, hogy egy év múlva már egyetlen szó sem fog emlékeztetni senkit arra, amit most írok.

Esetleg elégetem a kéziratot, és mindent kitörlök a számítógép lemezéről. Röviden: lehetséges, hogy bizonyos

dolgok, amik megtörténtek, nem kellett, hogy megtörténjenek. Lehetséges lenne, hogy bizonyos dolgok, amik

most történnek, ne történjenek meg. És persze lehetséges, hogy bizonyos dolgok, amelyek meg fognak történni,

ne, vagy ne akkor történjenek meg, amikor megtörténnek.

Ezek olyan hétköznapi igazságok, amelyekben nagyon kevesen kételkednénk. Bizonyos események

megtörténnek, vagy a múltban megtörténtek, mások a jövőben meg fognak történni. De a legtöbb eseményről

nem gondoljuk, hogy ne történhetne másképp, vagy hogy ne lenne lehetséges, hogy egyáltalán ne történjék meg.

Hasonlóképp, nem gondoljuk, hogy ne lenne lehetséges, hogy bizonyos tárgyak ne rendelkezhetnének másféle

tulajdonságokkal, mint amilyenekkel épp rendelkeznek. A szobám fala fehér. De lehetne sárga is. A rózsa az

asztalomon piros, de lehetne fehér is. Az asztal, amin áll, ovális, de lehetne szögletes is. Satöbbi.

Nem szokás persze csak úgy, unalmas perceket elűzve azon elmélkedni, hogy valaki íróasztala lehetne most

máshol is, hogy lehetne más színű a szobája fala, és csak különlegesen depressziós pillanataiban jár azon az

ember esze, hogy lehetséges lett volna, hogy meg se szülessen, vagy hogy lehetséges, hogy a kéziratának egy év

múlva nyoma se marad. Számtalan olyan kontextus van azonban, amelyben természetes módon merül fel az a

kérdés, hogy mi lenne, ha a dolgok így vagy úgy állnának. Legelőször talán a döntési helyzetek jutnak eszünkbe.

Ilyenkor azt mérlegeljük, melyek cselekedeteink lehetséges jövőbeli következményei. A mérlegelés értelmetlen

lenne, ha azt gondolnánk, hogy csak ez, vagy csak az az esemény következhet be. Hasonlóképp, mérlegeléseink

során el tudjuk képzelni, hogy a jövőben bizonyos dolgok más és más tulajdonsággal rendelkezzenek. A

jövőbeli lehetőségekre tehát úgy gondolunk, mint az értelmes döntés feltételeire.

De nem csak a jövőbeli események kapcsán merül fel, hogy a dolgok állhatnának másképp is. Amikor jelenbeli

dolgokat értékelünk, szintén abból indulunk ki, hogy a dolgok lehetnének másképp is. Ha ezt vagy azt tettük

volna, vagy egyszerűen ez vagy az történt volna, a dolgok jobban is állhatnának. Ha nem lett volna vihar, most

nem kellene a házam tetőszerkezetét javítani. De ha lett volna árvíz, most az alapjaitól építhetném újra.

Állhatnánk jobban, de állhatnánk rosszabbul is.

Az események és dolgok értékelése és magyarázata során sokszor tekintetbe kell vennünk, mi lett volna, ha az

események másképp történnének, vagy a dolgok más tulajdonságokkal rendelkeznének. Miért égett le a házam?

Azért, mert rövidzárlat volt. Tehát ha nem lett volna rövidzárlat, a házam ma is állna. És miért volt rövidzárlat?

Mert nem volt megfelelő a szigetelés. Állhatna a házam, ha a szigetelés megfelelő lett volna.

Láttuk már, hogy milyen kapcsolat áll fenn a kauzális magyarázatok és a manipulálhatóság, az események

menetének befolyásolhatósága közt. Például nem akarom, hogy leégjen a házam. Elkerülhetném, hogy leégjen

(vagy legalábbis csökkenthetem a valószínűségét), ha szigeteltetném az elektromos vezetékeket. Az események

kauzális magyarázata, manipulálhatósága és a cselekvéshez vezető megfontolások fogalma között szoros

kapcsolat áll fenn. Az egyik fontos közös elem, hogy mindegyik esetben szükség van a lehetőségek

számbavételére. Ezt most kiegészíthetjük azzal, hogy bizonyos típusú értékelő kijelentések is feltételezik a

lehetőségek számbavételét.

A különböző kontextusokban vizsgált lehetőségek közt természetesen fontos különbségek is vannak.

Magyarázni azt szoktuk, ami már megtörtént. Értékelni jelenbeli, múltbeli és jövőbeli állapotokat egyaránt

szokás. A döntést megelőző megfontolások viszont kifejezetten a jövőre vonatkoznak. Vajon van-e különbség

aközött, amikor azt mondom: ez vagy az lehetne, vagy lehetett volna másképp, illetve aközött, amikor azt

mondom: ez vagy az másképp lehet majd? Röviden: van-e különbség a múltbeli és a jövőbeli lehetőségek

között? Vajon ugyanabban az értelemben használjuk-e a “lehetséges” kifejezést akkor, amikor azt mondjuk, ez

vagy az történhetett volna másképp, és akkor, amikor azt állítjuk, ez vagy az a jövőben így is meg úgy is lehet

majd? Az idő és a modalitás kapcsolatára vonatkozó kérdés a metafizika egyik legizgalmasabb problémája.

IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS

LEHETŐSÉG


De nemcsak az lehetséges, hogy más események történjenek, mint amik éppen történtek vagy történni fognak,

vagy hogy a dolgok ne pont olyanok legyenek, mint amilyenek, hanem az is, hogy más dolgok legyenek, mint

amik éppen vannak. Élhetne ma eggyel több ember a Földön, mint amennyi valójában él. Három, Michelangelo

által készített Pietà van, de lehetne négy is. A Földnek egy holdja van, de lehetne kettő is. Nincsenek repülő

hüllők, de lehetnének. Nincsenek szirének sem, de (ki tudja?) talán lehetnének.

Azokat a kijelentéseket, amelyek arra vonatkoznak, milyen dolgok lehetnének, vagy a dolgoknak milyen

tulajdonságaik lehetnének, vagy mi történhetett volna velük, modális kifejezéseknek szokás nevezni. A

modalitást a magyar nyelvben az igealak segítségével szokás kifejezni, de az esetek egy részében kifejezhető

úgy is, ha a mondatot a “lehetséges” kifejezéssel vezetjük be. (Ez nem minden esetben van így. De egyelőre,

mint egyfajta aranyszabályra, erre a kritériumra fogunk hagyatkozni.) A lehetőség azonban a modalitás egyik

esete csupán. A modalitások másik fontos esete arra vonatkozik, ami elkerülhetetlen, vagy más szóval:

szükségszerű. Szükségszerű, hogy a kört nem négyszögesíthetjük. Szükségszerű, hogy 3+3 egyenlő 6-tal.

Szükségszerű, hogy Leibniz nagymamája nő volt. A lehetőség modális párja a szükségesség, vagy

szükségszerűség, amit a magyarban általában a “kell” segédigével fejezünk ki.

A szükségszerűség és a lehetőség fogalma nem független egymástól. Ami lehetséges, annak a tagadása nem

szükségszerű. Ha lehetséges, hogy holnap esni fog, akkor nem szükségszerű, hogy holnap nem fog esni.

Hasonló módon, ami szükségszerű, annak a tagadása nem lehetséges. Ha szükségszerű, hogy 2+2 egyenlő 4-

gyel, akkor nem lehetséges, hogy a 2+2 ne legyen négy. Ezek az összefüggések (és néhány más olyan

összefüggés, amelyet később még részletesebben tárgyalunk) a filozófusokban azt a benyomást keltették, hogy a

modális kifejezések közti kapcsolatok könnyen formalizálhatók, vagyis viszonylag egyszerű szabályok

határozzák meg, milyen modális állításokból milyen más modális állítások igazságára következtethetünk. A

modális következtetések problémájával már a görög filozófusok is foglalkoztak, olyannyira, hogy – mint az

közismert – az első modális logikai rendszert Arisztotelész dolgozta ki.

Már a középkori logikusok rájöttek azonban, s a modern logika ezt még világosabbá tette, hogy a modális

következtetések rendszere igen bonyolulttá válhat, ha elismerjük, hogy a “lehetőség” és “szükségszerűség”

fogalmai különböző kontextusban nem feltétlenül ugyanazt a modális tartalmat fejezik ki. A logika és a filozófia

azzal a feladattal került tehát szembe, hogy megmagyarázza, mit “fejeznek ki” a modális kijelentések, vagyis

hogy mi teszi a modális kifejezéseket igazzá. Ez volt az a kérdés, ami azután a modalitással kapcsolatos

metafizikai nézetek megfogalmazásához vezetett. Persze nem minden filozófus ért egyet abban, hogy a kérdés

megválaszolása metafizikai állásfoglalást igényel. A modális kijelentések talán kiküszöbölhetők, vagy

metafizikai fogalmak nélkül is magyarázhatók.

1. 1. A hume-i és a kanti örökség

A modalitás metafizikai értelmezésének kritikusai, mint azt már a kauzalitás és a természeti törvények kapcsán

is említettük, Hume filozófiájához nyúltak vissza. Hume modalitással kapcsolatos kritikája nyilvánvaló

összefüggésben áll empirizmusával. A hume-i kritika lényege, hogy a modális kifejezések nem értelmezhetők

úgy, mint amelyek a természet vagy a természeti összefüggések valamely tulajdonságára vonatkoznak. A

modalitás ugyanis elvileg megfigyelhetetlen. Ha tehát értelmes dolog szükségszerűségről beszélni, az csakis a

megfigyelő személy (pontosabban a megfigyelő személy “elméjének”) valamely hajlamára, “késztetésére”

utalhat. Hume szerint a modalitást illető alapvető kérdés arra vonatkozik, hogy

miféle ideát alkothatunk magunknak a szükségszerűségről, amikor azt mondjuk, hogy két tárgy szükségszerű

kapcsolatban áll egymással?1

Bár az előző fejezetben már foglalkoztunk ezekkel, nem árt Hume válaszából két szempontot újra

felelevenítenünk, illetve kiemelnünk. Az egyik, hogy mivel Hume a szükségszerűség fogalmát a kauzalitás

kapcsán tárgyalja, a szükségszerűséget egy sajátos viszonynak, relációnak tekinti. A szükségszerűség fogalmát

annak elemzése során tárgyalja, hogy (hume-i nyelven kifejezve) miként kapcsolódhatnak egymáshoz

különböző ideák, különös tekintettel az ok és okozat ideájára. A másik, hogy Hume válasza e kérdésre (mint sok

más kérdésre is) ambivalens. Egyfelől úgy tűnik, a szükségszerűség fogalmát Hume tulajdonképpen a kauzalitás

segítségével kísérli meg értelmezni. A “szükségszerű kapcsolat” eszerint nem más, mint a kauzális kapcsolat,

amelyet pedig, mint láthattuk, az ideák bizonyos feltételek közötti együtt járása segítségével értelmezhetünk.

Másfelől viszont Hume szerint csak akkor beszélhetünk szükségszerű kapcsolatról, ha “az egyik idea nem

gondolható el a másik nélkül”, ami pedig éppen nem jellemző a kauzális kapcsolatra, amelynek lényege, hogy

1 Hume 1976, 219.


LEHETŐSÉG


ok és okozat egymástól függetlenül is elgondolható. Eszerint a kauzális kapcsolat egyáltalában nem lehet

szükségszerű.

Ez utóbbi értelmezés vált mármost az empirista ismeretelmélet egyik alapvető tézisévé. Persze nem eredeti,

hume-i, kissé pszichologizáló megfogalmazásában, hanem mint az ítéletek vagy kijelentések osztályozására

vonatkozó szabály. Láttuk már, hogy vannak olyan kijelentések, amelyek igazságát kizárólag a bennük szereplő

szavak jelentése határozza meg. Ezeket az ítéleteket modern kifejezéssel analitikus igazságoknak szokás

nevezni. A modalitásról alkotott empirista elképzelés röviden a következőképpen foglalható össze:

Szükségszerűen igaz az, ami analitikusan igaz.

Szükségszerűen hamis az, ami egy analitikus igazság tagadása.

Például szükségszerűen igaz, hogy

Minden páros szám maradék nélkül osztható kettővel.

Ezért szükségszerűen hamis, hogy

Létezik egy páros szám, amelyik nem osztható maradék nélkül kettővel.

Mivel azonban e hagyomány szerint csak azok a kijelentések lehetnek szükségszerűek, amelyek analitikusak,

egyszerűbbnek tűnt a kijelentéseket aszerint csoportosítani, hogy miként dönthetünk igazságuk felől. Egyes

kijelentések pusztán a bennük szereplő szavak jelentésénél fogva igazak (ezek természetesen az analitikus

ítéletek), más kijelentések esetében viszont a szavak jelentésének ismerete nem elégséges ahhoz, hogy

dönthessünk igazságuk felől. Ez utóbbi ítéletek tehát esetleges igazságokat fejeznek ki.

De vajon mi volt az oka annak, hogy az empiristák csak az analitikus kijelentéseket tekintették

szükségszerűnek? Az a meggyőződés, hogy csak az analitikus állítások igazsága független a tapasztalattól;

másképp kifejezve: csak az analitikus igazságokat ismerhetjük a priori módon. Ha ugyanis egy meggyőződés

alapja a tapasztalat, akkor mindig lehetséges, hogy a meggyőződés hamis; ezért aztán az az állítás, amelynek

igazsága nem a priori forrású, nem is lehet szükségszerű.

Érdemes egy kicsit elidőzni e kissé bonyolultnak tűnő összefüggéseknél, mert ezek megértése nélkül számos, a

modalitással és metafizikával kapcsolatos nézet nehezen vagy egyáltalán nem értelmezhető. Bár a

fogalomhasználat nem, az alapvető elképzelés Hume-tól származik. Láttuk, hogy Hume szerint a kauzális

kapcsolatok ismeretére (kérdéses persze, hogy Hume esetében valóban ismeretről beszélhetünk-e) csakis a

tapasztalat révén tehetünk szert. Márpedig ha egy kapcsolatnak a tapasztalat az alapja, az azt jelenti, hogy

mindig értelmes feltenni, hogy a kapcsolat esetleg nem áll fenn. Amit tehát tapasztalati, empirikus úton

ismerünk meg, az nem lehet szükségszerű. Az empirista hagyomány szerint tehát azt, hogy mi szükségszerű és

mi nem, az ismeretszerzés módja vagy az ismeretek forrása határozza meg. Az a kijelentés például, hogy

Minden macskának négy lába van

e hagyomány szerint nem szükségszerű, mivel forrása a tapasztalat. Ezért lehetséges, hogy egyszer találkozunk

egy kétlábon-járó, bajszát a tejfölözés után kezével törölgető macskával. Míg az a kijelentés, hogy

A háromszög szögösszege (eukleidészi térben) 180 fok

szükségszerűen igaz, mivel nem képzelhető el, hogy legyen olyan háromszög, amelynek szögösszege kisebb

vagy nagyobb, mint 180 fok. (Mint később látni fogjuk, nem biztos, hogy el kell fogadnunk az

“elképzelhetőséget”, mint a tapasztalattól független, a priori igazság kritériumát. Egyelőre azonban az

egyszerűség kedvéért ne firtassuk a kritérium érvényességét.) Összefoglalva tehát, az empirista tradíció a

kijelentéseket két alapvető csoportra osztotta:

1. Analitikus természetű igazságokat kifejező, a priori forrású kijelentések, amelyek egyben szükségszerűek is.

2. Szintetikus természetű igazságokat kifejező, a posteriori (vagy empirikus) forrásból eredő kijelentések,

amelyek esetlegesen igaz (vagy hamis) állításokat fogalmaznak meg.

A fenti osztályozás alapján már talán érthető, miért gondolták a modern empiristák úgy, hogy a kijelentéseket

elégséges analitikus és empirikus igazságokat kifejező állításokra osztani. Fontos azonban észrevenni, hogy a


LEHETŐSÉG


kijelentések e csoportosítása keveri az ismeretek természetén alapuló osztályozási szempontot (analicitás) az

ismeretek forrásán alapulóval (empirikus jelleg). Ameddig azonban elfogadjuk, hogy a kijelentések alapvetően

a fenti két csoportba oszthatók, ez az osztályozás nem helytelen, hiszen a három kritérium (analitikus –

szintetikus, a priori – a posteriori, szükségszerű – esetleges) alapján ugyanolyan módon kell osztályoznunk a

kijelentéseket. Mint láttuk, az empirista hagyomány szerint ráadásul az osztályozás döntő szempontja éppen az

analicitás az egyik oldalon (az tehát, hogy egy kijelentést a benne szereplő kifejezések jelentése tesz igazzá), és

az empirikus jelleg a másikon (vagyis az, hogy egy kijelentésről csak tapasztalat segítségével dönthető el, igaz-e

vagy sem).

Az a meggyőződés, hogy a kijelentéseket ily módon érdemes csoportosítani, sokáig uralkodó nézet volt az

empirista tradíción belül. Kant és nyomában a kantiánus hagyomány a kijelentések osztályozásának egy

bonyolultabb rendszerét fogadta el. Hogy az analitikus igazságok a priori eredetűek, azt senki sem tagadta; s ha

elismerjük, hogy vannak analitikus igazságok, értelmetlen is lenne tagadni. (Persze nem minden filozófus ismeri

el, hogy léteznek analitikus igazságok, ezzel azonban most nem szükséges foglalkoznunk.) De vajon igaz-e,

hogy minden a priori igazság analitikus? Kant két érvet is felhoz ez ellen.

Az egyik problémát a matematikai igazságok jelentik. A matematika igazságai nem tapasztalati igazságok. (E

kérdésben meglepően nagy a filozófusok között a konszenzus. Én legalábbis kevés olyan filozófust ismerek, aki

ezt tagadná.2) Ugyanakkor van néhány érv, amely az ellen szól, hogy analitikusnak tekintsük őket. Ezek közül a

legfontosabb talán a következő. Az analitikus igazságokat mindenkinek ismernie kell, aki ismeri a szavak

jelentését. De vajon mindenkinek tudnia kell-e, hogy nincs legnagyobb prímszám, aki ismeri a “legnagyobb” és

a “prímszám” jelentését? Semmi esetre sem. Az állítás ugyan igaz, de hamisnak tarthatja valaki, még akkor is,

ha ismeri a benne szereplő szavak jelentését.

Persze az analicitásról lehet más, a fentinél jóval bonyolultabb kritériumokat adni. (Az első fejezetben már

említettük a Leibniz és Kant által javasolt kritériumokat.) Ez a kérdés azonban az ismeretelmélet és a

nyelvfilozófia, s nem a metafizika tárgykörébe tartozik. Itt mindössze annyit érdemes megjegyeznünk, hogy az a

felfogás, amely szerint a matematikai állítások analitikus igazságokat fejeznek ki, vitatott. Kant maga egészen

bizonyosan nem fogadta el. Ezért a matematikai igazságok problémája önmagában is alapul szolgálhat arra,

hogy megkülönböztessük az analitikus a priori és a szintetikus a priori igazságokat. Minthogy a matematikai

igazságok senki által nem vitatott módon szükségszerű igazságok is, ezért a szükségszerűséget talán helyesebb

az aprioricitás, s nem az analicitás fogalmához kapcsolnunk.

Kant másik érvével az első fejezetben már találkoztunk. Szerinte elfogadhatatlan a hume-i megközelítés azon

következménye, mely szerint a newtoni természeti törvényeket nem tekinthetjük szükségszerűeknek. A

szükségszerűséget Kant szerint az univerzalitás, a kivétel nélküli általánosság jellemzi. A hume-i hagyomány

szerint pedig (s ezt Kant sem vitatja) az ilyen általánosságot csak az a priori igazságoktól várhatjuk el. De ha az

a priori igazság csak az analitikus ítéleteket illetné meg, akkor a newtoni törvények csak abban az esetben

fejezhetnének ki szükségszerűséget, ha analitikusak volnának. Csakhogy nem azok. (Vagy legalábbis egy részük

nem az. A tömeg, erő és a gyorsulás összefüggésére vonatkozó törvényt például szokás a newtoni erőfogalom

definíciójának tekinteni.) Létezniük kell tehát olyan szükségszerűen igaz kijelentéseknek, amelyek nem

analitikus igazságok. A kantiánus megközelítés sokáig az empirizmus egyetlen jelentős alternatívája volt. E

hagyomány sem kérdőjelezte azonban meg, hogy egy állítás szükségszerűségét csakis a priori forrása (vagyis

tapasztalattól való függetlensége) igazolhatja.

2. 2. A hagyomány megkérdőjelezése

Összefoglalva tehát a huszadik század elejére a szükségszerűséggel kapcsolatban két markáns álláspont

kristályosodott ki: az empirista és a kantiánus felfogás. Mindkét álláspont elfogadta, hogy:

1. A szükségszerűség fogalmát episztémikus vagy nyelvfilozófiai kritériumokhoz kell kötnünk (analicitás,

illetve a tapasztalattól való függetlenség).

2. Az analitikusan igaz kijelentések forrása a priori, ezért szükségszerűséget fejeznek ki.

3. A szükségszerűség fogalma valamilyen módon az általánosság, az univerzalitás fogalmához kötődik.

A két álláspontot az különböztette meg egymástól, hogy értelmesnek találták-e a szintetikus a priori kijelentések

feltételezését. A kantiánus tradíció szerint vannak olyan ítéletek, amelyek nem analitikusak, mégis

2 Például John Stuart Mill, vagy a kortárs filozófusok közül Harsányi János.


LEHETŐSÉG


szükségszerűek, hiszen jellegzetességük, hogy univerzális igazságokat fejeznek ki. Ilyenek például a

matematikai igazságok vagy bizonyos természeti törvények. (Ilyenek a normák is, de a normativitás értelmében

vett modalitással most nem foglalkozunk.) Az empirista álláspont szerint ez a megközelítés elfogadhatatlan. Ha

az univerzálisan érvényes törvényeket tapasztalat révén fedezzük fel, akkor nem tekinthetjük őket

szükségszerűeknek. A második fejezetben láthattuk, hogy milyen problémák adódnak e felfogásból a természeti

törvények empirista elméletével kapcsolatban.

Az analicitásról, aprioricitásról és szükségszerűségről alkotott mindkét felfogást két oldalról érte kritika.

Egyrészt Quine híres írásában, Az empirizmus két dogmájában amellett érvel, hogy az analitikus és szintetikus

állítások megkülönböztetése tarthatatlan. A szinonimitás fogalmán alapuló bonyolult és sokat vitatott érveit e

helyütt nem szükséges rekonstruálnunk. Az érv lényege, hogy bizonyos nyelvfilozófiai megfontolásokból

kifolyólag Quine úgy gondolja, hogy lehetetlen pontosan elkülöníteni azokat a kijelentéseket, amelyeket egy szó

jelentése tesz igazzá azoktól, amelyek igazsága felől a megfigyelés alapján döntünk. De a problémát másképp is

érzékeltethetjük. Sokan gondolják például, hogy a bálna hal. Vajon ha ma valaki azt állítaná, hogy a bálna hal,

azt gondolnánk, hogy nem tudja, miről beszél, vagy azt, hogy tanulatlan (amennyiben nem ismer egy empirikus

igazságot)?

A modalitás metafizikája szempontjából azonban érdekesebb egy másik, a kijelentések fentebb alkalmazott

(empirista és kantiánus) csoportosításával kapcsolatos kritika, amely Saul Kripke nevéhez fűződik.3 Ezen – a

modern metafizika története szempontjából alapvető jelentőségű – érv szerint helytelen a szükségszerűség

problémáját összekötni az aprioricitás és analicitás kérdésével, ahogyan azt az empirista és a kantiánus

hagyomány egyaránt tette. Az, hogy egy ítélet honnan ered, ismeretelméleti probléma. Az, hogy milyen

modalitású, metafizikai. A hagyományos verifikacionista megközelítések az utóbbit az előbbi segítségével

kívánják magyarázni. Ez azonban félrevezető. Egy ítélet modális természetét nem az határozza meg, hogy

miként dönthetünk igazsága felől.

Kripke érveire még visszatérünk az azonosság kérdése kapcsán. Jelen pillanatban csak azt a problémát

szeretném érzékeltetni, amely az aprioricitás és a szükségszerűség függetlensége melletti álláspont kialakítását

motiválta. Először is tekintsük a következő két kijelentést:

A Kékes 1016 méter magas.

Az Etalon egy méter hosszú.

Mindkét kijelentés igaz. Az elsőről senki sem vitatná, hogy empirikus tartalmú, hiszen igazsága megfigyelés és

mérés segítségével dönthető el. Mi a helyzet azonban a második állítással? Erről a kijelentésről nem a

megfigyelés és mérés segítségével döntünk. Egyszerűen kikötjük, hogy igaz (tehát a konvenció szerint igaznak

tekintjük). De vajon értelmes-e azt állítani, hogy mivel a második kijelentés igazságának forrása nem a

tapasztalat, ezért szükségszerűen igaz? Ugyan miért lenne az? Miért volna lehetetlen, hogy ne egy Párizsban

található fémrúd határozza meg, mi egy méter hosszú? Bár az Etalonról tett kijelentés igazságát a tapasztalat

nem cáfolhatja, mégsem állítanánk, hogy szükségszerű igazságot fejez ki.

Ugyanakkor vizsgáljuk meg a következő két kijelentést:

Az arany az egyik legértékesebb fém

Az aranyat alkotó atomok magjában 79 proton található.

Nyilvánvaló, hogy mindkét állítás igazsága csak empirikus módon, méréssel és megfigyeléssel dönthető el.

Tisztában lehet valaki azzal, hogy mi az arany, anélkül, hogy gazdasági értékével tisztában lenne, mint például

azoknak a bennszülött törzseknek a tagjai, akik az európai hódítóknak olcsó csecsebecsékért cserébe odaadták

aranyukat (amint azt a legenda tartja). És nyugodtan állítható, hogy sokan használták és használják helyesen az

“arany” kifejezést anélkül, hogy a legcsekélyebb fogalmuk lenne az aranyat alkotó atomok szerkezetéről. Azt,

aki tagadja az első állítást, talán naivnak gondoljuk; azt, aki tagadja a másodikat, talán tudatlannak. De egyikről

sem állítanánk, hogy értelmetlenséget beszélnek, vagy hogy nem ismeri az “arany” szó jelentését.

Mindebből azonban nem következik, hogy a két kijelentés modális státusza is megegyeznék. Épp úgy, ahogyan

a Kékes a Kékes maradna (Magyarország legmagasabb hegycsúcsa, amelyik az Északi-középhegységben

található) akkor is, ha csak 1014 méter magas lenne, az arany akkor is arany lenne, ha olyan olcsón adnák-

vennék, mint a homokot. De nem áll az, hogy az arany továbbra is arany maradna, ha az aranyat alkotó atomok

3 Kripke 1980, 38.


LEHETŐSÉG


magjában nem pontosan 79 proton lenne. Ha a protonok száma 78 volna, akkor az már platina lenne, ha pedig

80, akkor meg higany. Nem igaz tehát, hogy csupán esetleges, s nem pedig szükségszerű az arany és az

atommagban található protonok mennyisége közti összefüggés. Függetlenül attól, milyen módon ismerjük meg a

fenti kijelentés igazságát, ha már megismertük, szükségszerűnek kell tekintenünk.

Kripke érvei egy csapásra megváltoztatták a szükségszerűséggel kapcsolatos filozófiai nézeteket.

Megkérdőjeleződött az empirizmus és a kantianizmus azon közös előföltevése, miszerint a szükségszerűség az

aprioricitás fogalmához kötődik, ezért semmilyen empirikus ismeret nem lehet szükségszerű. Ha Kripke

szükségszerűségre és aprioricitásra vonatkozó érveit elfogadjuk (márpedig ezek az érvek nagyon erősek), akkor

értelmessé válik a modalitással kapcsolatos metafizikai kérdésfeltevés is. Ha a szükségszerűséget az

aprioricitástól és/vagy az analicitástól tesszük függővé, akkor nyilvánvaló, hogy a szükségszerűség nem

valamilyen, a dolgok és/vagy tulajdonságaik között fennálló viszonyra utal, hanem (amint azt a hume-i

hagyomány sugallta) a nyelv vagy az ismeretek szerkezetére vonatkozó tényt fejez ki. Ha azonban a

szükségszerűséget utóbbiaktól elválasztjuk, és ezért elismerjük, hogy valamely szükségszerű viszony fennállhat

akkor is, ha nem létezne nyelv és megismerő (mint ahogyan az arany és az arany atommagokban található

proton közti viszony ilyen), akkor elismertük, hogy a szükségszerűség nem redukálható ismeretelméleti vagy

nyelvfilozófiai fogalmakra. Ezért a szükségszerűségről metafizikai értelmezést kell adnunk.

3. 3. Modális logika

A modalitással kapcsolatos metafizikai kérdések másik forrása a modális logika. Mint láthattuk, első pillantásra

világos, hogy a modális következtetések rendszert alkotnak. A modális következtetések rendszerét először

Arisztotelész, majd nyomában a skolasztikus filozófusok dolgozták ki. A rendszer legszemléletesebben az

úgynevezett “logikai négyszög” segítségével ábrázolható. A logikai négyszög azt mutatja meg, hogy miként

viszonyulnak egymáshoz a különböző modalitású kijelentések. Egy kijelentés vagy állító, vagy tagadó;

modalitását tekintve pedig vagy lehetséges, vagy szükségszerű. Ezért az állítás, illetve tagadás, valamint a

modalitások négy lehetséges kombinációja létezik. E négy kombináció között meghatározott logikai kapcsolat

áll fenn.

Tekintsük a következő mondatot:

A harmincéves háború harminc évig tartott.

Ezt a kijelentést csak egyféleképpen tagadhatjuk,4 nevezetesen:

A harmincéves háború nem harminc évig tartott.

Lássuk azonban a következő, modalitást is kifejező mondatot:

1 Szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott.

(Ezt a mondatot két különböző módon is tagadhatjuk.)

1.1 Nem szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott.

1.2 Szükségszerű, hogy a harmincéves háború nem harminc évig tartott.

A lehetségességet kifejező mondatokkal is hasonló a helyzet:

2 Lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott.

(Ezt a mondatot is kétféleképpen tagadhatjuk.)

2.1 Nem lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott.

2.2 Lehetséges, hogy a harmincéves háború nem harminc évig tartott.

A kétféle tagadás azonban nem egyforma erejű. 1.1 és 2.1 az 1, illetve a 2 állítás szigorú értelemben vett

tagadása: ha az egyik állítás igaz, a másik hamis, és fordítva. Ezek az állítások tehát ellentmondók. 1.2 és 2.2

4 A “tagadást” a következőkben nem a “logikai ellentmondás” értelmében használom; azokat a kifejezéseket értem alatta, amelyeket egy másikból a “nem” szó használatával kapunk.


LEHETŐSÉG


azonban csak gyenge értelemben tagadása (a középkori kifejezés fordításával: “ellentéte”) az 1-nek, illetve 2-

nek. Ezen azt értjük, hogy 1 és 1.2 nem lehetnek egyszerre igazak, de lehet, hogy mindkettő hamis. 2 és 2.2

viszont nem lehetnek egyszerre hamisak, de lehetnek egyszerre igazak. Ezen összefüggéseket könnyű belátni.

Számos dologról állíthatjuk, hogy lehetséges is, meg nem is, csak azt nem mondhatjuk, hogy egyszerre

lehetséges is, meg lehetetlen is. Például ha lehetséges, hogy holnap essen, akkor nem lehet lehetetlen, hogy

essen; de lehetséges, hogy ne essen. Hasonlóképp, semmi sem lehet egyszerre szükségszerű és lehetetlen; de

vannak olyan dolgok, amelyek nem szükségszerűek, és nem is lehetetlenek: például az, hogy holnap esni fog.

Mindezen – kissé talán unalmasnak tűnő – technikai részletekben azért érdemes egy kicsit elmerülnünk, mert

segítségükkel világosabbá tehetjük, hogyan függ össze modális logika és modális metafizika. Mielőtt azonban

ennek a kérdésnek a tisztázására rátérnénk, fontos hogy megemlítsünk egy, a modális logikai rendszereket érintő

másik, huszadik századi fejleményt.

Mint láttuk, a klasszikus modális logikai rendszerek összefüggései, bár megfogalmazásuk kissé talán bonyolult,

egyszerűen átláthatók és a logikai négyszög segítségével jól szemléltethetők. A lehetséges, a tényleges és a

szükségszerű ítéletek közt azonban vannak olyan következtetési viszonyok, amelyeket már közel sem ilyen

egyszerű belátni. Az egyszerűen belátható következtetési viszonyokat már a középkorban is ismerték: ha valami

szükségszerű, abból következik, hogy ténylegesen is fennáll; ha ténylegesen fennáll, abból következik, hogy

lehetséges. És megfordítva: ha valami lehetetlen, abból következik, hogy nem áll fönn; abból pedig, hogy nem

áll fönn, következik, hogy lehetséges, hogy ne álljon fönn. Ezekben az esetekben nagyon világos intuíciónk van

arról, melyek a helyes modális következtetések.

De vajon minden modális összefüggés ilyen könnyen átlátható? Vajon mindig egyértelműek-e az intuícióink a

tekintetben, hogy helyesek-e egyes modális következtetések? Ez aligha van így azokban az esetekben, amikor

megengedjük, hogy ugyanabban a mondatban több modális kifejezés is előforduljon. Mit mondanánk például a

következő mondatokról?

Ha a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerű, hogy tarthatott harminc évig is.

Ha szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerű, hogy harminc évig

kellett, hogy tartson.

Ha lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerű, hogy tarthatott harminc

évig is.

Pontosabban (bár kicsit körülményesebben) fogalmazva ez azt jelenti, hogy

Ha a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerű, hogy lehetséges, hogy a harmincéves háború

harminc évig tartott.

Ha szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerűen szükségszerű, hogy a

harmincéves háború harminc évig tartott.

Ha lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerűen lehetséges, hogy a


Akármilyen körülményesnek tűnjenek is, ezek a kijelentések kétségkívül értelmesek. Azt, hogy helyesek-e vagy

sem, az fogja eldönteni, milyen modális következtetési rendszert használunk. A huszadik század első felében a

logikusok számos különböző rendszert dolgoztak ki, amelyek egymással bonyolult kapcsolatban állnak. (Azt

mondjuk, hogy az egyik rendszer “erősebb” a másiknál, ha “tartalmazza” azt. Egy logikai rendszer pedig akkor


LEHETŐSÉG


“tartalmazza” a másikat, ha minden, ami a gyengébb rendszerben levezethető, levezethető az erősebben is, de ez

fordítva nem áll. Ha fordítva is áll, a két rendszer logikailag ekvivalens.)

Számunkra mindebből csak két dolog fontos. Egyrészt annak belátása, hogy több, különböző modális

következtetési rendszer is létezik. Másrészt, hogy ezeket a rendszereket először tisztán szintaktikai szempontok

alapján dolgozták ki. A modális kifejezéseket szimbólumsorokkal helyettesítve olyan szabályokat fogalmaztak

meg, amelyek rögzítették, miként manipulálhatjuk a szimbólumokat. Persze az axiómák megfogalmazásánál

voltak intuitív elképzelések arról, mit is reprezentálnak a szükségszerűség különböző értelmezései. Nem

próbálták azonban megmagyarázni, mi teszi igazzá ezeket a kijelentéseket. Nem foglalkoztak tehát a modális

következtetések szemantikai értelmezésével.

4. 4. Lehetséges világok

A modális szemantika megalkotásához egy, Leibniz által bevezetett fogalom felelevenítése szolgált segítségül.

Mindenki hallott már róla (ha máshonnan nem, hát Voltaire paródiájából, a Candide-ból), hogy Leibniz a

teodícea alapvető problémáját (hogyan egyeztethető össze Isten jóságával és mindenhatóságával a világban

tapasztalható rossz?) a lehetséges világok fogalmának bevezetésével kívánta megoldani. Javaslata szerint a

létező világ a lehetséges legjobb (amiből persze nem következik, hogy ne lenne benne sok minden rossz). A

modern logikusok felelevenítették a leibnizi fogalmat, de immár nem azért, hogy a teodícea fő kérdését

próbálják megválaszolni, hanem hogy segítségével a modális következtetéseket értelmezni tudják.5 Ahhoz, hogy

az ötlet lényegét és jelentőségét megértsük, először is röviden vissza kell térnünk nemrég elhagyott logikai

négyszögünkhöz.

Nem csak a modális következtetések rendszere ábrázolható könnyedén a híres négyszög segítségével. A

második fejezetben, a természeti törvények kapcsán már szóltunk az univerzálisan kvantifikált mondatokról. A

természetes nyelvben leggyakrabban a “minden”, vagy tagadó formában az “egyik… sem…” kifejezéseket

tartalmazó mondatokat tekintjük ilyeneknek, illetve azokat a mondatokat, amelyek átfogalmazhatók oly módon,

hogy tartalmazzák e kifejezéseket. A kvantifikált kifejezések másik esete az úgynevezett “egzisztenciális

kvantifikáció”. Az egzisztenciális kvantifikációnak a természetes nyelvben azok a mondatok felelnek meg,

amelyekben szerepel a “(legalább) egy…” vagy a “néhány” kifejezés, illetve azok, amelyek átfogalmazhatók oly

módon, hogy ezek a kifejezések szerepeljenek bennük.

A két eltérő típusú kvantifikáció logikailag nem független egymástól. A köztük fennálló viszony pedig remekül

ábrázolható a logikai négyszög segítségével.

Tekintsük a következő mondatot:

Ez a hattyú fehér.

E mondat tagadása a következő lesz:

Ez a hattyú nem fehér.

Lássuk mármost a következő kvantifikált kijelentést:

1 Minden hattyú fehér.

Ezt a mondatot, akárcsak a modalitás esetében, két különböző módon is tagadhatjuk:

1.1 Nem minden hattyú fehér.

1.2 Egyik hattyú sem fehér.

Az egzisztenciális kvantifikáció esetében pedig:

2 Néhány hattyú fehér.

Amit kétféleképpen is tagadhatunk. Nevezetesen

5 Az ötlet Carnap 1947-es írásából származik, bár ő még az “állapotleírás” kifejezést használta arra, amit később a logikusok lehetséges világnak neveztek.


LEHETŐSÉG


2.1 Egyik hattyú sem fehér.

2.2 Néhány hattyú nem fehér.

A kétféle tagadás ebben az esetben sem egyforma erejű. 1.1 és 2.1 az 1, illetve a 2 állítás szigorú értelemben vett

tagadása: ha az egyik állítás igaz, a másik hamis és fordítva. Ezek az állítások tehát ellentmondók. 1.2 és 2.2

azonban csak gyenge értelemben tagadása (tehát “ellentéte”) 1-nek, illetve 2-nek. Ezen hasonló dolgot értünk,

mint a modalitás esetében: 1 és 1.2 nem lehetnek egyszerre igazak, de lehet, hogy mindkettő hamis. 2 és 2.2

viszont nem lehet egyszerre hamis, de lehet egyszerre igazak. Nem lehet egyszerre igaz, hogy minden hattyú

fehér, és hogy egyik hattyú sem fehér, de lehet, hogy mindkettő hamis (például, ha a sok fekete között akad egy

fehér hattyú). Az viszont igaz lehet, hogy néhány hattyú fehér, néhány meg nem. Viszont nem lehet egyszerre

hamis, hogy vannak is fehér hattyúk, meg az is, hogy nincsenek. Az univerzálisan kvantifikált, a kvantifikálatlan

és az egzisztenciálisan kvantifikált állítások közti következtetési viszony is hasonló a modalitáséhoz. Ha minden

hattyú fehér, abból következik, hogy ez a hattyú fehér, amiből meg következik, hogy legalább egy hattyú fehér.

És megfordítva: ha egyik hattyú sem fehér, abból következik, hogy ez a hattyú sem fehér, amiből meg

következik, hogy néhány hattyú nem fehér.

A modális és a kvantifikált következtetések hasonlósága adta az ötletet arra, hogyan dolgozható ki a modális

szemantika. Láttuk már: az empirista és a kantiánus hagyomány közös jellegzetessége, hogy a szükségszerűség

fogalmát az egyetemességhez köti. A modális és a kvantifikált állítások hasonlósága talán azt a benyomást

keltheti, hogy a kettő valóban helyettesíthető is egymással: szükségszerű az, ami univerzálisan igaz, esetleges

pedig az, ami néhány esetben igaz.

A természeti törvényekkel kapcsolatban azt is láttuk azonban, hogy ez a megfeleltetés nem működik. Amint azt

Reichenbach példája szemléltette, az univerzálisan igaz és a modális kijelentések nem azonosíthatók, hiszen az

urániumgömbökre vonatkozó általánosítást éppen az különböztette meg az aranygömbökre vonatkozó

általánosítástól, hogy a két állítás modális következményei különböznek. Bár ténylegesen nincs olyan

aranygömb, amelyik átmérője nagyobb egy mérföldnél, lehetne ilyen. Ez a modális következmény nem áll az

urániumgömb esetében.

A modalitást kifejező állítások tehát nem helyettesíthetők – mint azt sokáig gondolták – aktuális univerzális

igazságokat kifejező állításokkal. De, és ez a modern modális szemantika alapgondolata, talán helyettesíthetők

olyan univerzális állításokkal, amelyek hatóköre nemcsak az aktuális világra, hanem minden lehetséges világra

kiterjed. Lehetséges olyan világ, amelyben igaz, hogy létezik egy mérföldnél nagyobb átmérőjű aranygömb, de

nem lehetséges olyan világ, amelyben igaz, hogy létezik egy mérföldnél nagyobb átmérőjű urániumgömb. Ezért

ha az egyetemesség hatókörét a tényleges, aktuálisan létező világon túl terjesztjük, az urániumgömbökre

vonatkozó állítás már nem lesz egyetemesen igaz. A lehetséges világok leibnizi gondolatának fölelevenítése

nemcsak a logikusok kezébe adott hasznos eszközt, de mint látni fogjuk, számos filozófiai problémát is új

megvilágításba helyezett. Már láttuk, hogy a kauzalitás és a természeti törvények kérdése, vagy a tényellentétes

állítások igazságfeltételeire vonatkozó kérdés elválaszthatatlan a modalitástól. A későbbiek során még számos

olyan metafizikai kérdéssel fogunk találkozni, amelyek értelmezhetetlenek a modalitásra történő hivatkozás

nélkül.

5. 5. Modális szemantika

Mielőtt a lehetséges világokkal kapcsolatos kérdések vizsgálatába kezdenék, röviden jelezni szeretném, hogyan

dolgozható ki szemantika a modális kifejezések értelmezésére a lehetséges világok segítségével. A formális

részletek természetesen nem fognak bennünket érdekelni, de az elmélet néhány olyan elemére fel kell hívni a


LEHETŐSÉG


figyelmet, amelyek megértése elengedhetetlen a modalitással kapcsolatos metafizikai problémák elemzéséhez.6

A javasolt elmélet lényege a következő. Az az állítás, hogy

Az arany sárga fém

azt fejezi ki, hogy valamennyi aranyból készült tárgy az aktuális világban (abban a világban tehát, amelyben mi,

Ön és én, élünk) sárga. Mit jelentene azonban az az állítás, hogy

Szükségszerű, hogy az arany sárga fém.

A szükségszerűség a javasolt elmélet szerint azt fejezi ki, hogy nemcsak a mi világunkban, hanem minden

lehetséges világban igaz “Az arany sárga fém” állítás. A szükségszerűséget kifejező állítás szemantikai

értelmezése (vagyis azon feltételek összessége, amelyek igazzá teszik) tehát a következő:

Minden lehetséges világban az arany sárga fém.

A fenti állítás (szigorú, tehát a logikai ellentmondás értelmében vett) tagadása a következő:

Lehetséges, hogy az arany nem sárga fém.

Az elmélet szerint ezt az állítást a következő feltétel teszi igazzá:

Van olyan lehetséges világ, amelyben az arany nem sárga fém.

Az eredeti elképzelés szerint tehát, amikor egy modális jellegű (szükségszerűséget vagy lehetőséget kifejező)

állítást szemantikailag értelmezünk (tehát amikor azt igyekszünk magyarázni, hogy mi alapján dönthetjük el,

igaz-e az állítás vagy sem), akkor voltaképp nem teszünk mást, mint hogy a lehetséges világokra alkalmazzuk a

kvantifikáló kifejezéseket. Ez magyarázza a kvantifikált és a modális következtetések közti hasonlóságot. A

modális kijelentések (amelyek átfogalmazhatók oly módon, hogy az állítást a “Szükségszerű, hogy …” vagy a

“Lehetséges, hogy …” kifejezésekkel vezessük be) valójában azt határozzák meg, hogy egy kijelentés minden,

vagy csak néhány lehetséges világban igaz (illetve hamis). Amikor tehát nem egyszerűen azt mondjuk: “Az

arany sárga”, hanem azt: “Szükségszerű, hogy az arany sárga”, akkor azt állítjuk, hogy a kijelentésünk minden

lehetséges világban igaz. Amikor pedig azt mondjuk: “Lehetséges, hogy léteznek kék vízilovak”, akkor azt

állítjuk, hogy van néhány (legalább egy) olyan világ, amelyben igaz, hogy léteznek kék vízilovak.

Láttuk azonban, hogy többféle modális rendszer is kidolgozható. Ráadásul ezek elég jól megfeleltethetők annak,

ahogyan a mindennapi életben használjuk a modális kifejezéseket. Ez kiválóan érzékeltethető, ha arra

gondolunk, mit tekintünk lehetetlennek. Hasonlítsuk össze a következő állításokat.

Lehetetlen, hogy a három több legyen a négynél.

Lehetetlen, hogy valaki helyből átugorjon egy három méter magas kerítést.

Lehetetlen egy óránál rövidebb idő alatt New Yorkból Budapestre jutni.

Az első állítás esetében egészen bizonyosak vagyunk abban, hogy nincs olyan lehetséges világ, amelyben a

három több lehetne a négynél. A második esetben viszont már azt mondhatnánk: ha csak azokat a világokat

vesszük figyelembe, ahol a természet törvényei (beleértve a fizikát és a biológiát) megegyeznek a mi világunk

törvényeivel, az állítás igaz. De ha azokat a világokat is tekintetbe vesszük, ahol mások a tömegvonzás

törvényei vagy az emberek hat méter magasra nőnek, akkor már nem. Ami az utolsó állítást illeti, hasonló a

helyzet, de még a természet törvényeit sem kell másoknak tekinteni. Egy olyan világban, amely technológiailag

fejlettebb a miénknél, talán nem lehetetlen ennyi idő alatt az egyik városból a másikba jutni.

Azt mondhatjuk tehát, hogy modális kijelentéseink különböző “erejűek” lehetnek. Ez az “erő” részben (bár nem

minden esetben) jól reprezentálható a modális logika különböző rendszerei segítségével. Vajon képesek

vagyunk-e ezeket a különbségeket a lehetséges világok segítségével reprezentálni? Hiszen ha az elmélet szerint

a “lehetetlen” vagy “lehetséges” kifejezéseket úgy értelmezhetjük, hogy “nincs olyan világ, amelyben …”,

illetve “van olyan világ, amelyben …”, akkor a fenti három kijelentés közül csak az első lehet igaz. Ez a

megoldás tulajdonképpen visszatérést jelentene ahhoz a logikai empirista elképzeléshez, amely szerint csak az

6 A további formális részletekbe jó bevezetést nyújt Ruzsa–Máté 1997, 2.1. fejezete. A modális logika történetéről lásd ugyancsak Ruzsa–Máté 1997, valamint Kneale 1987 vonatkozó fejezeteit.


LEHETŐSÉG


analitikus és a matematikai állítások szükségszerűek. Ezt a következményt azonban, ha van rá mód, szeretnénk

elkerülni. És van rá mód.

A természeti törvények univerzalitása kapcsán már említettük, hogy egyes kijelentésekben az “univerzális”

forma csak korlátozott értelemben vett egyetemességre utal. A korlátozást némely esetben a kijelentés explicit

módon tartalmazza, néha viszont nem. Amikor például azt mondjuk

Senki sem késett el

mondatunk általában nem vonatkozik a világ összes randevújára, értekezletére, munkahelyére stb. Ebben az

esetben a kijelentés kontextusa, azok a körülmények, amelyek között elhangzott, vagy az a szövegkörnyezet

(például jegyzőkönyv), amelyben szerepel, fogja meghatározni, hogy az “egyetemesség” mire terjed ki. Amikor

viszont azt mondjuk

Egyetlen szárazföldön élő emlős sem nagyobb az elefántnál,

akkor explicit módon korlátoztuk a kvantorunk hatókörét, nevezetesen azzal, hogy csak a szárazföldön élő

emlősökről nyilatkozunk. Röviden tehát: egy kvantifikált állítás igazságát az is befolyásolja, miként

korlátozzuk, vagy korlátozzuk-e egyáltalán hatókörét.

Hasonló módon járhatunk el mármost a modalitás esetében. A különböző erejű modalitásokat értelmezhetjük

úgy, hogy azok csak a különböző módon korlátozott lehetséges világokra érvényesek. Minél erősebb egy

modális rendszer, annál kevesebb korlátozást alkalmazunk. A legerősebb modális állítások esetében egyáltalán

nem korlátozzuk a lehetséges világok körét. A gyengébb állítások esetében viszont bevezetünk valamilyen

korlátozást. A kérdés mármost az, milyen módon specifikálhatjuk a korlátozásokat. Erre a kérdésre többféle

válasz is született. A modális metafizikával kapcsolatos kérdések egy része éppen akörül forog, vajon milyen

alapon, és milyen módon korlátozhatjuk egy modális kijelentés értelmezése során a lehetséges világok körét.

A logika számára természetesen azok a korlátozások az előnyösek, amelyek matematikailag jól

reprezentálhatók. Milyen egzakt szempontok szerint korlátozhatjuk a lehetséges világokat? Másképp

fogalmazva, mit mondhatunk a világokról általában, amivel korlátozhatjuk valamely modális kijelentés

értelmezése során releváns világokat? Hogyan lehetséges olyan korlátozásokat bevezetni, amelyek segítségével

különbséget tehetünk a különböző erejű modalitások között? Saul Kripke (akinek jelentősége legalább olyan

nagy a modális logika, mint a modális metafizika területén) a következő megoldást javasolta:

Az egyszerűség kedvéért tegyük föl, hogy a lehetséges világok olyasmik, mint különböző városok egy

kontinensen. (Vigyázat, azért ne vegyük nagyon komolyan ezt a hasonlatot! Látni fogjuk, hogy bizonyos

szempontból félrevezető. De egyelőre az egyszerűség kedvéért megteszi.) A különböző városokat utak kötik

össze úgy, hogy minden város elérhető minden más városból. Tegyük föl, hogy egy bizonyos városban vagyunk,

és egy olyan rendeletet akarunk hozni, amivel korlátozzuk, ki hova juthat el. A többi városról nem tudunk

semmit, a nevüket sem ismerjük, csak azt tudjuk, hogy léteznek, és hogy vannak olyan utak, amelyeken meg

lehet őket közelíteni. A korlátozás egyetlen módja tehát, hogy azt kötjük ki, milyen szabályok szerint lehet az

utakat használni, vagyis hogyan közelíthetők meg az egyes városok.

A következő szabályokat alkalmazhatjuk. Megtilthatjuk, hogy valaki olyan úton utazzon, amely egy másik

érintése nélkül visszavezet a kiindulóponthoz. Megtilthatjuk, hogy ha valaki egy másik városba jutott, akkor

onnan visszajusson abba a városba, ahonnan elindult. S végül megtilthatjuk, hogy ha valaki egy másik város

érintésével jut el egy harmadikba, akkor e nélkül is eljuthasson oda. Megszabhatjuk tehát, milyen módon érhető

el az egyik város a másikból. A modális logikában és metafizikában ennek analógiájára azt mondjuk, hogy

bizonyos elérhetőségi szabályokat állítunk fel, amelyek arra vonatkoznak, hogyan érhető el az egyik világ egy

másikból.

A modális kijelentések értékelésekor az elérhetőség fogalma segítségével úgy korlátozzuk a releváns világokat,

hogy meghatározzuk azokat az elérhetőségi relációkat, amelyek a világok közt fennállnak. Ha például

megengedjük, hogy egy világ önmagából elérhető legyen, akkor azt mondjuk, hogy a reláció reflexív. Ha az is

áll, hogy amennyiben egy világból elérhető a másik, akkor a két világ kölcsönösen is elérhető egymás számára,

akkor azt mondjuk, hogy a reláció szimmetrikus. És ha kikötjük, hogy amikor egy világ elérhető egy

harmadikon keresztül, akkor közvetlenül is elérhető legyen, akkor tranzitivitásról beszélünk. Kripke mármost

bebizonyította, hogy a világok közti elérhetőségi relációk segítségével a korlátozások egy olyan rendszerét

alkothatjuk meg, amely megfeleltethető a különböző modális rendszerek szintaktikai szabályainak. Ez az jelenti,


LEHETŐSÉG


hogy a lehetséges világok fogalma és az elérhetőségi relációk segítségével értelmezni tudjuk a különböző

modális következtetéseket, valamint a különböző “erejű” szükségszerűségeket.

Anélkül, hogy a bonyolult matematikai-logikai részletekben elmerülnénk, talán egy példa segítségével

világosabbá tehető, hogyan működik ez a rendszer. Mint fentebb láttuk, a különböző erejű modális rendszerek

különböző következtetéseket engednek meg. Hogyan állapítható meg például, hogy egy adott rendszerben

helyes lesz-e az a következtetés, mely szerint:

Ha szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerűen szükségszerű, hogy a


Először is, ahhoz, hogy a szükségszerűséget a javasolt elmélet segítségével értelmezni tudjuk, rögzítenünk kell

egy bizonyos világot, amelyből “kiindulunk”. Az elmélet szerint – és ez majd érdekes kérdéseket fog felvetni –

ez bármely világ lehet. Az, hogy szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, azt jelenti, hogy

minden világban, amely a kitüntetett világból elérhető, a harmincéves háború harminc évig tartott. De mely

világok érhetők el az adott világból?

1. A kitüntetett világból elérhető önmagából.

Ez nyilvánvalóan áll, mivel ez teszi igazzá azt az alapvető modális intuíciónkat, hogy ami szükségszerűen igaz,

az az adott világban igaz kell legyen. Tehát, ha egy világban (például a miénkben) szükségszerű, hogy az arany

vegyértéke 79, akkor e világban igaz az, hogy az arany vegyértéke 79. De vajon következik-e ebből, hogy ez

“szükségszerűen szükségszerű”? Ez a következő feltétel teljesülésétől függ:

2. Ha egy világból egy másik közvetítésével elérhető egy harmadik, akkor az közvetlenül is elérhető.

Azért szükségszerűen igaz tehát, hogy az arany vegyértéke 79, mert minden elérhető világban igaz, hogy az

arany vegyértéke 79. Ha az állítás az elért világokban is igaz, akkor a következő kérdés merül fel. Azok a

világok, amelyek a már elért világokból elérhetők, és amelyek az állítást ezekben az “új” világokban

szükségszerűvé teszik, vajon elérhetők-e közvetlenül eredetileg rögzített világunkból? Ha igen, akkor

szükségszerűen szükségszerű, hogy az arany vegyértéke 79, hiszen ami szükségszerű eredeti világunk

szempontjából, az szükségszerű lesz az általa megközelített világok szempontjából is. Ebben az esetben az, ami

szükségszerű, szükségszerű kell legyen. Ha viszont nem érhetők el, akkor az állítás hamis lesz, hiszen abból,

hogy a rögzített világunkból elérhető világokban is szükségszerűen igaz az állítás, nem következik, hogy azok a

világok, amelyek ez utóbbiakból elérhetők, elérhetők az eredetileg rögzített világból is. Vagyis szükségszerű

lehet valami anélkül, hogy szükségszerűen szükségszerű lenne.

Számunkra azonban nem a technikai részletek az érdekesek, hanem a modalitás ezen értelmezésének az a fontos

következménye, hogy a lehetséges világokat egyszerű matematikai modellnek tekinthetjük. Az “egyszerű”


LEHETŐSÉG


persze, mint a fenti példa is bizonyítja, nem azt jelenti, hogy logikailag nem bonyolult. Inkább azt, hogy

minimális metafizikai elkötelezettséget követel csak meg: mindössze annyit kell elismernünk, hogy a modális

következtetéseknek vannak jól azonosítható igazságfeltételei. De ezeket az igazságfeltételeket értelmezni tudjuk

anélkül is, hogy bármi módon el kellene köteleznünk magunkat a lehetőségek létezése mellett. Valahogy úgy,

ahogy igaznak tekinthetjük az ezerszög szögösszegére vonatkozó tézist anélkül, hogy feltételeznénk, hogy

valaha létezett volna ezerszög.

Mindezek alapján hogyan értelmezhető a lehetséges világok fogalma? Kripke híres mondatai szerint:

Egy lehetséges világ nem egy másik ország, ahova átruccanhatunk, vagy amit távcsövön keresztül figyelhetünk.

Talán azt mondhatnánk, egy másik lehetséges világ túl messze van tőlünk. Még ha a fénysebességnél

gyorsabban haladnánk is, akkor sem érhetnénk el.

Hogy mi egy „lehetséges világ‟ azt kikötjük, nem pedig felfedezzük valami hatalmas távcső segítségével.7

Van valami filozófiailag roppant vonzó a lehetséges világok ezen értelmezésében. Először is ez a válasz nem

követel meg olyan ontológiai elkötelezettséget, amely alapvetően különbözne a modalitással kapcsolatos

hétköznapi meggyőződéseinktől, hiszen a modalitást végső soron a kiterjesztett univerzalitás fogalma

segítségével értelmezi. A lehetséges világokról természetesen nem szerezhetünk tapasztalati ismereteket, hiszen

csak az tapasztalható, ami valóságos. Nem tapasztalhatom, hogy milyen lenne, ha most 1212-t írnánk, vagy

hogy milyen lenne, ha most Honoluluban lennék, mivel most nem 1212-t írunk, és nem vagyok Honoluluban.

De elképzelhetem, hogy ott vagyok, és elgondolhatom, milyen következményei lennének annak, ha ott lennék.

És ennek alapján kiköthetem, mi lesz igaz, és mi nem az elképzelt lehetséges világban.

Ez viszont azt jelenti, hogy ezen elképzelés szerint a lehetséges világok alapvető módon különböznek az

aktuális világtól. Ezek a világok csak annyira bírnak önálló létezéssel, mint mondjuk egy regény. Egy regény

bizonyos elképzelt helyzetek, események, történetek leírását tartalmazza. Persze nem lehet mindent leírni, a

regényíró csak azt emeli ki, ami a történet szempontjából fontos. A többit természetes módon hozzáképzeljük.

Amikor a lehetséges világokról beszélünk, akkor az aktuális világ bizonyos tényeit emeljük ki és módosítjuk,

majd végiggondoljuk, milyen (aktuálisan igaz) állításokat kell még megváltoztatnunk ahhoz, hogy egy

lehetséges világot el tudjunk gondolni.

Összefoglalva, ezen értelmezés szerint (vagy inkább értelmezések szerint, mert nem egy elméletről, hanem több

egymással többé-kevésbé rokon elméletről van szó) a lehetséges világok szerepe arra korlátozódik, hogy

1. Segítségükkel világossá tegyük a modális következtetések logikai szerkezetét. (Ez a minimális értelmezés.)

2. Segítenek bizonyos ismeretelméleti és nyelvfilozófiai kérdések tisztázásában.

Megmagyarázzák, hogy milyen modális kijelentések mellett vagyunk hajlandók elkötelezni magunkat és miért

(például elfogadjuk-e, hogy léteznek olyan empirikusan felfedezhető igazságok, amelyek szükségszerűek, vagy

sem). Viszont (és a modalitással kapcsolatos metafizikai kérdés szempontjából ez az igazán érdekes kérdés)

ezen felfogás szerint

3. A modális állításokat nem a lehetséges világokra vonatkozó tények teszik igazzá, minthogy efféle tények nem

léteznek.

A fenti téziseket elfogadó modális metafizikát a modalitás antirealista és aktualista értelmezésének szokás

nevezni. Érdemes felfigyelni arra, hogy milyen párhuzamok állnak fenn a modalitás és a természeti törvények

antirealista értelmezései között. Mindkét elmélet a vizsgált kijelentések episztémikus, pragmatikus és logikai

szerepére helyezi a hangsúlyt, és mindkét elmélet tagadja, hogy a vizsgált kijelentéseket valamely tény tenné

igazzá. Ezért mindkét elmélet egy sajátos elkötelezettség segítségével próbálja meg értelmezni bizonyos

meggyőződéseink tartalmát.

A második fejezetben már láttuk, milyen típusú elkötelezettségeket követel meg az, hogy egy állítást természeti

törvénynek tekintsünk: a konfirmálhatósággal, magyarázattal, tényellentétes kijelentések igazságával

kapcsolatos elkötelezettségeket. Utóbbi jelenti az összekötő kapcsot a törvényjellegű állítások és a modalitások

melletti elkötelezettségek közt. A modális elkötelezettség arra vonatkozik, milyen kikötéseknek kell eleget

tenniük a lehetséges világoknak ahhoz, hogy segítségükkel az aktuális világra vonatkozó következtetések és

igazságok alátámaszthatók legyenek.

7 Kripke 1980, 44.


LEHETŐSÉG


A két elmélet közös eleme tehát, hogy a természeti törvényekkel és modalitásokkal kapcsolatos igazságokat

(amennyiben megengedjük, hogy ezeket igazságoknak nevezzük) részben a megismerő személy episztémikus

elkötelezettségeiből származtatja. Az antirealista szerint értelmetlenség lenne azt állítani, hogy léteznek

természeti törvények függetlenül attól, hogy mi, emberek mire és miként használjuk a természeti törvényeket

kifejező állításokat. Hasonlóképp, a modális antirealista és aktualista szerint értelmetlen lenne lehetséges

világokról beszélni függetlenül attól, hogy mi, emberek miért és hogyan használjuk a modális kifejezéseket.

Ami a realizmust illeti, látni fogjuk, hogy a természeti törvényekkel és a modalitással kapcsolatos realista

álláspontok összefüggése már jóval bonyolultabb. Mielőtt azonban ezzel a kérdéssel kezdenénk foglalkozni,

részletesebben meg kell vizsgálnunk, mit jelent a modális realizmus fogalma, és milyen érvek szólnak mellette.

6. 6. Lehetséges világok és lehetséges individuumok

Mint láttuk, az antirealista álláspont szerint a modális kijelentések logikája és episztemológiája jól értelmezhető

a lehetséges világok egy viszonylag “gyenge” fogalma segítségével. A modális kifejezések értelmezése csak azt

követeli meg, hogy a lehetséges világok között matematikai értelemben vett relációkat határozzunk meg. Az

episztemológia pedig azt, hogy bizonyos kikötéseket tegyünk arra nézve, mely kijelentéseket tartunk majd

igaznak, és melyeket hamisnak egy adott világban. A modális realizmus melletti érvek azt próbálják bizonyítani,

hogy a lehetséges világok antirealista értelmezése nem elégséges a modalitással kapcsolatos logikai és

episztemológiai kérdések megoldásához.

Eddig úgy tekintettünk a lehetőségre és a szükségszerűségre, mint a kijelentések sajátosságaira. A modalitások

eszerint voltaképp a tényeket leíró mondatok jellegzetességei volnának: néhány mondat nemcsak az aktuális

világban, hanem minden lehetséges világban igaz. Más mondatok ugyan nem igazak az aktuális világban, de

van olyan világ, amelyben igazak. Megint mások nemcsak az aktuális világban hamisak, hanem valamennyi

világban azok. A mondatok sajátosságaiként értelmezett szükségszerűséget és lehetőséget (a középkori

szóhasználatot követve) de dicto modalitásnak szokás nevezni.

Mindaddig, amíg a szükségszerűségeket és lehetőségeket de dicto modalitásokként értelmezzük, a modális

antirealizmus a lehetséges világok fogalma kielégítő értelmezésének tűnik. Az antirealizmus szerint a lehetséges

világok olyan matematikai modellek, amelyek segítségével jobban megérthetjük a szükségszerűséget, illetve a

lehetőségeket kifejező mondatok logikai szerkezetét; episztemológiai szempontból pedig segítenek annak

megértésében, hogy modális jellegű meggyőződéseink miként függnek össze egyéb meggyőződéseinkkel. A

lehetséges világokkal kapcsolatos antirealizmus és a szükségszerűség, illetve a lehetőségek de dicto értelmezése

között tehát szoros kapcsolat van, amennyiben a modalitást mindkettő a megismerés, illetve a megismerés

legfontosabb eszköze: a nyelv sajátosságaként értelmezi.

Felmerül azonban a kérdés: vajon mi teszi egyes modális meggyőződéseinket igazzá? Az antirealista azt állítja,

hogy ezt is a nyelv vagy az ismeretek szerkezete dönti el. Ha például azt mondjuk:

Szükségszerű, hogy Szókratész ember

ezt értelmezhetjük így is: nem állíthatunk valamit Szókratészról anélkül, hogy ne egy emberről állítanánk

valamit. Ezért van az, hogy minden lehetséges világban igaz lesz az az állítás, hogy “Szókratész ember”. Vagyis

nem arról van szó, hogy Szókratész rendelkezne a “szükségszerűen ember” tulajdonságával, mivel ilyen

tulajdonság nem létezik. Inkább arról van szó, hogy kikötjük: ha Szókratészról állítunk valamit (akár igaz, akár

téves), akkor abból következik, hogy csakis egy emberről állíthatjuk, s nem pedig teszem azt egy zebráról. A

modalitások tehát azt határozzák meg, hogy bizonyos kijelentések milyen más kijelentések igazságának

elfogadását engedik meg.

Azonban arra már a középkori filozófusok is felfigyeltek, a modalitás ezen értelmezése túlságosan szűk. Vannak

ugyanis olyan modális kifejezések, amelyeket csak a tények modális jellegére történő hivatkozással

értelmezhetünk. Vegyük például a következő állítást:

Szükségszerű, hogy az, aki athéni, athéni.

Vajon igaz-e ez az állítás? Attól függ. A de dicto értelmezés szerint igen, hiszen nem feltételezhetjük, hogy

valaki, akire mint athénire utalunk, ne legyen athéni. Mégis van egy olyan érzésünk, hogy az állítás hamis.

Hiszen vegyük például Szókratész esetét, aki athéni volt. Miért is tartanánk lehetetlennek, hogy spártai legyen?

Miután azonban Szókratész egy az athéniek közül, nem állítható, hogy minden athéni szükségképpen athéni. Ezt

úgy is kifejezhetjük, hogy a mondat de re értelmezése hamis. De mit jelent ez? Azt jelenti, hogy a modalitásokat


LEHETŐSÉG


nem csak a meggyőződések vagy az őket kifejező mondatok sajátosságaiként értelmezhetjük. Mondatainkat a

tények teszik igazzá. Egy tény a világ állapotát fejezi ki: azt rögzíti, hogy egy (vagy a relációk esetében: több)

individuum (tárgy, személy stb.) egy adott időpontban milyen tulajdonsággal (vagy tulajdonságokkal)

rendelkezik, vagy hogy egy adott pillanatban milyen esemény történik. Ha a modalitásokat nem a mondatok,

hanem a tények sajátosságainak tekintjük, akkor feltételezhetjük, hogy egyes tulajdonságok szükségképpen

illetnek meg bizonyos tárgyakat vagy személyeket, mások pedig nem. S ha így tekintjük, könnyen érthetővé válik

a de dicto és a de re szükségszerűség közti különbség. A fenti állítást ugyanis kétféleképpen is érthetjük:

Szükségképpen, aki athéni, az athéni.

Aki athéni, az szükségképpen athéni.

Az első kijelentést részben az a mód teszi szükségszerűvé, ahogyan az athéniakra utalunk. A másodikat viszont

az tenné igazzá, ha egyetlen athéni sem létezhetne, ha éppen ő nem volna athéni. Ez utóbbi természetesen nem

áll, ezért a mondat hamis.

Mielőtt folytatnánk annak vizsgálatát, hogy a de re és de dicto modalitások megkülönböztetése milyen

metafizikai problémákat vet fel, egy másik példa talán segíthet a probléma jobb megértésében. A példa azt

mutatja, hogy vannak olyan esetek is, amikor csak a de re szükségszerűséget kifejező állítást tartanánk igaznak.

Képzeljük magunk elé Leonardót, amint éppen a Mona Lisát festi. Ezzel kapcsolatban a következőket

mondhatjuk:

Amikor Leonardo a képet festette, szükségképpen egy nőt festett

Szükségképpen, amikor Leonardo a képet festette, egy nőt festett.

Ami az első állítást illeti, a legtöbben elfogadnánk, hogy igaz. Az állítás ugyanis Mona Lisáról szól; azt az őt

legtöbbünk szerint szükségszerű módon megillető tulajdonságot állítja róla, hogy nő volt. A második kijelentés

esetében azonban a szükségszerűség az egész mondat tartalmára utal; azt fejezi ki tehát, hogy Leonardo az adott

pillanatban nem festhetett volna, mondjuk, egy férfit. Nehéz belátni, mi tette volna ezt szükségszerűvé. A

második állítás tehát hamis.

Vajon milyen metafizikai következményei vannak, vagy lehetnek a de re és de dicto modalitások

megkülönböztetésének? Miként kell értelmeznünk a lehetséges világokat akkor, ha feltesszük, hogy a

modalitások a tények és nem a kijelentések sajátosságai? Azt mondottuk, hogy egy állítás akkor igaz

szükségszerűen, ha minden lehetséges világban igaz. Mi a helyzet akkor azzal az állítással:

Szükségszerű, hogy Szókratész ember.

Ha ezt az állítást de dicto modalitásként értelmezzük, akkor nehéz problémával kerülünk szembe. Az eddig

vizsgált javaslat szerint a fenti kijelentés akkor igaz, ha minden elérhető lehetséges világban igaz, hogy

Szókratész ember. Csakhogy ebben az esetben kijelentésünk nem lesz igaz, mivel – lévén, hogy Szókratész nem

szükségszerű létező – nyilván vannak olyan elérhető lehetséges világok, amelyekben Szókratész nem létezik;

ezért a “Szókratész ember” kijelentés ezekben a világokban nem lesz igaz.

Hogyan értelmezhetjük azonban a lehetséges világok segítségével ezt a kijelentést, mint de re modalitást? Úgy,

hogy nem pusztán matematikai jellegű korlátozást vezetünk be akkor, amikor a kijelentés igazságát a lehetséges

világokra történő hivatkozással igyekszünk eldönteni. Feltesszük: a világokat nem csak aszerint

csoportosíthatjuk, hogy milyen módon érhetők el más világokból, hanem aszerint is, hogy léteznek-e bizonyos

személyek vagy tárgyak az egyes világokban. Ebben az esetben azt mondhatjuk, hogy Szókratész azért

szükségképpen ember, mert nincs olyan világ, amelyben létezik Szókratész, de amelyben Szókratész nem

ember. A modalitások de re értelmezése tehát megköveteli, hogy feltegyük: különböző lehetséges világokban

más-más individuumok (személyek, tárgyak) létezhetnek. Ezek közül némely az aktuális világban is létező

individuum, némely pedig nem. Ennek a ténynek a későbbiek során (például amikor az azonosság kérdését

tárgyaljuk) igen nagy jelentősége lesz.

A modális állítások egy jó részét tehát a tények sajátosságai teszik igazzá. A tények e sajátosságait pedig oly

módon fejezhetjük ki, hogy azt mondjuk: bizonyos tények csak némely, mások minden, megint mások minden,

bizonyos szempontok alapján elérhetőnek tekintett világban fennállnak. A modális antirealizmus szerint csak az

aktuális tények léteznek; a modalitások csupán a tényekkel kapcsolatos episztémikus elkötelezettségeinket

fejezik ki. Ez azonban ellentmondani látszik annak, hogy számos kijelentés modalitását csak úgy

értelmezhetjük, ha elismerjük, hogy éppen a tények modális sajátosságai teszik őket igazzá. Ezeket a


LEHETŐSÉG


sajátosságokat pedig csak a lehetséges világok segítségével érthetjük meg. A lehetséges világokban fennálló

tények pedig nem csupán arra vonatkozhatnak, milyen tulajdonságokkal rendelkeznek az aktuális individuumok,

hanem arra is, milyen individuumok lehetségesek.

Mindez azt sugallja, hogy a szükségszerűséget és a lehetőséget kifejező állítások igazságfeltételei nem

elemezhetők a pusztán matematikai modellként értelmezett lehetséges világok fogalma segítségével. Ahhoz,

hogy meg tudjuk különböztetni a de re modalitásokat a de dicto modalitásoktól, és hogy a lehetséges (illetve

lehetetlen) individuumokra vonatkozó kijelentések igazságát értelmezni tudjuk, úgy tűnik, a lehetséges világokat

nem tekinthetjük pusztán az episztémikus elkötelezettségek logikai eszközökkel történő kifejezésének. Hiszen

sem a tények sajátosságait, sem pedig az individuumok létét nem befolyásolja, hogy ismerjük-e őket.

Mielőtt azonban a modális realizmussal kapcsolatos kérdések fejtegetésébe kezdenék, érdemes megemlíteni

még egy olyan érvet, amely a lehetséges világok realista értelmezése mellett szól. E kérdéssel más kontextusban

(a kauzalitás és a természeti törvények kapcsán) már találkoztunk. A kauzalitás és a természeti törvények

fogalmainak elemzése során többször is hivatkoztunk a természetes tulajdonságokra. Az érv szerint a

természetes tulajdonságok mibenléte és metafizikai jelentősége a modalitás és a lehetséges világok realista

értelmezése segítségével talán jobban megvilágítható.

7. 7. Tulajdonságok

Az első kérdés, amellyel foglalkoznunk kell, általában a tulajdonságok természetét érinti. A tulajdonságokkal

kapcsolatos metafizikai probléma a következőképpen foglalható össze. Hogyan viszonyul egymáshoz a

következő két állítás?

1. A tulajdonságok arra szolgálnak, hogy segítségükkel osztályozzuk, csoportosítsuk a dolgokat és eseményeket.

2. A dolgok és események aszerint csoportosíthatók, hogy milyen tulajdonságokkal rendelkeznek.

Mindkét állítás igaznak tűnik, és talán az is, de a két állítás nem ugyanazt fejezi ki. Segítségükkel

megkülönböztethetjük a tulajdonságokkal kapcsolatos elméletek két alapvető típusát. Az egyik szerint a

tulajdonságok a dolgok és események osztályozására szolgáló szavak vagy kifejezések. Ezt a felfogást szokás a

középkori terminológia nyomán nominalizmusnak nevezni.8 A tulajdonságok eszerint a partikuláris dolgok és

események csoportosítására szolgálnak; pontosabban a dolgok és események csoportosítására szolgáló nyelvi

eszközök, azaz predikátumok. Ha valamiről (vagy valamikről) igaz állítást teszünk, akkor egy predikátum

segítségével (helyesen) egy meghatározott csoportba soroljuk. Ez a megközelítés azt sugallja, hogy a

tulajdonságok voltaképp a nyelvi konvenció termékei.

Ha azonban így értelmezzük a tulajdonságokat, elméletünk nyilvánvalóan körben forgó lesz. Hogy valamiről

igaz állítást teszek-e, vagy sem, az attól függ, hogy a megfelelő csoportba sorolom-e. Ha egy kutyáról azt

állítom, hogy róka, nyilvánvalóan helytelen módon soroltam be. De miért? Miért nem sorolhatom a kutyát a

rókák csoportjába? Nyilvánvalóan azért, mert a dolgoknak a besorolástól függetlenül rendelkezniük kell azzal a

tulajdonsággal, ami meghatározza, hogy helyes-e a besorolás, vagy helytelen, azaz a mondatom igaz-e, vagy

hamis.

Az egyik lehetséges válasz erre az lenne, hogy létezik ilyen tulajdonság: bizonyos dolgok “hasonlítanak”

egymásra. A hasonlóság tulajdonsága viszont már nem függhet pusztán a nyelvi konvencióktól, ellenkező

esetben bármely tetszőleges csoportosításról állíthatnánk, hogy a csoportban található egyedek “hasonlítanak”

egymásra; ezért önkényes döntés eredménye volna, hogy egy individuumot milyen csoportba osztunk. Ha

viszont elismerjük, hogy a hasonlóság tulajdonsága nem konvenció kérdése, akkor nehéz belátni, miért kellene a

többi tulajdonságot annak tekinteni.9

A másik, Platóntól származó felfogás szerint a tulajdonságok, akárcsak az egyedi dolgok, önállóan is léteznek.

Ezt az elméletet a tulajdonságokkal kapcsolatos realizmusnak szokás nevezni. Az “önálló lét” nem jelent

feltétlenül elkülönült létet. (Bár Platón és néhány modern platonista szerint ezt is jelenti, a vizsgált elmélet nem

minden képviselője ért ezzel egyet.10) Ennek megértését talán egy analógia segítheti. Egy ház és az azt alkotó

téglák bizonyos értelemben “önállóan” léteznek, hiszen például kivehetek egy téglát és egy másikkal

8 Bár a középkori nominalisták között volt olyan (például Ockham), aki elismerte a partikuláréktól független tulajdonságok létét. 9 Egy másik, bonyolultabb ellenvetés a hasonlósággal, mint a dolgok csoportosításának alapjával kapcsolatban Russell híres regresszus érve.

Lásd Russell 1991, 9. fejezetét. 10 A “platonikus” álláspontot fogadja el a modern szerzők közül például Tooley 1987.


LEHETŐSÉG


helyettesíthetem anélkül, hogy a ház megszűnne létezni. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a ház a tégláktól

elkülönülten is létezhetne. Az, hogy a tulajdonságok “önállóan is léteznek”, nem vonja tehát maga után, hogy

létük szükségképpen elkülönült.

A javasolt elmélet szerint mármost az egyedi dolgok “részesülnek” ezekből a tulajdonságokból, vagy a korábban

használt terminológiának megfelelően, “esetei” a tulajdonságoknak, és ez teszi a rájuk vonatkozó állításokat

igazzá. A predikátumok maguk nem tulajdonságok, épp úgy, ahogyan a “Gellért-hegy” vagy a “Mont Everest”

nem hegyek, hanem a hegyek nevei. Miképp lehetséges azonban, hogy az ily módon értelmezett

tulajdonságokkal az egyedi dolgok “rendelkezzenek”? Másképp fogalmazva, hogyan tehetik állításainkat igazzá

az univerzálék? E kérdéssel már foglalkoztunk a természeti törvények realista értelmezése kapcsán, de most

érdemes a kérdést más szempontból is megvizsgálnunk.

Azt az állítást, hogy

A Gellért-hegy alacsonyabb, mint a Mont Everest

az teszi igazzá, hogy a két név által jelölt tárgy között egy meghatározott viszony áll fenn, nevezetesen, hogy az

egyik hegy magasabb a másiknál. Ebből talán az következik, hogy az univerzálék és a partikuláris dolgok közt is

egy sajátos viszony áll fenn, ami igazzá teszi a dolgok tulajdonságaira utaló mondatokat. Ezt a viszonyt – amit

fentebb Platón nyomán “részesülésnek” neveztünk – hívják a modern realisták eseti megvalósulásnak

(“instanciálásnak”). Amikor tehát azt mondom

A Parlament szürke

akkor azt állítom, hogy a Parlament részesedik a szürkeségből, vagy példázza a szürkeséget, ahol is a részesedés

vagy példázás a szürkeség és a Parlament közti viszonyt fejezi ki. Ez az értelmezés azonban, mint ahogyan azt

már Platón és Arisztotelész is látta, nem ad magyarázatot arra, hogyan lehet valami szürke. Fentebb azt

állítottuk, hogy a Gellért-hegy és a Mont Everest közti viszony teszi a róluk szóló állítást igazzá. De nem

bármely viszony! Az az állítás például, hogy

A Gellért-hegyen októberben több a hó, mint a Mont Everesten

szintén a két hegy közti viszonyt fejez ki, de hamis lesz. A két állítás segítségével ugyanis más-más

szempontból hasonlítottuk össze a két hegyet. És hogy milyen szempontból, azt szintén egy tulajdonság

határozza meg (ebben az esetben viszonyító, relációs tulajdonság), amely pedig szintén univerzálé kell hogy

legyen. Mármost ennek analógiájára feltehetjük a kérdést, mi határozza meg az univerzálék és az egyedi dolgok

közti “részesedési” vagy “példázási” viszonyt? Nyilván egy másik univerzálé, amely a részesedés

részesedésének vagy a példázás példázásának univerzáléja. Ekkor viszont ismét csak feltehetjük a kérdést, hogy

mi határozza meg a példázás példázása és a példázás közti viszonyt. És így tovább a végtelenségig. Ezt az érvet

(pontosabban az érveknek ezt a típusát) szokás valamely vitatott állásponttal szemben felhozott “végtelen

regresszus” érvnek nevezni. Az érv azt bizonyítja, hogy ha a részesedést vagy példázást relációnak tekintjük,

akkor lehetetlen megmagyarázni, hogyan rendelkezhet egy tárgy vagy esemény egy adott tulajdonsággal.

A “végtelen regresszus” ellenvetést csak úgy lehet elhárítani, ha feltesszük, hogy a “példázás” nem reláció.

Akkor micsoda? Erre nincs igazán meggyőző válasz. De ha lenne is, az univerzálék bevezetése akkor sem

szolgálna jó magyarázatként arra, miként lehetségesek a természetes tulajdonságok. A modern realizmus szerint

csak a természetes tulajdonságokat kifejező predikátumok utalnak önállóan létező univerzálékra.11 De ha a

természetes tulajdonságokat valóban meg lehet különböztetni a többitől, akkor valamilyen módon a tárgyaknak

rendelkezniük kell nem természetes tulajdonságokkal is; s ezek egy részét helyes, másokat pedig helytelen nekik

tulajdonítani. Ha azonban az univerzálékat csak a természetes tulajdonságok számára tartogatjuk, meg kell

engednünk, hogy a többi tulajdonságot valamilyen nominalista kritérium alapján értelmezzük. Ebben az esetben

viszont így is, úgy is szükség van valamilyen nominalista kritériumra, s ezért felesleges az univerzálékra

hivatkozni.12

Úgy tűnik, a tulajdonságokkal kapcsolatos fejtegetéseink során messzire kerültünk a modalitás problémájától.

Ideje mármost megvizsgálnunk, hogyan értelmezhetők a tulajdonságok a lehetséges világok segítségével. A

tulajdonságokat nem csak a predikátumokra hivatkozva lehet nominalista módon értelmezni. Nemcsak akkor

tagadhatjuk a tulajdonságok önálló létezését, ha feltételezzük, hogy a tulajdonságok nyelvi konvención

alapulnak. (Bár a klasszikus értelmezés ez volt, erre utal a latin “nominalizmus” kifejezés; a “nomen” szó

11 Lásd elsősorban Armstrong 1978. I., 38–41. 12 Lewis 1999, 20–21.


LEHETŐSÉG


jelentése: “név”.13) A modern nominalizmus szerint a tulajdonságok nem nyelvi entitások, hanem dolgok

osztályai segítségével értelmezhetők. Az osztályok nem léteznek az őket alkotó dolgok nélkül. (A

halmazelmélet egyik axiómája szerint a halmazokat elemeik határozzák meg. Bár az osztályok és halmazok

matematikai fogalma között vannak különbségek, ezekre most nem szükséges tekintettel lennünk.) Ez is egy

nominalista elképzelés tehát, amennyiben tagadja, hogy a tulajdonságok önállóan, s nem csak mint az egyedi

dolgok és események osztályai léteznek.

A nominalizmus ezen értelmezéséből azonban nem következik, hogy a tulajdonságok nyelvi konvenciók

lennének. Osztályt bármi alkothat. Egy osztályt alkothat például az Isteni Színjáték valamennyi kiadása,

Napóleon összes papucsa és Budapest összes közlekedési lámpája. Nem fog senkit meglepni, hogy erre az

osztályra nincs külön szavunk. De lehetne. Mondjuk, ez lenne az “isznapbuk”. Ha valami furcsa okból

szükségünk lenne arra, hogy ezeket a dolgokat egy osztályba soroljuk, ezt a kifejezést használhatnánk arra, hogy

a fenti dolgok osztályát megnevezze. Mi több, igaz állításokat is tehetünk róla. Például igaz lesz, hogy

A 11. században egyetlen isznapbuk sem létezett.

A Holdon nem találtak isznapbukot.

Ha a tulajdonságokat osztályoknak tekintjük, végtelenül sokféle tulajdonság létezhet. Márpedig valószínűleg

berzenkednénk attól, hogy minden önkényesen alkotott osztályt tulajdonságnak tekintsünk. Az elmélet szerint

ezért csak a meghatározott szempontok szerint egy csoportba tartozó dolgokat nevezzük tulajdonságoknak. A túl

sok ebben az esetben is túl kevés. Ha túlságosan nagyvonalúak lennénk az osztályok kijelölése során, és

tetszőleges osztályokat tulajdonságoknak tekintenénk, az elfogadhatatlan következményekkel járna. Egyrészt

sok esetben értelmetlenné válna az igaz és hamis állítások megkülönböztetése, hiszen állandóan újraszabhatnánk

az osztályokat oly módon, hogy a vizsgált tárgy eleme legyen az adott osztálynak. Másrészt lehetetlen lenne

megmagyarázni, hogyan fedezhetünk fel valamilyen új tulajdonságot. Csak azt a tulajdonságot lehet felfedezni,

amely már akkor is létezett, amikor még nem alkottunk fogalmat róla. Ha a tulajdonságok alapjául szolgáló

osztályok nem lennének valamilyen módon eleve adottak, akkor semmit nem fedezhetnénk fel, csak egyre

szellemesebb osztályozásokat eszelhetnénk ki.

Abból a nominalista elképzelésből tehát, mely szerint a tulajdonságok osztályok, nem következik, hogy minden

tulajdonságot tetszés szerint alkothatunk meg. Természetesen vannak pusztán a konvenció alapján egy osztályba

sorolt dolgok, amelyeket tulajdonságnak tekintünk; talán ilyen az “európai” vagy a “zöldségboltban kapható”.

Annyit biztosan megengedünk, hogy ezek a tulajdonságok nem tudományos felfedezés tárgyai, s hogy

valamilyen módon különböznek az olyan tulajdonságoktól, amelyeket a tudományos kutatás és elméletalkotás

segítségével igyekszünk azonosítani (mint mondjuk a gyenge magerő). Továbbá vannak olyan tulajdonságok is,

amelyekről úgy véljük, hogy bár nem tudományos kutatás révén fedeztük fel őket, mégsem igaz, hogy ne

léteznének, ha mi nem alkotnánk fogalmat róluk; hiszen ha nem alkotnánk fogalmakat, és nem csoportosítanánk

a dolgokat, akkor is különbség lenne aközött, hogy valami ólomból van-e, vagy aranyból.

Azokat az osztályokat tekinthetjük tehát tulajdonságoknak, amelyek valamilyen okból azonos típusba tartozó

dolgokra, eseményekre vonatkoznak. Adódik azonban a kérdés: mit jelent az, hogy bizonyos dolgok “azonos

típusba tartoznak”?

Az osztályok fogalmán alapuló nominalizmus szerint erre nincs válasz, azon túl, hogy az egy osztályba tartozó

dolgoknak valamilyen tekintetben hasonlítaniuk kell egymásra. Tetszőleges dolgok alkothatnak osztályokat. De

természetes tulajdonságaik alapján egy osztályba tartozó dolgok csak azok lehetnek, amelyek valamilyen

szempontból hasonlítanak egymásra. A hasonlóság azt a szempontot jelöli ki, aminek alapján bizonyos dolgok

egy osztályba sorolhatók. Maga a hasonlóság fogalma és a hasonlósági reláció azonban nem magyarázható. El

kell ismernünk, hogy nélkülözhetetlen és tovább elemezhetetlen feltétele annak, hogy az azonos típusba tartozó

dolgok olyan osztályokat alkossanak, amelyeket természetes tulajdonságoknak nevezhetünk.14

Ez a válasz persze nem fog mindenkit kielégíteni. Észre kell azonban vennünk, hogy a tulajdonságok

magyarázatához mindenképp el kell ismernünk valamilyen elemezhetetlen relációt: ha a tulajdonságokat

univerzáléknak tekintjük, akkor a “valami esetének lenni” viszonyt. Ha nominalisták vagyunk, akkor a

hasonlóságot. Viszont a nominalista elképzelés nem követeli meg, hogy elismerjük a tulajdonságok

partikuláréktól független létezését. Ezért talán érdemes kitartanunk a nominalista értelmezés mellett, még akkor

is, ha kétségtelen, hogy a hasonlóság fogalma nélkül az osztály-nominalista felfogás értelmezhetetlen.

13 A nominalizmus eredetéről lásd Loux 1998, 70–71. 14 Lewis, 1999, 24–25; Lewis 1986, 59.


LEHETŐSÉG


A legnagyobb probléma azonban az, ha a tulajdonságokat osztályoknak tekintjük, nem a típusazonosság

kritériumának hiánya. Az elmélet szerint a következőképp definiálhatjuk a tulajdonságokat (a definiálandó

tulajdonságokat csupa nagybetűvel írjuk).

PÜSPÖKLILA az az osztály, amelyet valamennyi püspöklila dolog alkot.

VESÉVEL RENDELKEZŐ az az osztály, amelyet valamennyi vesével rendelkező élőlény alkot.

HÁROMSZÖGLETŰ az az osztály, amelyet valamennyi háromszögletű idom alkot.

Mi a probléma ezekkel az állításokkal? Először is, ha az első állítás igaz, abból az következik, hogy mivel a

PÜSPÖKLILA tulajdonság azonos a jelenleg a világban található összes püspöklila dolog alkotta osztállyal, s

mint említettük, az osztályokat elemeik egyértelműen meghatározzák, akár ha egyetlen püspöklila dologgal is

több lenne a világban, mint ahány valójában van, a PÜSPÖKLILA mint tulajdonság megváltozna. Ezt azonban

nehéz lenne elfogadni. A legtöbben visszautasítanánk azt a feltevést, hogy ha a világban egyetlen

PÜSPÖKLILA tárggyal több lenne, mint ahány valójában van, akkor a “püspöklila” kifejezés más tulajdonságra

utalna, mint amire ténylegesen utal.

A másik két állítás esetében azonban egy ennél súlyosabb nehézséggel kell az osztály-nominalista elméletnek

szembenéznie. Közismert biológiai tény, hogy csak azok az élőlények rendelkeznek vesével, amelyeknek szívük

is van, mivel a keringési rendszer és a kiválasztási rendszer nem független egymástól. Ezért aztán, ha a

VESÉVEL RENDELKEZŐ a vesével rendelkező dolgok (élőlények) osztályát jelenti, akkor a VESÉVEL

RENDELKEZŐ tulajdonság azonos lesz a SZÍVVEL RENDELKEZŐ tulajdonsággal. Nyilvánvaló módon nem

az. Ha valakinek a szíve beteg, azon aligha segít, ha a veséjét kezelik. Hasonló a helyzet a HÁROMSZÖGLETŰ

esetében. Minden háromszögnek három oldala is van. A HÁROMSZÖGLETŰ ezért ugyanaz a tulajdonság

lenne, mint a HÁROMOLDALÚ.

Ha a tulajdonságokat az aktuális világban található dolgok osztályaiként értelmezzük, ezekre a problémákra

nincs megoldás. Ha azonban az osztály tagjait kiterjesztjük a lehetséges világokra, akkor a kérdések egy része

talán megválaszolható. Az első probléma megoldása nyilvánvaló: a PÜSPÖKLILA nemcsak a ténylegesen

létező püspöklila tárgyak osztálya, hanem az az osztály, amelyet a valamennyi lehetséges világban létező

püspöklila tárgy alkot. Ami a vese–szív problémát illeti, mivel a tulajdonság ebben az esetben is valamennyi

lehetséges világban található tárgyra (pontosabban élőlényre) kiterjed, ha lehetséges néhány olyan világ,

amelyben az élőlényeknek van szívük, de nincs veséjük, és fordítva, a két osztály nem fog egybeesni.

A háromoldalúsággal és a háromszögletűséggel már nagyobb a probléma. Hiszen a kettő, úgy gondolnánk,

ugyanazoknak az idomoknak elválaszthatatlan tulajdonsága. Ezért hiába terjesztjük ki a vizsgálódás körét

minden lehetséges világra. A két osztály minden esetben azonos lesz. De talán mégis meg tudjuk magyarázni a

köztük lévő különbséget az osztály-nominalista elmélet keretein belül. A háromoldalúság és a háromszögűség

összetett tulajdonságok, amelyek alkotóelemei elkülöníthetők, s ezért talán vannak olyan világok, amelyekben

az összetett tulajdonságok elemei léteznek a másik nélkül. Erre a kissé bonyolult technikai problémára azonban

most nem szükséges kitérnünk.15

A fontos tanulság a következő. A tulajdonságokat csak akkor tekinthetjük osztályoknak, ha az osztályok elemei

nemcsak az aktuális világban lévő dolgokra és eseményekre, hanem a lehetséges világokban találhatókra is

kiterjednek. Ez viszont nyilvánvalóan megköveteli, hogy a lehetséges világokat többnek tekintsük puszta

matematikai modelleknél. Hiszen a matematikai modellek segítségével azt nem tudjuk meghatározni, mi az,

hogy püspöklila, vagy mi az, hogy vesével rendelkező.

8. 8. Természetes tulajdonságok és okság

A természetes tulajdonságok problémája az okság és a természeti törvények fogalmához kapcsolódik. Talán a

természetes tulajdonságok problémáján keresztül érzékeltethetjük a legjobban, mi motiválja a lehetséges világok

melletti realista elkötelezettséget. Ezért érdemes e kérdéssel részletesebben is foglalkoznunk. A kauzalitás és a

természeti törvények kapcsán már láthattuk, hogy ezek elemzése megköveteli a tulajdonságok egy sajátos

csoportosítását. Az oksági relációk elemzése során döntő szerepe van annak, milyen tulajdonságok segítségével

írunk le egy bizonyos eseményt. Ez már sejteni engedi, hogy a tulajdonságokat két csoportra oszthatjuk: azokra,

amelyek az események oksági magyarázatában szerepet játszanak, tehát a kauzálisan hatékony tulajdonságokra,

és a többi tulajdonságra.

15 Egy megoldási javaslatot kínál Lewis 1986, 56–57.


LEHETŐSÉG


A realista törvényfelfogás képviselői azt feltételezték, hogy a kauzálisan hatékony tulajdonságok univerzálékra

utalnak. Láttuk azonban, hogy ennek a megközelítésnek milyen nehézségekkel kell szembenéznie. Hogyan

viszonyulnak az univerzálék a partikuláris dolgokhoz és eseményekhez? Hogyan azonosítható az a feltételezett

viszony, amely az ily módon értelmezett univerzálék közt fennáll? A kérdések sora tovább bővíthető. Mi a

helyzet például a többi (a természeti törvényekben nem szereplő) tulajdonsággal? Azok vajon nem utalnak

semmire? És ha azok is utalnak valamire, akkor vajon miért nem univerzálékra utalnak? Ha viszont arra utalnak,

akkor hogyan különböztethetjük meg azokat a tulajdonságokat, amelyek a kauzalitás és a természeti törvények

szempontjából relevánsak azoktól, amelyek nem? E kérdések megválaszolása további nehézséget jelent azok

számára, akik a kauzalitás és a természeti törvények fogalmát az univerzálék bevezetésével kívánják értelmezni.

Talán közelebb kerülünk a megoldáshoz, ha ahelyett, hogy az univerzálékra hivatkoznánk, a különbségeket a

modalitás segítségével kíséreljük meg elemezni.

Mint láttuk, David Lewis elképzelése szerint a kauzalitás a tényellentétes kijelentések fogalma segítségével

értelmezhető. Ehhez azonban szükség van arra, hogy meg tudjuk mondani, mi tesz egy tényellentétes kijelentést

igazzá. A Lewis-féle elemzés szerint a kontrafaktuálisokat az teszi igazzá, hogy abban (vagy azokban) a

legközelebbi lehetséges világban (vagy világokban), amelyben (vagy amelyekben) a tényellentétes állítás

előtagja fennáll, az utótag is fennáll. De mit jelent pontosan az, hogy “legközelebbi világ(ok)”?

Lewis szerint a világok közelsége a hasonlóság segítségével elemezhető. Az a világ van a legközelebb az

aktuális világhoz, amelyik a legjobban hasonlít rá. Nyilvánvaló, hogy bár a hasonlóság fogalmát a

matematikában, pontosabban a geometriában is alkalmazzuk, a Lewis által megkövetelt hasonlóság elemzéséhez

nem lesznek elegek a matematikai fogalmak. A hasonlóság azon fogalma, amelyre a kauzális relációkat kifejező

tényellentétes állítások elemzése során szükségünk van, nem fejezhető ki a matematikai értelemben vett

hasonlósági reláció segítségével.

A dolgok természetesen rendkívül sokféle módon lehetnek hasonlatosak egymáshoz. Ezt már láttuk a kauzalitás

hume-i fogalma kapcsán, amikor is éppen ez jelentette az egyik legfontosabb problémát: miként választhatjuk ki

azokat a szempontokat, pontosabban a tárgyak és események azon tulajdonságait, amelyek relevánsak lesznek a

kauzális reláció szempontjából? Azt is láttuk, hogy miután ennek a kérdésnek a megválaszolása nélkül nem

adhatunk megfelelő beszámolót az oksági viszonyról, az okság problémája elválaszthatatlan a tulajdonságok

elemzésétől. A tényellentétes kijelentések lehetséges világok segítségével történő elemzése mármost lehetővé

teszi, hogy kiválasszuk egy esemény végtelenül sok lehetséges leírása közül azokat, amelyek az esemény

kauzálisan hatékony tulajdonságaira utalnak. Ez az elemzés azonban csak akkor lesz elfogadható, ha meg tudjuk

mutatni, mi teszi igazzá a kauzális kapcsolatot kifejező tényellentétes kifejezéseket.

Lewis (szemben Hume-mal) az oksággal kapcsolatban realista nézetet képvisel: úgy véli, hogy a kauzális

relációkat kifejező állításokat a tények teszik igazzá. Az oksági relációkat kifejező állítások igazságfeltételei

kapcsán viszont a tényellentétes kijelentésekre hivatkozik. De miért függne egy tény igazsága egy tényellentétes

kijelentés igazságától? Nem éppen fordított a viszony? Nem csak az aktuális tények határozzák meg, hogy mi

mivel áll kauzális kapcsolatban? Nem feltétlenül: ha létezésük szempontjából nincs köztük különbség, ha tehát

vannak olyan tények, amelyek nem az aktuális, hanem egy (vagy több) lehetséges világban állnak fenn, akkor

eltűnik az ellentmondás; akkor ezek éppúgy hozzájárulhatnak az oksági állítások igazságának eldöntéséhez,

mint az aktuális tények. A kontrafaktuális állítás azért teszi igazzá az aktuális kauzális kapcsolatra vonatkozó

állítást, mert csak bizonyos világokban igaz. Másképp fogalmazva: a lehetséges világok közti viszonyok

magyarázzák, miért okai egyes események más eseményeknek.

Az érdekes szempont mármost, mint a kauzalitás kapcsán már említettük, a következő: azt, hogy mely

világokban lesz az aktuális világban tényellentétes állítás igaz, részben a természeti törvények határozzák meg.

Minden tényellentétes kijelentés számos különböző módon értelmezhető, és így számos különböző módon

tehető igazzá. Az, hogy

A ciános kávé okozta a nagynéni halálát

a javasolt elemzés szerint csak akkor igaz, ha igaz a következő tényellentétes állítás:

Ha nem ivott volna a ciános kávéból, nem halt volna meg.

Ez utóbbi állítást viszont az teszi igazzá, hogy a legközelebbi lehetséges világban, ahol az illető nem ivott a

kávéból, még él. (Ez a Lewis-féle elmélet kissé leegyszerűsített megfogalmazása. Lehetséges, hogy valaki egy

másik világban is éljen? Lewis szerint a válasz: nem. Ezzel a kérdéssel az azonosság kapcsán részletesebben

foglalkozunk majd. Egyelőre az egyszerűség kedvéért tegyük föl, hogy valamilyen értelemben lehetséges.)


LEHETŐSÉG


Nem kizárt azonban, hogy a tényellentétes állítás hamis. A nagynéni talán olyannyira érzékeny a koffeinra, hogy

akkor is meghalt volna a kávé elfogyasztása után, ha abban nincs cián. Másrészt a biológia törvényei is lehetnek

olyanok, hogy a ciános kávé az adott világban a legtáplálóbb és legegészségesebb italok közé tartozzék. Ha az

ezekben a világokban fennálló tényeket tekintenénk relevánsnak a tényellentétes állítás elemzése során,

kontrafaktuális állításunk hamis lenne. De nem ezek a világok lesznek a relevánsak, mivel ezek a világok

“távolabb vannak”, s ezért “kevésbé hasonlítanak” az aktuális világra, mint azok, amelyekben az első mondat

által kifejezett eseményt a második által kifejezett esemény követi. A kauzális állítás igazságfeltételeinek

meghatározása során tehát azok a világok relevánsak, amelyekben a természet törvényei azonosak az aktuális

világ törvényeivel (vagy azokhoz a leginkább hasonlók).

A kauzalitás és a természeti törvények problémája mármost azért függ össze a tulajdonságok problémájával,

mert azokat a tulajdonságokat fogjuk természetes tulajdonságoknak tekinteni, amelyek a természeti

törvényekben szerepelnek és ezért okságilag relevánsak. Tegyük föl, hogy a nagynéni halálát valóban egy

ciános, tejszínes feketekávé okozta. Ha a lötty, amit a nagynéni megivott, egy másik világban nem fekete (nem

tartozik a fekete dolgok osztályába), és nem tejszínes (mondjuk az adott világban nincsenek tehenek), de ciános,

akkor is halált (pontosabban egy hozzánk hasonló biológiai felépítésű lény halálát) okozza. Ha az adott világban

csak fekete és tejszínes, de nem ciános, akkor ártalmatlan (vagyis nem váltja ki a vizsgált kérdés szempontjából

releváns kauzális hatást).

Mindezen megfontolásoknak fontos következményei vannak a modalitások, illetve a lehetséges világok

értelmezésére nézve. A de re és de dicto modalitások megkülönböztetése, valamint a tulajdonságok osztályok

segítségével történő elemzése megköveteli, hogy feltételezzük a lehetséges individuumokat. A kauzalitás és a

természeti törvények elemzésekor a tulajdonságokat a lehetséges világok segítségével csoportosíthatjuk. Mindez

Lewis szerint a lehetséges világok egy, a puszta matematikai modellnél erősebb fogalmát követeli meg. A

természeti törvények és az oksági relációk csak a lehetséges világokban “található” individuumok és

tulajdonságok segítségével értelmezhetők. De vajon következik-e ebből, hogy a lehetséges világok, bennük a

lehetséges individuumokkal és tulajdonságokkal valóban léteznek is? És ha valóban megköveteli, vajon hogyan

értelmezhetjük a lehetséges világok létezését?

9. 9. Modális realizmus és modális aktualizmus

Meggyőződésem, hogy vannak más lehetséges világok, nemcsak az, amelyben történetesen élünk. Ha valaki egy

érvet is szeretne, hát íme: aligha vitatná bárki is, hogy a dolgok másképp is lehettek volna, mint ahogyan éppen

vannak. Meg vagyok róla győződve, ahogyan mindenki más is, hogy számtalan mód van arra, hogy a dolgok

másképp álljanak. De mit jelent ez valójában? A köznyelv lehetővé teszi, hogy így fogalmazzunk: a dolgok sok

más módon is állhatnának, mint ahogyan éppen állnak. Első látásra kitűnik, hogy ez a mondat egy

egzisztenciális kvantifikáció. Azt állítjuk, hogy számtalan entitás létezik, amely megfelel a következő leírásnak:

“az, ahogyan a dolgok lehettek volna”. Amiről pedig meg vagyok győződve, annak megengedhető

átfogalmazásairól is meg vagyok győződve. Ha szó szerint vesszük tehát, meg vagyok győződve azoknak az

entitásoknak a létéről, amelyeket talán úgy nevezhetnénk “az, ahogyan a dolgok lehettek volna”. A magam

részéről inkább “lehetséges világoknak” nevezem őket.16

Lewis érve szerint tehát, ha elismerjük, hogy azok a mondatok, amelyek lehetőségekre utalnak, értelmesek és

igazak is lehetnek, akkor azt is el kell fogadnunk, hogy léteznek lehetséges világok; méghozzá, és ez fontos

eleme az elméletnek, ugyanabban az értelemben léteznek, mint az aktuális világ.17 Az a világ, amelyben élünk,

és amit “aktuálisnak” nevezünk, csupán egy a számtalan lehetséges közül. Nincs semmi, ami kitüntetné, nincs

semmi, amiért “inkább” létezőnek tekinthetnénk, mint a többi, nem aktuális, “csak” lehetséges világot. De vajon

miért kellene ezt feltételeznünk? Miért nem állíthatjuk, hogy a lehetséges világok olyan fikciók vagy kikötések

rendszerei, amelyek bizonyos episztemológiai elkötelezettségeket fejeznek ki? Miért kellene azt állítanunk,

hogy éppúgy léteznek, ahogyan az aktuális világ?

Az érvek egy részét fentebb már megvizsgáltuk. Számos olyan, a modalitással kapcsolatos logikai és filozófiai

probléma van, amelyek elemzéséhez nem elegendő a lehetséges világokat puszta matematikai objektumoknak

tekinteni. E problémák elemzéséhez szükség van a lehetséges individuumok és tulajdonságok feltételezésére. De

vajon nem lehetséges-e, hogy elfogadjuk ezen érveket, elismerjük, hogy szükség van a lehetséges világok

gazdagabb fogalmára, anélkül, hogy létezésüket elismernénk, vagy hogy feltételeznénk: ugyanabban az

16 Lewis 1973, 83. 17 Erre a fontos feltételre Stalnaker felhívja a figyelmet. Lásd jellemzését a lewisi realizmusról, Stalnaker 1987, 45.


LEHETŐSÉG


értelemben léteznek, mint az aktuális világ? Ezt tekinthetjük a modális metafizikával kapcsolatos alapvető

kérdésnek.

A modális realista szerint a válasz természetesen negatív. A modális realizmus melletti legfontosabb érv éppen

ez: ha elismerjük, hogy a modális kijelentéseket csakis a lehetséges individuumokból és tulajdonságaikból

szerkesztett világ teheti igazzá, azt sem tagadhatjuk, hogy e világok léteznek. Bár az a feltevés, hogy a

lehetséges világok léteznek, első hallásra bizarrnak tűnik, bizonyos tekintetben ez a legegyszerűbb és

legvilágosabb megoldás a következő problémára:

1. Bizonyos modális állítások vagy igazak, vagy hamisak.

2. Igazságuk feltétele, hogy a lehetséges világokban (vagy azokban is) fennálljanak bizonyos tények.

Láttuk már, hogy a modális antirealisták a második állítást nem fogadnák el. A lehetséges világokat nem tények

összességének, hanem sajátos modális elkötelezettségek kifejezésének tartják. Ha azonban elfogadjuk, hogy a

természeti törvények bármely megismerőtől függetlenül is léteznek, és (Reichenbach példája nyomán) azt is

elfogadjuk, hogy a természeti törvények modalitást feltételeznek, akkor az antirealista értelmezést el kell

vetnünk. Bizonyos állításokat a megismerés lehetőségétől független tények tesznek igazzá. Ha a természeti

törvények és a kauzális viszonyok tények, de olyan tények, amelyek lényegéhez tartozik a modalitás, akkor a

lehetséges világokat nem értelmezhetjük pusztán az episztémikus elkötelezettségek kifejezéseként. Ha ezek

alapján az antirealista értelmezést elvetjük, akkor a következők felől kell döntenünk. Igaz-e, hogy

3. A lehetséges tények a létező lehetséges világokban állnak fenn.

4. Létezni egyféleképp lehet: valami vagy létezik, vagy nem.

Ha a 3. és a 4. állítás igaz, akkor el kell fogadnunk a lehetséges világokkal kapcsolatos realizmust. Ha viszont

tagadni akarjuk a 3. állítást, akkor meg kell tudnunk magyarázni, miként állhatnak fenn lehetséges tények

anélkül, hogy léteznének lehetséges világok. Azt az álláspontot, amely szerint ezt meg tudjuk magyarázni

(szemben az antirealista aktualizmussal és a modális realizmussal) modális aktualizmusnak fogjuk nevezni.

A modális realizmussal és aktualizmussal kapcsolatos metafizikai vita lényege a következőképp foglalható

össze. A modális aktualista szeretné mindazokat az előnyöket megőrizni, amelyeket a lehetséges világok erős

értelmezése nyújt, anélkül azonban, hogy elfogadná azt a bizarr ontológiai nézetet, mely szerint a lehetséges

világok éppúgy léteznek, ahogyan az aktuális. A modális realista pedig azt próbálja bizonyítani, hogy egy efféle

kompromisszum nem lehetséges.

A vita természete talán jobban érthető, ha párhuzamba állítjuk egy matematikafilozófiai problémával. Senki sem

vitatja, hogy a számok igen fontos szerepet játszanak a hétköznapi és tudományos problémák megoldása során.

De vajon következtethetünk-e ebből arra, hogy léteznek a számok? Ha nem, akkor vagy azt kell tudnunk

megmutatni, hogy a számok miként küszöbölhetők ki, vagy azt, hogyan elemezhetők nem numerikus

tulajdonságok segítségével. Amennyiben ezt nem tudjuk megtenni, és nem akarjuk tagadni, hogy vannak olyan

numerikusan kifejezhető összefüggések, amelyek igazak (például hogy ez a könyv nyolc részből áll), akkor el

kell ismernünk, hogy a számok léteznek.

Az első két kérdés, amelyre az ellentétes álláspontoknak választ kell tudniuk adni, a következő. Mi különbözteti

meg egymástól a lehetséges világokat, és mi különbözteti meg az aktuális világot a lehetséges világoktól? Ami

az első megkülönböztetést illeti, a modális realista van könnyebb helyzetben. Ami a másodikat, a modális

aktualista.

A modális realista szerint a lehetséges világok olyan konkrét univerzumok, amelyek nem állnak egymással

téridőbeli (vagy tér- és időbeli) kapcsolatban. Miután oksági kapcsolatban csak olyan tények állhatnak

egymással, amelyek azonos univerzumhoz tartoznak, a lehetséges világok nem állnak egymással kauzális

kapcsolatban. Végtelenül sok ilyen világ létezik, benne végtelenül sok lehetséges individuummal és azok

lehetséges tulajdonságaival. Ami mármost az aktuális világot illeti, az természetét tekintve semmiben sem

különbözik más lehetséges világoktól. Egy a végtelenül sok lehetséges világból, amelyet az azonos

univerzumhoz tartozó események, individuumok, tulajdonságok sokasága alkot. Természetesen ez az univerzum

számunkra különösen fontos, mivel mi ebben élünk. Mindnyájan ugyanannak a világnak a polgárai vagyunk. De

abból, hogy ez az univerzum a mi világunk, nem következik, hogy más univerzumok ne léteznének, vagy hogy

másképp léteznének, mint a miénk; mint ahogyan abból, hogy mi Magyarország polgárai vagyunk, nem

következik, hogy más országok ne léteznének, vagy másképp léteznének, mint a miénk.


LEHETŐSÉG


Röviden tehát, a modális realizmus álláspontja szerint

(α) A lehetséges világok konkrét téridőbeli univerzumok.

(β) Az “aktuális világ” fogalmáról indexikus értelmezést kell adnunk.

Hogy mit jelent az “indexikus” kifejezés, arról az idő és a dualizmus kapcsán még részletesebben is lesz szó.

Egyelőre elégedjünk meg azzal a jellemzéssel, hogy azokat a kifejezéseket nevezzük indexikusaknak, amelyek

igazsága nem független attól, hogy mikor, hol és általában milyen körülmények között használjuk őket. Nem

indexikus például az a kijelentés, hogy

2000. február 10-én délután Budapesten esik az eső

mert bármikor, bármilyen környezetben hangozzék is el, vagy igaz lesz, vagy hamis. Ez azonban nem áll a

következő kijelentésre

Odakinn éppen esik.

Ennek a kijelentésnek az igazsága attól függ, hogy ki mondja, valamint hogy mikor és milyen körülmények

között hangzik el.

Az aktuális világ indexikus értelmezéséből mármost az következik, hogy az aktuális világot semmi sem tünteti

ki a többi lehetséges világhoz képest. Persze nekünk fontos, hogy épp ebben a világban élünk, és hogy épp az

ezzel a világgal kapcsolatos igazságokat ismerjük meg; éppúgy, mint amikor eldöntjük, vigyünk-e magunkkal

esernyőt (és Budapesten élünk), az számít, hogy itt esik-e az eső, nem pedig az, hogy mondjuk esik-e Dakarban.

De ettől még a budapesti eső nem lesz “inkább eső”, mint a dakari, és az az univerzum, amelyben mi létezünk,

nem lesz “inkább univerzum”, mint az összes többi.

A modális aktualista szerint azonban a fenti két feltevés elfogadhatatlan. Mindenekelőtt azért, mert teljesen

ellentmond a józan észnek, hogy az aktualitást az indexikusok segítségével értsük meg. Az “aktuális világ”

kifejezés ugyanis azt jelenti: minden, ami valójában létezik, létezett, vagy létezni fog. Az aktualitást nem csak

az különbözteti meg a lehetséges világoktól, hogy mi épp ebben a világban élünk. Az aktuális világ az, amelyik

létezik. Ezért semmilyen létező világ sem tekinthető a “mi világunktól” elkülönült világnak.

A modális aktualista tehát világos és könnyen elfogadható választ tud adni arra a kérdésre, mi különbözteti meg

az aktuális világot a lehetségestől: az, hogy csak az aktuális világ létezik. Választ tud-e adni azonban az első

kérdésre? A modális realista szerint nem. Lássuk miért. Összefoglalva, a modális aktualista a következőket

állítja:

Egyetlen konkrét univerzum (az ugyanazon téridőbeli rendszerhez tartozó események, individuumok és

tulajdonságok összessége) létezik: az aktuális világ. A lehetséges világok absztraktumok vagy absztrakt

reprezentációk.

Ami az első kijelentést illeti, arról nincs mit többet mondani. A másodikkal kapcsolatban azonban bőven van

helye az értelmezésnek. Mit jelent az, hogy a lehetséges világok “absztrakt reprezentációk”? Kezdjük talán azzal

a kérdéssel, mit jelent az, hogy “reprezentáció”? Egy Napóleonról festett képet például szokás Napóleon

reprezentációjának tekinteni. Ebben az értelemben tehát a reprezentáció valamilyen tárgy képi ábrázolását

jelenti. A lehetséges világ, ha így értelmeznénk, valami olyasmi lenne, mint egy elképzelt tájról készült

festmény. A hegyek, patakok, fák stb. olyanok lennének rajta, mint a tényleges hegyeket, patakokat és fákat

ábrázoló fényképeken, de más elrendezésben, esetleg tónussal stb. Bár talán sokszor felködlik valami ilyesmi

előttünk, amikor a lehetséges világ kifejezést halljuk, a szó metafizikai és filozófiai értelmében egy ilyen

lehetséges világ nagyon szegényes. Hogyan tudnánk például értelmezni a képi reprezentáció fogalma

segítségével a következő kijelentéseket:

Lehetséges, hogy a birkák hápognak, és a kecskék bégetnek.

Ez a húsleves lehetne sósabb is.

Minden páros szám kettővel maradék nélkül osztható kell, hogy legyen.

Ezek a kijelentések teljesen értelmesek, de tökéletesen értelmezhetetlenek, ha a reprezentáció fogalmát a képi

ábrázolás mintájára gondoljuk el. Nincs olyan kép, amelyen a birkák hápognak, mint ahogyan olyan sincs,


LEHETŐSÉG


amelyen bégetnek. A húslevest nem lehet se sósabbnak, se kevésbé sósnak ábrázolni, mint amilyen, a páros

számokat meg egyáltalán nem lehet se lefesteni, se lefényképezni.

Amikor a modális aktualisták reprezentációról beszélnek, akkor persze nem a képi ábrázolásra gondolnak. A

“reprezentáció” kifejezést egy speciális értelemben használják: azt feltételezik, hogy a világot a mondatok vagy

propozíciók reprezentálják. E felfogás szerint egy világot a tényállások összessége alkot.18 A tényállásokat pedig

a nyelv, illetve a propozíciók segítségével reprezentálhatjuk. Egy hang vagy egy szósor például egy tényállást

reprezentál. Az a szósor, hogy

“Magyarország első miniszterelnöke Batthyány Lajos volt”

azt a tényállást (ami egyben tény is – lévén, hogy a kijelentés igaz) reprezentálja, hogy Batthyány Lajos volt

Magyarország első miniszterelnöke. A modális aktualizmus egyik értelmezése szerint tehát a lehetséges világok

a tényállások nyelvi reprezentációi.

Persze nagyon sok nyelven és különböző módon lehet kifejezni ugyanazt a gondolatot. Ezért egyes filozófusok

szerint érdemes bevezetni egy olyan elméleti terminust, amely a mondatok helyett absztrakt igazságérték-

hordozókra, propozíciókra hivatkozik. Egy propozíció reprezentációs tartalma kifejezhető a mondatokkal (tehát

konkrét nyelvi entitásokkal), maguk a propozíciók viszont absztrakt igazságérték-hordozók. Ahogyan a

“három”-ról mondhatjuk, hogy végtelenül sokféle dolog reprezentálható vele (minden, amiből “három van”),

úgy egy propozíció végtelenül sokféle nyelvi kifejezést helyettesíthet. Mindent, aminek ugyanaz a gondolati

tartalma.

A lehetséges világok aktualista értelmezése során mondatok helyett ezért talán helyesebb a propozíciókra

hivatkozni. A propozíciók tényállásokat reprezentálnak, méghozzá az igazságérték segítségével. Egy propozíció

igaz egy adott világban, ha megfelel azoknak a tényállásoknak, amelyek a világot alkotják; hamis, ha nem. A

tényállásokat a tárgyak és események tulajdonságai segítségével értelmezzük. Ha egy adott tárgy rendelkezik

egy tulajdonsággal, vagy valamely esemény megtörténik, akkor az a propozíció, amelyik reprezentálja, igaz. Ha

nem, akkor a propozíció hamis. Azok a mondatok tehát, hogy “Esik”, “It is raining”, “Es regnet”, vagy “Il

pleut” stb. ugyanannak a propozíciónak különböző nyelvi kifejezései.

A modális aktualista szerint mármost a propozíciók, mint absztrakt reprezentációk, az aktuális világ részei. A

lehetséges világok pedig oly módon értelmezhetők, mint bizonyos tényállásokat reprezentáló mondatok vagy

propozíciók rendszerei. A mondatok vagy propozíciók e rendszereinek persze ki kell elégíteniük bizonyos

feltételeket ahhoz, hogy “lehetséges világoknak” nevezhessük őket. Először is “maximálisaknak” kell lenniük,

ami azt jelenti, hogy minden, az adott világban fennálló tényállásnak meg kell feleljen egy mondat vagy

propozíció. Például, ha egy adott világban van Magyarország, és annak van első miniszterelnöke, akkor vagy az

a tényállás, hogy Magyarország első miniszterelnöke Batthyány Lajos volt, vagy az, hogy nem ő volt.

Másodszor a lehetséges világot alkotó propozíciók rendszere ellentmondásmentes kell, hogy legyen. Nincs

olyan világ, amelyben igaz lehetne, hogy Magyarország első miniszterelnöke Batthyány Lajos volt, és hogy

Magyarország első miniszterelnöke nem Batthyány Lajos volt.

Ha nem absztrakt reprezentációkról, hanem konkrét mondatokról lenne szó, akkor a lehetséges világok valami

olyasmire emlékeztetnének, mint egy minden képzeletet felülmúlóan részletes és konzisztens regény.19 E

felfogás legnagyobb nehézsége azonban éppen ebből a képletességből fakad. A nyelv kifejezőkészsége véges.

Véges számú individuumot lehet megnevezni, és bizonyára számos olyan tulajdonsága lehet ezeknek az

individuumoknak, amelyeket nem tudunk leírni. Ebben az esetben attól az esetleges ténytől válna függővé, hogy

mi lehetséges és mi nem, hogy éppen mit tudunk egy adott nyelv segítségével leírni.

Ez a korlátozás nem okoz problémát, ha a modalitás antirealista értelmezését fogadjuk el, hiszen ebben az

esetben a lehetséges világok csak sajátos elkötelezettségeket fejeznek ki; s hogy mi mellett köteleződünk el, azt

akár egy adott nyelv keretei is meghatározhatják. De ha a modális aktualizmust realista módon szeretnénk

értelmezni, akkor a nyelvi kifejezés végessége súlyos problémát jelent. Nem tudunk például megkülönböztetni

egy olyan világot, amelyben a rózsaszín egy sajátos árnyalatát láttuk már, egy olyan világtól, amelyben nem;

hiszen nyilvánvaló, hogy nincs minden színárnyalatra szavunk.

18 A Wittgenstein Tractatusából származó “Sachverhalt”, angol fordításban “state of affairs” kifejezést magyarítottam így. A modális

aktualista szerint a tények csak az aktuális világ tényei. A tényállások viszont valami olyasmik, mint a tények az aktuális világban, csak

éppen “nem állnak fenn”. 19 Jeffrey 1983, 12.8. fejezet.


LEHETŐSÉG


Tegyük föl azonban, hogy a lehetséges világokat nem mondatok, hanem propozíciók rendszerének tekintjük, s

ezek segítségével minden szükséges megkülönböztetést meg tudunk tenni. (Néhányat ezek közül ki tudunk

fejezni a természetes nyelv segítségével, másokat talán nem.) Megmutatható, hogy ez sem lesz elegendő a

lehetséges világok megfelelő értelmezéséhez.

A lehetséges világok ebben az esetben úgy képzelhetők el, mint a tényállások elemeinek kombinációi, vagy

azok propozíciók által történő reprezentációi. A tényállások azt határozzák meg, hogy a tárgyak vagy az

események milyen tulajdonságokkal rendelkeznek egy bizonyos időpontban. Egy propozíció igaz az aktuális

világban, ha azokat a tulajdonságokat rendeli egyes tárgyakhoz, amelyekkel azok az adott időpontban valóban

rendelkeznek. Ezzel szemben az a propozíció, amely egy olyan tulajdonságot rendel egy tárgyhoz, amivel az

nem rendelkezik, egy lehetséges tényállást reprezentál. Néhány a lehetséges tényállások közül aktuális tény,

pontosabban az aktuális világot alkotó tényállás; a többi konstituálja, alkotja a lehetséges világokat.

A kérdés mármost a következő: hogyan leszünk képesek ezen elmélet segítségével megkülönböztetni a

különböző világban lévő individuumokat? A különböző lehetséges világokban, ha absztrakt reprezentációknak

tekintjük őket, csak úgy különböztethetjük meg az egyes individuumokat, ha legalább némely tulajdonságukban

különböznek egymástól. Nyilvánvaló ugyanis, hogy ha két világ ugyanazokat a tulajdonságokat rendeli minden

egyes individuumhoz, akkor a két világ, mint reprezentáció, nem különbözik egymástól. Gondoljunk például a

következőre: a Háború és béke két különböző kiadása épp azért ugyanaz a regény, mivel az egyik ugyanazokhoz

a személyekhez, tárgyakhoz, eseményekhez ugyanazokat a tulajdonságokat rendeli, mint a másik.

Vegyünk példaként két nagyon egyszerű világot, amelyekben mindössze két egymást kizáró tulajdonság és két

individuum létezik. Hogyan különböztethető meg egymástól az a világ, amelyben az egyik individuum

rendelkezik a két egymást kizáró tulajdonság egyikével attól, amelyikben a másik rendelkezik vele? Ha a

lehetséges világokat absztrakt reprezentációnak tekintjük, nagyon nehéz lesz a kérdésre választ adni. Ugyanez a

probléma akkor is felmerül, ha sokkal több tulajdonságról és sokkal több individuumról van szó. (Az

individuumok azonosságáról az egyes világokban később még részletesebben is esik szó.)

További kérdés, hogy az elmélet segítségével miként értelmezhetjük a lehetséges tulajdonságok fogalmát?

Hiszen bár az elmélet elismeri, hogy a lehetséges objektumok az aktuális tulajdonságok bármelyikével

jellemezhetők (természetesen addig, amíg azok nem mondanak ellent egymásnak), de csakis azokkal. Ugyan mi

tünteti ki az aktuális világ tulajdonságait? Miért lenne lehetetlen, hogy egy lehetséges világban a tárgyak más

tulajdonságokkal is rendelkezzenek, mint amilyenekkel a mi világunkban jellemezhetők? A kérdés fordítva is

fölvethető. Ha egy másik világban kevesebb tulajdonság van, mint a mi világunkban, akkor ezek szerint onnan

nézve a mi világunk nem is lehetséges? Ez a felfogás eleve kizárná a szimmetrikus elérhetőséget olyan világok

esetében, amelyekben nem pontosan ugyanazok a tulajdonságok vannak. Semmi sem támasztja azonban alá,

hogy egy ilyen lehetőséget valóban ki kellene zárnunk.20

Helyesebb tehát azzal a feltevéssel élni, hogy vannak olyan tulajdonságok, amelyek nem léteznek az aktuális

világban. Ekkor azonban a következő probléma merül fel: miként azonosíthatjuk ezeket a tulajdonságokat a

tényállásokat kifejező propozíciók segítségével? Másképp fogalmazva: hogyan határozhatjuk meg, hogy melyek

lesznek a maximálisan konzisztens propozíciók anélkül, hogy a lehetőségekre hivatkoznánk? Az aktuális

világban vannak negatív töltésű részecskék és vannak pozitív töltésű részecskék. Vannak (teljes felszínükön)

piros labdák és vannak (teljes felszínükön) sárga labdák. Ezek páronként is különböző aktuális tulajdonságok.

Mégsem mondanánk, hogy egy részecske lehet pozitív meg negatív töltésű is, egy labda piros is meg sárga is.

Nem minden tulajdonság kombinálható ugyanis minden más tulajdonsággal – vannak egymást kizáró

tulajdonságok. Azt azonban, hogy milyen tulajdonság kombinálható milyen más tulajdonsággal, az fogja

meghatározni, hogy mi lehetséges és mi nem. Tehát a lehetséges világok fogalmának elemzésekor a

lehetőségekre kell hivatkoznunk, ami körben forgónak tűnik.

A lehetséges világ tehát nem elemezhető a tulajdonságok újrakombinálása segítségével. Ha ugyanis csak az

aktuális tulajdonságokat kombináljuk, indokolatlanul szűkítjük a lehetőségek számát. Ha viszont megengedjük a

lehetséges tulajdonságokat is, akkor a lehetséges világ fogalmára van szükségünk ahhoz, hogy

megmagyarázzuk, mely tulajdonságok kombinálhatók egymással és melyek nem.

A lehetséges individuumokkal és tulajdonságokkal kapcsolatos probléma röviden a következőképp foglalható

össze. Mint láttuk, ahhoz, hogy lehetséges világokként értelmezzük őket, fel kell tételeznünk, hogy a

propozíciók rendszere egymástól jól megkülönböztethető, valamint ellentmondásmentes, konzisztens. Csakhogy

20 Armstrong válasza e nehézségre az, hogy a lehetséges tulajdonságok csak olyan strukturált tulajdonságok lehetnek, amelyek elemei

léteznek az aktuális világban. De ez a válasz aligha fogadható el. Miért ne lehetne valami pontosan 210 kg tömegű, még akkor is, ha nincs ilyen súlyú tárgy az aktuális világban?


LEHETŐSÉG


a megkülönböztethetőség és a konzisztencia fogalma maga is modális fogalom. A kijelentések valamely

rendszeréről akkor állíthatjuk, hogy konzisztens, ha van legalább egy olyan világ, amelyben valamennyi

kijelentés egyszerre igaz. Mindebből pedig a modális realista szerint az következik, hogy a lehetséges világ

fogalma metafizikailag alapvetőbb, mint a maximális és konzisztens propozíciók rendszere.

Legalábbis annak tekinthetjük, ha elismerjük, hogy a lehetséges világ fogalmát a konzisztencia fogalma nélkül

is jól értjük. Ha Lewis a fejezet elején idézett mondatai helytállóak, akkor viszont miért is ne érthetnénk? Vajon

az következik ebből, hogy azt is kénytelenek vagyunk elfogadni: létezik végtelenül sok olyan világ, amely nem

áll egymással sem téridőbeli, sem pedig kauzális kapcsolatban? Ez ellen a legtöbben berzenkednénk. De talán

van más lehetőség is a modalitások értelmezésére, amely nem követeli meg, hogy végtelen sok egymástól

teljesen elszigetelt világ létezését feltételezzük.

10. 10. Az újrakombinálhatóság elve

A modális realista és a modális aktualista felfogás radikálisan különbözik egymástól ontológiai elkötelezettsége

tekintetében. A modális realista szerint számtalan konkrét világegyetem létezik, a modális aktualista szerint

viszont csak egyetlen egy. A két elmélet lehetséges világokról kialakított felfogásának azonban van egy közös

hume-i gyökere. Az eddig vizsgált antirealista, aktualista és realista elméletek mind igaznak fogadják el azt,

amit David Lewis nyomán az “újrakombinálhatóság elvének” nevezhetnénk.

Azt javaslom, hogy legyünk tekintettel az elkülönült létezők szükségszerű kapcsolatának hume-i cáfolatára. A

lehetséges világok teljességének (plenitude) érzékeltetése céljából elfogadom az újrakombinálhatóság elvét, ami

szerint különböző lehetséges világok részeinek összetoldozásaiból újabb lehetséges világok jönnek létre. Durván

azt mondhatnánk, hogy az elv szerint bármi együtt létezhet bármi mással, feltéve, hogy más helyet foglal el a

téridőben. Hasonlóképp, bármi létezhet bármi más nélkül is.21

De vajon miért kell elfogadnunk az elkülönült létezők szükségszerű kapcsolatának hume-i cáfolatát? A hume-i

érv lényege, mint láttuk, abban állt, hogy el tudom képzelni vagy “fel tudom fogni”: az okozat nem követi az

okot; ezért nem tagadhatom, hogy az ok és az okozat kapcsolata esetleges. Ha pedig ok és okozat kapcsolata

esetleges, akkor lehetséges, hogy ok és okozat egymástól függetlenül álljanak fenn. Ellenben nem tudom

felfogni, hogy a háromszög szögösszege ne száznyolcvan fok legyen, ezért szükségszerű, hogy minden

háromszög szögösszege száznyolcvan fok.

Sok modern filozófus elfogadja az “újrakombinálás” elvét, mivel úgy gondolják, csak így lehetséges a

matematikai, logikai, vagy az analitikus ítéleteket megkülönböztetni az empirikusan felfedezhetőektől. A

tudomány célja a természeti tények és törvények megfigyelés segítségével történő felfedezése. Azt a kijelentést

van értelme empirikusan tesztelni, amiről elképzelhető, hogy hamis. E megközelítés szerint, ha a

szükségszerűség fogalmát kiterjesztenénk arra, amiről felfogható, hogy másképp is lehet, nem leszünk képesek

megmagyarázni, miben különbözik egymástól az empirikus és az a priori (és/vagy analitikus) ismeret. Másképp

fogalmazva: nem leszünk képesek a természeti törvényekre vagy az oksági viszonyokra vonatkozó

ismereteinket megkülönböztetni a matematikára, logikára vagy a nyelvhasználatra vonatkozó ismereteinktől.

Ennek a félelemnek azonban nincs alapja. Még ha talán lenne is, az “újrakombinálhatóság” elve, amely

alapvetően a hume-i felfoghatóságra vagy elképzelhetőségre vonatkozó feltevésekből indul ki, semmiféleképpen

sem szolgálhat a megkülönböztetés alapjául.

A természeti szükségszerűség fogalmával kapcsolatos aggodalmak forrása az a hume-i és kanti hagyomány,

amelyet a modern tudomány- és nyelvfilozófusok is elfogadtak, és amely az ismeretek metafizikai természetét

származásuktól tette függővé. Csak az a priori ismeretek (amelyek az empirista tradíció szerint, mint láttuk,

egyben analitikusak is kell, hogy legyenek) lehetnek szükségszerűek. Mivel a természeti törvények forrása nem

a priori, ezért ezek nem tekinthetők szükségszerűnek. Láttuk már, erős érvek szólnak amellett, hogy az

ismeretek forrásának kérdését el kell választanunk metafizikai természetük vizsgálatától. Még ha el is

fogadnánk, hogy az a priori ismeretek mind szükségszerűek (amit nem képtelenség tagadni), akkor sem kell

elfogadnunk, hogy lehetetlen olyan szükségszerű viszonyokról alkotott ismeret, amelynek forrása (legalábbis

részben) a tapasztalat.

Az újrakombinálhatóság elve szempontjából azonban fontosabb a következő kérdés: igaz-e, hogy ami

felfogható, az lehetséges is? Láttuk, ez a feltevés szolgált a hume-i megközelítés alapjául. Bizonyos esetekben a

feltevés érvényessége persze nem vitatható. El tudom képzelni, hogy egy biliárdgolyó ütközzék egy másikkal,

mire a másiknak szárnya nő és elrepül. El tudom képzelni, hogy ráteszek egy lábas vizet a forró főzőlapra, mire

21 Lewis 1986, 87–88.


LEHETŐSÉG


az megfagy. El tudom képzelni, hogy vannak születésüktől fogva lila hattyúk. El tudom képzelni, hogy a

tehenek kentaurokat szülnek és a strucctojásból griffmadár kel ki. De vajon helyes-e azt állítani, hogy miután

mindezeket el tudom képzelni, ezért lehetségesek is, van tehát olyan világ, amelyben a fenti állítások igazak?

Nem egészen. Sokkal több dolgot tudok elképzelni, mint ami a javasolt elmélet szerint lehetséges, és sokkal

kevesebb dolgot tudok elképzelni, mint ami valójában az. Hume valószínűleg nem tudta elképzelni, hogy a

háromszög szögösszege ne 180 fok legyen, pedig tudjuk, hogy gömbfelületen ennél nagyobb is lehet. Már

Descartes felhívta rá a figyelmet, hogy bár nem tudjuk elképzelni az ezerszöget, a szögösszegére vonatkozó tétel

igaz lehet. El tudjuk képzelni, hogy a Fermat-tétel hamis, holott ma már bizonyított, hogy igaz. Számos, jóval

egyszerűbben átlátható matematikai tételről fel tudjuk fogni, hogy hamis, hiszen a matematikai bizonyítások jó

része éppen ezen alapszik: tegyük föl, hogy a tétel hamis, majd lássuk be, hogy ez lehetetlen.

Nemcsak arról van tehát szó, hogy lehetnek olyan empirikus ismeretek, amelyek szükségszerű igazságok,

hanem arról is, hogy a szükségszerűen hamis ítéleteket is “fel tudjuk fogni”. Semmivel sem nehezebb azt

felfogni, hogy létezik legnagyobb prímszám, mint azt, hogy az aranyat alkotó atommagokban található protonok

száma nem 79. Számos dolgot fel tudok fogni, aminek a tagadása szükségszerű, és számos dolgot nem tudok

felfogni, ami pedig szükségszerű igazság. A felfoghatóság fogalma tehát nem szolgálhat alapul annak

megállapítására, mi lehetséges és mi nem. A hume-i újrakombinálhatósági elv viszont a felfoghatóság

kritériumán nyugszik. Ezért ha a felfoghatóság elve nem helyes, azt sem kell elfogadnunk, hogy minden, ami

elképzelhető, az lehetséges, és csakis az lehetséges, ami elképzelhető.

Mi következik mindebből a lehetséges világokra nézve? Ha a lehetséges világok fogalmát elválasztjuk a

felfoghatóság episztémikus kritériumától, akkor azzal veszthetünk, de nyerhetünk is valamit. A veszteségekkel

kezdem, mivel szerintem ezek csekélyebbek a nyereségeknél, s mivel úgy gondolom, hogy a lehetséges

világokkal kapcsolatos realista álláspont csak akkor védhető, ha a hume-i újrakombinálhatóság elvét elvetjük.

A legnagyobb veszteség a következő. Ha elfogadjuk, hogy nem lehetséges minden, ami felfogható, és

lehetségesek olyan dolgok, amelyek felfoghatatlanok, akkor a lehetséges világok fogalma segítségével nem

tudjuk azonosítani gondolataink, mentális állapotaink tartalmát. Mit jelent ez? Amikor valaki a Parlamentre

gondol, az, amit csinál, vagy amilyen állapotban van, értelmezhető úgy, mint egy sajátos viszony közte és a

Parlament között. (Ezt a viszonyt intencionális viszonynak nevezzük.) De nem csak ténylegesen létező

tárgyakra vagy ténylegesen megtörtént eseményekre gondolhat valaki. Gondolhat valaki Zeuszra vagy egy

kentaurra is. Ezt a gondolatot értelmezhetjük úgy, mint az illető és egy olyan objektum közti viszonyt, amely

valamely lehetséges világban létezik.

Röviden: ha a gondolati tartalmat a gondolkodó személy és a gondolat tárgya közti viszonyként értelmezzük, a

lehetséges világok lehetővé teszik, hogy olyan gondolatok tartalmát is meghatározzuk, amelyeknek semmi sem

“felel meg” az aktuális világban (vagy mert azok a tárgyak vagy tulajdonságok, amelyekre vonatkozik, nem

léteznek az aktuális világban, vagy mert egyetlen tárgy sincs az aktuális világban, amely az adott tulajdonságok

együttesével rendelkezne). Ha viszont a lehetséges világokat oly módon korlátozzuk, hogy számos felfogható

dolgot nem tekintünk lehetségesnek, akkor e gondolatok tartalmát nem elemezhetjük a lehetséges világokra

történő hivatkozás segítségével.

Ez a probléma azonban akkor is felmerül, amikor például valaki azt képzeli, hogy a nagy Fermat-tétel hamis,

vagy hogy lehetséges a kört négyszögesíteni. Hogyan értelmezhetjük a lehetséges világok segítségével ezeket a

gondolatokat? Hiszen tudjuk, hogy a nagy Fermat-tétel nem lehet hamis, és nincs négyszögesíthető kör. Az

egyik (az osztrák platonista Meinongtól származó) elképzelés szerint ezért be kellene vezetnünk a lehetetlen

világok fogalmát is. Létezne tehát az aktuális világ, és hasonlóképp léteznének a lehetséges és a lehetetlen

világok. Ez a megoldás azonban aligha tartható, ugyanis annak elfogadását feltételezi, hogy lehetséges: vannak

lehetetlen világok. Ha egy kicsit alaposabban belegondolunk, rögtön világosság válik, hogy ennek a lehetetlen

világok lehetőségének feltételezése nehezen elfogadható következményekkel jár.

Mint láttuk, a lehetséges világok bevezetését az motiválta, hogy megmagyarázzuk, mi teszi igazzá (illetve

hamissá) a modalitást kifejező mondatokat. Egy lehetőséget kifejező mondat akkor igaz, ha létezik egy (a mi

világunkból elérhető) világ, amit többek között olyan tényállások alkotnak, amelyek az adott világ

vonatkozásában igazzá teszik a mondatot. Amennyiben nincs ilyen világ, akkor a lehetőséget kifejező

mondatunk hamis. Ha azonban elismerjük a lehetetlen világok létét is, ez a megkülönböztetés értelmét veszti.

Mondhatnánk persze, hogy a lehetőséget kifejező állításokat a lehetséges világok, a lehetetlenséget kifejezőket

pedig a lehetetlen világok teszik igazzá. De ez elfogadhatatlan megoldás. Először is, ami lehetetlen, azt semmi

nem teheti igazzá; ezért valami különös viszonyt kellene bevezetnünk a lehetetlen világ és a lehetetlenséget

kifejező mondat közt. Másodszor a javaslat körben forgónak tűnik, hiszen az következik belőle, hogy a világok,


LEHETŐSÉG


illetve az azokat alkotó tényállások csak úgy tehetik igazzá a lehetőségeket kifejező mondatokat, ha a világokat

előzetesen, és éppen a lehetőségre hivatkozva osztályoztuk.

Összefoglalva tehát, mindenképpen kétséges, hogy a gondolatok tartalma értelmezhető lenne a lehetséges

világok fogalma segítségével, mivel gondolataink tartalma lehetetlen világokra is utalhat. Ez nem jelenti azt,

hogy a lehetséges világok valamilyen korlátozott módon ne lennének alkalmazhatók a gondolati tartalmak

kifejezésére, vagy hogy ne lennének hasznosak például az ilyen tartalmakat kifejező kijelentések logikai

szerkezetének vizsgálatakor. Talán azok. Azt azonban jelenti, hogy amikor ebben a kontextusban használjuk a

lehetséges világok fogalmát, nem helyes azokat realista módon értelmezni. És ami még ennél is fontosabb, hogy

nem kell feltételeznünk, hogy a lehetséges világ fogalma ugyanazt jelenti akkor, amikor episztémikus

kontextusban (a gondolatok tartalmának és igazságának elemzésére), és amikor metafizikai kontextusban

használjuk őket.

Ha viszont úgy gondoljuk, hogy a lehetséges világok fogalmának metafizikai és episztémikus kontextusban

történő használata elválasztható, akkor semmi sem akadályoz abban, hogy a metafizikai értelmezés során

elvessük az újrakombinálhatóság hume-i elvét. Ez pedig azt jelenti, hogy nem kell elfogadnunk: minden, amit

elkülönülten is fel tudunk fogni, valóban létezhet is elkülönülten. Hogy mi lehetséges és mi nem, az tehát nem

episztemológiai, hanem metafizikai kérdés.

11. 11. Modális realizmus és természeti törvények

Mi határozza meg akkor, hogy mi lehetséges és mi nem? Azt mondanánk, lehetséges, hogy valaki negyven

másodpercnél gyorsabban ússzon le ötven métert, de nem lehetséges, hogy öt perc alatt átússza a La Manche

csatornát. Lehetséges, hogy egy űrhajó eljusson a Marsra, de nem lehetséges, hogy egy perc alatt érjen oda.

Lehetséges, hogy valaki hermafroditának szülessen, de nem lehetséges, hogy amikor megszületik, egy

pacemaker legyen szívében. Röviden, hogy mi lehetséges és mi nem, azt részben a természeti törvények

határozzák meg. A metafizikai értelemben vett lehetőség fogalma tehát nem az episztémikus állapotokhoz,

hanem a természeti törvények és a természetes tulajdonságok, általában véve pedig a természeti

szükségszerűség fogalmához kötődik.

A természeti szükségszerűség fogalmát mindaddig, amíg nem kezdünk filozófiát tanulni, és nem olvassuk Hume

érveit, egyáltalán nem tartjuk különösnek. S mivel Hume érveit akkor sincs okunk minden további nélkül

elfogadni, ha filozofálunk, felesleges filozófiai érvelést megelőző, modalitással kapcsolatos meggyőződéseinket

föladni. A filozófia azonban segít abban, hogy világosabb értelmezést adhassunk ezekről a meggyőződésekről,

pontosabban arról, mi teheti őket igazzá. A természeti szükségszerűség és a természeti törvények kapcsolata

talán világosabbá tehető a lehetséges világok fogalma segítségével.

Érdemes két megjegyzéssel kezdenünk. Először is, a hume-i hagyományból annyit persze el kell fogadnunk,

hogy a természeti törvények nem ugyanabban az értelemben szükségszerűek, mint a matematikai vagy logikai

igazságok. Másodszor, bár a törvények kapcsán a nomikus szükségszerűség fogalmát szokás az alapvető

modalitásnak tekinteni, helyesebb a nomikus lehetőség fogalmából kiindulnunk. Ez utóbbi egy kicsit bővebb

magyarázatot igényel.

Emlékezzünk vissza arra, amit a természeti törvények kapcsán mondtunk arról, miképp fejezhető ki egy

természeti törvény. Azt találtuk, hogy egyes természeti törvényeket szabályszerűségekre hivatkozva fejezünk ki,

másokat viszont negatív egzisztenciális állítások segítségével. Azokat a törvényeket például, hogy


Az a test, amire nem hat erő, vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban van, vagy nyugalomban

szabályszerűségekre hivatkozva fejezzük ki. Azt viszont, hogy

Semmi sem haladhat gyorsabban a fény sebességénél

csak egy negatív egzisztenciális ítélet segítségével fejezhetjük ki. Másfelől azt is láttuk, hogy valamennyi

törvény kifejezhető kizárási elv formájában (tehát kifejezhető egy negatív egzisztenciális ítélet segítségével).

Például:

Nincs olyan varjú, amely ne lenne fekete.


LEHETŐSÉG


Nincs olyan test, amelyre ha nem hat erő, ne lenne vagy egyenletes, egyenes irányú mozgásban, vagy

nyugalomban.

Mármost az eredeti, szabályszerűséget kifejező alakjukban nem látszik egyértelműen e kijelentések modális

jellege. Úgy tűnik, ugyanolyan tényállítások, mint amelyek partikuláris tényekre vonatkoznak. De Reichenbach

aranygömbre és urániumgömbre vonatkozó példája megmutatta, hogy nem azok. Ha viszont a törvényeket

kifejező állításokat kizárási elvek formájában fogalmazzuk meg, rögtön világossá válik modális természetük.

Ezek az állítások ugyanis azt fejezik ki, hogy milyen tulajdonságok lehetségesek, vagy hogy bizonyos

tulajdonságok milyen más tulajdonságokkal együtt állhatnak csak fönn.

Ha a természeti törvényeket kizárási elvekként értelmezzük, számos, a törvényekkel kapcsolatos probléma

megoldódik. Mindenekelőtt világossá válik a törvények modális karaktere és az, hogy a törvények hogyan

kapcsolódnak az univerzális szabályszerűségekhez. A modális megfogalmazásból például következnek a

szabályszerűségek, de ez fordítva nem áll. Ha a Kovácsék kertjében megfigyelt valamennyi macska fekete,

abból nem következik, hogy ne lehetne olyan macska, amelyik a Kovácsék kertjében cirmos. De megoldódik az

“üres” törvényekkel kapcsolatos probléma is. Egyes törvények azért “üresek”, mert a nomikus összefüggéseket

tényellentétes formában fogalmazzák meg. A tényellentétes kijelentések azonban, mint láttuk, értelmezhetők a

lehetséges világok segítségével.

Hogyan értelmezhető a nomikus lehetőség és a nomikus szükségszerűség? Hogyan különböztethető meg

mondjuk a matematikai vagy a logikai szükségszerűségtől? Mint láttuk, a modális szemantika szerint azt, hogy

mely tényállás lehetséges, az határozza meg, hogy van-e olyan világ, amelyben a tényállást kifejező propozíció

igaz. Az pedig, hogy szükségszerű, azt jelenti, hogy minden világban igaz. De azt is láttuk, hogy a “minden”

kifejezés hatóköre korlátozható oly módon, hogy bizonyos kikötéseket teszünk arra nézve, mely világ érhető el

mely másik világból. Ezt a korlátozást a világok elérhetőségének neveztük.

Azt mondhatjuk tehát, hogy valami nomikusan lehetséges, ha van olyan nomikusan elérhető világ, amelyben

igaz. A “nomikus elérhetőség” azt köti ki, hogy az adott világban ugyanazok a természet törvényei, mint a mi

világunkban. A fenti példákat alapul véve, az hogy

Lehetséges, hogy valaki negyvenhét másodpercnél rövidebb idő alatt ússzon le száz métert

Lehetséges, hogy egy űrhajó eljusson a Földről a Marsra

Lehetséges, hogy valaki hermafroditának szülessen

azért igaz, mert van olyan nomikusan elérhető világ, amelyben igaz. Az viszont, hogy

Lehetetlen, hogy öt perc alatt ússza át a La Manche csatornát

Lehetetlen, hogy egy űrhajó egy perc alatt érjen el a Marsra

Lehetetlen, hogy valaki egy pacemakerrel a szívében szülessen

azért igaz, mert nincs olyan nomikusan elérhető világ, amelyben igaz lenne.

A természeti törvények és a természetes tulajdonságok tehát azt kötik ki, hogy milyen világok érhetők el a “mi”

világunkból. Ezért fontos, hogy a természeti törvények kizárási törvények formájában is megfogalmazhatók. A

kizárási elvek azt határozzák ugyanis meg, hogy mi érhető el az aktuális világból, és mi nem. Másfelől viszont e

törvényeket éppen az teszi igazzá, hogy mely lehetséges világok érhetők el az aktuális világból, és melyek nem.22

Ez utóbbi állítás természetesen csak akkor fogadható el, ha feltesszük, hogy a lehetséges világok a szó egy

bizonyos értelmében valóban léteznek. Hogy léteznek-e vagy sem, azt viszont nem a képzelőerőnk dönti el,

vagy az, hogy milyen értelmes mondatokat képezhetünk egy adott nyelvben. Tehát nem lehetséges minden, amit

fel tudunk fogni. Sőt, az sem mindig lehetséges, amit fel tudunk fogni, és nem tartalmaz ellentmondást. Hogy mi

lehetséges és mi nem, azt nem nyelvünk vagy képzelőerőnk, hanem a világ nomikus szerkezete határozza meg.

A lehetséges világok ezen értelmezésével kapcsolatban két fontos következményre kell felhívnunk a figyelmet.

Az egyik, hogy a metafizikai értelemben vett modalitás és a természeti törvények fogalma ezek szerint nem

elemezhetők egymástól függetlenül. A természeti törvények csak a lehetséges világok segítségével

22 A modalitás és természeti törvények összefüggéséről vö. Pargatter 1984; Vallentyne 1988; valamint McCall 1994.


LEHETŐSÉG


értelmezhetők, a lehetőségek viszont csak a természeti törvények segítségével. A két fogalom közül egyik sem

redukálható a másikra. A másik következmény, amely az előzőből adódik, hogy a lehetséges világokat nem

konstruáljuk vagy posztuláljuk, hanem felfedezzük. Vajon nem paradox ez a következmény? Vajon nem csak azt

lehet felfedezni, ami valójában létezik, s ezért aktuális?

Bizonyos értelemben persze igen. De a lehetséges világokat talán nem az aktuális világgal, hanem a lehetetlen

világgal kell szembeállítanunk. Ekkor azt mondhatnánk, hogy a lehetséges világok jelölik ki az aktuális világ

határait. Ami a lehetséges világokon “túl van”, az lehetetlen. Ami viszont lehetséges, az a szó egy bizonyos

értelmében része az aktuális világnak. Az aktuális világ egy része megvalósul, egy más része nem. De a meg

nem valósuló lehetőségek is az aktuális világ részét képezik. Úgy is fogalmazhatnánk: a megvalósuló és nem

megvalósuló lehetőségek összessége alkotja az (egyetlen létező) világ nomikus vázát, szerkezetét.

Fontos megjegyezni azonban, hogy a természeti törvényekről és modalitásról adott fenti elemzés értelmezhető

antirealista módon is. Ekkor azt fogjuk állítani, hogy a természeti törvényeket kifejező állításainkkal kapcsolatos

elköteleződéseink meghatározzák, milyen nomikus modális állítások igazsága mellett kötelezhetjük el

magunkat. Ha a természeti törvényekkel kapcsolatban elfogadhatónak tartjuk az antirealista álláspontot, tehát

úgy véljük, a megismerő ember létezése nélkül nincs értelme természeti törvényekről beszélni (más szóval: egy

olyan világegyetemben, amelyben nem létezne valamilyen megismerő lény, természeti törvények sem

lennének), akkor természetesen a nomikus modalitásokat is értelmezhetjük úgy, mint egyfajta elkötelezettséget

arra vonatkozóan, mely modális kijelentéseket tekintjük igaznak, és melyeket nem. Ha azonban nem vagyunk

hajlandóak elismerni, hogy a természeti törvények léte valamely megismerő lény lététől függ, akkor a természeti

törvényekről alkotott legjobb beszámoló azt sem tagadhatja, hogy léteznek olyan nomikusan lehetséges világok,

amelyek az aktuális világ részei.


6. fejezet - V. IDŐ

Az előző fejezetekben azt vizsgáltuk, milyen metafizikai kérdések kapcsolódnak a szükségszerűséget és a

lehetőséget kifejező állításokhoz. A szükségszerűséget és a lehetőséget alethikus modalitásoknak is szokás

nevezni. (A görög alétheia igazságot jelent.) Nemcsak az alethikus modalitásokkal kapcsolatban merülnek fel

azonban metafizikai kérdések. A modalitások egy másik – metafizikai szempontból fontos – fajtája az idő.

Magyarország államformája ma köztársaság. De Magyarország volt királyság, és volt népköztársaság is. Ma,

amikor e sorokat gépelem, 2000-ret írunk; jövőre ilyenkor (ennyi legalább bizonyos) 2001-et fogunk írni.

Vannak dolgok, amelyek a múltban léteztek, vannak, amelyek ma léteznek, és vannak, amelyek a jövőben

fognak létezni. Vannak események, amelyek már megtörténtek, vannak, amelyek most történnek, és vannak

olyanok is, amelyek a jövőben fognak megtörténni.

A múltat, a jelent és a jövőt temporális modalitásoknak nevezzük. A temporális modalitásokkal kapcsolatos

alapvető metafizikai kérdés könnyen megérthető, ha visszagondolunk az alethikus modalitás kapcsán már

tárgyalt kérdésekre. Az egyik kérdésünk az volt, vajon kiküszöbölhető-e valamilyen módon az alethikus

modalitás. A másik, hogy mi teszi a modális következtetéseket igazzá. A harmadik, hogy léteznek-e a lehetséges

világok, és ha igen, milyen értelemben beszélhetünk létezésükről.

A temporális modalitással kapcsolatban néhány, ezekhez nagyon hasonló kérdés merül fel. Először is, vajon

szükségünk van-e a temporális modalitásokra (múltra, jelenre, jövőre), vagy kiküszöbölhetjük őket olyan

kifejezésekkel, amelyek atemporálisak (tehát nem hivatkoznak a múltra, jelenre, jövőre)? Másodszor az a kérdés

is felmerül, hogy mi teszi igazzá a múltra, jelenre vagy a jövőre vonatkozó kijelentéseinket. Végül a

legérdekesebb metafizikai probléma, hogy létezik-e a múlt és a jövő. A jelennel kapcsolatban ez a kérdés ritkán

merül fel, ahogyan általában azt sem szokás feltételezni, hogy nem létezik az aktuális világ. Hiszen ha valaki a

jelen létét is tagadná, az a világ létét sem ismerhetné el – hacsak nem gondolja úgy, hogy a temporális

megkülönböztetések teljesen értelmetlenek.

Az alethikus és a temporális modalitások egyes értelmezések szerint nem függetlenek egymástól. A

szükségszerűség egy ókori eredetű értelmezése szerint például a szükségszerűség és a múlt, valamint a jelen

fogalma szorosan összefügg egymással, mivel mindkettő a megváltoztathatatlanság fogalmához kötődik. Azt,

ami elmúlt, nem változtathatjuk meg, mint ahogyan azt sem, ami szükségszerű. Látni fogjuk, hogy a modern

elméletek egy része is szoros kapcsolatot tételez fel az alethikus és a temporális modalitás között.

A két eltérő típusú modalitás közti különbségekre is fontos azonban fölhívni a figyelmet. Először is, miután a

temporális modalitás (szemben az alethikussal) épp annyira tudományos, mint amennyire logikai és metafizikai

probléma, az idővel kapcsolatos néhány olyan kérdést is vizsgálnunk kell majd, amelyek a természettudomány

és a metafizika határán helyezkednek el. Vizsgálódásaink természetesen nem természettudományos jellegűek

lesznek. Nem kerülhetjük el azonban, hogy időnként ne hivatkozzunk néhány természettudományos példára és

problémára. Az idő metafizikájával kapcsolatos problémák egy része ugyanis csak így érthető meg.

(A példákra történő hivatkozás azonban más természetű, mint a természeti törvények esetében volt. Az ugyanis,

hogy mi egy természeti törvény, tisztán filozófiai kérdés. A tudomány jól működhet anélkül, hogy erről bármit

is mondana explicit módon, vagy hogy a tudósok egyetértenének abban, hogy mit neveznek természeti

törvénynek. Az idővel nem egészen ez a helyzet. Mint az közismert, különböző fizikai elméletek az idő

különböző értelmezését követelhetik meg.)

A filozófiai érvelés és az érvelést megelőző meggyőződéseink kapcsolata, mint azt az alethikus modalitással

kapcsolatban láthattuk, bonyolult kérdés. Egy filozófiai elmélet helyességének tesztje lehet, hogy az elmélet

által javasolt megoldások milyen mértékben felelnek meg a filozófiai érvektől független meggyőződéseinknek

(ezeket az ismeretelméletileg kitüntetett meggyőződéseket intuíciónak is szokás nevezni). Persze valószínű,

hogy sok esetben lehetetlen olyan elméletet alkotni, amely valamennyi intuíciónkkal összhangban áll. Ezt vagy

azt talán föl kell adni. Strawson nyomán azokat a metafizikai elméleteket, amelyek filozófiától független

meggyőződéseinket támasztják alá, s legföljebb pontosítják azokat, deskriptív metafizikának nevezzük. Azokat

viszont, amelyek megkövetelik, hogy valamely filozófiai érveléstől független meggyőződésünket az érvelés

hatására módosítsuk, revizionista metafizikának hívjuk.1

Mármost a fentiek alapján az alethikus és temporális modalitások közti másik fontos különbség a

következőképp érzékeltethető. Az alethikus modalitások esetében a filozófiai érvelést megelőzően az antirealista

1 Strawson 1959, 9–11.

V. IDŐ


meggyőződés áll közelebb hozzánk. Sok és erős érvre van szükség ahhoz, hogy föladjuk azon

meggyőződésünket, mely szerint nem léteznek lehetséges világok. Ezzel szemben a temporális modalitással

kapcsolatban filozófiai érveléstől független meggyőződésünk inkább realista. Úgy gondoljuk, létezik múlt, jelen

és jövő. Ezért a filozófiai érvelésnek kell (vagy kellene) meggyőznie arról, hogy ez a megkülönböztetés

értelmetlen, vagy legalábbis kiküszöbölhető.

Mielőtt az idővel kapcsolatos realista és antirealista álláspontok vizsgálatába kezdenénk, egy olyan kérdést kell

megvizsgálnunk, amely már az ókori görög filozófusokat is foglalkoztatta. Kis túlzással talán azt is

mondhatnánk, ez volt az a probléma, amivel a nyugati metafizika története kezdetét vette. Az idő és változás

fogalmának kapcsolatáról van szó.

1. 1. Idő és változás

Ha kinézek az ablakon, látom, hogy felhők vonulnak az égen. Néhány pillanatra kisüt a nap, majd ismét beborul.

Később érzékelem, hogy egyre sötétebb van. Látom, hogy esteledik. Amikor feljön a hold, még közel van a

horizonthoz. Még később, ha ismét kinézek, látom, hogy egyre kisebb, de egyre erősebben világít. Ma telihold

van. Ezért tudom, hogy ha holnap este is kinézek az ablakon, már kisebb lesz a hold. Viszont, ha nem lesznek

felhők, láthatom a csillagokat.

A világ, amely körülvesz bennünket, szüntelenül változik. Talán vannak pillanatok, mikor nem érzékeljük, hogy

valami változna körülöttünk, de tudjuk, hogy idővel változni fog, és emlékszünk rá, hogy volt idő, amikor a

világ nem pontosan olyan volt, mint amilyen most. S még azokban a pillanatokban is, amikor nem változik

körülöttünk semmi, tudatában vagyunk, hogy bizonyos dolgok megváltoztak, mivel emlékszünk rá, milyenek

voltak valaha. Éber állapotban, ha nem is érzékelünk változást a külvilágban, miután folyamatosan mozog a

szemünk, az, ahogyan a dolgok megjelennek számunkra, folyamatosan változik. De ha becsukjuk a szemünk, és

hangokat sem hallunk, és semmilyen más módon sem veszünk tudomást arról, ami körülöttünk történik, akkor

talán megszűnt számunkra minden változás?

Csak akkor, ha az eszméletünket is vesztjük. Ha éber állapotban vagyunk, akkor elménkben bizonyos

tudatállapotok váltják egymást, amelyek vagy belső fizikai állapotainkról tudósítanak (például: egyre éhesebbek

leszünk), vagy más mentális állapotainkról (például: emlékszünk rá, hogy elhatároztuk, nem nyithatjuk ki a

szemünket, ha szeretnénk eljutni a tökéletes nirvána állapotába). Nincs tehát olyan pillanat tudatos életünk

során, amelyben a fizikai környezet és/vagy tudatos, tapasztalati állapotaink ne változnának.

Ami változik, az változhat gyorsan és lassan. A változásnak mértéke van. Arisztotelész és az őt követő számos

filozófus úgy gondolta, hogy az idő valójában a változás mértéke.2 Ha az óránkat figyeljük, azt tapasztaljuk,

hogy a mutatók állása folytonosan változik. A többi dolog változásának sebességét pedig ahhoz viszonyíthatjuk,

hogyan változik az óramutatók állása. De vajon mondhatjuk-e, hogy az óramutató állása az idő múlásának

megfelelően változik?

Ahhoz, hogy ezt a kérdést meg tudjuk válaszolni, két egymással összefüggő, az idő metafizikájával kapcsolatos

problémát is meg kell vizsgálnunk. Először is, vajon értelmes dolog-e föltételezni, hogy van valami, amit az óra

járása jelez? Valami, ami független attól, hogy a dolgok egymáshoz képest gyorsan vagy lassan változnak? Ha

nincs, akkor az óra egy a számtalan változó dolog közül, és nincs semmi, amit a többi jelenség változásától

függetlenül mérne. Egy méterrúddal megmérhetjük két tárgy hosszúságát, vagy azt a távolságot, amelyik

elválasztja őket egymástól. Ha azonban az egyik tárgy megszűnik létezni, a távolságmérés fogalma

értelmetlenné válik. Hasonlóképp, ha az idő a különböző események (tehát a dolgok változása) közti időbeli

távolságot méri, értelmetlen lesz azt állítani, hogy a változásoktól függetlenül egy óra bármit is mérhet.

Képzeljük el például, hogy valamely világban csak egyetlen tárgy, egy belső szerkezet nélküli “óra” (mondjuk

egy metronóm) létezik. Vajon mérhet-e ez az óra valamit? Talán igen: az időt. Ha viszont nincs valami, amit “az

idő”-nek nevezünk függetlenül a világban zajló változásoktól, akkor az egyetlen értelmes válasz az lesz, hogy

“óránk” nem mér semmit. Mondhatnánk ugyan, hogy önmaga állapotainak változását méri, de ezt nagyon nehéz

lenne elfogadni. Képzeljünk el egy lehetséges világot, amelyben csak egyetlen tárgy van: egy méterrúd. Vajon

értelmesnek találnánk azt a feltételezést, hogy a méterrúd saját hosszát méri?

Ha feltesszük, hogy egy világban csak egyetlen tárgy, egy “óra” van, de az valóban mér valamit, akkor az idő

úgynevezett abszolút felfogását kell elfogadnunk. Ha ellenben válaszunk negatív, ha tehát azt állítjuk, hogy egy

ilyen világban a metronóm nem mér semmit, akkor az idő relációs felfogását támogatjuk. (Mutatis mutandis

2 Vö. Arisztotelész: Fizika 218b, 221a.

V. IDŐ


ugyanez igaz a méterrúddal és a térrel kapcsolatban.) A modern newtoni fizikával kapcsolatos egyik

legfontosabb metafizikai probléma az, hogy vajon fel kell-e tételeznünk az abszolút időt és teret? E kérdéssel

majd később foglalkozunk.

Az idő és változás viszonyával kapcsolatos kérdést azonban más módon is feltehetjük. Képzeljünk el egy olyan

világot, amelyben vannak tárgyak és személyek, de semmi sem mozog vagy változik. Ezt persze nagyon nehéz a

szó szoros értelmében elképzelni, hiszen a képzelet feltételezi a tudatosságot, a tudatosság pedig a belső,

mentális változást. Mégis tegyük föl, hogy lehetséges olyan világ, amelyben nincs semmiféle változás, beleértve

az ott élő emberek tudatának csak önmaguk által tapasztalható változását is. Ezt a világot talán “megfagyott

világnak” nevezhetnénk, ahol is a “fagyás” az abszolút zérus fok elérését jelenti, a teljes mozdulatlanságot és

változatlanságot.

Azok szerint, akik az idő fogalmát Arisztotelész nyomán a változás fogalmához kötik, egy ilyen világban nincs

értelme időről beszélni. Túl azon, hogy egyáltalában elképzelhető-e egy ilyen világ, feltételezésének, úgy tűnik,

abszurd következményei is lennének. (Mint említettük, a szó szoros értelmében nem tudunk elképzelni egy ilyen

világot. “Elképzelni” ezt a világot valami olyasmit jelentene, mint egyfajta mentális távcsővel vizslatni. Ekkor

viszont van egy olyan tulajdonsága a világnak, amely változik: viszonya a mi tudatállapotainkhoz.) Először is,

honnan tudhatnánk, hogy milyen hosszú ideig tart a fagyás? Ha nincs változás, nincs óra sem, amelyik ezt

mérhetné. Másodszor, ha feltételezzük, hogy létezhet ilyesmi, akkor mi bizonyítja, hogy a mi világunk nem fagy

meg időnként? Hiszen a fagyásról semmiféle tapasztalatunk nem lehet.

Ha lehetséges lenne idő változás nélkül, igaz lehetne, hogy a mi világunk (az aktuális világ) ötpercenként

megfagy tíz percre, vagy tíz percenként megfagy öt percre, vagy minden másodpercben megfagy egy millió

évre, és így tovább. Röviden: végtelenül sok olyan, az idő múlására vonatkozó hipotézisünk lenne, amiről eleve

tudjuk, hogy soha, senki, semmilyen módszerrel nem döntheti el, igazak-e vagy sem. Persze azt válaszolhatná

valaki: attól, hogy nem tudjuk eldönteni, melyik hipotézis igaz, még lehetséges, hogy valamelyik valóban az. Az

első fejezetben azonban amellett próbáltam érvelni, hogy elfogadhatjuk a minimális verifikacionizmus elvét,

mint egy állítás vagy vita értelmességének kritériumát. Bizonyos, hogy számos értelmes hipotézis igazságának

megállapítására jelenleg nincs módszerünk, s talán soha nem is lesz. De egy olyan feltevéssel élni, amely abból

indul ki, hogy a belőle következő hipotézisek végtelen sokaságáról soha, semmilyen körülmények között,

semmilyen emberi lény számára nem lehetséges eldönteni, hogy igazak-e vagy sem, már tarthatatlan.

Sokáig valóban az volt az általánosan elfogadott filozófiai álláspont, hogy Arisztotelésznek igaza van, és

változás nélkül értelmetlenség időről beszélni. (Bár ez felvetett néhány, az örökléttel kapcsolatos teológiai

kérdést. Az öröklét értelmezéseiről később, a szabad akarat kapcsán részletesebben is szólunk.) Sidney

Shoemaker azonban, egy 1969-ben közölt cikkében egy olyan példát ír le, amely a változás nélküli idő

lehetőségének kérdését új megvilágításba helyezi.3 A példa azt bizonyítja, hogy van olyan eset, amikor

egyáltalán nem abszurd az a feltételezés, hogy létezik idő egy olyan világban, amely teljesen “megfagyott”,

tehát ahol nincs semmilyen mozgás vagy változás, beleértve a tudati változásokat is.

Shoemaker érve a következő. Képzeljük el, hogy van egy olyan világ, amely három jól elkülönült részre oszlik.

Valamennyi tárgyról és személyről, amelyik ebben a világban él, egyértelműen eldönthető, hogy a világ mely

szeletéhez tartozik, hasonlóképpen talán ahhoz, ahogyan minden tárgyról és személyről eldönthető, melyik

országban tartózkodik. Persze van két fontos különbség az országok és a shoemakeri világ szeletei között. A

“határok” az utóbbi esetében geometriai értelemben vett vonalak vagy síkok, amelyek a két terület

elválasztására szolgálnak. Senki sem tartózkodhat tehát a “határterületen”: vagy az egyik oldalon van, vagy a

másikon. S e világban nincsenek “szabad földek vagy tengerek”, olyan területek, amelyek a három közül egyik

régióba sem tartoznak.

A különböző régiókban tartózkodó személyek mindent megfigyelhetnek, ami a másik régióban történik,

kommunikálhatnak is egymással, de nem mehetnek át a másik régióba. (Ez utóbbi kikötésen enyhíteni lehet, de

most az egyszerűség kedvéért fogadjuk el az erősebb változatot.) Nevezzük a szeleteket A, B és C régiónak. E

három részre osztott világnak van egy különös tulajdonsága. Az egyes régiók időnként “megfagynak”. Leáll az

élet, semmi nem mozdul, semmi nem változik. Amikor beáll a fagyás az egyik régióban, az a másik két régióból

jól megfigyelhető.

Annak a régiónak a lakói, amelyik éppen megfagyott, csak azt veszik észre, hogy van egy olyan pillanat, amikor

a másik két régióban nagyon sok dolog hirtelen megváltozik. Talán értetlenül állnak a jelenség előtt. A

szomszéd régiók lakói azonban elmagyarázzák, hogy ez azért történt, mert az ő régiójuk megfagyott. Azt is meg

3 Shoemaker 1969.

V. IDŐ


tudják mondani, mennyi időre. A és B régió lakói elmondják C régió lakóinak, hogy megfigyelték, C régióban

minden harmadik évben megáll az élet. C és A régió lakói elmondják B régió lakosainak, hogy ott ugyanez

történik minden negyedik évben. Végül B és C régió lakói felvilágosítják A régió lakóit, hogy ők sem képeznek

kivételt, régiójuk minden ötödik évben megfagy egy évre.

Egyetlen régió egyetlen lakójának sem lesz oka kételkedni abban, hogy az egy évnyi fagyás megtörtént a saját

régiójában. Egyrészt nincs oka kételkedni abban, amit a többiek mondanak, hiszen látja, hogy hasonló dolgok

más régiókban is előfordulnak; másrészt maga is érzi, hogy minden (régiótól függően) harmadik, negyedik,

ötödik évben a többi régióban furcsa, hirtelen változások történnek. Ez azonban nem bizonyítéka annak, hogy

értelmes dolog időről beszélni változás nélkül, hiszen az adott világban van változás. Az egyes régiók “fagyása”

és a “fagyás” tartamának azonosítása feltételezi, hogy a világban valahol van valamilyen változás.

Igen ám, de mi történik minden hatvanadik évben? Tegyük föl, hogy a különböző régiók lakói már hosszú

évszázadok óta megfigyelik, krónikákban feljegyzik, hogy a ciklikus fagyások kivétel nélkül bekövetkeznek

minden régióban a megfelelő időben és a megfelelő időtartammal. Minden hatvanadik évben lesz azonban egy

év, amikor a fagyások “egybeesnek”. Ebben “az évben” a világ lakói semmit sem érzékelnek. Nem érzékelik,

hogy a másik régióban valami érdekes történt volna, és a többi régió lakói sem értesítik őket, hogy “kívülről”

bármi érdekeset tapasztaltak volna. Az egyetlen, amit viszont mindenki tapasztal, hogy a másik két régióban

mintha kimaradt volna a rendes “ciklikus fagyás”.

De valóban kimaradt? Nem inkább az a helyes feltevés, hogy igenis megtörtént, csak nem tapasztalható? A világ

lakói joggal feltételezhetik, hogy pontosan egy évig a világukban nem történt semmi. Ez a feltevés, az ő

helyzetükben sokkal plauzibilisebb, mint az, hogy minden hatvanadik évben, csak azért, mert véletlenül

egybeesik a három régióban, kimaradna a “fagyás”. Sokkal helyesebb következtetésnek látszik, hogy bár nem

tapasztalható, a fagyás bekövetkezett.

Tegyük föl például, hogy Robinson Crusoe még egyedül él szigetén. Az egész napi fáradságos munka után

hajnalban nyugóvóra tér és a kimerültségtől álomtalanul alszik (legalábbis, amikor fölébred, nem emlékszik

arra, hogy álmodott volna). Vajon plauzibilis föltevés volna-e részéről, ha azt gondolná, hogy amíg aludt és nem

érzékelt változást, megszűnt létezni? Korábbi életéből persze tudja, hogy látott más embereket aludni, és arra is

emlékszik, mások beszámoltak róla, hogy őt látták aludni, és ezalatt nem szűnt meg létezni. (Tegyük föl, hogy

az “ő” szó Robinson Crusoe testére utal. Ez, mint látni fogjuk, leegyszerűsítés, de most az érv kedvéért

megteszi.) Amikor azonban egyedül marad a szigeten, már nincs ilyen bizonyítéka. Senkit nem lát aludni, és

senki sem számolhat be róla, hogy ő nem szűnik meg létezni, miközben alszik. Azt mondanánk tehát, ésszerű

feltételeznie, hogy időnként bizonyos időre megszűnt létezni? Aligha. Inkább azt állítanánk, hogy bár az adott

esetben nincs közvetlen bizonyítéka arra, hogy míg álomtalanul alszik, létezik, a korábbi bizonyítékok és a

releváns körülmények azonossága elégséges ahhoz, hogy feltételezze, nincsenek olyan pillanatok, amikor

megszűnne létezni.

A helyzet hasonló a Shoemaker-világban élők esetében. Igaz ugyan, hogy minden hatvanadik évben nem lesz

közvetlen bizonyítékuk arra, hogy egy évig világukban nem változik semmi, de a korábbi bizonyítékok alapján

elfogadhatóbbnak tűnik az a feltevés, hogy ha senki nem is tapasztalhatja, az idő halad tovább anélkül, hogy

mozgás vagy változás történne, mint az a hipotézis, hogy világuk jól ismert törvényszerűségei hatvan évente

felmondják a szolgálatot. Ezért egyáltalán nem képtelenség azt állítani, hogy az idő létezhet ott is, ahol nincs

mozgás vagy változás.

Fontos persze látnunk, hogy a Shoemaker-világ nem azt bizonyítja, hogy az idő fogalma lehetséges lenne a

változás fogalma nélkül. A Shoemaker-világban van változás. Egy olyan világban, ahol nem történik semmi, mi

emberek aligha rendelkezhetnénk az idő fogalmával. Ennek egyszerű oka van. Az idő fogalmát nem érzékeljük

közvetlenül, úgy mint mondjuk a körülöttünk levő tárgyakat és azok változásait. Amint erre már Kant is

rámutatott, az idő önmagában nem tapasztalható, sokkal inkább a külső és a belső tapasztalat egyfajta feltétele.

Az időtlen dolgokról (például számokról vagy univerzálékról) éppen ezért nem lehet tapasztalatunk. Az idő

fogalmát nem lennénk képesek megérteni a mozgás és változás fogalma nélkül. A változás az, amit

tapasztalunk. S csakis a változás fogalma segítségével érthetjük meg, mi az idő.

Akkor vajon milyen metafizikai következményei vannak Shoemaker érvének? Mielőtt ezt a kérdést

megvizsgálnánk, előbb az idő abszolút és relációs felfogása közti vitát kell elemeznünk.

2. 2. Az idő abszolút és relációs felfogása

V. IDŐ


Valószínűleg mindenki hallott már Newton híres mondásáról, mely szerint “Hypotheses non fingo”, vagyis

“Nem élek feltevésekkel”. Newton e kijelentéséről számos különböző értelmezés adható. A legkézenfekvőbb,

hogy Newton “feltevésen” a tapasztalatilag ellenőrizhetetlen kijelentéseket értette. A XVII. és XVIII. században

(de még később is) sokan gondolták úgy, hogy a newtoni dinamika alapfogalma, a “távolba ható” gravitációs

erő további magyarázatot követel. Newton szerint viszont szükségtelen e fogalom további magyarázatára

törekednünk. A gravitációs erő léte egy olyan természeti tény, amellyel kapcsolatban már nincs értelme feltenni

azt a kérdést: vajon honnan származik a hatása?

Sok kiemelkedő elméhez, tudóshoz, filozófushoz hasonlóan azonban Newton sem maradt teljesen hű a saját

maga által felállított elvekhez. Fizikája kidolgozása során kénytelen volt olyan feltevésekkel is élni, amelyek

kifejezetten metafizikai természetűek. Figyelemre méltó filozófia- és tudománytörténeti tény, hogy az a Leibniz,

aki egyébként a fizikát és metafizikát sokkal kevésbé tartotta egymástól elválaszthatónak, mint a tapasztalati

természettudomány hőseként emlegetett Newton, a térrel és idővel kapcsolatban a Newtonénál sokkal “kevésbé

metafizikus” álláspontot védelmezett. Érdekes példája ez annak, hogyan vezethetnek fizikai érvek olyan

metafizikai meggyőződésekhez, amelyek ellen éppen metafizikai érveket lehet felhozni. A két felfogás közti vita

ékes bizonyítéka annak, hogy a metafizika és tudomány nem két egymástól tökéletesen elválasztott tudásterület

(mint mondjuk a genetika és a csillagászat), mivel az általuk vizsgált problémák bizonyos esetekben

összefüggnek egymással, a javasolt megoldások pedig kiegészíthetik egymást.

Dinamikájának alapelveit Newton A természetfilozófia matematikai alapelvei című művében fejti ki. Az elvek

megfogalmazásához korolláriumokat, magyarázó jegyzeteket írt. E jegyzetek azonban nemcsak az alapelvek

magyarázatai, hanem olyan új, részben metafizikai nézeteket is megfogalmaznak, amelyekről Newton úgy

gondolta, elengedhetetlenek az általa felfedezett törvények érvényességéhez; pontosabban e törvények csak

akkor magyarázhatják helyesen a jelenségeket, ha ezek a (sok esetben metafizikai jellegű) feltevések

érvényesek. Newton a következő, az időre, térre és mozgásra vonatkozó feltevéseket vezeti be:

Az abszolút, valóságos és matematikai idő önmagában véve, és lényegének megfelelően, minden külső

vonatkozás nélkül egyenletesen múlik, és más szóval időtartamnak is nevezhető.

Az abszolút tér, saját lényegénél fogva, külsőleg egyáltalán semmihez sem viszonyítva, mindenkor egyenlő és

változatlan marad.

Az abszolút mozgás a testnek egyik abszolút helyről a másikra való helyváltoztatása.4

Könnyen belátható, hogy itt metafizikai hipotézisekről van szó. Newton ugyanis többször leszögezi, hogy csak a

relatív idő érzékelhető, az abszolút idő sohasem. Semmiféle közvetlen tapasztalati bizonyíték nem hozható fel

létezése mellett. (Ez volt Newton saját véleménye. Később a fizikusok megpróbálták kísérletileg is bizonyítani,

hogy létezik abszolút mozgás, amiből már következtethetnénk arra, hogy talán létezik abszolút idő és tér is. A

kísérletek eredménye negatív volt. Ami viszont pozitív hatást gyakorolt a tudomány történetére, mert segítette a

térről és időről szóló modern, relativisztikus elméletek kidolgozását.5)

Leibniz mármost amellett érvelt, hogy nem létezik sem abszolút tér, sem pedig abszolút idő. Ahhoz azonban,

hogy megértsük Leibniz álláspontját, röviden szólnunk kell a relációs tulajdonságok problémájáról. (A relációs

tulajdonságokat később részletesebben is elemezzük majd az azonossággal kapcsolatban.)

Mint már a kauzalitás kapcsán láthattuk, a tárgyakat végtelenül sokféleképpen leírhatjuk tulajdonságaik

segítségével. Ez azt is jelenti, hogy a tárgyaknak végtelenül sokféle tulajdonságuk lehet. (A “végtelenül sok”

talán nem jelenti a matematikai értelemben vett végtelent; csak annyit, hogy “nagyon sok”, vagy az emberi elme

számára felfoghatatlanul sok.) Azonban nem minden tulajdonság “illeti” meg a tárgyakat ugyanolyan módon.

Vannak például a tárgyaknak olyan tulajdonságai, amelyek megváltoztathatók anélkül, hogy a tárgyak maguk

megváltoznának. A tízforintost, ami most a bal zsebemben van, áttehetem a jobb zsebembe. Ettől ugyan egy

bizonyos értelemben megváltozik valamely tulajdonsága (mondjuk, térbeli elhelyezkedése a bal szememhez

képest), de a tízforintos ettől még nem lesz aranyból. Pontosan ugyanaz a tízforintos marad, ami előtte volt. Ha

egy távoli rokonomnak gyereke születik, rokonsági viszonyaim megváltoznak. De ez aligha jár együtt azzal,

hogy velem vagy bennem valami fontos változás történik.

Az ilyen típusú tulajdonságokat a tárgyak vagy személyek relációs tulajdonságainak szoktuk nevezni. A

legkönnyebben úgy ellenőrizhetjük, hogy valamely tulajdonság relációs tulajdonság-e vagy sem, ha elképzelünk

egy olyan világot, amelyben semmi más nem létezik, csak az adott tárgy. Ha az adott tárgy egy ilyen világban is

4 Newton 1687, 46, 47. 5 Sklar 1995, 25–31.

V. IDŐ


rendelkezik a vizsgált tulajdonsággal, az azt mutatja, hogy a tulajdonság nem relációs (hanem “belső”,

“intrinszikus”). Ha viszont nem rendelkezhet vele, akkor a tulajdonság az adott tárgy relációs tulajdonsága. Egy

olyan világban, amelyben csak egy tízforintos létezik, nem lehet se a bal zsebemben, se a jobb zsebemben. De

továbbra sem változik meg az aranytartalma. Egy olyan világban, amelyben csak én létezem, nem lehetek

nagybácsi. De ebben a világban is két kezem és két lábam lesz. Utóbbiak tehát intrinszikus tulajdonságok.

Talán érdemes egy fizikai példát is említeni. A tárgyaknak van súlyuk és van tömegük. Miután azonban a súly a

relatív tömegvonzástól függ, egy “magányos tárgynak” nem lenne súlya. De lenne tömege. Az

anyagmennyiségként értelmezett tömeg tehát intrinszikus tulajdonság. (A példa nem teljesen jó: a tömege sem

intrinszikus tulajdonság, ha a tömeget diszpozícionálisan, az ellenállás mértékeként definiáljuk. A példa

kedvéért azonban fogadjuk el a tömegről alkotott fenti, kicsit “középiskolás” értelmezést, hiszen a fizikai

értelemben vett tömeg fogalmának megalkotója, Newton is így használta a kifejezést.)

Leibniz felfogása szerint azonban nemcsak tárgyak, hanem események között is értelmezhetünk relációkat.

Események közti relációs tulajdonságokra már láttunk példát: legalábbis egyes értelmezések szerint ilyen az

oksági reláció. Leibniz térről és időről alkotott felfogása mármost a következő: értelmetlenség abszolút térről és

abszolút időről beszélni. A tér nem más, mint két egyidejűleg létező tárgy közötti távolság. Az idő pedig két

esemény közti távolság. Ha a világegyetemben nem lennének tárgyak értelmetlen lenne térről beszélni, mivel a

tér a különböző tárgyak közti távolság, “az egyszerre létező dolgok rendjének” fogalmán alapszik. Hasonló

módon, értelmetlenség abszolút időről beszélni, mert az idő fogalma az “események egymást követő rendjét”

fejezi ki. Az idő fogalma relációs fogalom: az események közti visszonyokra vonatkozik.

A jól ismert hasonlat szerint Newton felfogásában a tér és idő valami olyasmi, mint egy hatalmas tartály,

amelyben a fizikai események történnek. Leibniz szerint ez a feltételezés képtelenség. Az következik ugyanis

belőle, hogy amit “világnak” nevezünk, a létező tárgyak és események összessége, valamiképpen ebben a

“tartályban” van. Tegyük föl azonban, hogy egy tartály bal sarkában van egy egér. Ha megijesztjük, kicsit odébb

megy: más helyet foglal el a tartályban. Ha létezne abszolút tér és idő, mondja Leibniz, akkor értelme lenne

arról beszélni, hogy a világegyetem éppen hol van az abszolút térben, vagy éppen mikor van az abszolút időben.

Azt is mondhatnánk, hogy lehetne egy méterrel arrébb vagy egy órával később. De hogyan lennénk képesek ezt

ellenőrizni? Ha egy lehetséges világban a tárgyak és események rendje pontosan ugyanolyan lenne, mint a

miénkben, vajon honnan tudnánk, hogy az adott világ az abszolút térben és az abszolút időben máshol

helyezkedik el? S ha valóban Isten teremtette a világot (mint hogy abban sem Newton, sem Leibniz nem

kételkedett), vajon mi oka lett volna rá, hogy az abszolút térben éppen oda helyezze, ahová helyezte, s hogy az

abszolút időben minden esemény pontosan akkor történjék, amikor történik? Ezeket a kérdéseket Leibniz szerint

nem lehet megválaszolni. Ezért el kell vetnünk azt a feltevést, hogy létezik abszolút tér vagy abszolút idő.6

Abból viszont, hogy nincs abszolút tér és abszolút idő, az következik, hogy nincsenek abszolút térbeli és időbeli

pontok, “pillanatok” sem.7 Ez azonban azzal a furcsa következménnyel jár, hogy ha két esemény megtörténte

közt nem történik semmi, akkor a két eseményt nem választhatja el időtartam egymástól. Ezt a következményt

aligha fogadnánk el. Mint ahogyan az is furcsának tűnik, hogy ha egy térbeli ponton nincs valamilyen tárgy,

akkor az adott térbeli pont nem is létezik. A relációs felfogás szerint azonban a tér és idő fogalmához nem azt

kell feltételeznünk, hogy minden helyen van valami, vagy minden időpontban történik valami, hanem hogy

minden helyen lehetne valami, és minden időpontban történhetne valami. A tényleges időpontokat tehát a

lehetséges események fogalma segítségével értelmezhetjük.

Metafizikai szempontból a leibnizi elképzelés kétségkívűl vonzóbbnak tűnik, mint a newtoni, hiszen nem

feltételezi az abszolút tér és idő közvetlen tapasztalat által hozzáférhetetlen fogalmait.8 Kérdés persze, hogy mit

értünk tapasztalati hozzáférhetetlenségen. A filozófusok többsége egyetért abban, hogy az idő közvetlenül nem

érzékelhető, ezért “tapasztalatilag hozzáférhetetlen”. Newtonnak más volt a véleménye, szerinte a

“viszonylagos, látszólagos vagy mindennapi idő érzékelhető”.9 De ha közvetlenül nem is érzékelhető,

kétségtelen, hogy a megfigyelhető változások segítségével mérhető. Nem így az abszolút idő. Ez nem csak

abban az értelemben “nem tapasztalati”, hogy közvetlenül nem figyelhető meg. Newton eredeti feltevése szerint

nem is mérhető. Akkor valóban semmi sem indokolná, hogy elfogadjuk létezését?

Azért nem egészen. Ha mérni nem is lehet, Newton szerint akkor is szükségünk van az abszolút tér és az

abszolút idő fogalmára. Pontosabban, bizonyos fizikai jelenségek magyarázatához fel kell tételeznünk az

abszolút sebesség, illetve gyorsulás fogalmát, ezt pedig csak úgy érthetjük meg, ha feltesszük, hogy létezik

6 Leibniz 1714, 52–55. 7 “… a pillanat – írja Leibniz – a dolgok nélkül semmi…” Leibniz 1714, 54. 8 Legalábbis emellett érvel Reichenbach klasszikus tanulmányában, Reichenbach 1924. 9 Newton 1687, 46.

V. IDŐ


abszolút tér és idő. Newton ezt híres “vizes vödör” és “két golyó” példájával próbálta bizonyítani. Az utóbbi

példa (kissé leegyszerűsítve) a következő módon foglalható össze. Képzeljünk el egy lehetséges világot,

amelyben csak két, zsinórral összekötött golyóbis (mondjuk, bolygó) létezik, amelyek a gravitációs

középpontjuk (ha a két golyó tömege egyenlő: az összekötő zsinór fele) körül keringenek. Ha nincs abszolút tér

és idő, amihez mozgásukat viszonyítjuk, akkor a bolygókat egymástól eltávolító, gyorsulásból származó erő

fogalma értelmezhetetlenné válik. Ezért csak a gravitációs erő hatna, és a bolygók “egymásba zuhannának”.10 A

keringést lehetetlen lenne dinamikailag magyarázni.

A newtoni elmélet tehát fizikailag meggyőző, metafizikailag viszont nehezen elfogadható. Az ellentmondás

feloldására két lehetséges megoldás kínálkozott. Az egyik szerint a Newton által felvázolt probléma az abszolút

tér és abszolút idő feltételezése nélkül is értelmezhető. Egy ilyen értelmezésre tett kísérletet a XIX. századi

osztrák filozófus és fizikus, Ernst Mach. Mach javaslata szerint nincs abszolút tér, ellenben minden esetben van

egy kitüntetett vonatkozatatási rendszer, például egy rögzített csillag, amihez képest a gyorsulásból származó

erő értelmezhető. A másik megközelítés az abszolút sebesség és idő fogalmát metafizikai fogalomból fizikai

fogalommá kívánta alakítani: mérhetővé kívánta tenni. Mint már említettük, az abszolút tér és idő mérésével

kapcsolatos fizikai kísérletek vezettek a XIX. század végén és XX. elején a relativisztikus fizikai jelenségek

fölismeréséhez.

A relativisztikus jelenségek kutatása pedig a relativitáselmélet megfogalmazásához vezetett. A

relativitáselmélet, mint mondani szokás, alapvetően megváltoztatta az időhöz való viszonyunkat azáltal, hogy az

időt, éppúgy, ahogyan annak idején Galilei a mozgást, egy meghatározott referenciaponttól tette függővé. Az

idő e fogalma ugyan talán közelebb áll a leibnizi időfelfogáshoz, mint a newtonihoz, de éppoly nehezen

egyeztethető össze a változások sebességét illető hétköznapi tapasztalatainkkal, mint a newtoni abszolút idő a

fizikailag mérhető idővel. S bár manapság Einstein elmélete a fizikusok között a legelfogadottabb elmélet a

relativisztikus jelenségek magyarázatára, arról azért nincs szó, hogy a newtoni-típusú magyarázatok

bizonyíthatóan elfogadhatatlanok lennének.

Ezen a ponton érdemes visszatérnünk Shoemaker érvéhez. Vajon segít-e az érv abban, hogy eldöntsük, értelmes

dolog-e az abszolút idő létezését feltételezni? Amit a Shoemaker-világ bizonyít, az a következő: abból, hogy az

időt csak a változás segítségével mérhetjük, nem következik, hogy értelmetlen lenne feltételezni a változás

nélküli időt. Másképp kifejezve: nem igaz az, hogy a változás nélküli idő, amit “idővákuumnak” is szokás

nevezni, episztemológiailag értelmezhetetlen, tehát hogy minden idővákuumot egyetlen pillanatnak kell

tekintenünk.

Az viszont nem következik Shoemaker érvéből, hogy az idő létezhetne egy olyan világban, ahol egyáltalán

nincs változás (tehát nincsenek események); sem pedig az, hogy létezne abszolút idő. Az abszolút idő fogalma

nem csak azt követeli meg, hogy bizonyítsuk: változás nélkül is lehetséges idő. Azt is meg kellene mondanunk,

hogy mi méri “az abszolút, valóságos és matematikai időt”, amely “önmagában véve, és lényegének

megfelelően, minden külső vonatkozás nélkül egyenletesen múlik”. Newtonnak persze van válasza: a jó óra. De

ez a válasz nyilvánvalóan körben forgó. Hiszen csak arról az óráról mondhatjuk, hogy jó óra, amelyik helyesen

méri a minden külső vonatkozás nélküli, abszolút és matematikai időt.

3. 3. Múlt, jelen, jövő

Mint láttuk, az idővel kapcsolatos egyik alapvető metafizikai probléma – az, amely az idő és változás

kapcsolatára kérdez rá – Arisztotelész időről alkotott felfogásából származik. Az arisztotelészi idő-felfogásnak

van azonban egy másik olyan jellegzetessége is, amely az idővel kapcsolatos modern metafizikai elméletek

kiindulópontjául szolgál. Arisztotelész az idő megértésében kitüntetett szerepet tulajdonított az igeidők

elemzésének, valamint a “most”, tehát a jelen fogalmának.11

Arisztotelész (és sok más ókori gondolkodó) úgy gondolta, hogy a “most” szó használatában van valami

paradox.12 Arisztotelész szerint a “most” fogalma határfogalom: a jelen, a múlt és a jövő közti határt jelöli. De

vajon az, amire a “most” szó utal, változatlan vagy folyamatosan válozik? Mivel a “most” határozza meg az

egyidejűséget, nem utalhat mindig ugyanarra, hiszen ebből az következne, hogy minden egyidőben létezik vagy

történik. Másfelől viszont, ha a “most” mindig másra utal, akkor az egyik “most” pillanatot egy másik kell, hogy

kövesse. Ámde egyik “most”-ot sem követheti egy másik anélkül, hogy – az idő folytonossága miatt – bármely

10 Newton 1987, 26; Tooley 1997, 261; Sklar 1995, 22–23. 11 Vö. Arisztotelész: Fizika 217a–218b. 12 A paradoxonok a folytonosság és a végtelen oszthatóság problémájához kapcsolódnak, akárcsak a mozgással kapcsolatos paradoxonok. Erről lásd részletesen Sorabji 1983, 7–16.

V. IDŐ


két “most” között ne lenne még végtelenül sok “most”. Az éppen elmúló “most”-nak viszont ez utóbbiakkal

egyidejűnek kellene lennie ahhoz, hogy helyét átadhassa a következőnek, ami pedig ismét csak képtelenség.13

Egy másik, Szent Ágoston által hangsúlyozott nehézség a következő. Mivel a szó kiejtése is időt vesz igénybe,

mire kimondjuk, a “most” pillanata már el is tűnt. Ez igaz akkor is, ha nem ejtjük ki hangosan a szót, csak a

“most” pillanatára gondolunk. Mivel a mentális cselekvések (például a gondolkodás) is időben történnek,

gondolatunkkal sem tudjuk megragadni a “most” pillanatát. A jelen pillanat, mint folyóban a sikamlós pikkelyű

hal, megragadhatatlan.14

A “most” szó mindennapi használata azonban egyáltalán nem okoz nehézséget. A mindennapi használatban

ugyanis a “jelen” vagy a “most” szavak nem kiterjedés nélküli időpontokra, pillanatokra utalnak. Amikor azt

mondjuk, hogy

Most éppen az idővel kapcsolatos metafizikai problémákról értekezem

akkor nem egy pillanatra, hanem egy többé-kevésbé hosszú, általában elmosódott határú időintervallumra

gondolunk. Bár a “most” szó használatának elmosódottsága okozhat metafizikai problémákat (amint később

még látni fogjuk), e problémáknak nincs semmi különös, csak az idő metafizikája szempontjából releváns

vonása. Azt is szokás mondani

A közelben van az ellenség.

Lehetetlen pontosan meghatározni, hány métert (kilométert? centimétert? millimétert?) jelent az, hogy a

“közelben”. De a kifejezés használatának kontextusa ezt általában világossá teszi annyira, hogy a kijelentést

értelmessé tegye. A “jelen” vagy a “most” fogalmával is hasonló a helyzet. Ha az úszó a rajtkövön áll, és azt

hallja az edzőjétől, hogy “Most!”, akkor tudja, hogy azon nyomban a medencébe kell ugrania. Ha az újságban

azt olvassuk, hogy valamelyik parlamenti bizottság most dolgozik egy új törvényjavaslaton, arról tudjuk, hogy

éveket is jelenthet. Számos olyan térbeli és időbeli kifejezés van, amelyek értelmes használatát a kontextus

határozza meg (például: “ezen a helyen”, vagy “a jelen pillantban”, “nem messze” vagy “nemrég” stb.). Ha

semmi különöset nem találunk abban, hogy a térbeli pontokra, helyekre utalhatunk ezekkel a kifejezésekkel,

akkor abban sincs semmi különös, hogy időpontokra vagy időintervallumokra hasonló kifejezésekkel tudunk

utalni.

A térre és időre utaló kifejezések közti párhuzam, mint ahogyan a tér és idő mérésével kapcsolatos hasonlóság,

vagy az, hogy a relativitáselmélet a téridőt egységes dimenziónak tekinti, azt a benyomást keltheti, hogy az

idővel kapcsolatos metafizikai problémák jól kezelhetők térbeli analógiák segítségével. Ez bizonyos esetekben,

mint a fenti példa mutatja, valóban így is van. De nem mindig. Az idővel kapcsolatos számos fontos metafizikai

kérdés értelmezhető ezért oly módon, hogy azt vizsgáljuk, mennyiben jogos az idő és a tér tulajdonságai között

párhuzamot vonni. Mindenesetre jelzés értékű, hogy az idő metafizikájáról, esetleg a tér és idő metafizikájáról

azonban szoktunk beszélni – a “tér metafizikájáról” azonban nem. Metafizikai szempontból tehát, legalábbis

első látásra, van valami különbség. Lehet természetesen azt állítani, hogy nincs, de ez már maga is egy

metafizikai álláspont.

A különbségek egy része abból adódik, hogy az időnek, szemben a térrel, sajátos irányultságot tulajdonítunk.

Ezért szokás gyakran az idővel kapcsolatban a folyó metaforáját használni. Ahogyan a folyóparton ülünk, és

“bámuljuk, hogy úszik el a dinnyehéj”, úgy tapasztaljuk a dolgok változása révén az idő folyását. Mondjuk, a

Parlament előtt ülünk a rakparton. Észrevesszük, amint a dinnyehéj feltűnik a Margit híd felé eső Duna-

szakaszon. Aztán lassan közeledik felénk, elúszik előttünk, majd a Lánchíd felé távolodva a ködbe vész. Az

időről hasonlóképp gondolkodunk. Mondjuk, sokszor elképzeltük, mi fog történni velünk az ezredfordulón.

2000 sokáig egyre közeledett. Most 2000-et írunk, de néhány hónap múlva 2001, majd 2002 lesz. Az

ezredforduló egyre távolodik tőlünk, és sok minden abból, ami 2000-ben történt, a múlt ködébe vész.

A térnek nincs ehhez hasonló irányultsága. A dinnyehéjat letehetem az előszobában, aztán kivihetem az udvarra,

majd újra visszavihetem az előszobába. Ugyanaz a tárgy több alkalommal is elfoglalhatja ugyanazt a térbeli

pontot. De ugyanaz az esemény nem történhet meg többször, különböző időpontokban. Ha egy vonat tegnap

Szegedről Budapestre érkezett, visszamehet Budapestről Szegedre. De nem mehet vissza “tegnapra”. Később

még visszatérünk arra a problémára, hogy mivel magyarázható, vagy magyarázható-e egyáltalán az idő ezen

sajátos irányultsága.

13 Arisztotelész: Fizika 218a. 14 Augustinus 1982, 361.

V. IDŐ


Metafizikai szempontból azonban van talán az irányultságnál fontosabb különbség is. Mint láttuk, Ariszotelész

(és őt követve sok más filozófus) az idő fogalmának megértése szempontjából különleges jelentőséget

tulajdonított a “most” fogalmának. A “most” fogalmának időbeli analogonja az “itt”. Az “itt” fogalmának

azonban nem szokás olyan kitüntetett szerepet tulajdonítani a térrel kapcsolatban, amilyen kitüntetett szerepet

tulajdonítunk a metafizikában a “most” fogalmának. Ez nem véletlen. A “most” fogalmához ugyanis olyan, a

létezéssel kapcsolatos problémák társulnak, amelyek nem merülnek fel az “itt” fogalmával kapcsolatban.

Ha a Parlament előtt a rakpart kövén ülve nézem, hogy úszik el a dinnyehéj, nem kérdőjelezem meg, hogy a

dinnyehéj létezik akkor, amikor észrevettem, létezik, míg elúszik itt, előttem, és létezni fog (valószínűleg

legalább egy ideig) akkor is, amikor már nem tudom megfigyelni. Az idővel kapcsolatban azonban más a

helyzet. A legtöbben nem vitatnák, hogy ami most történik vagy fennáll, az valóban létezik. De egyáltalán nem

értelmetlenség (bár bizonyos esetekben talán kicsit furcsa) azt állítani, hogy ami elmúlt, az nem létezik.

Mondhatjuk például, hogy a dinoszauruszok nem léteznek. És egyáltalában nem is furcsa azt állítani, hogy a

jövőbeli események és tárgyak nem léteznek. Nem létezik például 2100 első magyar újszülöttje. A jelennel, a

múlttal és a jövővel kapcsolatban tehát olyan metafizikai, a létezéssel kapcsolatos kérdések merülnek fel,

amelyeket a térbeli elhelyezkedéssel kapcsolatban értelmetlen feltenni. Hogy valami tőlem balra van vagy

jobbra, előttem vagy a hátam mögött, fölöttem vagy alattam, az nem fogja befolyásolni azt, hogy létezőnek

gondolom-e vagy sem.

Azt a filozófiai álláspontot, amely szerint csak a jelen létezik, azaz semmiről sem állíthatjuk, ami elmúlt, vagy

ami lesz, hogy létezik, prezentizmusnak szokás nevezni. Mivel e felfogás legjelesebb képviselője Szent Ágoston

volt, érdemes a Vallomások híres sorait hosszabban is idéznünk.

Ámde miképpen van ez a két idő, múlt és jövő, ha a múlt már nincsen és a jövő még nincsen? A jelen pedig, ha

mindig jelen maradna, s nem zuhanna a múltba, nem idő volna, hanem örökkévalóság. Ha tehát a jelen csak úgy

lehet idő, ha múltba hanyatlik, miképp mondjuk róla, hogy létezik? Hiszen létezésének oka éppen az, hogy nem

lesz. Nem mondhatjuk tehát valóságos időnek, csak úgy, ha arra törekszik, hogy majd ne legyen.15

Van múlt és jövő, de szeretném tudni, hol vannak. Ha talán nem vagyok még erős eme tudásban, azt mégis

tudom, hogy bárhol legyenek, ott nem mint jövő és múlt, hanem mint jelen vannak. Ha ugyanis ott a jövő a

jövő, akkor még ott sem létezik. És ha ott múlt a múlt, akkor már nincsen ott sem. Tehát bárhol rejtőzködjenek,

bármik legyenek, nem lehetnek mások, mint csupán: jelen.16

Ágoston érve szerint tehát a múlt már nem létezik, a jövő pedig még nem létezhet. De hogyan értelmezhető

akkor a múlt, a jelen és a jövő fogalma, amelyeket kétségkívül ismerünk és használunk?

Az azonban már tiszta és világos dolog, hogy múlt és jövő nincsen. Nem sajátos értelemben mondjuk, hogy

három idő van, múlt, jelen és jövő. Sajátosabban talán úgy mondhatnók, hogy három idő van: jelen a múltról,

jelen a jelenről és jelen a jövőről. A lelkemben ugyanis az a három valami van, de máshol nem találhatom.

Emlékezésünk: a jelen a múltról. Szemléletünk: jelen a jelenről. Várakozásunk: jelen a jövőről.17

Csakis a jelenről van értelme tehát feltennünk, hogy létezik. A múlt és a jövő az elménkben (a szó szoros,

temporális értelmében) jelenlévő képzetek. A múlt fogalma a jelenlévő emlékekhez kötődik, a jövőé pedig a

várakozásainkat megjelenítő képzetekhez. (Érdekes tény, hogy bár Ágoston a prezentizmus képviselője, a múlt

és jövő fogalmairól adott beszámolója nagyon hasonlít ahhoz, amit a prezentizmussal összeegyeztethetetlen

statikus időfelfogás állít e fogalmakról.)

Ágoston felfogásának van egy nehezen elfogadható következménye. Ha a múlt csupán mint emlékkép létezik,

az azt is jelenti, hogy ha valamire rosszul emlékszünk, akkor az megváltoztat egy múltra vonatkozó igazságot.

Ha pedig valamire egyáltalán nem emlékszünk, akkor azzal “eltöröltük” a múltat. Hasonlóképp, ha a jövő puszta

várakozás, akkor várakozásaink mintegy beteljesítik a jövőt. Ha ugyanis nincsen múlt, nincs semmi, ami

emlékeinket (a múltra vonatkozó meggyőződéseinket) igazzá tehetné, és ha nincs jövő, nincs semmi, ami

várakozásainkat beteljesültté vagy beteljesületlenné tehetné.

Az idő statikus felfogása szerint az idő nem értelmezhető a múlt, jelen és jövő fogalma segítségével. A statikus

időfelfogást alátámasztó egyik fontos érv mármost éppen a fenti, a temporális kijelentések igazságfeltételeivel

kapcsolatos meggyőződésen alapul. Amikor azt mondjuk,

15 Augustinus 1982, 359. 16 Augustinus 1982, 363. 17 Augustinus 1982, 365.

V. IDŐ


Az Európai Közösséget jelenleg 14 állam alkotja

akkor ezt a kijelentést egy jelenbeli tény teszi igazzá: az természetesen, hogy jelenleg az Európai Közösségnek

14 tagállama van. Hasonlóképp, amikor azt állítom, hogy

Az Európai Közösséget 1975-ben 9 állam alkotta

akkor ezt a kijelentést egy múltbeli tény teszi igazzá, nevezetesen az, hogy az Európai Közösségnek 1975-ben 9

tagállama volt. Mi a helyzet azonban azzal a kijelentéssel, hogy

Az Európai Közösséget 2005-ben 18 állam alkotja majd.

Vajon ezt a kijelentést mi teszi igazzá? A statikus időfelfogás szerint a természetes válasz e kérdésre az, hogy

egy jövőbeli tény, nevezetesen hogy az Európai Közösséget 2005-ben 18 számú állam fogja alkotni. Ez a tény

semmiben sem különbözik a múltbeli és a jelenbeli tényektől.

Azt válaszolhatná erre valaki: dehogynem, hiszen a múltbeli és a jelenbeli tényeket ismerjük, a jövőbelieket

viszont nem. Ez a válasz azonban nem túl meggyőző. Először is, természetesen nem igaz, hogy minden múltbeli

vagy jelenlegi tényt ismerünk, sőt az sem, hogy megismerhetnénk. Ami a múltat illeti, hogy egy már korábban

említett példát idézzünk, nem tudjuk, hogy

Julius Caesar halálának napján Róma városában 15 000 pók szőtte hálóját

kijelentés igaz-e, és aligha feltételezhető, hogy létezik, vagy létezett valaki, aki tudta volna, hogy igaz-e vagy

sem. Ennek ellenére, ha igaz, akkor egy múltbeli tény teszi igazzá, ha pedig hamis, akkor egy múltbeli tény teszi

hamissá. Mindez sok jelenbeli tényre is áll. Gondoljunk például arra a tényre, hogy mi történik éppen most a

Siriuson. Mivel az, hogy a Siriusról egy jel a Földre érkezzen, körülbelül 10 évet vesz igénybe, sohasem

tudhatjuk, mi történik éppen most a Siriuson. Ettől függetlenül, természetesen vannak olyan tények, amelyek

igazzá teszik például azt a kijelentést, hogy

A Siriuson most éppen hidegebb van, mint a Holdon.

(Ez persze csak akkor igaz, ha értelme van abszolút egyidejűségről beszélni, amit a relativitáselmélet tagad. De

először is, mint már említettük, nem biztos, hogy a relativitáselmélet einsteini változatát el kell fogadnunk.

Másodszor, a Siriusra vonatkozó példa csak dramatizált változata egy bármely külső tapasztalattal kapcsolatos

igazságnak. Mivel az is időbe telik, hogy egy tárgyról a fény a szemünkbe jusson, valójában mindig csak azt

láthatjuk, hogy a megfigyelt tárgyon milyen változás ment végbe a múltban. Ennek azonban csak akkor van

gyakorlati jelentősége, amikor a tapasztalt tárgy nagyon nagy – például csillagászati – távolságra van tőlünk.)

Az tehát, hogy a jövőbeli tényeket nem ismerhetjük, önmagában nem különbözteti meg egymástól a múltat és

jelent egyfelől, a jövőt másfelől. A tények, amelyek a jövőre vonatkozó kijelentéseinket igazzá teszik,

ugyanolyan tények, mint amelyek a múltra és jelenre vonatkozó kijelentéseket teszik igazzá. Hogy el tudjuk-e

dönteni egy kijelentés igazságát, egy kérdés. Az, hogy vannak-e tények, amelyek igazzá teszik, egy másik. A

múlt és jövő megkülönböztetése a tények természetére vonatkozik, nem pedig arra, hogy mi mit tudhatunk a

tényekről és mit nem. Még ha igaz lenne is, hogy sohasem ismerhetjük őket, akkor sincs okunk feltételezni,

hogy a jövő tényei ne léteznének éppúgy, ahogyan a múlt és a jelen tényei.

A statikus időfelfogás (később majd világossá válik, miért nevezzük e felfogást “statikusnak”) szerint a múlt, a

jelen és a jövő között a létezés szempontjából nincs különbség: múlt, jelen és jövő egyformán léteznek, vagy

egyformán nem léteznek. Utóbbi álláspontot szokás az idő lehetetlenségére vonatkozó tézisnek nevezni. Ezzel

az állásponttal kicsit később foglalkozunk.

Nem mindenki fogadja azonban el, hogy a múlt és a jelen tényei nem különböznek a jövő tényeitől. A

különbség nem csak abban állhat ugyanis, hogy miről szerezhetünk tapasztalatot vagy mit tudhatunk. A világ

tényeinek nemcsak passzív megfigyelői vagyunk, hanem aktív alakítói is. Lehet, hogy nem tudom, pontosan

hány könyv volt tegnap a dolgozószobámban. De akárhány is volt, ezen már nem változtathatok. Ám

elhatározhatom, hogy holnap átrendezem a könyveimet úgy, hogy pontosan ezer könyv legyen a szobámban.

Vagyis: igazzá tehetem azt az állítást, hogy holnap ezer könyv lesz a dolgozószobámban.

A dinamikus időfelfogás szerint tehát lényeges különbség van a múlt és a jelen, valamint a jövő között. Azoknak

a kijelentéseknek az igazságértékét, amelyek a múltra vagy a jelenre vonatkoznak, nem módosíthatom. Azokét

viszont, amelyek a jövőre vonatkoznak, igen. A jövő tényeit befolyásolhatom, a múlt és a jelen tényeit nem. A

V. IDŐ


jövőre vonatkozóan nem csak várakozásaink vannak, amelyek vagy beteljesülnek, vagy nem. A jövőre

vonatkozó tényeket cselekedeteinkkel manipulálhatjuk.

A statikus és dinamikus időfelfogás közti különbség más módon is megfogalmazható. Vajon helyes-e azt állítani

egyedi, partikuláris tárgyakról, hogy léteznek, vagy helyesen csak azt mondhatjuk, hogy “léteztek” vagy

“léteznek” vagy “létezni fognak”? A statikus felfogás szerint az előbbi, a dinamikus szerint az utóbbi a helyes

válasz. (Bár néhány filozófus vitatja, hogy a két megfogalmazás egyenértékű lenne. Szerintük a dinamikus

időfelfogásból semmi sem következik a létezés időbelisége tekintetében. Ezzel a különös felfogással most nem

foglalkozunk.)18

Aki a dinamikus időfelfogást védelmezi, az a következőképp érvel. A Taj Mahalról a jelen pillanatban értelmes

azt állítani, hogy létezik, azt is, hogy létezett, és azt is, hogy (valószínűleg) létezni fog. De mi a helyzet a

dinoszauruszokkal és a kentaurokkal? Egyik sem létezik. De azért van köztük különbség. A dinoszauruszok

valaha léteztek, a kentaurok viszont sohasem. Másképp kifejezve: partikuláris tárgyakról vagy élőlényekről nem

állítható atemporális módon, hogy “léteznek”, csak az, hogy léteztek, léteznek és/vagy létezni fognak. Ha a

létezést atemporálisan értelmezzük, nem tudunk különbséget tenni a múltban létezettek és a sohasem létezettek

között. Ugyanez vonatkozik a jövőre is: ha a létezést időtlennek tekintjük, nem tudunk különbséget tenni

aközött, ami most nem létezik, és ami soha nem is fog létezni.

Az tehát, hogy valami létezett, létezik vagy létezni fog, nem azonos tulajdonság. Néhány dolgot, vagy néhány

típusú dolgot megillet valamennyi ezek közül a tulajdonságok közül, másokat csak néhány, megint másokat

egyik sem. Ha azonban valaki úgy gondolná, hogy a létezés nem tulajdonság – ahogyan azt például Kant, és

nyomában sok modern filozófus állította –, akkor a probléma másképp is megfogalmazható. Az a kijelentés,

hogy

Van valami, ami a Taj Mahal

igaz volt tíz évvel ezelőtt, igaz most, és (valószínűleg) igaz lesz tíz év múlva is. Az a kijelentés, hogy

Vannak olyan dolgok, amik dinoszauruszok

igaz volt 70 millió évvel ezelőtt, de ma már nem igaz. Az pedig, hogy

Vannak olyan dolgok, amik kentaurok

sosem volt igaz. Emez értelmezés szerint tehát nem a “létezés-tulajdonság” terjedelme, hanem a létezésre

vonatkozó állítások igazságértéke változik az időben.

Az idő statikus értelmezését védelmező filozófus viszont azt fogja erre válaszolni, hogy a különböző idejű

létezések megkülönböztetése értelmetlenség. A Taj Mahal és a dinoszaurusz létezik, a kentaur pedig nem.

Minden, ami időben létezik, az egy bizonyos ideig és egy bizonyos korban létezik. Ez az időtartam átfedheti azt

az időtartamot, amelyben mi, akik a kijelentést tesszük, létezünk. A “létezni” ige különböző időalakjai csak arra

utalnak, hogy e két időtartam átfedi-e egymást. A Taj Mahal esetében igen, ezért a jelen idejű alakot használjuk.

A dinoszauruszok esetében nem, ezért a múlt idejű alakot használjuk. De ettől még a két létezés a legkevésbé

sem különbözik egymástól.

Aki viszont a dinamikus időfelfogás mellett érvel, az azt fogja állítani, hogy mégha a múlttal kapcsolatban

meggyőző lenne is ez az érv (nemsokára látni fogjuk, hogy talán nem annyira az, mint ahogyan első pillantásra

tűnik), a jövő vonatkozásában elfogadhatatlan következményei vannak. Ha igaz az, hogy már ma létezik az a

könyv, amit most írok, akkor akár abba is hagyhatom az írását. Ugyan minek pazaroljam az időmet a

megírására, ha már most vagy igaz, vagy hamis, hogy létezik? Erőfeszítéseimnek csak akkor van értelme, ha

igaz az, hogy a könyv most nem létezik, de létezik a jövőben, azaz létezni fog. A statikus időfelfogás ezen érv

szerint tehát óhatatlanul fatalizmushoz vezet.

Mindebből viszont az is következik, hogy amennyiben elfogadjuk a dinamikus időfelfogást, azt is el kell

fogadnunk, hogy vannak olyan kijelentések, amelyek – bár tényekre vonatkoznak – se nem igazak, se nem

hamisak. Miután a jövőbeli tények a jelenben még nem állnak fenn, ezért a rájuk vonatkozó kijelentéseknek

nincs igazságértékük. Ahhoz azonban, hogy lássuk, valóban így van-e, még alaposabban meg kell ismerkednünk

a statikus időfelfogás melletti érvekkel, valamint a szabad döntés lehetőségére vonatkozó metafizikai

problémával. Ezért e kérdést majd a szabad akarattal kapcsolatos fejezetben tárgyaljuk.

18 Vö. például Tooley 1997, 29.

V. IDŐ


4. 4. Illuzórikus idő

Az arisztotelészi hagyomány szerint tehát az idő lényegéhez tartozik a dinamikus változás. Az időt az teszi

lehetségessé, hogy ami valaha jövő volt, az most jelen, és ami most jelen, az valamikor múlt lesz. Amennyiben a

dinamikus változás valóban az idő lényegét alkotja, akkor ha meg tudjuk mutatni, hogy a változás fogalma

értelmetlen, mivel ellentmondást rejt magában, azzal az idő mint olyan lehetetlenségét is bizonyítottuk. Erre a

bizonyításra tesz kísérletet az úgynevezett brit hegelianizmus (vagy brit idealizmus) egyik legnagyobb hatású

képviselője, J. M. E. McTaggart.19

Ahhoz, hogy a bizonyítást (vagy bizonyítás-kísérletet) követni tudjuk, mindenekelőtt meg kell különböztetnünk

az időbeliség kifejezésének két módját. Az egyikről már volt szó. Ez a megközelítés kitüntetett szerepet

tulajdonít a jelennek. A temporális viszonyokat a jelen szempontjából vizsgálja. Az eseményeket időhatározók

segítségével rendezi. Azt mondjuk például, hogy ez vagy az tegnap történt, vagy holnap fog történni. Ha

mármost ezen a módon értelmezzük a temporális viszonyokat, annak két fontos következménye is lesz.

Az egyik, amit nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy a jelennek kitüntetett szerepet kell tulajdonítanunk, hiszen

csak akkor van értelme az időbeli viszonyokat a “tegnap” vagy az “egy óra múlva” kifejezésekkel jellemeznünk,

ha azokat a jelen időponthoz (mint az “egy óra múlva” esetében) vagy időintervallumhoz (mint a “holnap”, vagy

a “tegnap” esetében) kötjük. A másik fontos következmény, hogy el kell fogadjuk a “mozgó múlt” és a “mozgó

jövő” elképzelését, mivel a jelen szempontjából a múltbeli események egyre távolodnak, a jövőbeliek pedig

egyre közelednek. Ami ma tegnap, az holnap tegnapelőtt lesz. Tavaly 1999 év választott el bennünket Krisztus

születésétől, idén már 2000. S ahogyan távolodunk a múlttól, úgy közeledünk a jövő felé. Amikor e sorokat

írom, minden, ami 2002-ben történik majd, az két év múlva történik; de jövőre ilyenkor már csak egy év múlva.

McTaggart az idő ezen “mozgó”, “dinamikus” felfogását A-sorozatoknak nevezte. A temporális viszonyokat

azonban nem csak az A-sorozatok segítségével fejezhetjük ki. Lehetséges az időre oly módon utalni, hogy az

nem vonja maga után a jelen kitüntetett szerepét, valamint a “mozgó” időt. Mondhatjuk például, hogy

Egy hónappal azután, hogy Gavrilo Princip merényletet követett el Ferenc Ferdinánd trónörökös ellen, kitört az

első világháború.

Vagy hogy

Rousseau korábban élt, mint Robespierre.

Magyarország később csatlakozik az Európai Közösséghez, mint Portugália.

Amikor ilyen módon fejezzük ki a temporális viszonyokat, a jelennek nincs kitüntetett szerepe. Rousseau és

Robespierre a múltban éltek. Az első világháborúnak már régen vége. Magyarország csatlakozása az Európai

Közösséghez viszont még csak jövő. De a fenti mondatok igazsága anélkül is megállapítható, hogy tudnánk, mi

történt a múltban, és mi történik a jövőben. A “korábban”, “később”, illetve “egyidőben” (“szimultán”)

fogalmak attól függetlenül alkalmazhatók, hogy tudnánk, azok az események, amelyek temporális viszonyait e

fogalmak segítségével meghatározzuk, a múltban vagy a jövőben történnek-e.

McTaggart az ily módon kifejezett temporális viszonyokat nevezte B-sorozatoknak. A B-sorozatok fenti

elemzése az időbeliséget kifejezetten relációként (az “előbb”, az “utóbb”, illetve a “szimultán” relációiként)

értelmezi. De a relációs jelleg nem központi eleme a B-sorozatként értelmezett időnek. Azt is mondhatnánk,

hogy aki B-sorozatként értelmezi az időt, az dátumok sorozatának tekinti. Minden időpillanathoz rendelhető egy

dátum-pont. A korábbi és későbbi eseményeket a hozzájuk rendelt dátumok segítségével azonosítjuk, illetve

ezek segíségével állapítjuk meg, milyen távolság választja el őket egymástól.

Az idő B-sorozatként történő értelmezésének fontos jellegzetessége, hogy a B-sorozat változatlan viszonyokat

fejez ki. Mindörökké igaz az, hogy az első világháború egy hónappal Ferenc Ferdinánd halála után tört ki.

Mindörökké igaz az, hogy Magyarország belépése az Európai Közösségbe későbbi esemény, mint Portugália

belépése. Az események közti temporális viszonyok éppolyan megváltoztathatatlanok, mint a térbeliek. Az,

hogy az események (dátumszerűen) mikor történtek, éppoly kevéssé változó tulajdonságuk, mint az, hogy hol

történtek. Ezért is nevezzük a B-sorozatként értelmezett időt az idő statikus felfogásának. A temporális

viszonyok tehát arra szolgálnak, hogy kifejezzék, mikor történt egy esemény, hasonló módon ahhoz, ahogyan a

térbeli viszonyok meghatározzák, hogy hol történt egy esemény. Tegyük föl mármost, hogy azt állítom

19 McTaggart 1927.

V. IDŐ


A Ferenc Ferdinánd trónörökös elleni merénylet az Egyenlítőtől északra történt.

Ha ez az állítás igaz, akkor abból következik, hogy sem

A Ferenc Ferdinánd trónörökös elleni merénylet az Egyenlítőn történt

sem pedig

A Ferenc Ferdinánd trónörökös elleni merénylet az Egyenlítőtől délre történt

állítás nem lehet igaz. Utóbbi két állítás ugyanis, ha ismerjük a “délre”, illetve “északra” szavak jelentését,

ellentmond az első állításnak. Ahogyan a második is ellentmond az elsőnek és a harmadiknak, a harmadik pedig

ellentmond az első kettőnek. Röviden: a három állítás igazsága összeegyeztethetetlen.

McTaggart állítása mármost az, hogy az A-sorozat értelmében vett idő fogalmáról könnyen megmutatható, hogy

ellentmondáshoz vezet, mivel ha az időt A-sorozatként értelmeznénk, akkor az eseményeknek egymással

összeegyeztethetetlen tulajdonságai lennének. Minden eseményről igaz kellene, hogy legyen: múltbeli is,

jelenbeli is, és jövőbeli is. De nyilvánvaló, hogy ha egy esemény múltbeli, akkor lehetetlen, hogy jelenbeli is

legyen. Ha pedig jelenbeli, akkor lehetelen, hogy jövőbeli is legyen. Nem állíthatom, hogy

A jövőben, Ferenc Ferdinánd trónörököst megölik.

A jelenben, Ferenc Ferdinánd trónörököst éppen ölik.

A múltban, Ferenc Ferdinánd trónörököst megölték.

A három kijelentés egyszerre nem lehet igaz. Pedig az adott eseményről, Ferenc Ferdinánd trónörökös

meggyilkolásáról, mindhárom kijelentés egyformán igaz módon állítható.

Persze rögtön azt válaszolhatná valaki: mi az, hogy “egyszerre” nem lehet igaz? Vajon nem azt jelenti ez, hogy

egyidőben nem lehetnek igazak? Ezt mindenki elismeri. De ettől még mondhatjuk azt, hogy a valamikori

múltban igaz volt, hogy Ferenc Ferdinánd trónörököst a jövőben meg fogják gyilkolni, 1914. június 24-én igaz,

hogy éppen most ölik, és 1914. július 24-én pedig igaz lesz, hogy egy hónappal korábban ölték meg. De nem

igaz valamennyi kijelentés egyszerre. A kérdés azonban az, hogy kifejezhetők-e ezek a tulajdonságok az A-

sorozat értelmében vett időfogalom segítségével? Azt mondhatnánk például, hogy egy adott eseményről igaz a

következő:

A múltban jövő volt, most jelen, és a jövőben múlt lesz.

Ebben pedig nincs semmi ellentmondás.

Csakhogy McTaggart szerint ezzel a manőverrel nem lehet megmenteni az A-sorozat értelmében vett

időfogalom konzisztenciáját. Ekkor ugyanis nem teszünk mást, mint hogy azokat az egyszerű temporális

tulajdonságokat, amelyek szerint egy esemény múltbeli, jelenbeli vagy jövőbeli, a következő összetett

tulajdonságokkal helyettesítettük:

a múltban múltbeli, múltban jelenbeli, múltban jövőbeli

a jelenben múltbeli, jelenben jelenbeli, jelenben jövőbeli

a jövőben múltbeli, jövőben jelenbeli, jövőben jövőbeli

Ezek a tulajdonságok azonban éppúgy megilletnek minden eseményt, mint az egyszerű tulajdonságok, de

némelyek közülük (az egy sorban levők) szintúgy összeegyeztethetetlenek egymással. Ferenc Ferdinánd halála a

múltban jövőbeli, a múltban jelenbeli és a múltban múltbeli is. Ezek a tulajdonságok viszont éppúgy

összeegyeztethetetlenek, mint az, hogy egy esemény a jelenben múltbeli, jelenbeli és jövőbeli is legyen. S

bármennyire bonyolult tulajdonságokat vezessünk is be (például a “múltban múltbelien jövőbeli” stb., amikor is

az eseményeket már nem kilenc, hanem mondjuk 27 különböző temporális tulajdonság illetheti meg), az

ellentmondás ismét fel fog bukkanni.20

20 Lásd erről Dummett 1960; valamint Mellor 1998, 70–83.

V. IDŐ


Hasonló ellentmondást fedezhetünk fel akkor is, amikor az időbeni távolságokat szeretnénk az A-sorozatok

segítségével kifejezni. Például egy eseményről, ami tegnap történt, igaz lesz, hogy tegnapelőtt történt, aztán

hogy egy éve történt, és így tovább. Nyilvánvaló módon azonban nem lehet valamely eseményről igaz az is,

hogy tegnap történt, meg hogy tegnapelőtt történt, meg hogy egy éve történt. Az időintervallumok A-sorozat

segítségével történő kifejezése is ellentmondáshoz vezet tehát.

Összefoglalva McTaggart érve a következőt állítja:

[1] Az idő lényege a változás

[2] A változást csak az A-sorozatként értelmezett idő fejezheti ki

[3] Az A-sorozatként értelmezett idő fogalma ellentmondásos

Az idő nem létezik.

5. 5. Valóságos idő

A fenti érv konkluziója megdöbbentő. Valóban igaz lenne, hogy az idő és a változás fogalma illuzórikus? Igaz

lenne, hogy az idő egyetlen lehetséges értelmezése az események dátumszerű rendezése, s hogy ebből az

következik, a világban nincs változás? És ha nem változik semmi, abból vajon valóban az következik, hogy az

idő nem valóságos?

A filozófusok álláspontja valamennyi kérdésben megosztott. Egyesek szerint McTaggart argumentuma

érvényes, s ezért a konklúzióját is el kell fogadnunk. Mások szerint az érv valójában szofizma,

látszatargumentum, amelyik félrevezető feltevéseken nyugszik. Megint mások szerint az érv helytálló ugyan,

amennyiben kimutatja, hogy az A-sorozatként értelmezett idő ellentmondásos. De ennek nem az a

következménye, hogy az idő nem valóságos, hanem hogy a valóságos időt B-sorozatként kell értelmeznünk.

Lássuk először, miként tagadható McTaggart argumentumának érvényessége. Az egyik lehetőség a következő.

Az érv első két premisszáját igaznak fogadhatjuk el: az idő lényege a változás, és ezt a változást csakis az A-

sorozatként értelmezett idő fejezheti ki. Nem áll azonban, hogy az A-sorozatként értelmezett idő ellentmondásos

fogalom, mivel McTaggart helytelenül értelmezi a változás fogalmát. Azt állítja, hogy amikor a múltból jelen, a

jelenből pedig jövő lesz, akkor az események tulajdonságai változnak: maga az esemény egyszer jövőbeli, aztán

jelenbeli, majd múltbeli. Csakhogy ez nem így van. Az idő múlása nem az események, hanem a dolgok

tulajdonságainak változását feltételezi. A múlt, jelen és jövő pedig nem az eseményekre, hanem olyan tényekre

vonatkoznak, amelyek azt rögzítik, hogy miként és mikor változnak a dolgok tulajdonságai.

E felfogás szerint az A-sorozat értelmében vett időt úgy kell értelmeznünk, mint a tényekre történő utalás sajátos

módját. Vegyük például azt a tényt, hogy

Ferenc Ferdinánd 1918. június 24-én Szarajevóban van.

Ebből a tényből, mint már korábban láttuk, bizonyos alethikus modális igazságok is következnek (az ab esse ad

posse elv alapján):

Ferenc Ferdinánd 1918. június 24-én Szarajevóban lehet.

Amit pedig a következőképpen is kifejezhetünk

Lehetséges, hogy Ferenc Ferdinánd 1918. június 24-én Szarajevóban van.

A múltra és jövőre vonatkozó temporális modalitások hasonlóképpen értelmezhetők. Igaz ugyan: azt, hogy egy

tény mikor állt vagy áll fönn, az igeidők segítségével fejezzük ki. De az igeidőket nem úgy kell értelmeznünk,

mint amelyek az események három egymással összeegyeztethetetlen tulajdonságát fejezik ki. És nem is arról

van szó, hogy Ferenc Ferdinándot három egymással összeegyeztethetetlen tulajdonság illetné meg, nevezetesen,

hogy a jövőben Szarajevóban lesz, hogy a jelenben Szarajevóban van, és hogy a múltban Szarajevóban volt. Ha

logikailag helyesen elemezzük, akkor csak egyetlen tény létezik: az, hogy

Ferenc Ferdinánd Szarajevóban van.

Viszont ennek a ténynek különböző temporális modalitásai lehetnek. Úgymint

V. IDŐ


A múltban fennállt az a tény, hogy Ferenc Ferdinánd Szarajevóban van.

A jövőben fenn fog állni az a tény, hogy Ferenc Ferdinánd Szarajevóban van.

E mondatok igazságértéke változni fog, ahogy az idő múlik. De, mondja az ellenérv, ebben nincs semmi

ellentmondás. Nem az események tulajdonságai változnak ugyanis, hanem a temporális modalitások, vagyis az a

mód, ahogyan az egyes kijelentéseknek igazságértéket tulajdonítunk.21

Aki viszont védelmébe veszi McTaggart érvét, az erre az érvre a következőt fogja válaszolni. Vajon mi teszi

igazzá azt, hogy melyik temporálisan módosított tényt (a jövőben fenn fog állni, hogy …, a múltban fennállt,

hogy…) tekintjük igaznak? Nyilván a tényeknek azon tulajdonsága, hogy múltbeliek, jelenbeliek, vagy

jövőbeliek-e. Miután azonban a tényeket éppúgy megilleti ezen tulajdonságok mindegyike, mint az

eseményeket, az A-sorozatként értelmezett idő fogalma mindenképp ellentmondásos.

Csakhogy nem kell feltétlenül a modalitásokat a tények tulajdonságainak tekintenünk. Gondoljunk például a

következő kijelentésre:

Ferenc Ferdinánd állítólag Szarajevóban van.

Ez a kijelentés egy, Ferenc Ferdinánd hollétére vonatkozó tény módosítása, a következő módon:

Állítólag Ferenc Ferdinánd Szarajevóban van.

De vajon merné-e bárki azt az álláspontot védelmezni, hogy az “állítólagosság” a tény tulajdonsága? A feltevés

meredeknek tűnik. Nem biztos azonban, hogy aki az A-sorozat ellentmondásossága mellett akar érvelni, annak

valóban el kell fogadnia, hogy az “állítólagosság” a tények tulajdonsága. Épp ellenkezőleg, azt fogja mondani,

hogy a temporális modifikátorokat semmi sem különbözteti meg az “állítólagosságtól”, és épp ezért a múlt, jelen

és jövő nem lehetnek a tények tulajdonságai.

Azok a filozófusok azonban, akik így érvelnek, általában nem fogadják el a McTaggart-féle érv következményét:

azt, hogy nem létezik idő, vagy hogy nincs értelme változásról beszélni. Inkább azt szeretnék bizonyítani, hogy

akkor is van értelme az idő és a változás fogalmának, ha az időt csak B-sorozatként értelmezhetjük.22 De hogyan

lehetséges ez? Hiszen a B-sorozatként értelmezett idő nem más, mint az események dátum szerinti elrendezése.

1914. június 23-án Ferenc Ferdinánd élt. 1914. június 24-én Ferenc Ferdinánd ellen merényletet követnek el.

1914. június 25-én Ferenc Ferdinánd halott. Ezek olyan, Ferenc Ferdinánddal kapcsolatos tények, amelyeket

történetesen időrendben soroltunk fel. De hol itt a változás? Vajon hogyan értelmezhetjük azt az intuíciónkat,

hogy az idő halad, hogy a jelen pillanat elmúlik, hogy a múlt egyre távolodik, hogy ami valaha jövő volt, az ma

már múlt? Röviden, hogyan értelmezhetjük az idő dinamikáját?

A B-sorozat védelmezői által javasolt megoldás a következő feltevésen alapszik. Az idő, éppúgy ahogyan a tér,

az események rendjének kifejezése. (Mint látni fogjuk, vannak olyan különbségek, amelyeket persze a B-sorozat

védelmezője is elismer, de ezek az érv szempontjából nem relevánsak.) Mármost, amikor például egy földi

eseményről beszélünk, akkor annak térbeli helyzetét meghatározhatjuk úgy, hogy megmondjuk, milyen

távolságra, illetve hogy nyugati vagy keleti irányban történik-e Greenwichtől, és hogy milyen távolságra, illetve

északra vagy délre történik-e az Egyenlítőtől.

De természetesen másképp is utalhatunk egy térbeli pontra. Mondhatjuk például, hogy valami itt van, vagy hogy

nincs messze, vagy hogy balra van tőlünk. Ha elutazom Budapestről, vagy megfordulok, néhány térbeli pontra

utaló kijelentésem, amely előtte igaz volt, hamis lesz. Azért van ez így, mert a térbeli pontokra indexikus

kifejezések segítségével is utalhatunk. Az indexikus kifejezésekre, mint azt már többször említettük, az a

jellemző, hogy igazságértékük kiejtésük körülményeitől függően változhat. Ha például azt mondom:

Itt van előttem az Eiffel-torony

az igaz lesz, ha a Trocaderón ejtem ki e szavakat, de hamis, ha a Margitszigeten.

A B-sorozat védelmezője szerint az időpillanatokra is úgy utalhatunk, mint a térbeli pontokra. Megadhatjuk őket

dátumok segítségével (ez lenne a szélességi és hosszúsági fokok analogonja), de azt is megtehetjük, hogy

indexikusokat tartalmazó kijelentésekkel utalunk rájuk. Amikor azt mondjuk:

21 Prior 1968, 40. 22 Vö. például Mellor 1998, 75.

V. IDŐ


Ma van a francia forradalom évfordulója

akkor állításunk igaz lesz, ha július 14-én ejtjük ki ezeket a szavakat, de hamis más napokon. Az időbeli

távolságot is érzékeltethetjük az indexikusok segítségével. Például az a kijelentésem, hogy

55 évvel ezelőtt ért véget a második világháború

igaz lesz, ha 2000. május 9-én ejtem ki e szavakat, de hamis, ha 1999 áprilisában. Ahogyan tehát a térbeli

pontokra utaló indexikus kifejezéseket arra használjuk, hogy megjelöljünk egy térbeli pontot ahhoz viszonyítva,

ahol a kijelentést tesszük, az időbeli indexikus kifejezések arra szolgálnak, hogy ahhoz az időponthoz

viszonyítva jelöljünk ki egy időpontot, amikor éppen a kijelentést tesszük.

Ennek az elméletnek számos érdekes következménye van. Az egyik ilyen következmény, hogy az elmélet

szerint nem lehet különbség a múltbeli, jelenbeli és jövőbeli tények létezése között. A jövőbeli időpontokat

“betöltő” tények éppúgy léteznek, ahogyan a múlt és a jelen tényei. Éppolyan képtelenség lenne azt állítani,

hogy a múlt vagy a jövő nem létezik, mint mondjuk azt feltételezni, hogy ami a hátam mögött vagy előttem van,

az nem létezik, csak az, ami a talpam alatt. Hogy valami múlt-e, jelen vagy jövő, vagy hogy milyen távolságra

van a múltban vagy a jövőben, azt az határozza meg, mikor tesz valaki egy bizonyos kijelentést. De épp úgy,

ahogyan az Eiffel-torony térbeli elhelyezkedését nem fogja megváltoztatni, ha Budapesten azt mondom róla,

hogy messze van, Párizsban meg azt, hogy közel, az események időbeni természetén sem fog változtatni, ha egy

alkalommal azt állítom róluk, hogy a jövőben fognak megtörténni, más alkalommal meg azt állítom, hogy már

megtörténtek.

Hasonló módon értelmezhető a változás fogalma is. Hiszen a változás voltaképp nem jelent mást, mint hogy

valami egy adott időben rendelkezik valamely tulajdonsággal, egy másik időpontban pedig már nem. Mondjuk,

a tej hideg, amikor adott időpontban kiveszem a hűtőszekrényből, és meleg amikor egy másik időpillanatban

leveszem a főzőlapról. A tej különböző időpontokban különböző hőmérsékletű: ezt, és csakis ezt értjük a

változáson. Az, hogy “az idő halad”, csupán illuzió, amit az kelt bennünk, hogy (tudatos és tudattalan)

meggyőződéseink, amelyek a tapasztalatainktól függnek, folyamatosan váltják egymást. Az idő “folyása” nem

más, mint meggyőződéseink folytonos egymásutánja.

Nem mindenki fogadja el azonban ezt a magyarázatot arra, hogy miként használjuk a múltra, jelenre és jövőre

vonatkozó kifejezéseket, és hogy miért érezzük úgy, hogy az idő folyamatosan halad előre. Először is nem

nyilvánvaló, hogy a térre és az időre vonatkozó indexikus kifejezéseket ugyanolyan módon kell elemeznünk.

Másodszor, még ha ugyanolyan módon kellene is elemeznünk őket, akkor sem biztos, hogy ezen elemzés

segítségével helyesen értelmezhetjük az idő múlásával kapcsolatos intuícióinkat.

Az egyik sokat idézett példa, amely arról igyekszik meggyőzni, hogy ez az elemzés helytelen, az olyan esetekre

hivatkozik, amikor egy kellemetlen eseményen szeretnénk már túl lenni. Ez a mindnyájunk által ismert

“Hál‟Istennek, túl vagyok rajta!” érzése. De vajon miért örülne az az ember annak, hogy “túl” van valamin, ha

minden esemény az időben egyforma módon létezik? A térbeli analógia ebben az esetben használhatatlan. Nincs

ugyanis magának a térnek olyan tulajdonsága, ami értelmessé tenné azt mondani “Hál‟Istennek, ez a hátam

mögött van!”. Normális körülmények között bármikor megfordulhatok, úgy hogy előttem legyen. Nem

szoronghatnánk attól, ami vár ránk, és örülhetnénk annak, amin túl vagyunk, ha az előttünk levő, még meg nem

történt események ugyanúgy léteznének, mint amin már túl vagyunk.23

Nem igaz tehát, hogy minden jövőre és múltra vonatkozó kifejezés “lefordítható” dátumokat tartalmazó

kifejezésekre. A sportoló örülhet annak, hogy vége a versenynek, de annak nincs értelme örülni, hogy február

12-én vége a versenynek. S hasonló módon, sajnálhatom, hogy valamilyen kellemes esemény, mondjuk egy

szicíliai vakáció véget ért, de nincs értelme szomorkodni azon, hogy szeptember 12-én Palermóból Budapestre

érkezem. Az időre vonatkozó indexikus kifejezések tehát nem helyettesíthetők oly módon dátummal jelölt

eseményekkel, ahogyan a térbeli indexikusok helyettesíthetők helységnevekkel, vagy hosszúsági és szélességi

fokok által megjelölt helyekkel.

De vajon igaz-e, hogy a térbeli pontokra utaló indexikusok mindig helyettesíthetők az adott pontra utaló

leírással vagy annak valamilyen megnevezésével? Nem biztos. Teszem azt tudom, hogy a vonatról Ceglédnél

kell leszállnom. Azt is tudom, hogy Cegléd milyen hosszúsági és szélességi fokon található. Vajon elégséges

tudás-e ez ahhoz, hogy valóban le is szálljak Ceglédnél? Nem! Még valamit tudnom kell ugyanis. Amikor a

vonat befut a ceglédi pályaudvarra, tudnom kell, hogy “Ez itt Cegléd”. Hiába tudom tehát, hogy melyik

23 Prior 1959.

V. IDŐ


városban kell leszállnom a vonatról és hogy mi a város pontos földrajzi elhelyezkedése, ameddig a fenti mondat

igazságát nem ismerem fel, leszállni se fogok. Ugyanez természetesen áll az időre is. Hiába tudom, hogy egy óra

negyvenkor indul a vonatom, nem fogok fölszállni rá, ha nem tudom, hogy most van egy óra negyven. Az

indexikusok tehát olyan, a sikeres cselekvéshez elengedhetetlen ismeretet fejeznek ki, amelyek információs

tartalma nem egyezik meg a dátumokra, vagy a szélességi és hosszúsági fokokra utaló kifejezésekével.

A múlt, jelen és jövő indexikus elemzése azonban akkor is problematikus, ha eltekintünk az emberi vágyaktól,

tervektől, vagy érzelmektől. A “statikus” időfelfogás szerint a múltra, jelenre és jövőre utaló kifejezéseket a

következőképp kell értelmeznünk:

Múlt: Korábban történt, mint hogy a kijelentés elhangzik

Jelen: Ugyanakkor történik, mint amikor a kijelentés elhangzik

Jövő: Később fog megtörténni, mint hogy a kijelentés elhangzik.

Aki szerint az idő valójában B-sorozat, és ezért a múlt, jelen és jövő fogalmainak indexikus elemzését fogadja

el, az kénytelen azt is feltételezni, hogy a múltra, jelenre, jövőre vonatkozó mondatok jelentése csak valamely

mondat kiejtéséhez viszonyítva értelmezhetők, ahogyan az “itt”, vagy a “balra tőlem” kijelentések csak ahhoz

viszonyítva értelmezhetők, hogy éppen hol állok, amikor a mondatot kiejtem. De hogyan értenénk akkor a

következő, nyilvánvalóan igaz kijelentéseket:

Volt olyan idő, mikor a Föld nem létezett.

Amikor az őstenger létezett, már elmúlt az az idő, amikor a Föld még nem létezett.

Az első kijelentés talán értelmezhető indexikus kijelentésként: azt jelenti, hogy a kijelentés megtétele előtt

bizonyos idővel nem létezett a Föld. De hacsak nem feltételezzük, hogy az őstengerben nyelvhasználó lények

úszkáltak, akkor a második kijelentést már nem értelmezhetjük így. Az őstenger időszakához képest a Föld

létrejöttét megelőző kor múlt volt, de ezt aligha elemezhetjük egy, az őstengerben tett kijelentés segítségével.

Összefoglalva: a statikus időfelfogás segítségével nehéz megmagyarázni, hogyan lehetett a régmúlthoz képest is

múlt.24

Persze eltérhetnek a vélemények a tekintetben, hogy ez mennyire nagy hiányosság. Ha valaki elismeri, hogy

változás, múlt, jelen és jövő nem létezhetne emberi tapasztalat, emberi tervek és várakozások nélkül, akkor

persze elfogadható, hogy ezek megértése feltételezi a (legalább is potenciális) nyelvi cselekvést. A filozófiai

érvelést megelőzően azonban úgy gondolkodunk a múltról, jelenről, jövőről és a változásról, hogy azok az

emberi megismerés és vágyak nélkül is léteznek. (Mint a fejezet elején már jeleztem, ez az egyik legérdekesebb

különbség az alethikus és a temporális modalitásokhoz kötődő intuícióinkkal kapcsolatban. Az alethikus

modalitásokról “természetes” meggyőződésünk közelebb áll az antirealista állásponthoz, míg a temporális

modalitással kapcsolatban inkább realisták vagyunk.)

Az idő természetében tehát van valami rejtélyes. Lehet ugyan azt állítani, hogy McTaggart érve szofizma, de

annak biztosan nagyon jó, mert egyelőre senkinek sem sikerült meggyőzően bizonyítania, hogy az érv

valamilyen képtelen feltevésen nyugodna. Ugyanakkor az érv következménye mégis elfogadhatatlannak tűnik.

Hiszen nehéz elhinni, hogy ne létezne a múlt, jelen és jövő értelmében vett idő, s hogy valóban ne lenne

változás. Azokra viszont, akik meg akarnak győzni bennünket, hogy ezek a fogalmak a B-sorozatként érelmezett

idő segítségével is értelmezhetők, még sok munka vár.

6. 6. Időutazás

Mégha el is fogadjuk, hogy az idő nem más, mint az “előbb”, “utóbb” és “szimultán” relációk segítségével

rendezett dátumok sorozata, akkor is különbséget kell tudnunk tenni a tér és az idő között. Vajon milyen

“formájú” a dátumok e sorozata? Éppúgy egy egyenesen ábrázolható, mint az egyes térbeli dimenziók? S ha a

térbeli dimenziókból három van, vajon igaz-e, hogy az idő egydimenziós? S vajon lehet-e éppúgy mozogni az

időben, ahogy mozoghatunk a térben?

24 Smith 1987, 38. Megjegyzendő, hogy a B-sorozat védelmezője szerint ez a probléma talán megválaszolható akkor, ha az indexikus elemzést modálisan értelmezzük: ha élt volna valaki az őstengerben, az az idő, amikor a Föld még nem létezett, számára múlt lett volna.

V. IDŐ


Ezek a kérdések az idő topológiájára (később még visszatérünk rá, mit jelent ez a kifejezés) vonatkoznak.

Természetüknél fogva a fizika és metafizika határán találhatók. A tér és az idő szerkezetére vonatkozó

elképzeléseket részben az határozza meg, hogy egy adott fizikai elmélet számára mi a leghasznosabb

feltételezés. Gyakran idézett példa erre az eukleidészi térelmélet helyettesítése a Minkowski-féle téridő

szerkezettel, amely elengedhetetlen a relativitáselmélet értelmezéséhez. A dimenzionalitással és a topológiával

kapcsolatban óhatatlanul felmerülnek bizonyos filozófiai kérdések is, amelyek többé vagy kevésbé feltételezik

egy meghatározott fizikai elmélet elfogadását. A következőkben e filozófiai kérdések közül vizsgálunk meg

néhányat.

Mi az idő és tér szerkezete közti minimális különbség, amelyet minden időről szóló elméletnek el kell fogadnia?

Mint említettük, az idő sajátos irányultsággal rendelkezik, a tér viszont nem. Bizonyos tárgyak, például a

könyvek a polcomon, most jobbra vannak tőlem. Ha megfordulok, balra lesznek. A cipőm most alattam van. De

ha fejen állok, akkor fölöttem lesz. A dolgok relatív térbeli elhelyezkedése tehát megváltozhat. Ilyesmi nem

fordulhat elő az időbeli renddel kapcsolatban. Lehetetlen, hogy a második világháború előbb történjék, mint az

első (és nem csak azért, mert így hívjuk őket). Lehetséges, hogy két testvér közül a fiatalabb egyszer csak

magasabb lesz, mint az idősebb. De ha később született, mint a bátyja vagy a nővére, sohasem lehet idősebb

náluk.

(A relativitáselmélet szerint az persze lehetséges, hogy egy bátya vagy egy nővér, akit sokáig nem láttunk és aki

eközben fénysebesség közeli sebességgel utazgatott egy kicsit, “kevesebbet él”, mint a fiatalabb testvér: az ő

naptárján és óráján kevesebb idő telik el az örömteli viszontlátásig, mint az otthon rostokoló hugi vagy öcsi

naptárján és óráján. Ez azonban nem változtat azon a tényen, hogy a bátya a szó egy bizonyos értelmében

idősebb kell, hogy legyen mint az öcs, mivel ő előbb született. Az utazás fiatalít, de nem változtathatja meg a

megváltoztathatatlant: hogy egyszer már egy bizonyos időpontban megszülettünk.)

Az idő irányultsága felvet egy izgalmas filozófiai kérdést: lehetséges-e időutazás? Lehetséges-e, hogy valaki

ellátogasson a múltba vagy a jövőbe? Az idő sajátos irányultsága azt a választ sugallja, hogy nem. A térbeli

utazás azért lehetséges, mert a térnek nincs az időéhez hasonló irányultsága. Gondoljunk például a tényleges,

(Föld) gömbfelszínen történő utazásra. Mondjuk el akarok jutni Moszkvába. Erre Párizs felé veszem az utam.

Nem baj, kicsit tovább fog tartani, de így is eljuthatok Moszkvába. Például visszafordulhatok. De ha

megmakacsolom magam, mehetek tovább, nyugati irányba. És egyszer, ha elég kitartó vagyok, vagy elég sok

pénzem van, miután átszeltem két óceánt és három kontinenst, eljutok Moszkvába.

Éppen azért fordulhatok vissza, mert a térnek nincs egy olyan sajátos irányultsága, mint az időnek. Párizsból

Budapesten át ismét megpróbálhatok Moszkvába jutni. De azt nem tehetem meg, hogy ugyabban az időpontban,

mint először tettem, újra fölszálljak a párizsi vonatra. (Az “időpont” kifejezés e kontextusban természetesen a

dátumot is magában foglalja, nem csak az órát és percet.) Visszamehetek oda, ahol gyerek voltam, de nem

lehetek újra gyerek. Vajon lehetséges-e, hogy felnőttként visszatérjek a hatvanas évekbe? Mint látni fogjuk, ez

már bonyolultabb kérdés.

Azonban, mint említettük, eljuthatok Moszkvába úgy is, ha kitartóan folytatom az utamat nyugati irányban.

Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy miközben az egyik dimenzióból szemlélve töretlenül haladok előre, egy

másikból jól látható módon egy kört írok le. Ha viszont az időnek csak egyetlen dimenziója van, akkor előre

haladva nem érkezhetek egy olyan helyre, amelyik a hátam mögött volt, hacsak … Hacsak nem áll az, hogy az

idő egy sajátos topológiai stuktúrával rendelkezik. Az időutazás lehetősége kapcsán tehát az idő

dimenzionalitásával, valamint az idővel kapcsolatos topológiai problémákkal kell foglalkoznunk.

Mielőtt azonban rátérnénk arra, van-e olyan, az idő dimenziójáról vagy topológiájáról szóló elmélet, amely

lehetővé teszi az időutazást, meg kell vizsgálnunk, vajon logikailag lehetséges-e az időutazás. Néhány filozófus

ugyanis úgy érvelt, hogy az időutazás fogalmi ellentmondást rejt magában.

Tekintsük először a jövőbe utazás példáját. Az utazó elindul 2000-ből és megérkezik 3000-be. Mit jelent ez?

Azt, hogy bejárta a 2000 és 3000 közti időutat. Ez viszont nem időutazás, hiszen mindnyájan ezt tesszük, csak

persze kisebb távolságokkal. Márpedig nem vagyunk mindnyájan időutazók. Az időutazó legfeljebb abban

különbözik tőlünk, hogy bibliai kort él meg. Ez az állítólagos ellentmondás azonban nem áll fenn. Az időutazás

lényege éppen az, hogy meg kell különböztetnünk a személyes időt és a külső időt. A jövőbe történő időutazás

azt jelenti, hogy míg a külső időben ezer év telik el, a személyes időben öt perc. Fizikailag ez talán

értelmezhetetlen. De logikailag nem az. (Egyébként: fizikailag is inkább kivitelezhetetlen, mintsem lehetetlen.)

A múltba történő utazással látszólag még nagyobb problémák merülnek fel. Tegyük föl, hogy valaki 2010-ben

Budapesten beül az időgépbe, és 1999-ben landol a Margit-szigeten. Az első kérdés ezzel kapcsolatban, hogyan

V. IDŐ


lehetséges, hogy valaki előbb érkezzen meg valahova, mintsem hogy elindulna? Válasz: sehogyan sem, de ezt

nem is kell feltételeznünk. Ismét csak figyelemmel kell lennünk arra, hogy az időutazás során meg kell

különböztetnünk a külső időt és a személyes időt. A külső időben természetesen 2010 később van, mint 1999.

De az utazó személyes ideje ennek éppen fordítottja: az utazó személyes idejének perspektívájából a 2010-es

számmal jelzett dátum korábbi, mint az 1999-es számmal jelzett. (Gondoljuk csak meg: ha a Jézus születése

előtti korról van szó, mi is így gondolkodunk. A nagyobb abszolút értékű szám jelzi a korábbi, a kisebb a

későbbi időpontokat.)

Barátai és üzletfelei 2000-ben már tudják, hogy utazónk készül a nagy utazásra. Ugyanakkor már azt is tudniuk

kell, hogy bár még el sem indult, 1999-ben már meg is érkezett! Ez valóban furcsa következmény, de azt persze

senki sem tagadná, hogy az időutazás furcsa dolog. A kérdés az, hogy következik-e ebből valami logikai

ellentmondás. Nem következik. Az időutazó barátai és üzletfelei emlékezni fognak arra, hogy az illető 1999-ben

landolt a Margit-szigeten, és izgatottan várják, hogy 2010-ben elinduljon. Vagy talán nem is olyan izgatottan,

hiszen ha 1999-ben sikeresen landolt, akkor tudniuk kell, hogy 2010-ben sikeresen elindult.

Ebből pedig az következik, hogy az időutazás lehetősége megváltoztathatja az idővel kapcsolatos episztémikus

hozzáállásunkat. Mint láttuk, a dinamikus időfelfogás védelmezői szerint a statikus időfelfogásból az

következne, hogy a jövővel kapcsolatos kijelentéseink, abban a pillanatban, amikor a kijelentést tesszük, éppúgy

igazak, mint a jelenre vagy a múltra vonatkozóak. Csak nem tudjuk, hogy igazak-e vagy hamisak. Az időutazás

lehetősége azt mutatja, hogy bizonyos esetekben akár tudhatjuk is. A barátok és üzletfelek, ha már tudják, hogy

1999-ben az időutazó a Margit-szigeten szerencsésen földet ért, akkor azt is tudják, hogy 2010-ben el fog

indulni.

Most azonban tegyük föl, hogy utazónk nagyobb útra készül, és egy olyan helyre érkezik, ahol még nem járt:

mondjuk 1940-be, amikor nemcsak hogy ő, de még a szülei sem éltek. Az új környezetben megdöbbentő

felfedezést tesz: egyik nagyapja náci kollaboráns. Ez felháborítja, és elhatározza, hogy elteszi az “öreget” (aki

mellesleg jó pár évvel fiatalabb nála) láb alól. Az időutazás lehetetlensége mellett érvelők szerint, miért is ne

tehetné meg? Ez viszont abszurd következményekhez vezet. Ha valaki végez a saját felmenőivel, az magával is

végez, még mielőtt megszületik.

Az időutazás lehetőségét védelmező filozófusnak azonban nem kell tagadnia, hogy ez valóban így van. Viszont

kikötheti, hogy az időutazó nem ölheti meg a fiatal nagyapát. Megpróbálhatja, kísérletezhet vele, de nem

sikerülhet neki. Sőt azt is tudnia kell, hogy bárki más kísérletezzék vele, neki sem fog sikerülni, legalábbis

addig, amíg az időutazó anyukája (vagy apukája, annak megfelelően, hogy melyik nagyapáról van szó), meg

nem fogant. De milyen alapon köthetjük ezt ki? Azon az alapon, hogy senki sem tehet olyasmit, ami logikailag

lehetetlen. Vajon állhatok-e a saját baloldalamon? Vajon lehetek-e saját magam nagybátyja? Nyilvánvalóan

nem, mert nem tehetek olyasmit, és nem lehetek olyasmi, ami logikailag lehetetlen. A fenti ellentmondás

elkerüléséhez csak annyit kell kikötnünk, hogy az időutazó sem tehet olyasmit, ami logikailag lehetlen. Ezért

aztán (legalábbis bizonyos időpontokban) nem végezhet saját felmenőivel.25

7. 7. Idődimenziók

Az időutazás tehát, bár kétségtelenül furcsa következményekkel jár, nem logikai képtelenség. De vajon milyen

szerkezetűnek kell lennie az időnek ahhoz, hogy fizikailag lehetséges legyen? Láttuk már, hogy a térben részben

azért juthatunk el ugyanarra a pontra többször is, mert a térnek nincs irányultsága (a térben

“visszafordulhatunk”, az időben nem); de azért is, mert a térnek több dimenziója van. Talán feltehetnénk, hogy

az időnek sem csak egy (ahogyan azt általában gondoljuk), hanem több dimenziója van. Az időutazás során egy

másik idődimenzión keresztül juthatunk el a múltba vagy a jövőbe. Bár az idődimenziókra történő utalás a

fantasztikus regények és filmek szokványos kelléktárához tartozik, a többdimenziós idő lehetősége jóval

fogósabb kérdés, mint az, hogy logikailag lehetséges-e az időutazás. Különösen azért, mert az idő dimenzióit

óhatatlanul a tér dimenziói mintájára képzeljük el, és ez nem biztos, hogy helyes. Mindenesetre érdemes néhány,

a többdimenziós idő feltételezésével kapcsolatos kérdést megvizsgálnunk.

Hogy mit is jelentene a többdimenziós idő, azt Judith Jarvis Thomson ötlete nyomán legkönnyebben a

következő történet segítségével érzékeltethetjük.26 Tegyük föl, hogy két ikertestvér (mondjuk, András és Zoltán)

25 Lewis így érvel az időutazás lehetősége mellett. Lásd Lewis: The Paradoxes of Time Travel, in Lewis 1986, 67–80. Ez a példa természetesen felvet egy, az időutazás természetével kapcsolatos általános kérdést is, tudniillik hogy egyáltalán megváltoztatható-e a múlt.

Hogy ezt megengedjük-e vagy sem, érvel például Lewis, az attól is függ, hogy mit értünk “a múlt megváltoztatásán”. Ez a kérdés pedig a

cselekvés és idő kapcsolatának problémájával függ össze, amelyet majd a szabad akarat kapcsán tárgyalunk. 26 Thomson 1965.

V. IDŐ


személyes életideje pontosan ugyanolyan szerkezetű. Mindketten ugyanannyi ideig járnak óvodába, majd

iskolába, ugyanannyi idősek, amikor elkezdik és befejezik egyetemi tanulmányaikat, aztán ugyanannyi idős

korukban házasodnak, ugyanannyi idős korukban születnek a gyerekeik és unokáik, mennek nyugdíjba; és

egyidősek, amikor életútjuk végén, nyolcvan éves korukban jobblétre szenderülnek. Van azonban valami

különös abban, ahogyan egymás életét látják.

András úgy érzi, hogy Zoltán, bár ugyanazt teszi, mint ő, egész más ütemben teszi ugyanazt. András még csak

óvodás, mikor azt látja, hogy Zoltán már javában iskolába jár. Mire ő középiskolás lesz, Zoltán már végzett az

egyetemen és a családalapítás gondolatával foglalkozik. S András gyermekei még fel sem nőttek, amikor

Zoltánt már felnőtt unokái látogatják a halálos ágyánál. András talán sajnálja is Zoltánt, hogy mindent ilyen

gyorsan kell csinálnia, s miközben ő még csak az emberélet útjának felénél jár, ikertestvére már lassan

(pontosabban gyorsan) túl van az egészen. Pedig ha tudná, hogy mennyire nincs oka a sajnálkozásra! Zoltán

ugyanis azt látja, hogy András élete pereg hihetetlen sebességgel. Az ő perspektívájából nézve András az, aki

negyven év alatt tette meg és szenvedte el mindazt, amire neki, Zoltánnak, nyolcvan év jutott. Hogyan

lehetséges ez?

A feltételezés szerint úgy, hogy a két iker két különböző idődimenzióban éli az életét. A saját dimenziójából

mindkettő úgy látja, mintha a másik élete gyorsabban telne. Valahogy úgy, mintha az utca két végén álló ember

azt mondaná a másikról: hogy ez milyen kicsinek látszik! És mindkettő igazat mond, hiszen mindegyiknek a

maga szemszögéből a másik kicsinek látszik. A két különböző idődimenzióban élő testvér pedig azt fogja

tapasztalni, hogy a saját szemszögéből, a másik valahogy mindent sokkal gyorsabban csinál. Ez a különbség a

két perspektívát szemléltető ábrák segítségével jól érzékelhető.

De valóban lehetséges-e, hogy létezzék két (vagy akár több) ilyen dimenzió? A fenti példa azt mutatja, hogy

talán igen. Ha azonban egy kicsit jobban belegondolunk, mit is von maga után az idő dimenzionalitása, akkor

kétségeink támadhatnak. A kétdimenziós idő lehetővé teszi az időutazást. Hogy hogyan, azt könnyű belátni.

Egyszerűen dimenziót kell váltani, majd visszatérni az eredeti dimenzióba. Amikor Zoltán harminckét éves,

“átruccan” ikertestvérének perspektívájába. Ikertestvére ekkor az ő eredeti perspektívájából már hatvannégy

éves. Mikor odaér azonban csak a tizenhatéves testvérrel találkozik, hiszen András perspektívájából Zoltán

akkor harmickettő, amikor ő tizenhat. Majd miután szépen megünnepelték egymás születésnapját, gyorsan

“visszatér” saját dimenziójába, ahol éppen nyolc év telt el születése óta. (Ő persze nem nyolc éves, hiszen az ő

személyes idejéből 32 év már oda van.)

Másfelől viszont a kétdimenziós idő lehetetlenné teszi, hogy a két különböző idődimenziót elfoglaló testvér

jeleket küldjön egymásnak, azaz kommunikáljon egymással. Tegyük fel, hogy Zoltán harminckét évesen

kérdezni akar valamit Andrástól. András ekkor hatvannégy éves lesz az ő perspektívájából. Viszont András

perspektívájából az üzenet hozzá tizenhat évesen érkezik. De azért legjobb tudása szerint válaszol. Mivel

azonban Zoltán perspektívájából András akkor tizenhat éves, amikor ő nyolc, a harminckét évesen feltett

kérdésre nyolcévesen kap választ. Ezt nem neveznénk beszélgetésnek. Sőt, nyugodtan mondhatjuk, logikai

ellentmondás, hogy válasz érkezzen egy fel nem tett kérdésre. De természetesen nem a beszélgetés lehetősége

okozza a legnagyobb problémát. A beszélgetés folyamata ugyanis úgy is értelmezhető, mint egy kauzális hatás

terjedése. A többdimenziós térben tehát mindennapos jelenség lenne a visszafelé ható okság. (A

harminckétévesen feltett kérdés oka a nyolcévesen hallott válasznak.) Ezért csak akkor feltételezhetjük, hogy

létezik többdimenziós idő, ha azt is hajlandók vagyunk elfogadni, hogy létezik az időben visszafelé ható okság.27

27 Ennek lehetősége ellen érvel Dummett 1964. Dummett érveinek kritikai elemzéséről lásd Horwich 1987, 91–109.

V. IDŐ


8. 8. Az idő topológiája

Ideje tisztáznunk, mit is jelent az, hogy “topológiai” probléma. Pontos meghatározást sajnos nem adhatunk.

Nem azért, mert nincs ilyen, hanem mert a definíció megértése számos más matematikai fogalom megértését

feltételezi, s most az idő metafizikájával, nem pedig a topológia matematikájával szeretnénk foglalkozni. De

azért, ha definíciót nem is tudunk adni arról, mi egy topológiai tulajdonság, azért példák segítségével viszonylag

könnyen érzékelhetővé tehetjük.

Első megközelítésben talán azt mondhatnánk, hogy amikor egy dolog topológiai tulajdonságait vizsgáljuk,

akkor eltekintünk a metrikus, tehát mérhető tulajdonságaitól. Ez nem tűnik nagy előrelépésnek, de néhány példa

talán segít. Képzeljünk el egy befőttes gumit, amit különböző átmérőjű befőttes üvegekre teszünk. A befőttes

gumi hosszúsága attól függően változik majd, hogy milyen átmérőjű lesz a befőttes üveg szája. A hosszúság a

gumi metrikus tulajdonsága: minden egyes alkalommal változik. De lesz valami, ami nem változik: a gumi

topologikus tulajdonsága. (A topológiát egyébként “gumigeometriának” is szokták nevezni.)

Azt mondhatná erre valaki: szóval a topologikus tulajdonság az alak! Hiszen ez az, amely változatlan marad! A

fenti példában igen, de ez nem szükségszerű. Képzeljük el, hogy a befőttes gumit egy gyümölcsital dobozára

tesszük fel. Ekkor már megváltozik az alakja. De a topologikus tulajdonságai még mindig változatlanok

maradnak. A topologikus tulajdonságai akkor változnak meg, ha például elszakad. Egy másik szemléletes példa

egy nyaklánc. Ha egy nyakláncot az asztalra dobok, számtalan különböző alakot vehet fel, amelyeket különböző

metrikus tulajdonságokkal írhatok le. De a nyaklánc topológiai tulajdonságai ugyanazok maradnak.28

A topologikus tulajdonság tehát nagyon absztrakt: amikor két dolgot topológiai szempontból hasonlítunk össze,

rengetek mindentől eltekintünk. Nem érdekelnek bennünket a dolgok méretei. De nem érdekelnek az arányai és

az alakja sem. Topológiai szempontból semmi sem különböztet meg egy lyukas autógumit egy teáscsészétől.29

Ez az elvontság talán ijesztően hat, de az idő szerkezetének megértéséhez éppen erre van szükség. Talán nem is

nehéz belátni, miért. Miután az idő nyilvánvalóan nem térbeli alakzat, jellemzésekor minél kevesebb térbeli

alakzatokra jellemző tulajdonságot kell használnunk. A minimum, amit ha másért nem, az analógia kedvéért

használnunk kell, a topológiai tulajdonság: minden geometriai tulajdonságok közül a legelvontabb.

Mármost az idő topológiai tulajdonságairól alkotott elméleteket viszonylag egyszerűen, az úgynevezett gráfok

segítségével ábrázolhatjuk. Egy gráf pontokból és az azokat összekötő vonalakból (élekből) áll. Az egyes

szerkezeteket oly módon azonosíthatjuk, hogy megadjuk, mely pontok közé húzhatók élek. Bár a modern

kozmogóniák ennél sokkal több lehetséges topológiai szerkezetet vesznek számba, számunkra elegendő három

topológiai szerkezetet megkülönböztetni. Nevezzük ezeket NYÍLnak, KARIKÁnak és FÁnak. (Vigyázat! A

NYÍL nem kell, hogy egyenes legyen, a KARIKA nem kell, hogy kerek legyen, és a FÁnak nincs gyökere!)

Ezeket a topológiai alakzatokat mármost a következőképp jellemezhetjük. A NYÍL olyan, mint egy vonal.

Minden egyes pontba egy él érkezik, és mindegyikből egy él indul ki. Ha megengedjük, hogy az egymást követő

pontok egy hurkot alkossanak, akkor egy újabb topológiai alakzatot kapunk: a KARIKÁt. Végül a FA vonalak

olyan sokasága, amelyek egy “tőből” erednek, és azután bizonyos pontokon elágaznak, vagyis minden pontba

egy él “érkezik”, de több is kiindulhat belőle.

A NYÍL felel meg talán leginkább annak, amit az időről általában gondolunk. Ha a NYÍL bal oldala egy ponton

véget ér, az az idők kezdete. Ha a jobb oldala ér véget, az az idők végezete. Ha sehol nem kezdődik és sehol

nem ér véget, akkor az időnek nem volt kezdete és nem lesz vége. (Azzal, hogy van-e értelme az idő kezdetéről

28 Newton–Smith 1980, 48.; az idő lehetséges topológiai szerkezeteiről pedig 50–57. 29 Chin–Steenrod 1980, 98–99.

V. IDŐ


és végéről beszélni, nem foglalkozunk. Feltesszük, hogy valamilyen módon értelmezhetők e fogalmak.30 Ha

valóban azok, akkor arra a kérdésre, hogy van-e az időnek kezdete és/vagy vége, a kozmológiának kell választ

adnia, nem a metafizikának.) Ezen az egyenesen helyezkednek el szépen növekvő sorban a dátumok. Ha a NYÍL

hegye a legutóbbi (a mai) dátumot reprezentálja és a NYÍL minden nappal egyre hosszabb lesz, akkor a NYÍL a

dinamikus időfelfogásnak felel meg. Amikor a a NYÍL hossza nem változik, vagyis a NYÍL az univerzum

történetének valamennyi időpontját “egyszerre” reprezentálja, az a statikus időfelfogásnak felel meg.

Egy másik elképzelés szerint az idő topológiája a KARIKA gráf segítségével ábrázolható. Ez lenne az Örök

Visszatérés modellje. (Pontosabban az Örök Visszatérés egyik modellje. Az Örök Visszatérésről létezik egy

másik, lineáris modell is, amit majd a következő fejezetben említünk.) A modellt azért nevezhetjük az Örök

Visszatérés modelljének, mivel az időt időciklusok rendszereként ábrázolja: ugyanaz az idősor ismétlődik újra

és újra. Ha az idő szerkezetét önmagába visszatérő, végtelenül ismétlődő ciklusok formájában képzeljük el, az

bizonyos értelemben mintha megkönnyítené az időutazást. A helyzet olyan, mint amikor Párizs felé indulunk el

Moszkvába. Kicsit hosszadalmas az utazás, de nem reménytelen. Csak körbe kell járnunk (majdnem) egy

ciklust, és akkor megérkezünk a közelmúltba.

De vajon a múltba érkeztünk-e, vagy inkább a jövőbe? A KARIKA modellel kapcsolatos legfontosabb probléma

éppen az, hogy a modell alapján ez aligha dönthető el. A nyitott végű topológiai modellben szépen haladunk

előre, arccal a jövő felé. (Arra a kérdésre, hogy miként dönthető el, a nyíl melyik vége mutat a jövő felé,

mindjárt visszatérünk.) Ha utazni akarnánk az időben, arra lenne szükség, hogy a vonalon előre vagy hátra

“szaladjunk”. A körkörös modellben azonban minden előttünk van: a múltunk éppúgy, mint a jelenünk. És

persze minden mögöttünk is van már. Éppen ezért nehezen értelmezhető, mi itt a múlt és mi a jövő. De a

statikus felfogás sem értelmezhető könnyebben a KARIKA-modell segítségével; hiszen minden időpillanatról

igaz, egyszerre van korábban, és későbben is, mint bármely más időpillanat.

Persze azt válaszolhatná erre valaki, hogy ez nem egészen így van. Igaz például, hogy ha az idő KARIKA-

szerkezetű, akkor az első világháború kitörése jelenleg múlt is, meg jövő is kell legyen. Csakhogy van egy

fontos különbség: nagyon közeli múlt, viszont feltételezhetően nagyon távoli jövő. Ezért talán nem

értelmezhetetlen a múlt és a jövő fogalma a KARIKA-szerkezetű időben. Ezzel a válasszal azonban van egy

kisebb és egy nagyobb probléma is. A kisebb probléma az, hogy ha így értelmezzük a múltat és jövőt, akkor is

lesz legalább egy olyan pont, amiről nem dönthető el, múlt-e vagy jövő: arról a pontról ugyanis, amelyik a

köríven egyenlő távolságra helyezkedik el mindkét irányban. De az igazi problémát nem ez jelenti, hanem az,

hogy az idő topológiai tulajdonságai, mint azt a topológiai tulajdonságokkal kapcsolatos bevezető

fejtegetésekben láttuk, nem alapozhatók metrikus tulajdonságokra. Az egyes pontok közötti távolság

segítségével nem értelmezhetünk topológai alakzatokat. Ezért az idő irányának meghatározásakor sem

támaszkodhatunk a (relatív) távolság fogalmára.

Mindebből persze nem következik, hogy a KARIKA modell elfogadhatatlan. Hiszen lehetséges, hogy

egyszerűen kikötjük, milyen irányba “halad” az idő. Mint láttuk, a NYÍL esetében sem magyarázhatjuk az idő

irányultságát pusztán a topológiai struktúra segítségével. Kikötéseket viszont a KARIKA-szerkezet esetében is

tehetünk: kiköthetjük például, hogy az idő az egyik irányba (mondjuk balról jobbra, vagy az óramutató járásával

megegyező irányban) “halad”. Ezzel együtt igaz, hogy az irányultság nehezebben értelmezhető a KARIKA

modell, mint a NYÍL modell esetében. Később látni fogjuk, miért.

A harmadik modellt FÁnak neveztük. Ebben a modellben az idő topológiai szerkezetét a következőképp

ábrázolhatjuk. Tekintsünk egy kiindulópontot, melyet egy rövid egyenes szakasz követ. (Ez a feltétel nem

elengedhetetlen: az idő lehet “bokorszerű” is, amikor rögtön a kezdőpontban elágazik. Az egyszerűség kedvéért

azonban tegyük fel, hogy van egy rövid egyenes szakasz, amit “törzsnek” tekinthetünk.) Egy ponton azután az

idő elágazik: két új irányban halad tovább. Ezek az ágak maguk is elágaznak, elágazásaik is elágaznak, és így

tovább. Az elágazások száma nem szükségképpen kettő; sok, némely esetben talán végtelenül sok lehet. Ahogy

halad az idő, úgy szaporodnak az elágazások. Ez az időről alkotott felfogás talán bizarrnak tűnik, de volt idő,

amikor úgy gondolták, hogy segítségével bizonyos kvantummechanikai jelenségek könnyen értelmezhetők. E

témával itt most nem kell foglalkoznunk.

Érdemes azonban az elágazó modell néhány érdekes tulajdonságára felhívnunk a figyelmet. Kétségtelen, hogy a

modellben van valami nagyon furcsa: a minden pillanatban növekvő számú elágazások föltételezése rendkívül

bonyolult időstruktúrát hoz létre. Ugyanakkor e modell segítségével egyszerűen meg tudjuk magyarázni az idő

sajátos irányultságát. A KARIKA-struktúra esetében, mint láttuk, az idő irányát legföljebb, ha kiköthetjük. A

NYÍL modellben, mint látni fogjuk, az idő irányának meghatározása speciális, a topológiai tulajdonságoktól

30 Vö. Smith–Oaklander 1995, 11–34.

V. IDŐ


független magyarázatot igényel. A FA struktúra azonban jól mutatja az idő irányát: minél “ágas-bogasabb” a fa,

minél több az elágazás, annál előbbre járunk az időben. A FA modellben tehát az idő irányát maga a topológiai

struktúra mutatja meg, más egyéb, az események rendjével kapcsolatos (fizikai vagy filozófiai) feltevésre nincs

szükségünk.

Mi több, egyes filozófusok szerint a modell a modalitás értelmezésében is segíthet.31 A kiindulópont a

következő: a múlt megváltoztathatatlan. A jövő viszont befolyásolható. Ezért a múlt (pontosabban: minden, a

múltra vonatkozó kijelentés) szükségszerű, a jövő viszont “nyitott”, vagyis a jövőbeni eseményekre és tényekre

vonatkozó kijelentések lehet, hogy igazak, és lehet, hogy hamisak. Mármost a FA struktúra segítségével

könnyen értelmezhető az idő és modalitás közti feltételezett kapcsolat. A múlt nem más, mint az az út, amelyen

a FÁn egy bizonyos pontig elérkeztünk. Miután csak egyetlen út vezet minden egyes elágazáshoz, a jelenből

tekintve a múlt szükségszerű: nem ágazhat el. A jövő viszont nyitott, mivel minden pontból több út indul ki. Az

elágazások, az adott pontból kiinduló utak pedig az események lehetséges jövőbeli menetét hivatottak

reprezentálni.32

Mi határozza meg, hogy a FÁn hol és hány elágazás van, azaz milyen jövőbeli események lehetségesek? Erre a

kérdésre kétféle válasz is adható. Az egyik válasz szerint: a természeti törvények. Minden egyes időpontban a

természeti törvények összessége határozza meg, milyen elágazások lehetségesek. Egy uránium atom például egy

adott időn belül vagy feleződik, vagy nem. A természet törvényei mindkettőt lehetővé teszik. Hasonlóképp, a

természeti törvények lehetővé teszik, hogy miután most Budapesten ülök egy szobában, tíz perc múlva Budapest

egyik utcáján legyek. De a természeti törvények nem teszik lehetővé, hogy tíz perc múlva Tokió egyik utcáján

legyek. Hogy tehát a FA milyen struktúrájú lesz, azaz minden egyes pontban milyen elágazások lehetségesek,

azt a természeti törvények határozzák meg.

Létezik azonban egy ennél radikálisabb értelmezés is. Eszerint nem arról van szó, hogy a természeti törvények

határoznák meg, milyen elágazások lehetségesek, hanem épp fordítva, az elágazások segítségével

magyarázhatjuk a természeti törvényeket. Másképp fogalmazva, nemcsak az idő iránya, de a természeti

törvények is az idő topológiai struktúrája segítségével magyarázhatók. Az elágazások, vagyis az idő szerkezete

segítségével értelmezhetjük a természeti törvényeket. Ennek az elképzelésnek számos érdekes következménye

van a természeti törvényekkel kapcsolatban, amelyeket azonban most nem elemzünk.33

Meg kell azonban említenünk az idő és modalitás összekapcsolásának két lehetséges következményét. Az egyik,

hogy az összekapcsolás előföltételezi a dinamikus időfelfogás elfogadását. Ha ugyanis a jövőbeli események

éppúgy léteznek, mint a múltbeliek, akkor aligha értelmezhetjük a modalitásokat a “nyitott jövő” segítségével.

Ezért ahhoz, hogy elfogadhassuk ezt az elképzelést az idő és a modalitás kapcsolatáról, meg kell tudnunk

mutatni, miért hibás McTaggart érve. Másodszor, ha a modalitásokat az idő fogalmához kötjük, annak egyes

értelmezések szerint van néhány nehezen elfogadható logikai következménye. Általában igaznak tartanánk az ab

esse ad posse elvet, amely azt mondja ki, hogy ami létezik vagy történik, az lehetséges, hogy létezzék vagy

megtörténjék. Ha azonban a modalitás fogalmát az idő dinamikus felfogásához kötjük, ez az elv érvényét veszti.

Hiszen csak a még nem létező jövő az, ami lehetséges. A múltbeli és jelenbeli események azonban már nem

tekinthetők lehetségeseknek, bár valóságosak.34 Ez az értelmezés persze csak akkor állja meg a helyét, ha nem

teszünk különbséget lehetőség és kontingencia között. Mondhatjuk ugyanis, hogy a múlt és a jelen tényei

lehetségesek, csak éppen nem kontingensek, mivel szükségszerűek.

Mindezek ellenére az idő FA-szerkezetként történő ábrázolásának kétségtelen előnye, hogy a topológiai

struktúra elégséges az idő irányának értelmezéséhez. Mint említettem, a NYÍL esetében csak úgy értelmezhetjük

az idő irányát, ha a szerkezet meghatározásán túl további fizikai vagy filozófiai feltevésekkel élünk.

Megkísérelhetjük például az idő irányát bizonyos fizikai folyamatok (mint amilyen az entrópia vagy bizonyos

hullámjelenségek) aszimmetriája segítségével értelmezni. Ezekkel az elképzelésekkel most nem foglalkozunk.

Létezik azonban olyan filozófiai elképzelés is az idő irányának magyarázatára, amelyről érdemes röviden

említést tennünk e fejezet végén.

31 Az ötlet nem új: már Diodórosz Kronosz, az i. e. IV. században élt görög filozófus is kapcsolatot keresett az idő és az alethikus modalitások között. Más kérdés, hogy Diodórosz a temporális és az alethikus modalitás összekapcsolásából fatalista, tehát a jövő

befolyásolhatatlanságára vonatkozó következtetéseket igyekezett levonni. A fatalizmusról részletesebben szólunk majd a VIII. fejezetben.

Diodórosz érvéről lásd Altrichter Ferenc: A győzedelmes argumentum című tanulmányát: Altrichter 1993, 289–327. 32 McCall 1994 szerint nemcsak az idő szerkezetével kapcsolatos kérdés, de a metafizika számos problémája megoldható akkor, ha ezt a

modellt használjuk. 33 Vö. McCall 1994; Vallentyne 1988. 34 Von Wright 1973, 111.

V. IDŐ


A javaslat lényege, hogy az idő irányát a kauzális reláció aszimmetriája segítségével kellene értelmeznünk. A

kauzális reláció aszimmetriája, mint azt korábban láttuk, azt jelenti, hogy két partikuláris esemény soha nem

lehet egymás oka. Csakis ez egyikről állítható, hogy oka lenne a másiknak. Természetesen az időbeli

egymásutániságot is jellemzi az aszimmetria: értelmetlen lenne arról beszélni, hogy “mindkét esemény a másik

után történik”. Mármost ha igaz az, hogy az okok időben meg kell előzzék okozataikat, akkor a világ oksági

szerkezete segítségével talán értelmezhetjük az idő irányát.35

Ahhoz azonban, hogy e megoldást elfogadhassuk, feltételeznünk kell, hogy az oksági viszony aszimmetriája

magyarázható az időre történő hivatkozás nélkül. Azt is bizonyítanunk kell továbbá, hogy sem visszamenőleges,

sem pedig szimultán kauzális hatás nem lehetséges. Mint korábban, az oksággal kapcsolatos fejtegetéseink során

láthattuk, mindkét feltevés vitatott.

Befejezésül azt mondhatjuk tehát, hogy az idő topológiai szerkezetével és irányultságával kapcsolatban két

plauzibilis filozófiai elméletünk van. Az egyik szerint az idő topológiája FA szerkezetű, ezért maguk a

topológiai tulajdonságok határozzák meg az idő irányát. A másik elképzelés szerint az idő NYÍL szerkezetű, az

idő irányultsága pedig sem a topológiai, sem pedig egyéb tulajdonságokra nem redukálható tény. Hogy a két

elmélet közül melyik az elfogadható, azt valószínűleg a fizika fejlődése fogja eldönteni. Egy determinisztikus,

newtoni világban valószínűleg az utóbbi feltételezés tűnik elfogadhatóbbnak. Egy indeterminisztikus világban

talán az előbbi.

35 E Reichenbachtól származó ötlet legjelesebb kortárs képviselője H. Mellor. Vö. Mellor 1995, 17. fejezet.


7. fejezet - VI. AZONOSSÁG

A világ úgy jelenik meg számunkra, mint ami (többek között) tárgyakból áll. Néhány tárgy egészen kicsiny,

mint amilyen például egy mikrochip. Mások hatalmasak, mint például a bolygók vagy a csillagok. Vannak

dolgok, amelyeket csak mikroszkóppal láthatunk, és vannak, amelyeket csak távcsővel. A körülöttünk levő

tárgyak többségének érzékelése és felismerése azonban nem okoz gondot számunkra. A legtöbb esetben minden

nehézség nélkül meg tudjuk különböztetni a tárgyakat a környezetüktől és a többi tárgytól.

Akárcsak a tárgyakat, a körülöttünk lévő élőlényeket is könnyedén fel tudjuk ismerni, azaz képesek vagyunk

őket azonosítani. A legkönnyebben az állatok egy sajátos fajtájára igaz ez: az emberre. Érdekes pszichológiai

tény, hogy milyen könynyedén ismerünk fel és azonosítunk másokat. (Ez sok fejtörést okoz azoknak, akik

szerint az elme működését számítógépes programok segítségével lehet modellezni. Létezik már olyan

sakkprogram, amelyik képes a legjobb nagymestert is legyőzni. De nem létezik olyan program, amely nyomába

érne egy kétéves gyerek arcfelismerő képességének.) Az emberek, élőlények és tárgyak azonosítása tehát

általában nem okoz gondot egy normális felnőtt ember számára.

Gondot okoz azonban a filozófus számára. (Amiből nem következik, hogy a filozófus nem normális felnőtt

ember. Csak az, hogy a problémázgatós fajtából való.) A tárgyak azonosságának “problémájára” persze létezik

egy jól ismert, kézenfekvő válasz: minden az, ami, és semmi se valami más. Ezt nem fogjuk vitatni. Ennek

ellenére nem értelmetlen föltenni a kérdést, hogy mitől éppen az valami, ami. S hogy hol, és milyen kritériumok

szerint húzhatjuk meg annak határát, amikor már valami más.

Mint látni fogjuk, az azonosság kérdése néhány filozófus szerint nem ugyanolyan formában merül fel a tárgyak,

az élőlények és a személyek esetében. Minden különbség ellenére a tárgyaknak és az élőlényeknek (beleértve az

embert is) van legalább egy közös vonásuk: konkrét partikulárék. Ebben a fejezetben a konkrét partikulárék

azonosságának problémájával foglalkozunk. Először tehát nem árt részletesebben megvizsgálnunk, mit értünk

azon, hogy valami “konkrét partikuláré”. Később megvizsgálunk két olyan érvet, amely szerint nem léteznek

konkrét partikulárék, illetve amely szerint nem léteznek tárgyak. (Ezen elméletek szerint tehát, bár igaz, hogy

minden az, ami, az már nem áll, hogy minden az, aminek látszik.) Utána térünk rá annak vizsgálatára, hogy azok

az elméletek, amelyek nem tagadják, hogy léteznek konkrét partikulárék, milyen kritériumok alapján tartják

lehetségesnek ezek azonosítását.

1. 1. Konkrét partikulárék

Korábban már említettük, hogy egyes metafizikai érvek és nézetek abból a feltevésből indulnak ki, hogy

filozófiai érvekkel erős mindennapi meggyőződéseink nem módosíthatók, vagy legalábbis nem helyes olyan

filozófiai elméletet elfogadni, amely megköveteli, hogy módosítsuk ezen meggyőződéseinket. Azokat a

metafizikai doktrínákat, amelyek eleget tesznek ennek a követelménynek, “deskriptív” metafizikáknak

neveztük, azokat pedig, amelyek mindennapi meggyőződéseink megváltoztatását követelik meg, “revizionista”

metafizikának. A modalitással és az idővel kapcsolatban már megismerkedhettünk ilyen “revizionista”

javaslatokkal; például David Lewis lehetséges világokkal kapcsolatos realizmusával, vagy McTaggartnak az idő

lehetetlenségére vonatkozó tézisével.

Mindezen revizionista metafizikai elméletek azonban eltörpülnek azon felfogás mellett, amely azt próbálja

bizonyítani, hogy a világban nem léteznek partikuláris tárgyak. Vajon hogyan lehet egy ilyen, mindennapi

felfogásunknak olyannyira ellentmondó nézetet bizonyítani, vagy akár a bizonyítást megkísérelni? Úgy, hogy

megpróbáljuk megmutatni: nem létezik olyan kritérium, melynek segítségével a tárgyakat azonosítani tudnánk,

és nincsenek olyan tények, amelyek a tárgyakra vonatkozó meggyőződéseinket igazzá tehetnék. Mielőtt

azonban az érveket számba vennénk, tisztáznunk kellene, mit értünk konkrét partikulárékon, illetve tárgyakon.

(A két fogalom egészen biztosan nem azonos, hiszen mint látni fogjuk, a személyeket is konkrét partikuláréknak

tekintjük, viszont nem mondjuk, hogy tárgyak.)

Sajnos a filozófusok között nincs teljes egyetértés a tekintetben, mit is értünk azon, hogy valami “konkrét”.

Azzal persze mindenki egyetért, hogy a “konkrét” az “absztrakt”-tal áll szemben, de hogy a kettő pontosan

hogyan különböztethető meg egymástól, az vitatott kérdés. A jelenleg vizsgált probléma szempontjából azonban

a következő meghatározások megfelelőek lesznek:

Minden, ami konkrét, az

VI. AZONOSSÁG


1. időben, vagy térben és időben létezik

2. kauzális hatást szenvedhet el.

Minden, amire a fenti két jellemző nem áll, absztrakt.

A materiális tárgyak például konkrét entitások. Egy materiális tárgy mindig bizonyos teret foglal el és bizonyos

ideig létezik. (Ez az idő lehet végtelen hosszú is.) De vajon létezik-e olyan objektum, amelyik nem konkrét?

Talán. Ha létezik ilyen, annak tipikus példái a számok és a halmazok. De egyes filozófusok szerint ilyenek az

absztrakt igazságérték-hordozóként értelmezett propozíciók (amelyekről a modalitások kapcsán már szóltunk),

vagy a nyelvi jelentések is. Mások szerint esetleg a térbeli régiók és az időintervallumok is absztrakt

objektumok. (Mivel ezek nem a térben és nem az időben vannak, és maguk nem szenvednek el kauzális hatást,

csak a “bennük” lévő konkrét objektumok.)

Kevesebb vita övezi a partikuláré (egyedi dolog) fogalmát. Az egyedi dolgokat, mint arról a természeti

törvények és a tulajdonságok kapcsán már szóltunk, univerzálékkal állítjuk szembe. Egy univerzálé valami

olyasmi, aminek példányai, instanciái lehetnek. A “zöld” univerzálé példányai a partikuláris zöld levelek, a

“majom” univerzálé példányai pedig az egyes csimpánzok, gorillák és makákók. Mint láttuk, nem minden

filozófus tartja értelmesnek azt a feltételezést, hogy léteznek univerzálék. A nominalisták szerint nem léteznek

univerzálék, csak az egyedi dolgok. Az univerzálék eszerint voltaképp nem különböznek az absztraktumoktól;

csak olyan absztrakt entitások vannak, amelyek nem partikulárék, ezért értelmetlen konkrét univerzálékról

beszélni. A platonisták szerint a helyzet ennek épp a fordítottja: szerintük valójában csak az univerzálék (a

platóni értelemben vett ideák) léteznek, a konkrét partikulárék csak ezek “árnyképei”.

A következő fejtegetések során, az egyszerűség kedvéért, egy viszonylag “gazdag” ontológiát használunk majd.

(Az “ontológia” kifejezés itt arra utal, hogy a létezők milyen legáltalánosabb értelemben vett típusait engedjük

meg. A következő fejezetben részletesebben is szólunk majd az ontológiai osztályozás egy, a most tárgyaltnál

érdekesebb szempontrendszeréről.) Ez nem jelenti azt, hogy elköteleztük volna magunkat az univerzálék vagy

az absztrakt partikulárék létezése mellett. Ahhoz azonban, hogy bizonyos azonosággal kapcsolatos metafizikai

kérdéseket megértsünk, az érvelés kedvéért érdemes feltételeznünk, hogy létezhetnek univerzálék és absztrakt

partikulárék.

A konkrét partikulárék azon csoportja, amellyel először foglalkozunk, a térben és időben létező partikulárék.

Lehet, hogy minden partikuláris dolog ilyen, de mint látni fogjuk, egyes filozófusok szerint vannak csak időben

létező egyedi dolgok is. Az időben és térben létező partikulárék legfontosabb osztályát a materiális tárgyak

alkotják. “Materiális tárgy” helyett időnként az “objektum” vagy az “individuum” kifejezést használjuk majd.

Az individuumok magukban foglalják a szó szoros értelmében vett tárgyakat, az élőlények egyedeit, és az

embert mint biológiai lényt is. Először tehát azt kell megvizsgálnunk, hogyan különböztethetjük meg a

materiális tárgyakat a többi konkrét partikulárétól.

Mi jellemzi a materiális tárgyakat általában? Túl azon (de nyilvánvalóan nem függetlenül attól), hogy a

materiális tárgyak térben és időben léteznek, fontos jellegzetességük, hogy mozognak, vagy még pontosabban,

hogy mozgathatók. Az utóbbi jellegzetesség azért fontos, hogy a tárgyak mozgását meg tudjuk különböztetni, az

olyan változástól, amit mozgásnak tekintünk ugyan, de nem tárgyak mozgásának. Az árnyék például együtt

halad “tulajdonosával”. De nem tárgy. Hasonló módon, egy vízbe dobott kő okozta hullám mozgását is nyomon

követhetjük, de a hullám sem tárgy. Az árnyék és a hullám mozognak ugyan, de nem mozgathatók úgy, ahogyan

egy materiális tárgy mozgatható. A materiális tárgyak további jellegzetessége, hogy van felszínük. A gáztartály

ezért materiális tárgy, a benne levő gáz nem az. A Föld materiális tárgy, a légkör nem az, és nem azok a légköri

jelenségek, a szivárványok és felhők sem. A tárgyakra általában úgy tekintünk, mint amelyeknek van tömegük,

és bizonyos típusú anyagból (vagy anyagokból) állnak.1

A későbbi érvelés szempontjából fontos lesz, hogy tisztázzuk, mit nem tekintünk materiális tárgynak. Nem

tekintjük például tárgynak az anyagot magát: nem tárgy a föld, a víz, a levegő, az arany vagy az ólom. Persze

lehetnek aranyból vagy ólomból készült tárgyak. Érdekes, és sokat vitatott metafizikai probléma, hogy mi a

viszony az anyagok és a belőlük készült tárgyak között. E kérdéssel később még részletesebben foglalkozunk.

Nem tekintjük továbbá tárgyaknak a dolgok puszta összességét vagy gyűjteményét. Nem tekintjük tárgynak

valaki bélyeggyűjteményét, de nem tekintjük tárgynak a hadsereget, vagy a magyar parlamentet sem

(természetesen az intézményre és nem az épületre gondolok). Nem tárgy egy lakótelep, és nem tárgy egy

1 Vö. van Inwagen 1993, 22–25.

VI. AZONOSSÁG


étkészlet sem. A materiális tárgyak azon jellegzetessége, hogy nem puszta összességeknek tekintjük őket,

szintén egy érdekes metafizikai problémához fog vezetni. Vajon valóban megkülönböztethetők-e a tárgyak az

összességektől? Hiszen a modern fizika szerint minden tárgy valójában elemi részecskék összessége. Vajon van-

e olyan kritérium, ami alapján azt állíthatjuk, hogy bizonyos összességek tárgyat alkotnak, mások viszont nem?

Nem tekintjük tárgyaknak az eseményeket és folyamatokat. Ez azért érdekes, mert föntebb a konkrét

partikulárék jellegzetességének neveztem, hogy térben és időben léteznek, és hogy kauzális hatásokat

szenvednek el. Vajon az események nem ilyenek? De igen, és mint az okság, valamint az idő metafizikai

problémái kapcsán láttuk, az eseményeket is konkrét partikuláréknak kell tekintenünk. Az események azonban

másképp léteznek térben és időben, mint a tárgyak. A tárgyak létrejönnek, egy ideig léteznek, majd megszűnnek

létezni. Az események viszont elkezdődnek, megtörténnek, és befejeződnek. Caesar halála megtörtént, az első

világháború elkezdődött, majd befejeződött. De sem Caesar halála, sem pedig az első világháború nem jött létre,

aztán létezett egy darabig, majd megszűnt létezni.

Hasonló különbséget kell tennünk a kauzalitás kritériuma kapcsán is. Az események, egymással kauzális

kapcsolatban, kauzális viszonyban állnak (egyik esemény oka a másiknak). A tárgyak viszont – kénytelenek

vagyunk ezzel a kicsit mesterkélt kifejezéssel élni – “elszenvedik” a kauzális hatásokat. Mit jelent ez? Egy

lemezjátszó például tönkremehet. A “tönkremenés” nem reláció, de nyilvánvalóan oksági folyamatok

eredménye. Az események tehát megtörténnek és kauzális kapcsolatba lépnek más eseményekkel. A tárgyak

viszont fennállnak és kauzális hatásokat szenvednek el. Mindezzel azonban még nem tisztáztuk a tárgyak és

események közti kapcsolatot, pusztán a kettő közötti fontos különbségre hívtuk fel a figyelmet. A materiális

tárgyak és az események közti kapcsolatról a kauzalitás vonatkozásában már szóltunk, e fejezetben azonban

még részletesebben tárgyaljuk e kérdést.

Végül egy metafizikai szempontból rendkívül fontos, bár igen nehezen megragadható különbség van a tárgyak

és a módosulások között. Az öklöm például nem egy, a kezemtől megkülönböztethető, elkülönült tárgy. A

kötélen a csomó, az a mód, ahogyan éppen a kötél van, nem pedig egy konkrét egyedi tárgy. A bezárt és a

nyitott ajtó nem két tárgy, hanem ugyanannak a tárgynak a módosulása. Hasonlóképpen, a hiányok, például a

rések és a lyukak, (talán) a konkrét partikulárék módosulásaiként értelmezhetők.

2. Függetlenség és konkrét patikulárÉK

Ez utóbbi megkülönböztetés tárgyak és módozatok között azért lehet fontos, mert létezik olyan metafizikai

hagyomány, amely minden materiális tárgyat puszta módozatnak tekint. A hagyomány forrása Spinoza

metafizikája. Mivel könyvünknek nem célja a metafizika történetének ismertetése, Spinoza metafizikai

elképzeléseiből csak azt az egy érvet emeljük ki, amely a materiális tárgyak azonosságával kapcsolatos kortárs

viták keretében is értelmezhető. Az érv a következő feltevésen alapszik:

Ami nem létezik mástól függetlenül, az csak valami más módozataként létezhet.

(Történetileg ez a meghatározás a “szubsztancia” fogalmának Descartes által javasolt értelmezéséhez

kapcsolódik. Erről még bővebben lesz szó a következő fejezet elején.) Vajon valóban következik-e a fenti

feltétel elfogadásából, hogy a materiális tárgyak valaminek puszta módozatai? Ez attól függ, hogy miként

értelmezzük a “másvalamitől függetlenül létezés” fogalmát. A következőkben nem Spinoza eredeti érvét fogjuk

vizsgálni, miután az meglehetősen sajátos teológiai (Isten lényegével és természetével) kapcsolatos

elképzelésekkel függ össze, hanem az érv egy egyszerűsített és “modernizált” változatát.

Spinoza elgondolásának van ugyanis egy olyan eleme, amelyről könnyen adhatunk modern értelmezést is. A

“másvalamitől függetlenül létezés” spinozai fogalma ugyanis részben közvetlenül kapcsolódik egy, a konkrét

objektumok jellegzetességeként említett kritériumhoz. Mint láttuk, a konkrét objektumok egyik fontos

jellegzetessége, hogy kauzális hatásokat szenvednek el. Mármost egy lehetséges értelmezés szerint semmi, ami

kauzális hatásoknak van kitéve, nem létezhet ezektől függetlenül. Mint fentebb láttuk, a módozatok nem

függetlenek a tárgyaktól, amelyeknek módozatai. Ezért ha a tárgyak nem függetlenek a kauzális hatásoktól,

akkor bizonyos értelemben a tárgyak is csak módozatoknak tekinthetők. Méghozzá valami olyasminek a

módozatai, amelyre nem gyakorol semmi kauzális hatást. (Ilyen létező lehet Isten, vagy a platóni ideák.)

De elfogadhatjuk-e, hogy a kauzális hatás elszenvedése elegendő ahhoz, hogy valamit ne tartsunk önálló

létezőnek? Igen, ha azt is elfogadjuk, hogy egy dolog létéhez szükségszerűen hozzátartozik az az ok, amely

létrehozta. Ám Hume éppen ezt a feltevést kérdőjelezte meg, amikor az okság “elkülönölt létezés” elméletét

megfogalmazta. Az okot és okozatot (és mint példái mutatják: azokat a tárgyakat, amelyek az okozati hatásokat

elszenvedik) egymástól függetlenül képesek vagyunk azonosítani. Ezért ha Hume-nak igaza van, bármi legyen

VI. AZONOSSÁG


is a kauzális függés természete, az nem áll, hogy a kauzális hatást elszenvedő tárgyak ne létezhetnének önállóan.

(A hangsúly a modalitáson van.) Ezen az alapon tehát nem állíthatjuk, hogy a materiális tárgyak csak puszta

módosulások lennének.

Érdemes megjegyezni, hogy a hume-i “elkülönült létezés” kritériuma a módozatokra nem áll. A csomó nem

“állhat fenn” a kötél nélkül, ahogyan az öklöm sem létezhet a kezem nélkül. Ez ismét csak azt látszik

bizonyítani, hogy a materiális tárgyak és a módozatok közt fontos különbség van. Mindazonáltal azt a kérdést,

hogy egy konkrét objektum azonossága milyen módon függ össze a létrejöttét meghatározó okokkal, még

részletesebben meg kell vizsgálnunk. Nem biztos ugyanis, hogy Hume eseményekre vonatkozó érve minden

további nélkül kiterjeszthető a tárgyakra is. Rembrandt önarcképe nem lenne az, ami, ha nem Rembrandt festette

volna önmagáról. Lehetséges, hogy egyes partikulárék azonosítása nem független azon okok azonosításától,

amelyek következtében a tárgy létrejött.

3. abszolút idealizmus

A XIX. és XX. század fordulóján a brit filozófusok egy csoportja, akiket brit hegeliánusoknak vagy

idealistáknak neveznek, Spinozáéhoz hasonló filozófia álláspont mellett érvelt. (Bár közvetlen szellemi

elődjüknek, mint ez a mozgalom elnevezéséből is kiderül, Hegelt tartották.) Az egyik brit idealistáról,

McTaggartról már szóltunk az előző fejezetben. Most egy másik nevet kell megemlítenünk, F. H. Bradley-ét.

Mint emlékszünk, McTaggart azt próbálta igazolni, hogy a változás értelmében vett idő fogalma értelmetlen. Az

érv azt a célt szolgálta, hogy igazolja, csupán az egyetlen, örök és változhatatlan abszolútum létezik (amely

szellemi természetű – hogy ez pontosan mit jelent, arról majd a következő fejezetben lesz szó). Bradley egy

hasonló álláspontot védett, de egy más érv segítségével.2

Bradley érve, az úgynevezett “externális relációkra” vonatkozó érv igen röviden összefoglalható, de

meglehetősen sok magyarázatot igényel.3 (E tekintetben feltétlenül hasonlít McTaggart érvéhez.)

[1] Ha léteznek konkrét partikulárék, akkor létezniök kell externális relációknak is

[2] Csak internális relációk létezhetnek

Nincsenek konkrét partikulárék. (Tehát: csak az abszolútum létezik.)

Először is azt kell tisztáznunk, mit jelent az “externális reláció” fogalma. A terminológia bizonyos szempontból

félrevezető, hiszen az “externális” és “intrinszikus” jelzőket már használtuk, amikor a tulajdonságok

csoportosításának egyik szempontjáról értekeztünk. Intrinszikus tulajdonságnak azokat a tulajdonságokat

neveztük, amivel egy tárgy akkor is rendelkezne, ha egy adott világban a tárgyon kívül nem létezne semmi más.

Egy tárgy relációs tulajdonságainak pedig azokat, amik létezése feltételezi valamely más tárgy létezését is. Ha

így értelmezzük, minden reláció externális: tudniillik externális tulajdonság.

Bradley azonban egy másik megkülönböztetéssel is él. Nemcsak az intrinszikus és relációs tulajdonságokat

különbözteti meg egymástól, hanem a relációs tulajdonságokat is két csoportra osztja: internális és externális

relációkra. A különbség a következőképpen értelmezhető: internális relációk azok, amelyek akkor is

azonosíthatók, ha csak a tárgyak intrinszikus tulajdonságait ismerjük. Ezzel szemben externálisak azok a

relációk, amelyek azonosításához a tárgyak intrinszikus tulajdonságain kívül valami mást is ismernünk kell. Ez

a “valami más” a probléma forrása Bradley szerint. Ezért állítja, hogy csak internális relációk létezhetnek.

Hogy miért gondolja így, s hogy mik is ezek a fent említett relációk, az néhány példa segítségével talán

világosabbá tehető. Tekintsük a térbeli viszonyokat. Azt mondjuk, hogy az egyikünk magasabb, mint a

másikunk. Hogyan állapítható ez meg? Úgy, hogy mindkettőnknek van egy intrinszikus tulajdonsága:

nevezetesen az, hogy ilyen és ilyen magas (például 170 cm és 180 cm). Ennek alapján döntjük el, ki a

magasabb. Természetesen nem csak a térbeli relációk lehetnek internálisak. Internális reláció például a

“melegebb” is. Az, hogy egy tárgy melegebb-e, mint a másik, eldönthető azon az alapon, hogy milyen a két

tárgy hőmérséklete. Ez pedig mindkét tárgy intrinszikus tulajdonsága.

Mi a helyzet azonban akkor, amikor azt állítom, hogy egy tárgy két másik között helyezkedik el? Bármennyit

vizsgálgatom is a három tárgyat önmagában, ez nem fog segíteni abban, hogy ezt el tudjam dönteni. Egy másik

2 A történeti hűség kedvéért érdemes megjegyezni, hogy Bradley és McTaggart metafizikai álláspontja eltért egymástól, amennyiben

Bradley semmilyen partikuláré létét sem ismerte el, míg McTaggart szerint az abszolútum mellett (pontosabban: az abszolútumban) léteznek

lelki partikulárék. Erről és a brit idealizmusról általában lásd Passmore 1970, 48–71. 3 Bradley 1994; az érv igen jó kritikai összefoglalását adja van Inwagen 1993, 33–37.

VI. AZONOSSÁG


térbeli példát is említhetnénk: az, hogy egy város messzebb van egy másik várostól, mint egy harmadik, nem

dönthető el annak alapján, amit az egyes városokról tudunk. (Persze csalni nem szabad. Ha a városok

tulajdonságának tekintjük, hogy mely országban találhatók, akkor talán igen. De ez csak trükk, hiszen az, hogy

egy város milyen országban található, maga is a város externális relációs tulajdonsága.)

Miért gondolja Bradley úgy, hogy az externális tulajdonságok elengedhetetlenek a partikuláris tárgyak

létezéséhez? Létezik egy egyszerű válasz erre a kérdésre: ha több mint egy tárgy létezik, akkor externális

relációknak is létezniök kell; hiszen a két tárgyat valamilyen távolság kell, hogy elválassza egymástól; a

távolság pedig externális reláció. Nem a tárgyak intrinszikus tulajdonságai határozzák meg. Bradley azonban

nemcsak azt akarja igazolni, hogy több partikuláris tárgy nem létezhet, csak egy, hanem azt is, hogy egyetlen

egy sem létezhet. (Az abszulútum, ami szerinte létezik, természetesen nem térben és időben létező konkrét

partikuláré.)

De miért kellene egyetlen tárgy azonosításához is externális relációkat feltételeznünk? Hogy ezt megértsük,

ahhoz meg kell vizsgálnunk azt a kérdést, hogy miként viszonyulnak a tárgyak tulajdonságaikhoz. Bradley az

úgynevezett “tulajdonság-nyaláb” elméletből indul ki. Képzeljünk el valamely egyszerű tárgyat, mondjuk egy

kockacukrot. Ennek a kockacukornak számos tulajdonsága lesz: fehér, szögletes, bizonyos tömege van, kemény,

édes stb. Az elmélet szerint a kockacukor azonos kell, hogy legyen az őt alkotó tulajdonságok összességével,

hiszen ha valamennyi tulajdonságát megváltoztatjuk, akkor nem maradna a kockacukorból semmi.

De hogyan viszonyulnak ezek a tulajdonságok a kockacukorhoz? Miután a kockacukor e tulajdonságok nélkül

nem létezne, feltételezhető, hogy ezek a tulajdonságok alkotják a kockacukrot. Hogyan? Úgy, hogy a

kockacukor rendelkezik ezekkel a tulajdonságokkal. Egy tulajdonsággal rendelkezni azonban nyilvánvalóan

externális reláció. Az adott tulajdonság és a “dolog maga” nem elégséges ahhoz, hogy megállapítsuk, a

kockacukor rendelkezik-e a tulajdonsággal. Az sem segít, ha a kockacukrot egy adott térbeli és időbeli ponton

található tulajdonság-nyalábként értelmezzük. Az ugyanis, hogy a tulajdonságok egy adott térbeli és időbeli

ponton “összetartoznak”, megint csak egy köztük fennálló externális reláció lesz. Miután azonban nem létezhet

olyan partikuláris tárgy, amely csak egyetlen tulajdonsággal rendelkezik, a konkrét partikulárék fogalma

elválaszthatatlan az “összetartozás” externális relációjától.

Ennyit az első premisszáról. A második premissza ugyancsak magyarázatot igényel. Mi a baj az externális

relációkkal? Bradley a következőképpen érvel. Vajon mi biztosítja, hogy egy relációs tulajdonság valóban

fennáll? Az internális relációk esetében egyértelmű a válasz: az intrinszikus tulajdonságok. Az externális

tulajdonságok esetében viszont fel kell tételeznünk, hogy létezik egy olyan további tulajdonság, ami igazzá teszi

a két másik dolog vagy tulajdonság közti viszonyt. Igen ám, de az eredeti externális tulajdonság és eközött a

tulajdonság közti viszony is externális lesz. Ezért szükség van egy olyan tulajdonságra, amely az eredeti

externális tulajdonság és az új (az eredeti externális tulajdonságot igazzá tevő) tulajdonság között áll fönn. De

mi alkotja ezt az externális viszonyt? Egy újabb tulajdonság, és így tovább a végtelenségig. Ezért képtelenek

leszünk megmondani, végül is mi alkotja az externális relációt.

Hogyan alkalmazható mindez a partikuláris tárgyak azonosságának problémájára? Mint láttuk, Bradley szerint a

tárgyak és tulajdonságaik között externális reláció áll fenn (pontosabban: kellene, hogy fennálljon, ha a

partikuláris dolgok léteznének). Mi teszi igazzá azonban azt, hogy egy tárgy rendelkezik az adott

tulajdonsággal? Csakis az, ha létezik egy olyan tulajdonság, amely a tárgyat és tulajdonságát a “rendelkezik

vele” relációba állítja. Ez viszont egy újabb externális reláció lesz. És így tovább, a végtelenségig.4

Ha azonban a két premissza igazságát elfogadjuk, akkor azokból tagadhatatlanul következik a konklúzió. Ha

igaz, hogy a konkrét partikulárék azonosításához elengedhetetlenek az externális relációk, és az is igaz, hogy az

externális relációk értelmezhetetlenek, akkor nyilvánvaló, hogy a partikuláris tárgyak létezésébe vetett hit puszta

illúzió. Az ugyan, hogy az abszulútum számunkra partikuláris tárgyak formájában “mutatkozik meg”,

tagadhatatlan; de a filozófiai okoskodás bebizonyíthatja, hogy a partikuláris tárgyak létezése puszta látszat. A

valóság az egy és oszthatatlan szellemi abszolútum.

Bradley érve, akárcsak McTaggarté, szellemes és első hallásra igen meggyőző; mégis, aki nem szeretné

elfogadni a konklúziót, az könyebben találhat érveket ama meggyőződése mellett, hogy léteznek materiális

tárgyak, mint amellett, hogy létezik az A-sorozat értelmében vett idő. (Ami nem jelenti azt, hogy az utóbbi

mellett nem lehet jó érveket találni.) Mindkét premissza igazsága igen vitatható ugyanis.

4 Ha szimbolikusan reprezentáljuk, az összefüggés talán könnyebben átlátható. Bradley szerint, ha R egy externális reláció, ahhoz, hogy igaz

legyen: R (x,y), annak is igaznak kell lennie, hogy R*(R(x,y)); amit viszont csak az tehet igazzá, hogy R**(R*(R(x,y))); és így tovább a végtelenségig.

VI. AZONOSSÁG


Kezdjük a második premisszával. Vajon valóban feltételeznünk kell, hogy az externális relációk értelmezéséhez

újabb tulajdonságokat kell bevezetnünk? Miért nem állíthatjuk, hogy egy externális reláció fennállása egy

további magyarázatra nem szoruló egyszerű tény? Szolnok száz kilométerre van Budapesttől. Miért kellene

valamely további tulajdonság, ami ezt igazzá teszi? Miért ne mondhatnánk azt, hogy ez is egy egyszerű (tovább

nem elemezhető) tény, akárcsak az, hogy valami fehér, vagy valaki 180 cm magas?

Mint láttuk azonban, és ez a megfontolás vezet el az első premisszával kapcsolatos problémához, Bradley

szerint az is relációs tulajdonság, hogy egy tárgy rendelkezik valamilyen tulajdonsággal. Miután azonban a

tárgyak az intrinszikus tulajdonságaikkal is “rendelkeznek”, Bradley érve nemcsak az externális relációkat,

hanem az intrinszikus tulajdonságokat is érinti. Ha ez így van, akkor viszont értelmetlen megkülönböztetni az

internális és externális relációkat. (Hiszen a megkülönböztetés alapja az volt, hogy a relációk azonosíthatók-e

vagy sem az intrinszikus tulajdonságok segítségével.) A kád vízzel együtt, mintha a babát is kiöntöttük volna.

Végül, de nem utolsósorban, Bradley első premisszája feltételezte a “tulajdonság-nyaláb” elmélet elfogadását,

azt tehát, hogy egy tárgyat kizárólag tulajdonságainak összessége alkot. Mint nemsokára látni fogjuk azonban,

egyáltalán nem magától értetődő, hogy ezt a tárgyak és tulajdonságaik viszonyára vonatkozó elméletet el kell

fogadnunk.5

2. 4. A mereológiai probléma

Bradley és Spinoza érveinél számunkra azonban talán érdekesebb az az érv, amelyik a partikuláris tárgyak

létezését a modern fizika eredményeire támaszkodva kérdőjelezi meg. Miután a materiális tárgyak térben és

időben léteznek, ezért fizikai objektumoknak is szokás őket nevezni. (Minden, ami térben és időben létezik,

fizikai objektum is. Hogy csak az-e, arról majd a következő fejezetben lesz szó.) A kortárs fizika szerint

valamennyi materiális tárgy ugyanazon néhány alapvető fizikai alkotóelemekből áll össze. Hogy mik ezek az

elemek (például protonok, neutronok és elektronok, vagy netán kvarkok), az a metafizikai probléma

szempontjából nem fontos. Ami fontos az a következő: minden materiális tárgyat ezek az elemek és a köztük

fennálló sajátos mikrofizikai tulajdonságok alkotnak. De vajon mitől lesz az elemek egy bizonyos összessége

tárgy? Ha ezt nem tudjuk megválaszolni, talán értelmetlen feltenni, hogy léteznek materiális tárgyak.

Az ilyen, összetételre vonatkozó kérdéseket mereológiának szokás nevezni. (A merosz görög szó azt jelenti,

hogy alkotórész.) A mereológia azt a sajátos viszonyt vizsgálja, amely az alkotórészek és az általuk alkotott

egész közt áll fenn. A legismertebb mereológiai viszony az “eleme” reláció. Ennek segítségével határozzuk meg

a halmazokat. Egy halmaz nem más, mint elemeinek összessége. Ezért, hogy mi tartozik egy halmazba azt az

“eleme” reláció segítségével értelmezhetjük. Az azonban, hogy miként értelmezzük a “halmaz” és az “elem”

fogalmait, valamint a “valaminek az eleme” relációt, matematikai konvenció kérdése, és nem metafizikai

probléma. Ha azonban az absztrakt (matematikai) objektumok helyett figyelmünket a fizikaiakra fordítjuk,

akkor meg kellene tudnunk magyarázni, mi az a sajátos mereológiai reláció, amelyik “összeköti” a materiális

tárgyakat alkotórészeikkel. Ezt a viszonyt, mondjuk, az “egy tárgyat alkotnak” kifejezéssel jelölhetjük.

Ha bizonyítani tudnánk, hogy nincs ilyen viszony, a konkrét fizikai tárgyakat akkor is puszta látszatnak kellene

tekintenünk. A fizikai értelemben vett elemi alkotórészeknek épp az a jellegzetességük, hogy pontosan

ugyanazokból az elemekből egy másik tárgy is összeállítható, akárcsak az építőkockákból. Fontos különbség

azonban, hogy az építőkockák maguk is tárgyak, a fizikai alkotóelemek viszont nem. Még az is

megkérdőjelezhető, hogy a fizikai alkotóelemek esetében értelme van-e egyáltalán azonosságról beszélni. Ha

nincs, akkor értelmetlenség azt állítani, hogy két különböző tárgy “ugyanazokból” az elemekből (s nem csak

ugyanazon típusú elemekből) áll össze. De tegyük föl, hogy értelmes az elemi részecskék azonosságáról

beszélni. Ebben az esetben az is értelmes föltevés, hogy ugyanazok az elemi részecskék (egy másik időpontban)

egy másik tárgyat is alkothatnak. De vajon létezik-e olyan különös viszony, amely a részecskék elrendeződését

egy meghatározott tárgyhoz köti?

Annak, aki szeretné ezt a viszonyt meghatározni, számos kérdésre választ kell adnia. Először is, mi különíti el

azokat a részecskéket, amelyek egy tárgyat alkotnak azoktól, amelyek körülveszik? Másodszor, milyen

értelemben állítható, hogy a tárgy léte az alkotóelemek lététől függ? Világos például, hogy az organizmusok

esetében az alkotóelemek folyamatosan változnak. Közismert tény, hogy az emberi testben tíz év alatt teljes

egészében lecserélődik minden alkotóelem. Ettől azonban még mindenki ugyanaz az ember marad, aki korábban

volt.

5 A tulajdonság-nyaláb elméletről és annak kritikájáról lásd Loux 1998, 93–110.

VI. AZONOSSÁG


Ami az első kérdést illeti, az bizony nehezen megválaszolható. Ez vezetett egyes filozófusokat arra a

következtetésre, hogy a materiális tárgyak valójában nem léteznek.6 A lehetséges válaszok a konkrét fizikai

objektumokat jellemző két kritériumunkhoz kapcsolódnak.

A válaszok egyik fele szerint az elemek közvetlen és folyamatos térbeli kapcsolata alkot egy tárgyat. Ez

azonban számos esetben nyilvánvalóan nem igaz. Ha kezet fogok valakivel, attól még nem mondható, hogy egy

emberré váltunk volna. S ha állandóan a zsebemben hordok is egy szerencsepénzt, attól még a nadrágom és a

pénz nem lesz ugyanaz a konkrét tárgy. De a dolog fordítva sem áll: lehetséges, hogy letörik a bögre füle. Ha

visszaragasztom, nem mondanánk, hogy a bögre és füle immáron két különböző tárgy, csak mert egy bizonyos

ideig a térben egymástól elkülönült módon léteztek. A folyamatos térbeli kapcsolat tehát nem lehet az a viszony,

ami az alkotóelemeket a tárgyakkal “összeköti”.

Egy másik javaslat a kauzalitásra, pontosabban bizonyos fizikai kötőerőkre hivatkozik. Ezen elképzelés szerint

az elemek között létezik egy olyan sajátos fizikai kötőerő, amely biztosítja, hogy az elemek egy meghatározott

fizikai tárgyat alkotnak. Csakhogy nagyon nehéz elképzelni, hogy miként azonosíthatnánk ezt a bizonyos

tárgyalkotó kötőerőt (vagyis miben különbözne a részecskékre ható egyéb erőktől). Azt lehetne például

mondani, hogy bármi is legyen, “nagyobb összetartó erőnek” kell lennie, mint a részecskékre ható többi

erőknek. Néhány egyszerű példa azonban szemléletesen bizonyítja, hogy a “nagyobb összetartó erő” még akkor

sem szolgálhat “az egy fizikai tárgyat alkotnak” reláció értelmezéseként, ha sikerülne pontosabban

meghatározni, miben is áll.

Ha a kalapomat véletlenül ráragasztom a fejemre, akkor sokkal nagyobb erőre lesz szükség ahhoz, hogy azt

leszedjem róla, mint ahhoz kellene, hogy mondjuk kitépjem egy hajszálamat. A kalapomat a fejemhez “rögzítő

erő” tehát erősebb, mint a hajszálamat a fejemhez rögzítő. Mégsem mondanánk, hogy ember és kalapja ugyanaz

a fizikai tárgy; viszont senkitől sem tagadnánk meg, hogy a haja hozzá tartozik. A naprendszert összetartó erők

sokkal nagyobbak, mint azok, amelyek a bögre fülét a bögréhez kötik, a naprendszert mégsem tekintenénk egy

tárgynak.

A téridőbeli elhelyezkedésen és a kauzális hatásokon kívül talán vannak még más olyan relációk is, amelyek

segítségével értelmezhetjük az “egy tárgyat alkotnak” relációt. Mindenesetre a konkrét objektumokra

vonatkozó, fent megadott kritériumaink alapján bármely más kritériumnak is a téridőbeli elhelyezkedéshez és a

kauzális hatásokhoz kell kapcsolódnia, és nehéz belátni, hogy ezeket a folytonos téridőbeli érintkezés és a

speciális összekötő erőkön kívül még hogyan értelmezhetnénk. Kérdés azonban, mi következik mindebből a

materiális tárgyak azonosságára (és így létére) nézve.

A legradikálisabb nézet szerint az következik, hogy semmilyen fizikai tárgy nem létezik. A világ elemi

részecskék sokasága, amelyek időnként “tárgyszerűen rendeződnek el”. A tárgyszerű elrendeződés azonban nem

metafizikai, hanem pragmatikus fogalom. Könnyebben tájékozódunk úgy a világban, ha bizonyos

elrendeződéseket tárgyaknak nevezünk. Ez azonban nem jelenti azt, hogy tárgyak léteznének tőlünk, megismerő

alanyoktól függetlenül is. Tőlünk függetlenül csak a részecskék léteznek. (A részecskék természetesen nem

tárgyak, hiszen például nincs felszínük és nincsenek alkotórészeik.)

Egy kevésbé radikális nézet szerint azért vannak olyan materiális tárgyak, amelyek léteznek mint konkrét

objektumok. Ezek az élőlények. A javasolt megoldás szerint “az egy tárgyat alkotnak” reláció oly módon

értelmezhető, mint az “egy életet alkot”.7 Azokat a részecskéket tartjuk tárgyalkotónak (pontosabban: egy

bizonyos tárgy alkotójának), amelyek egy oszthatalan és mással összekapcsolhatatlan életet alkotnak. Ez a

“kevésbé radikális” megoldás talán jobban összhangban áll hétköznapi meggyőződéseinkkel, mint a materiális

tárgyak létének radikális tagadása, hiszen kétségtelen, hogy az individualitásnak az etikában kitüntetett szerepe

van, ezért legalábbis az emberi egyedek esetében nagyon nehezen fogadnánk el azt, hogy ezek pusztán

“tárgyszerűen elrendezett részecskék”. (Vajon ki merné tagadni, hogy alapvető különbség van egy bögre fülének

letörése, és mondjuk egy ember kisujjának levágása közt?)

Ezzel az elképzeléssel kapcsolatban is van azonban egy súlyos nehézség. Az “egy életet alkot” reláció semmivel

sem világosabb, mint az “egy tárgyat alkot” reláció. Vajon mi a kritériuma annak, hogy valami eleven legyen?

És mi alkot egy életet? A szívet alkotó részecskék hozzátartoznak egy emberi életet alkotó részecske-

összességhez. Mi a helyzet a pacemakerrel? Sokak élete függ tőle. De vajon mondanánk-e, hogy a pacemaker

részecskék az adott emberi egyed “alkotórészei”? Másodszor, etikai értelemben talán nem is az emberi egyed,

hanem az emberi személyiség azonossága a döntő. Ez pedig, mint látni fogjuk, nem feltétlenül függ attól, hogy

6 A problémáról lásd van Inwagen 1990. 7 op. cit. 81–97.

VI. AZONOSSÁG


az alkotórészek egy életet alkotnak-e. Azt is állíthatjuk, hogy az alkotórészek tárgyszerű elrendezése egyfajta

“otthont ad” az etikai szempontból releváns személyiségnek. A dualizmus kapcsán erre a kérdésre még

részletesebben is visszatérünk.

Kénytelenek vagyunk tehát elfogadni azt a következtetést, hogy materiális tárgyak nem léteznek? Nem

feltétlenül. A tárgyak azonosításának ugyanis nem az az egyetlen módja, hogy meghatározunk valamilyen

speciális mereológiai viszonyt az őket alkotó részecskék és maguk a tárgyak között. Lehetséges egy másik

megközelítés is, amelyre majd a következő alfejezetben térünk ki. Fontos azonban megjegyezni, hogy minden

olyan elméletnek, amely elismeri, hogy a tárgyak elemi alkotórészekből állnak össze, meg kell tudnia

magyarázni, hogy mi a viszony az alkotórészek vagy elemek és a tárgyak között. De ebből nem következik,

hogy a materiális tárgyakat mereológiai kritériumok segítségével kellene azonosítanunk.

Mielőtt azonban végképp odahagynánk azokat a filozófusokat, akik ilyen vagy olyan okból cáfolni igyekeztek,

hogy léteznek fizikai tárgyak, talán érdemes egy kicsit eltöprengeni azon, hogy valóban olyan abszurd-e ez a

feltételezés. Természetesen nem arról van szó, hogy mindennapi életünk során meglehetnénk annak feltételezése

nélkül, hogy a körülöttünk levő világ tárgyakból áll. Azt Bradley sem tagadta volna, hogy az abszulútumra való

hivatkozással nem lehet a közértben kolbászt venni. És akik szerint a mereológiai probléma megoldhatatlan,

azok sem állítják, hogy ezentúl könyvek és asztalok helyett könyvszerűen és bútorszerűen elrendezett

részecskékről kellene beszélnünk.

A világról alkotott gyakorlati, pragmatikus szemléletünket ezek az elméletek nem befolyásolják, és

természetesen nem is ez a céljuk. De más metafizikai szemléletet sugall egy olyan elképzelés, amely szerint a

világ alapvető összetevői a körülöttünk lévő tárgyak, és az az elképzelés, ami szerint a tárgyakat csak az emberi

megismerés és gyakorlat konstituálja. A konkrét partikulárékról alkotott utóbbi feltevés egyáltalán nem áll olyan

távol a modern tudományos világszemlélettől, mint ahogyan ez talán első hallásra tűnhet.

Mondhatjuk persze, hogy a mereológiai probléma, amely a leginkább tudományos (és nem pusztán metafizikai)

feltevéseken nyugszik, valójában csak a materiális tárgyak létét tagadja, de nem a konkrét partikulárékét. Hiszen

a részecskék, amelyből a világ összeáll, konkrét partikulárék. Csakhogy egyáltalán nem bizonyos, hogy a

legelemibb részecskék valóban konkrét partikulárék lennének. Talán igen. De talán csak olyan diszpozíciós

tulajdonságok összességeként értelmezhetjük őket, amelyek egyes téridőbeli pontokat jellemeznek.8 Hogy mit

jelent a “diszpozíciós tulajdonság”, arról a következő fejezetben még részletesebben is lesz szó. Mostani

vizsgálataink szempontjából elég lesz, ha egy példát említünk: az erő egy tipikus diszpozíciós tulajdonság. Azt

mondja meg, hogy valami hogyan viselkedne, ha valami más környezetébe kerülne. De mi ez a valami? Newton

eredeti elképzelése szerint egy tömeggel rendelkező tárgy. A modern fizika szerint azonban lehet, hogy csak egy

sajátos energiaeloszlás a téridőben. Csakhogy az energiaeloszlás nyilvánvalóan nem “tárgy”, nem objektum,

hanem maga is egyfajta diszpozíciós tulajdonság. Nem mondom persze, hogy a modern fizika ezt állítja. De úgy

gondolom, a modern fizika legalábbis némely értelmezésével nem összeegyeztethetlen az a metafizikai

elképzelés, ami szerint nem léteznek konkrét partikulárék.

Hogy egy ilyen metafizikai elképzelést értelmesnek tartunk-e, az részben attól függ, mit gondolunk az

események azonosíthatóságáról. Mint azt az oksággal kapcsolatban már jeleztük, az események

azonosíthatósága egyes elméletek szerint feltételezi a tárgyak azonosítását, mivel az események csak a

tárgyakon vagy a tárgyakkal történő változásokként azonosíthatók. Ha ez az események azonosításáról alkotott

elképzelés helyes, akkor a változást előidéző vagy elszenvedő diszpozíciók azonosítása csak akkor lehetséges,

ha a tárgyak is azonosíthatók.

3. 5. Numerikus azonosság

A tárgyak azonosításának problémája a leghétköznapibb formában akkor merül fel, amikor rámutatunk egy

tárgyra, és azt kérdezzük: mi ez? A válasz nem abból áll majd, hogy megpróbáljuk elmagyarázni, milyen erők

tartják össze azokat a részecskéket, amelyek az éppen kiválasztott tárgyat alkotják. Kissé metaforikusan

fogalmazva, a választ nem “alulról”, egy tárgy alkotórészeinek szemszögéből, hanem “felülről”, a tárgy

valamely sajátosságának, vagy sajátosságainak kiemelésével adjuk meg. Például azt fogjuk mondani valamiről,

hogy ez egy kockacukor, vagy hogy egy paradicsom. Röviden: a Mi ez? kérdésére úgy válaszolunk, hogy a

tárgyat valamilyen típusba soroljuk. Ha megengedjük az univerzálék létezését, akkor úgy is fogalmazhatnánk:

megmondjuk, hogy a tárgy mely univerzálé esete.

8 A diszpozíciós tulajdonságokról részletesebben is szólunk majd a következő fejezetben.

VI. AZONOSSÁG


Hasonló módon járunk el akkor is, amikor a tárgyak újra-azonosításáról van szó. Érdemes megjegyezni, hogy ez

az a kontextus, amelyben az azonosság kérdése a mindennapokban leggyakrabban felmerül. Viszonylag ritkán

foglalkozunk azzal, mi a tárgyak adott pillanatban vett azonosságának metafizikai kritériuma, de az a kérdés

gyakran foglalkoztat bennünket, hogy ez vagy az ugyanaz a tárgy-e, mint amit korábban láttunk, vagy hogy

éppen az a tárgy-e, amit keresünk. Ahhoz pedig, hogy valamiről úgy véljük, “ugyanaz a tárgy”,

elengedhetetlennek tűnik, hogy a korábban, illetve később látott tárgyat ugyanabba a típusba soroljuk be.

Értelmes dolog azt állítani: “Ez ugyanaz a galamb, mint amit tegnap láttam”. Értelmetlen viszont azt mondani:

“Ez ugyanaz az öszvér, mint a ló, amit tegnap láttam”.

Mindebből az látszik következni, hogy egy tárgy azonosításának szükséges feltétele, hogy valamely típusba

besorolható legyen, vagy hogy valamilyen univerzálé esetének tekintsük. E feltétel szükséges ugyan, de kérdés,

hogy elégséges-e. Az újra-azonosítással kapcsolatos példák jól érzékeltetik, hogy miért problematikus a

besorolást az azonosság elégséges feltételének tekinteni. Gondoljunk egy gyakori esetre, a műtárgyak

eredetiségének a kérdésére. Amikor azt szeretnénk tudni, ez vagy az a kép valódi Rembrandt-e, akkor az iránt

érdeklődünk, hogy vajon ez ugyanaz a kép-e, mint amit a mester festett. Nem elég, ha azt tudjuk, hogy ez a kép

abba a típusba tartozik, amelyikbe a Rembrandt-képek. Sőt azt sem könnyű megállapítani, melyik típus

szükséges a tárgy azonosításához: az, hogy “festmény”, vagy az, hogy “Rembrandt festménye”? A természetes

fajok példányai esetében viszonylag könnyű helyzetben vagyunk: egy paradicsomot csak akkor azonosítunk

helyesen, ha paradicsomként, egy medvét, ha medveként azonosítjuk. Vannak azonban olyan esetek

(különösképpen az ember által létrehozott eszközök esetében), amikor csak a kontextus határozza meg, melyik

típus lesz az azonosítás szempontjából releváns.

Tekintsünk azonban most el attól a problémától, hogy a típusba sorolás kontextus-függő lehet (attól függhet

tehát, hogy éppen milyen kérdésre keressük a választ). Súlyosabb probléma, hogy még ha egyértelműen sikerül

is valamely típusba sorolnunk egy tárgyat, a besorolás maga nem lesz elégséges a tárgy azonosításához. Miután

a tárgyak konkrét partikulárék, ugyanabba a típusba sok egymástól különböző tárgy tartozhat. Ez a paradicsom

nem lesz azonos azzal a paradicsommal, ez a medve nem lesz azonos azzal a medvével. Ezt a problémát szokás

az egyedesítés (individualizáció) problémájának is nevezni. A kérdés arra vonatkozik, hogyan tudjuk

megkülönböztetni az azonos típusba tartozó, de numerikusan különböző egyedeket.

Mint azt már többször is említettük, minden tárgy számtalan különböző tulajdonsággal rendelkezik. Bizonyos

tárgyak bizonyos tulajdonságai megegyeznek más tárgyakéval, más tulajdonságaik esetleg különböznek. A

tárgyakat leggyakrabban úgy azonosítjuk, hogy először azt mondjuk meg, mi az a legáltalánosabb típus,

amelybe a tárgy besorolható, majd a többi, az azonosítás szempontjából releváns tulajonságát is megadjuk.

Például azt mondjuk, hogy ez a dolog egy paradicsom. Aztán azt, hogy egy éretlen paradicsom. Aztán azt, hogy

egy befőttes üvegben található paradicsom. Aztán azt, hogy egy tavaly befőzött paradicsom. És így tovább.

Hasonlóképp járunk el a medvével. Azt mondjuk, ez egy jegesmedve. Aztán, hogy egy Budapesten élő

jegesmedve. Aztán, hogy egy másik, Budapesten élő medve bocsa. És így tovább. A tárgyak azonosításával

kapcsolatos egyik alapvető probléma mármost arra vonatkozik, hogy e felsorolást folytatva elérkezhetünk-e egy

olyan pontig, amikor a tulajdonságok felsorolása segítségével képesek vagyunk azonosítani egy konkrét,

partikuláris tárgyat.

Leibniz, akit az újkori metafizikusok közül talán leginkább foglalkoztatott az azonosság problémája, pozitívan

válaszolt e kérdésre. Leibniz az arisztoteliánus logika definíciókról adott elméletéből indul ki. Eszerint amikor

egy fogalmat definiálni szeretnénk, először is meg kell határoznunk azt a “legközelebbi” típust (latinul genus

proximumot), amelybe a fogalom besorolható. Az egyszerűség kedvéért vegyünk egy geometriai példát,

mondjuk azt, hogy “kör”. Nyilvánvaló, hogy a kör meghatározásához nem jutunk közelebb, ha csak annyit

mondunk a fogalomról, hogy a “geometriai alakzatok” típusába tartozik. Hasznosabb, ha azt mondjuk, hogy

görbe által határolt síkidom. Ez viszont még nem elegendő a kör fogalmának meghatározásához. Meg kell

tudnunk adni valamely különös, csak a körre jellemző tulajdonságot is (latinul a differentia specificát). A kör

esetében például azt, hogy a görbe minden pontja a középpontjától egyenlő távolságra helyezkedik el.

A tárgyak természetesen konkrét partikulárék, nem pedig fogalmak. De azonosításuk Leibniz szerint a fogalmak

azonosításához hasonló módon történik. (Megjegyzendő, hogy Leibniz ezen a ponton már eltér az

arisztoteliánus hagyománytól.) A tárgyak azonosításakor nem egy megkülönböztető jegyet kell kiemelnünk,

mint a fogalmak esetében, hanem sokat. Mint fentebb a paradicsom és a medve esetén láthattuk, egyre több és

több tulajdonságot kell felsorolnunk, mindaddig, amíg el nem jutunk a tulajdonságok egy olyan együtteséhez,

amelyek már csak és kizárólag az adott tárgyat jellemzik. Leibniz ezért nevezi a tárgyakat (egy Szent Tamástól

kölcsönzött kifejezéssel) infima speciesnek, tehát a legalsó vagy végső fajoknak.9

9 Leibniz 1986, 16.

VI. AZONOSSÁG


A leibnizi elképzelés két fontos következményére kell fölhívnunk a figyelmet. Az egyik, hogy Leibniz szerint

nem lehetséges, hogy két tárgy különbözzék egymástól anélkül, hogy ne lenne valamilyen eltérő tulajdonságuk.

Fontos kiemelni e következmény modális jellegét. Lehetséges, hogy az aktuális világban (ahogyan azt maga

Leibniz gondolta), valóban nincs két tökéletesen azonos tulajdonságokkal rendelkező tárgy (vagy konkrét

partikuláris általában). Leibniz elmélete azonban ennél többet követel meg: az elmélet szerint lehetetlen, hogy

két partikuláris individuum numerikusan különbözzék egymástól, miközben pontosan ugyanazokkal a

tulajdonságokkal rendelkeznek.

Ebből adódik a másik következmény, az azonosság metafizikai kritériumaként szolgáló híres Leibniz-elv: a

megkülönböztethetetlenek azonossága. (Vigyázat! Nem keverendő össze az ugyancsak Leibniztől származó

logikai elvvel, amely az azonosak felcserélhetőségét mondja ki. A két elv természetesen nem független

egymástól, de az utóbbi logikai, míg az előbbi metafizikai természetű.) Az elv szerint azok a tárgyak, amelyek

nem rendelkeznek különböző tulajdonságokkal, numerikusan azonosak kell, hogy legyenek. És fordítva: ha két

tárgy különbözik egymástól, akkor kell, hogy legyen legalább egy olyan tulajdonság, amellyel az egyik

rendelkezik, a másik viszont nem.

A Leibniz-elv elfogadhatósága kapcsán először is azt kell tisztáznunk, hogy milyen tulajdonságok jöhetnek

szóba. Korábban különbséget tettünk relációs és intrinszikus tulajdonságok között, azon az alapon, hogy egy

tárgy rendelkezhetne-e az adott tulajdonsággal akkor is, ha semmi más nem létezne a világban. Vajon a

numerikusan különböző individuumok intrinszikus tulajdonságaikban kell, hogy különbözzenek, vagy

megengedhető, hogy csak egyes relációs tulajdonságaik legyenek mások? Leibniz maga a legerősebb

értelmezést fogadta el; azt tehát, mely szerint a tárgyak numerikus azonosításának az a feltétele, hogy azok

valamely intrinszikus tulajdonságukban különbözzenek. Ennek bizonyítékaként a következő példát hozza:

Emlékszem, hogy egy előkelő, kifinomult szellemű fejedelemasszony azt mondta egyszer kertjében sétálva:

nem hiszi, hogy volna két tökéletesen egyforma falevél. Egy elmés nemes úr, aki szintén részt vett a sétán, azt

hitte, hogy könnyű lesz ilyet találni; de bár sokáig kereste, a saját szemeivel kellett meggyőződnie, hogy mindig

lehet közöttük valami különbséget találni.10

Az a feltevés azonban, hogy két tárgy csak akkor különbözhet egymástól, ha valamilyen intrinszikus

tulajdonságuk is különbözik, túlságosan szigorú követelmény, mivel könnyű olyan példákat találni, amikor a

feltétel nem teljesül. A megkülönböztethetetlenek azonosságát cáfolni igyekvő Kant például a vízcseppekre

hivatkozik.11 A vízcseppek esetében sokkal nehezebb megállapítani, melyek azok az intrinszikus tulajdonságok,

amelyek segítségével megkülönböztethetjük őket, mint a falevelek esetében. És egyáltalában elég

nyilvánvalónak tűnik, hogy számos olyan tárgy létezik, amelyek érzékelhető intrinszikus tulajdonságaikban nem

különböznek egymástól. (Vö.: “Egyforma, mint két tojás.”)

A Leibniz-elvet védelmező filozófus erre többféleképpen is válaszolhat. Először is azt mondhatja, hogy talán

vannak a tárgyaknak olyan megfigyelhetetlen tulajdonságaik, amelyek tekintetében minőségileg is különböznek

egymástól. De ez a válasz nem túl meggyőző. A vízcseppek vagy két azonos nagyságú és formájú kristálygömb

esetében az a feltevés, hogy léteznie kell legalább egy olyan “belső” tulajdonságnak, amellyel az egyik

rendelkezik, a másik viszont nem, teljesen hajánál fogva előrángatott, igazolhatatlan feltevés. Ha csak ezen

állna, valószínűleg inkább az azonosak megkülönböztethetetlenségének elvét vetnénk el, mintsem hogy olyan

tulajdonságokat tételezzünk, amelyekről ugyan talán sosem fogjuk megtudni, micsodák, de a tárgyaknak

rendelkezniük kell vele, ha meg akarjuk őket különböztetni egymástól.

Létezik azonban egy ennél érdekesebb válasz is. Fogadjuk el, hogy léteznek intrinszikus tulajdonságaik

tekintetében tökéletesen azonos tárgyak, amelyek numerikusan mégis különböznek egymástól. Hogyan

lehetséges ez? Úgy, hogy különböző relációs tulajdonsággal rendelkeznek. Még ha bizonyos tárgyak nagyon

hasonlítanak is egymásra, relációs tulajdonságaik akkor is különbözhetnek. Például, hogy a legnyilvánvalóbb

esetet említsük (aminek Kant elméletében egyébként különös jelentősége van), megkülönböztethetjük a

tárgyakat térbeli elhelyezkedésük szerint: kijelölhetünk például egy bizonyos tárgyat, s az attól mért távolság és

irány segítségével megkülönböztethetjük a többi hasonló tárgytól. Mivel lehetetlen, hogy két tárgy azonos

időben a térben ugyanazt a helyet foglalja el, lehetetlen, hogy két azonos időben létező tárgy térbeli

elhelyezkedése tekintetében ne különbözzék egymástól. (A következőkben látni fogjuk, hogy ez talán mégsem

lehetetlen. De mivel ekkor a két tárgy egyéb tulajdonságaikban különböznek, ez a kérdés most nem kell, hogy

foglalkoztasson bennünket.)

10 Leibniz 1703, 180. Megjegyzendő, hogy Leibniznek voltak más, elsősorban a kölcsönhatás fogalmának értelmezésével kapcsolatos

megfontolásai is, amelyekkel igyekezett alátámasztani azon feltevését, hogy nem létezhet két olyan konkrét partikuláré, amelyeknek

valamennyi intrinszikus tulajdonságuk megegyezik. 11 Kant 1781, 268.

VI. AZONOSSÁG


Ezen a ponton azonban fontos észben tartanunk, hogy az azonosak megkülönböztethetetlensége modális elv.

Nem azt mondja ki, hogy az aktuális világban nincs két olyan numerikusan különböző tárgy, amely ne

különbözne valamely más tulajdonságában is. Ez ugyanis, ha a relációs tulajdonságokat is relevánsnak tartjuk,

nyilvánvalóan igaz. Az elv azonban azt állítja: lehetetlen, hogy két numerikusan különböző tárgy tökéletesen

azonos tulajdonságokkal rendelkezzék. Ez lenne ugyanis az azonosság metafizikai kritériuma. Másképp

fogalmazva, e kritérium szerint nincs olyan lehetséges világ, amelyben léteznének numerikusan

megkülönböztethető, de pontosan ugyanolyan kvalitatív tulajdonságokkal rendelkező tárgyak.

Bizonyos példák azonban arra utalnak, hogy lehetségesek ilyen világok. Méghozzá igen sokféle ilyen világ

lehetséges. A Leibniz-elv cáfolatához mindössze azt kell feltételeznünk, hogy léteznek tökéletesen szimmetrikus

világok. Képzeljük el például, hogy egy világ végtelen számú, egymástól minden irányban azonos távolságra

levő, azonos nagyságú és anyagú fémgömbből áll. Hiába keresünk, nem fogunk olyan tulajdonságot találni,

amelyben két tárgy (két fémgömb) különbözne. Mégsem mondanánk, hogy az összes gömb numerikusan

azonos. Például teljesen értelmes dolog azt állítani, hogy két világ abban különbözik, hogy az egyikben ez a

bizonyos gömb a másik helyén van és fordítva.

De ha ez a példa valakit nem győz meg, akkor íme egy másik. Az előző fejezetben, az idő topológiájával

kapcsolatban már említettük az Örök Visszatérés problémáját. Tegyük fel, hogy egy világban a történelem

ciklikusan ismétlődik: minden ciklusban pontosan ugyanaz az eseménysorozat játszódik le, ugyanolyan

környezetben és ugyanolyan szereplőkkel, mint a megelőzőben és a rákövetkezőben. (A világ története tehát

olyan lenne, mint mondjuk egy többször játszott film.) A ciklusok összességének nincs kezdete és vége,

örökkön örökké ismétlődnek. A tárgyak és szereplők azonban, akik az egyes ciklusokban feltűntek, nem lesznek

azonosak az előző ciklusban már “leszerepelt”, és az újabb ciklusban még létre sem jött tárgyakkal és

személyekkel. Ugyanakkor egyetlen olyan tulajdonságot sem találhatunk, se intrinszikusat, se relációsat,

amelyek tekintetében az egyes ciklusokban létező konkrét partikulárék különböznének egymástól. Azokban a

lehetséges világokban tehát, amiket az Örök Visszatérés jellemez, lesznek egymástól numerikusan különböző,

ámde tulajdonságaik alapján megkülönböztethetetlen tárgyak és személyek.

Mit mondanak mármost azok, akik szerint a fenti példák cáfolják a megkülönböztethetetlenek azonosságának

elvét? Mi határozza meg szerintük a numerikus azonosságot? Egyesek szerint minden tárgy, pontosabban

minden konkrét partikuláré rendelkezik egy különös tulajdonsággal, amit a skolasztikus filozófiai

hagyományból kölcsönzött kifejezéssel haecceitasnak szokás nevezni. (A terminust Duns Scotus vezette be,

jelentése: “ez-ség”.) A javasolt megoldás szerint minden tárgy, illetve minden konkrét partikuláré rendelkezne a

haecceitas tulajdonságával. Ez a tulajdonság biztosítaná a numerikus azonosságot.12

Mindez talán furcsának tűnik. Vajon nem úgy oldottuk meg a numerikus azonosság problémáját, hogy

bevezettünk egy teljesen ad hoc új tulajdonságot? Igen is, meg nem is. A haecceitas ugyanis egy bizonyos

értelemben nem tulajdonsága egy dolognak. Vagy másképp kifejezve: nem “kvalitatív” tulajdonsága. Inkább a

numerikus azonosság egy sajátos kritériuma. Egyfajta kikötés, amit a tárgyakkal kapcsolatban teszünk. S annak

bizonyítására, hogy e kritériumra nem csak a talán fantasztikusnak talált szimmetrikus univerzumok miatt van

szükségünk, érdemes egy egyszerű valószínűségszámítási példát idéznünk Kripketől.13

Mekkora az esélye annak, hogy két kockával egy dobásra egy ötöst és egy hatost dobunk? Ezt általában a

következőképp számoljuk ki. Nevezzük a két kockát A-nak és B-nek. A lehetséges eredmények száma 36 (A:1

és B:1, A:1 és B:2, ….A:1 és B6, aztán A:2 és B:1 stb. egészen A:6 és B:6-ig.) Ezek után megnézzük, hogyan

aránylik a lehetséges ötös-hatos eredmények száma (kettő van belőlük) az összes lehetséges eredményekéhez

(36 ilyen van). Így számolhatjuk ki a keresett valószínűséget: 2/36 = 1/18. Tegyük föl azonban, hogy a kockák

tökéletesen egyformák, azaz kvalitatíve megkülönböztethetetlenek. De mégis (“ösztönösen”)

megkülönböztetjük őket. Gondoljunk csak bele, ha nem így lenne, akkor azt kellene feltételeznünk, hogy

például az A:1 és B:2, valamint a B:1 és A:2 eredmények között nincs különbség! Az azonos számpárok azonos

eredményeknek számítanának, ezért csak 21 lehetséges eredménnyel számolnánk, a megoldás pedig 1/21-ed

lenne (hiszen az A:5 és B:6, valamint az A:6 és B:5 eredmények között sem tudnánk különbséget tenni). Ezt a

megoldást viszont aligha fogadnánk el helyesnek. Ezért a lehetséges eredmények számbavételekor

(hallgatólagosan) kikötjük, hogy a két kocka különbözik. Még akkor is, ha nincs olyan tulajdonság, amely

alapján meg tudnánk különböztetni őket.

Dobókoc •

• • • • • • • • •

12 A haecceitas problémájáról és fogalmáról lásd Adams 1979. 13 Kripke 1980, 16–18.

VI. AZONOSSÁG


ka 1 • •

•

• • •

• •

• • •

Dobókoc

ka 2

•

– – – – – –

• •

– – – – – –

• • •

– – – – – –

• •

• •

– – – – – –

• •

•

• •

– – – – – +

• • •

• • •

– – – – + –

Ha lehetséges eredmények számbavételekor az azonos tulajdonsággal rendelkező két kockát megkülönböztetjük,

a “szokásos” eredményt kapjuk. Az összes lehetséges eredmények száma 36, ebből kettő a “nyerő”. Annak

valószínűsége tehát, hogy a kockadobás eredménye egy ötös és egy hatos lesz: 2 / 36 = 1 / 18.

Dobókoc

ka 1 •

•

•

•

•

•

• •

• •

• •

•

• •

• • •

• • •

Dobóko

cka 2

•

– – – – – –

• •

– – – – – –

• • •

– – – – – –

• •

• •

– – – – – –

• •

•

• •

– – – – – +

• • •

• • •

– – – – + –

VI. AZONOSSÁG


Ha a lehetséges eredmények számbavételekor az azonos tulajdonsággal rendelkező két kockát nem

különböztetnénk meg, az összes lehetséges eredmények száma 21-re csökkenne, de ezek közül csak egy

lehetséges ötös és hatos eredmény van. Ezért annak valószínűsége, hogy az eredmény egy ötös és egy hatos:

1/21 lenne. Ez ellentmond a valószínűségekkel kapcsolatos intuíciónknak.

Vannak tehát olyan esetek, amikor teljesen természetesnek találjuk, hogy konkrét partikulárékat a haecceitas

segítségével különböztetünk meg. Ezt ma már a legtöbb filozófus elfogadná. Igaz-e azonban, hogy a haecceitás

elégséges feltétele annak, hogy a numerikusan különböző tárgyakat megkülönböztessük? Talán azt gondolnánk,

hogyan is ne lenne az? Mi másra lehet szükség, ha már egyszer egy különös feltétel segítségével rögzítettük,

hogy minden konkrét partikuláris az, ami, és nem lehet valami más? A kérdés azonban nem ennyire egyszerű.

A haecceitas fogalma segítségével meg tudunk különböztetni olyan numerikusan különböző egyedeket, amelyek

minőségileg nem különböznek egymástól. Csakhogy amennyiben elfogadjuk a haecceitast, mint a partikuláris

tárgyak megkülönböztetésének alapját, ennek a fordítottját is el kell ismernünk: a haecceitas fogalma

segítségével egymástól minőségileg tökéletesen különböző partikulárékat azonosítani tudunk. Egyszerűen

kikötjük, hogy azonosak. Ezért ha létezik haecceitas, nem képtelenség föltételezni, hogy az íróasztalom azonos

Leibniz bakancsával, vagy hogy Leibniz azonos Homérosszal. (Érdekes megjegyezni, hogy tulajdonképpen

minden lélekvándorlásról vagy átlényegülésről szóló tan feltételezi a haecceitást.) Ha a haecceitás biztosítja a

tárgyak azonosságát, sem az időbeli vagy térbeli távolság, sem a radikálisan különböző tulajdonságok nem

zárják ki, hogy ugyanarról a partikuláris tárgyról beszéljünk.

Ezért valószínűtlennek tűnik, hogy valaki a haecceitást tekintse a konkrét partikulárék azonossága egyetlen

kritériumának. Ez ugyanis nem tenne eleget annak, amit a minimális verifikacionizmus kritériumának neveztem.

Miután nyilvánvaló, hogy emberi lény tárgyakat csak tulajdonságaik segítségével tud azonosítani, ha a tárgyak

azonosságának végső és egyetlen kritériuma a haecceitás volna, soha senki egyetlen tárgyról vagy személyről

sem tudná megállapítani, hogy azonos-e egy korábban ismert tárggyal, illetve személlyel.

4. 6. Esszencializmus

A haecceitas fogalmának alkalmazása segítségével tehát megkülönböztethetünk olyan partikulárékat, amelyek

numerikusan különböznek, annak ellenére, hogy minden kvalitatív tulajdonságuk azonos. De a kérdés, mint

láttuk, a másik oldalról is felvethető. Mi biztosítja, hogy egy partikuláré azonossága nem változik, miközben

egyes tulajdonságai megváltoznak? Erre a kérdésre a tradicionális, arisztotelészi metafizika által javasolt válasz

az esszencializmus volt. (Az essentia latin szóból, melynek jelentése: lényeg.) Az esszencializmus, ha az

azonosság problémájának szempontjából tekintjük, értelmezhető úgy, mint egyfajta “átmenet” a

megkülönböztethetetlenek azonossága és a haecceitás kritériuma között. A megkülönböztethetetlenek

azonosságából az következik, hogy ha egy tárgy létezésének bármely pillanatában valamely más tulajdonsággal

rendelkezne, mint amivel valójában rendelkezik, azonossága is szükségképpen megváltozik. Az esszencializmus

viszont nem zárja ki, hogy ugyanaz a dolog más tulajdonságokkal is rendelkezhetne, mint amikkel valójában

rendelkezik, tehát nem ismeri el, hogy csakis a megkülönböztethetetlenek lehetnek azonosak. Ugyanakkor azt is

tagadja, hogy bármely tulajdonság megváltozása esetén megőrződhet az azonosság. Vannak olyan

tulajdonságok, amelyek megváltozása maga után vonja az azonosság elvesztését.

Az esszencializmus tehát azon a feltevésen alapszik, hogy a dolgok kétféle tulajdonsággal rendelkezhetnek,

vagy talán pontosabb lenne úgy fogalmazni, hogy kétféleképpen rendelkezhetnek tulajdonságokkal. A későbbiek

során világossá válik, mi a két megfogalmazás közti különbség. Először azonban tekintsük az egyszerűbb esetet,

amikor is azt állítjuk, hogy magukat a tulajdonságokat oszthatjuk két különböző csoportba. A tulajdonságok

egyik csoportjába azok tartoznak, amelyek megváltozhatnak anélkül, hogy egy tárgy elvesztené azonosságát. A

másik csoportba viszont azok, amelyek szükségképpen megilletik a tárgyat. Tekintsük például a következő

kijelentéseket:

Szókratész pisze.

Szókratész ember.

Szókratész teste aminosavakból épül fel.

Az utóbbi kettőről azt állítanánk, hogy szükségszerűen igaz. Ha Szókratész nem lenne ember, nem lehetne az,

aki. És ha teste nem aminosavakból épülne fel, nem lehetne ember. Az első mondattal azonban nem ez a

helyzet. Ha Szókratésznak sasorra lenne, attól Szókratész maradna. A különbség a modalitás, illetve a lehetséges

világok nyelvén a következő módon fejezhető ki:

VI. AZONOSSÁG


Szókratész lehetne sasorrú (azaz: nem pisze).

Szókratész szükségképpen ember.

Másképp fogalmazva:

Létezik olyan lehetséges világ, amelyben Szókratész sasorrú (azaz: nem tömpeorrú).

Nem létezik olyan lehetséges világ, amelyben Szókratész nem ember.

Ezek a példák azt sugallják, hogy az esszencializmus a tulajdonságok osztályozásáról szóló elképzelés. Vannak

olyan tulajdonságok, amelyek “lényegi” tulajdonságok, és amelyek elvesztésével az azonosság is szükségképp

elvész; és vannak olyan tulajdonságok, amelyek változhatnak anélkül, hogy a változás az azonosság

megszűnését is maga után vonná. Melyek mármost azok a tulajdonságok, amiket esszenciális tulajdonságoknak

tarthatunk?

A tulajdonságok három csoportját szokás az esszenciális tulajdonságok közé sorolni. Az első kettőre a fenti

példákban említett tulajdonságok szolgálhatnak illusztrációként. Hagyományosan esszenciális tulajdonságnak

szokás nevezni azokat a besoroláshoz szükséges tulajdonságokat, amelyek segítségével a “Mi ez?” kérdésére

válaszolni tudunk. Ha (mondjuk egy marslakó) Szókratészre mutatva azt kérdi: “Mi ez?”, azt fogjuk válaszolni:

“Ez egy ember” és nem azt, hogy “Ez egy pisze”. Azokat a tulajdonságokat tehát, amelyek segítségével valamit

az illető dolog azonosságát meghatározó típusba sorolunk, lényegi tulajdonságnak szokás nevezni.14

A tulajdonságok ily módon történő osztályozása azonban nyilvánvalóan körben forgó. Azt a tulajdonságot

fogjuk ugyanis egy dolog lényegi tulajdonságának tekinteni, amelynek segítségével azonosságát megadjuk.

Csakhogy a lényegi tulajdonságok és azonosság viszonya az esszencializmus szerint ennek éppen a fordítottja:

addig állíthatjuk egy dolog azonosságát, ameddig esszenciális tulajdonságai nem változnak. Kétségtelen, hogy

az a típus, amelybe egy dolgot meghatározásakor besorolunk, a dolog lényegi tulajdonsága. De nem azért a

lényegi tulajdonsága, mert ebbe vagy abba a típusba soroltuk be, hanem épp ellenkezőleg, azért épp ennek vagy

annak a típusnak a segítségével határozzuk meg, mert az adott típust lényegi tulajdonságnak tekintjük.

Vegyük azonban szemügyre a harmadik példát. Bár ez az állítás is szükségszerű, amennyiben lehetetlen, hogy

Szókratész teste ne aminosavakból épüljön fel, mégis lényegesen különbözik a második állítástól. Egyrészt nem

arról van szó, hogy Szókratészt annak segítségével azonosíthatnánk, hogy teste milyen kémiai elemekből épül

föl. Másrészt, valószínűleg mindenki, aki tudja, kire utal a “Szókratész” szó, tudja azt is, hogy Szókratész

ember. Ez azonban nem áll testének biokémiai összetételére. Sokaknak, akik tudták, ki Szókratész, elképzelésük

sem volt róla, hogy teste aminosavakból épül föl. Azt válaszolhatná erre valaki, és persze jogosan: az, hogy

Szókratész ember, és az, hogy teste aminosavakból épül fel, nem független tulajdonságok. Szókratész ember, és

mint ember, teste szükségképpen aminosavakból épül fel. Ez a probléma vezet el bennünket a természetes fajok

és nemek kérdéséhez.

Az “ember”, a “tigris”, a “citrom” és a “fenyőfa” stb. terminusok olyan természetes fajokat vagy nemeket

jelölnek, amelyeknek egyedei vannak. (A természetes fajok másik típusára az anyagnevek utalnak, például a

“víz” vagy az “arany”. Az anyag azonban, mint a fejezet elején tisztáztuk, nem konkrét partikuláré, ezért

azonosításának problémájával most nem foglalkozunk. Mutatis mutandis azonban mindaz, amit a fajnevekkel

kapcsolatban mondunk, áll az anyagnevekre is.) Mi alapján dönthetjük mármost el, hogy egy fajnév valóban

megillet-e egy partikulárét, és ezért a fajnév által jelzett tulajdonsággal a dolognak szükségképpen rendelkeznie

kell-e?

Az egyik lehetséges megfontolás, hogy megvizsgáljuk, milyen megfigyelhető tulajdonságokat kapcsolunk

általában egy fajnévhez. Ezeket a tulajdonságokat (Locke nyomán) a fajok “nominális lényegének” nevezzük.15

A citromról például tudjuk, hogy sárga, hogy gömbölyded, hogy savanyú stb. A tigrisről, hogy csíkos, négylábú,

nagydarab, de hasonlít egy macskához, büdös és gyakran üvölt. Amenynyiben a “nominális lényegek” valóban

egy parikuláris dolog esszenciális tulajdonságai lennének, abból az következne, hogy ha ezek közül valamelyik

megváltozik, a partikuláré azonossága is meg kell változzék; mivel megváltozik az a besorolás, amely az elmélet

szerint a partikuláris tárgy azonosságának kritériuma. Az azonosságra vonatkozó esszencialista elképzelésnek ez

a változata a következőképp foglalható össze:

14 Vö. például Loux Arisztotelész szubsztancia-elméletéről adott értelmezését: Loux 1998, 117–127. 15 Locke 1689, II. kötet, 51.

VI. AZONOSSÁG


[1] Egy partikuláré azonosságának szükséges feltétele, hogy a besorolását meghatározó tulajdonság

megőrződjék

[2] Ez a tulajdonság akkor vész el, ha egy esszenciális tulajdonság megváltozik

Ha valamely esszenciális tulajdonság megváltozik, akkor a partikuláré elveszti azonosságát.

Ha azonban megvizsgáljuk a fenti példákat, kiderül, hogy ez a következmény nem áll. Előfordulhat például,

hogy egy citromot még éretlenül szüretelnek le. Ekkor nem sárga, sőt soha nem is volt, és talán soha nem is lesz

az. Mégis citrom. Előfordulhat, hogy egy tigris albínónak születik, és ezért fehér. Mégis tigris. Előfordulhat,

hogy verekedés közben elveszti az egyik lábát. De ettől nem szűnik meg tigrisnek lenni. És így tovább. Számos

olyan “nominális lényeg”-jellegű tulajdonság van, amit elveszíthet valami anélkül, hogy azonosságát

elveszítené.

Erre a nehézségre kétféleképpen válaszolhatunk. Egyrészt azt mondhatjuk: e példák azt bizonyítják, hogy az

első premisszát kell elvetnünk, s hogy ezért az esszencializmus tarthatatlan, mivel nincsenek olyan

tulajdonságok, amelyek a konkrét partikulárék azonosságának szükséges feltételei lennének. Azonosságukat

tehát vagy a Leibniz-elv, vagy a haecceitas fogalma segítségével kell értelmeznünk. A tulajdonságokat nem

szükséges osztályoznunk aszerint, hogy megőrzésük elengedhetetlen-e egy tárgy azonosságához, vagy sem.

De válaszolhatunk másképp is. Mondhatjuk, hogy az érv teljesen helytálló. A hiba a második premissza

értelmezésében rejlik. Az azonosságot meghatározó esszenciális tulajdonság nem a megfigyelhető tulajdonságok

valamely összessége, hanem az, amit Locke “reális lényegnek” nevezett, s ami egy konkrét partikuláré

(megfigyelés számára általában közvetlenül nem hozzáférhető) alkotóelemeire vonatkozik. Hogy ezek az

alkotóelemek micsodák, az persze a vizsgált dologtól függ majd. (Locke még úgy gondolta, hogy nem tudhatjuk,

micsodák, de fel kell tételeznünk, hogy vannak, ellenkező esetben nem tudunk számot adni a partikulárék

azonosságáról.) A biológiai példák esetében, amelyeket fentebb használtunk, az “alkotóelemek” valószínűleg a

génekre utalnak, hiszen ezek azok, amik segítségével meghatározhatjuk, hogy miért citrom a citrom, és miért

tigris a tigris. Más esetekben viszont az alkotóelemek anyagtípusára, vagy az azt meghatározó atomszerkezetre

utalhat. Az előttem lévő billentyűzetnek például lényegi tulajdonsága, hogy (egy bizonyos típusú) műanyagból

készült. Ha aranyból lenne, nem lehetne ugyanaz a billentyűzet.

Az esszencializmus ezen értelmezése szerint tehát, amit konstitúció-esszencializmusnak fogok nevezni, egy

tárgy azonosságát alkotórészeinek vagy alkotóelemeinek, pontosabban az alkotó részek vagy elemek típusának

változatlansága biztosítja. A konstitúció-esszencializmust a következőképp is jellemezhetnénk.

Lehetséges, hogy egy tárgy valamennyi fenomenális (megfigyelhető) tulajdonsága megváltozzék, mégis a tárgy

ugyanaz a konkrét partikuláré maradjon. A tárgy alkotórészei vagy alkotóelemei azonban nem változhatnak meg

anélkül, hogy azonossága ne veszne el.

A javasolt elmélet szerint akkor mondhatjuk tehát, hogy a különböző lehetséges világokban más-más

fenomenális tulajdonságokkal rendelkező partikuláris tárgyak azonosak, ha konstitúciójuk azonos. Ezt az

elméletet kétfelől érte kritika. Egyrészt sok esetben úgy tűnik, az “alkotóelem” fogalma tisztázatlan. Másfelől

tisztázatlan az alkotóelemek és a tárgy közti viszony. Ezekkel az ellenvetésekkel a következő alfejezetben

foglalkozunk majd.

Akárhogyan is álljon ugyanis a kérdés az alkotóelemekkel kapcsolatban, annyi bizonyos, hogy az alkotóelemek

azonossága legfeljebb szükséges, de nem elégséges feltétele egy partikuláris tárgy azonosságának. Az

alkotóelemek típusának segítségével talán meghatározhatjuk, hogy mi az a tulajdonság, aminek az elveszítése

szükségképpen az azonosság elvesztésével is jár, de azt nyilvánvalóan nem mondhatjuk, hogy az alkotóelemek

típusának azonossága biztosítaná a numerikus azonosságot. Platón teste éppúgy aminosavakból épül fel,

ahogyan Szókratész teste. Ettől még Platón nem Szókratész.

Ha az esszencializmus segítségével akarjuk tehát az azonosság problémáját megoldani, akkor a konstitúció-

esszencializmust ki kell egészítenünk valamely, a numerikus azonosságot biztosító kritériummal. Egy ilyen

kritériumra tett Kripke javaslatot. Lehetséges lett volna, hogy Platón hadvezér legyen vagy költő, és ne

filozófus. Lehetséges lett volna, hogy soha ne találkozzék Szókratésszel. Az is lehetséges lett volna, hogy egy

centiméterrel alacsonyabb legyen, mint valójában volt. De az nem lett volna lehetséges, hogy Platón Szókratész

legyen. Miért? Kripke szerint azért, mert míg mindezek a tulajdonságok esetlegesnek tekinthetők, az eredet

szükségszerű. Platón az az ember, aki egy bizonyos anyától és apától származik, és bár számos dolog

VI. AZONOSSÁG


megtörténhetett volna vele, illetve számos más tulajdonsággal rendelkezhetett volna, mint amivel tényleg

rendelkezett, mindez azonosságát nem változtatta volna meg.16

Hogy az eredet szükségszerűsége mennyiben jelenti a haecceitas kritériumának újraértelmezését, vagy hogy

mennyiben tekinthető a konstitúció-esszencializmus kiegészítésének, esetleg módosításának, az persze vitatható.

Az ember esetében az eredet szükségszerűségének kritériuma azt állítja, hogy egy személy azonosságát annak a

zigótának az eredeti azonossága fogja meghatározni, amelyből a gyermek, majd a felnőtt személy kifejlődött.

Bármi is történjék később vele, azonosságán már nem fog változtatni. Ez igen plauzibilisan hangzik.

De azért lehet ellenérveket fabrikálni. Képzeljük el például, hogy egy lehetséges világban az a zigóta, amely az

aktuális világban Sztáliné, embrióvá fejlődik, megszületik és felnő. Tegyük fel továbbá, hogy e világban

életének minden pillanata megfeleltethető annak az embernek az életével, akit mi az aktuális világban

Szolzsenyicinnek nevezünk. (Ugyanúgy néz ki, úgyanúgy viselkedik stb.) Most pedig képzeljük el, hogy

ugyanez megtörténik fordítva is: abból a zigótából, amely az aktuális világban Szolzsenyiciné, az elképzelt

világban egy Sztálin életét élő ember fejlődne ki.

Vajon ragaszkodnánk-e ahhoz, hogy pusztán az eredet segítségével azonosítsuk a két egyént? Ha a válaszunk

nem, akkor azt kell mondanunk, hogy az eredet nem szükségszerű feltétele az azonosságnak, hiszen van olyan

lehetséges világ, amelyben ugyanazon eredet segítségével nem ugyanazokat az egyéneket azonosítjuk, mint az

aktuális világban. Ha viszont azt válaszoljuk, hogy igen, akkor az eredet-esszencializmus nagyon közel kerül a

haecceitás-elmélethez. A numerikus azonosság megállapítása során ugyanis csak az lesz releváns, hogy ez a

partikuláris zigóta az, amelyből az egyén kifejlődik. Minden más irreleváns. Ha talán az élőlények esetében még

hajlandók lennénk is elfogadni ezt a megoldást, mint azt a következő alfejezetben látni fogjuk, ez az elmélet

mesterségesen létrehozott tárgyak esetében aligha ad kielégítő választ az azonosság kérdésére.

5. 7. Az azonosság szükségszerűsége

Ma már tudjuk, hogy a Hesperus azonos a Phosphorusszal. Megtanultuk, hogy Tullius azonos Ciceróval.

Kiszámoltuk, hogy száztizenkettő a négyzeten azonos tizenkétezer-ötszáznegyvennéggyel. Abban viszont soha

senki sem kételkedhetett, hogy a Hesperus azonos a Hesperusszal, Cicero azonos Ciceróval, és száztizenkettő a

négyzeten azonos száztizenkettő négyzetével. Azért nem kételkedhetett, mert az önazonosságot mindenki

szükségszerűnek tartja. Minden szükségképpen az, ami. És semmi se lehet valami más, mint ami. Az

önazonosság szükségszerű, tagadása, a “mással való azonosság” pedig képtelenség. Az önazonosságot állító

mondatok információs tartalma nagyon kevés. (Olyannyira, hogy egyáltalán nincs információs tartalmuk.)

Ellenben vitathatatlan igazságokat fejeznek ki.

Azt, hogy Cicero azonos Ciceróval, mindenki tudja anélkül, hogy bármi mást tudna Ciceróról. Azt azonban,

hogy Tullius azonos Ciceróval, csak azok tudhatják, akik olvastak róla, vagy megtanulták az iskolában. Azt,

hogy a Hesperus azonos a Hesperusszal, mindenki tudta, anélkül, hogy bármi mást tudott volna az égitestekről.

Azt viszont, hogy a Hesperus azonos a Phosphorusszal, csillagászok fedezték fel. Azt, hogy tizenkétezer-

ötszáznegyvennégy azonos tizenkétezer-ötszáznegyvennéggyel, mindenki tudja anélkül, hogy valaha is szorzott

volna. Azt, hogy száztizenkettő a négyzeten azonos tizenkétezer-ötszáznegyvennéggyel csak azok tudhatják,

akik kiszámolták. Vajon az következik ebből, hogy ezek az azonosság-állítások nem szükségszerű igazságokat

fejeznek ki?

Ezt a következményt nehéz lenne elfogadni. Ha minden azonosság önazonosság kell, hogy legyen, az

önazonosság pedig szükségszerű, akkor függetlenül attól, hogy milyen szavakkal fejezem ki, az azonosság nem

lehet véletlen, vagy esetleges. Lehetséges persze, hogy vannak olyan azonosság-állítások, amelyek igazságát

nem ismerjük. Sokáig senki sem sejtette, hogy a víz azonos a H2O molekulákkal. De ez nem jelenti azt, hogy

miután a felfedezés megtörtént, az azonosságot ne kellene szükségszerűnek tartanunk.

A harmadik fejezetben már megmutattuk, hogy nem helyes a modalitásokat pusztán episztémikus

kritériumokhoz kapcsolni. Lehetséges, hogy az, amit a priori módon, a tapasztalattól függetlenül ismerünk, csak

esetleges igazság. S ami érdekesebb: lehetséges, hogy valami, amit csak a tapasztalat segítségével fedezhetünk

fel, szükségszerű. Abból tehát, hogy bizonyos azonosság-állítások igazságát csak tapasztalati úton (tanulás,

felfedezés révén) ismerhetjük meg, nem következik, hogy tagadnunk kellene szükségszerűségüket. Röviden:

mivel az önazonosságot szükségszerűnek tartjuk, és mivel minden és mindenki csak önmagával lehet azonos,

nem tagadhatjuk, hogy minden azonosság-állítás szükségszerűséget fejez ki.

16 Kripke 1980, 110–115.

VI. AZONOSSÁG


A fenti példák alapján ez a következmény könnyen elfogadható. Végül is, miért ne lenne Tullius azonos

Ciceróval, a Hesperus a Phosphorusszal és a száztizenkettő négyzete tizenkétezer-ötszáznegyvennéggyel

minden lehetséges világban? Akadnak azonban olyan példák is, amelyek ellentmondani látszanak az azonosság

szükségszerűségének. Vizsgáljuk csak meg a következő állítást:

Platón leghíresebb tanítványa azonos Nagy Sándor nevelőjével.

Ez az állítás igaz, és természetesen azonosságot fejez ki. De vajon elfogadnánk, hogy szükségszerű? Vajon mi

teszi lehetetlenné, hogy az, aki Platóntól tanult, ne legyen Nagy Sándor nevelője? Mint számos példa bizonyítja:

semmi. Hiszen Platón legtöbb tanítványa nem nevelte Nagy Sándort. S aligha fogadná el bárki is, hogy csak

mivel valaki Platón leghíresebb tanítványa, szükségszerűvé váljék, hogy Nagy Sándor nevelője is legyen. Ha a

két személy azonos, márpedig az, akkor azonosságuk puszta esetlegesség. Minden további nélkül elképzelhető,

hogy egy nem is olyan távoli lehetséges világban Platón leghíresebb tanítványa soha ne is találkozzék Nagy

Sándorral. Nem igaz tehát, hogy minden azonosság-állítás szükségszerűséget fejez ki.

Ez az érv azonban nem olyan meggyőző, mint amilyennek talán első hallásra tűnhet. Végülis a fenti mondat a

következőképpen is értelmezhető.

[1] Szükségszerű, hogy Arisztotelész azonos Arisztotelésszel

[2] Platón leghíresebb tanítványa azonos Arisztotelésszel

[3] Nagy Sándor nevelője azonos Arisztotelésszel

Szükségszerű, hogy Platón leghíresebb tanítványa azonos Nagy Sándor nevelőjével.

Ez a következtetés talán helyesnek tűnik, hiszen semmi mást nem tettünk, mint hogy az “Arisztotelész” nevet

helyettesítettük két, ugyancsak Arisztotelészre utaló leírással. Ha az első két állítás igaz, akkor a konklúziónak is

igaznak kellene lennie. Miért találjuk a következményt mégis elfogadhatatlannak?

A probléma természetesen abból adódik, hogy bár a második és a harmadik állítás igaz, egyik sem

szükségszerűen igaz. Platónnak lehetett volna Arisztotelésznél híresebb tanítványa, Nagy Sándornak pedig

másik nevelője. Az is lehetséges, hogy bár az egyik állítás igaz Arisztotelészről, a másik nem az. Hiába utalnak

tehát Arisztotelészre, a szükségszerűséget kifejező mondatban nem helyettesíthetjük az “Arisztotelész”

tulajdonnevet a két, Arisztotelészről adott leírással. Hogy miért nem az, rögtön világossá válik, ha a

premisszákat a következőképp fogalmazzuk át.

[1*] Arisztotelész szükségszerűen azonos Arisztotelésszel.

[4] Platón leghíresebb tanítványa szükségszerűen azonos Nagy Sándor nevelőjével.

Hogyan egyeztethető össze az első állítás igazsága azzal, hogy a másodikat hamisnak tartjuk? Kripke, aki arról

igyekszik meggyőzni bennünket, hogy az azonosságállítások egy része szükségszerű igazságokat fejez ki, a

következő megoldást javasolta. A fenti két mondat igazságértéke azért különbözik egymástól, mert a

mondatokban szereplő kifejezések eltérő módon utalnak ugyanarra az individuumra. Az “Arisztotelész”

terminus ugyanazt a személyt jelöli ki minden lehetséges világban. Kripke kifejezésével élve: “merev jelölő”. A

második mondatban azonban olyan leírásokkal utalunk az individuumokra, amelyek esetleg különböző

lehetséges világokban más-más individuumokat jelölnek ki. Lehetséges például, hogy egy másik világban

Xenokratész, és nem Arisztotelész Platón leghíresebb tanítványa; s mivel Xenokratész nem volt (még az adott

világban sem) Nagy Sándor nevelője, ezért az állítás ott hamis lesz. Márpedig ha van egy olyan világ, amelyben

az állítás hamis, akkor az állítás nyilvánvalóan nem szükségszerűen igaz.

Kripke mármost azt állítja, hogy csak akkor beszélhetünk arról, hogy egy azonosság-állítás szükségszerűen igaz,

ha a benne szereplő kifejezések “merev jelölők”. Miután (olyan nyelvfilozófiai okokból, amelyeket most nem

tárgyalhatunk) Kripke szerint a tulajdonnevek merev jelölők, a Hesperus és Phosphorus azonosságát kifejező

állítás szükségszerű lesz, ahogyan a Cicero és Tullius azonosságát állító mondat is. Ezzel szemben az

Arisztotelészről adott leírások referenciája világról világra változhat, ezért e kifejezések nem fejeznek ki

szükségszerű azonosságot. Pontosabban: csak annyiban fejeznek ki azonosságot, amennyiben mindkettő

Arisztotelészre utal, mivel Arisztotelész természetesen mindig azonos önmagával.

Sikerült-e vajon ezzel bizonyítani, hogy minden olyan azonosság-állítás, amelyben merev jelölők szerepelnek,

szükségszerűen igaz? Vajon nincs-e olyan állítás, amely, bár merev jelölőket tartalmaz, mégiscsak kontingens

VI. AZONOSSÁG


igazságot fejez ki? Ez vitatott kérdés. Egyes filozófusok szerint léteznek ilyen állítások. Tekintsük a következő

mondatot:

Góliát szobra azonos a szobrot alkotó agyagdarabbal.

Ezt az állítást nem tekintenénk szükségszerűnek. Miért ne lenne lehetséges, hogy Góliát szobrát egy másik

agyagdarabból készítsük el? Az azonban, hogy az állítás nem szükségszerű, nem jelenti azt, hogy az azonosság

ne állna fenn, vagy hogy ne merev jelölők által jelölt individuumok között állna fenn. Kiköthetjük ugyanis, hogy

az AgyagGóliát terminus minden világban ugyanarra az agyagdarabra fog utalni. (Arra, amelyből a mi világunkban

a Góliát-szobor készült.) Tegyük föl, hogy a mester előbb a szobor alját, majd a szobor tetejét készíti el. Egy

adott pillanatban összeragasztja a két részt. Góliát és AgyagGóliát tehát egyszerre jönnek létre. Miután az

agyagszobor megszárad, a mester megszemléli alkotását, majd mivel elégedetlen vele, egy hirtelen mozdulattal

lelöki az asztalról, úgy, hogy a szobor darabokra törik. Góliát és AgyagGóliát tehát egyszerre fejezik be

karrierjüket. Így aztán nyugodtan állíthatjuk, hogy létezésük minden pillanatában azonosak.

Csakhogy nem szükségszerűen azonosak. Mi sem könnyebb, mint elképzelni, hogy a Góliát-szobor

elkészítéséhez a mester egy másik darab agyagot használt. (Ez mutatja, hogy az “eredet szükségszerűsége” miért

nem szolgálhat a mesterségesen létrehozott tárgyak numerikus azonosságának kritériumaként.) Az is könynyen

elképzelhető, hogy egy kis darab letörik Góliát egyik ujjpercéből. Ettől még a Góliát-szobor ugyanaz a Góliát-

szobor marad. De az AgyagGóliát nem lesz többé AgyagGóliát. Röviden: lehetségesek olyan világok, amelyben Góliát

nem azonos AgyagGóliát-tal. Ebből pedig az következik, hogy még abban az esetben is, ha az azonosságot kifejező

állításunk merev jelölőket tartalmaz, lehetséges, hogy az azonosság ne szükségszerű, csak esetleges legyen.17

Bár a példa nagyon meggyőző, a konklúziót nem kell elfogadnunk. Hogy a Góliát és AgyagGóliát közti viszony

esetleges, azt aligha tagadhatjuk. De azt talán tagadhatjuk, hogy a viszony azonosság. Egyrészt feltehetjük, hogy

Góliát és AgyagGóliát valójában nem egy, hanem két tárgy. Ezzel persze tagadni leszünk kénytelenek azt a

feltevést, hogy azonos időben és helyen csak egy tárgy lehet. (Fentebb utaltunk rá, hogy bizonyos

megfontolásokból az következik, hogy a tér és időkoordináták nem elégséges kritériumai a tárgyak numerikus

azonosságának. Most láthatjuk, miért.) Talán ezt sem találná mindenki elfogadhatatlan következménynek. Vagy

legalábbis kevésbé tartaná elfogadhatatlannak, mint az azonosság szükségszerűségének tagadását.

Egy másik javaslat szerint nem kell azt feltételeznünk, hogy két tárgy azonos időben azonos helyen legyen

ahhoz, hogy az azonosságot mindig szükségszerűnek tartsuk. Ehelyett arra van szükség, hogy újraértelmezzük a

Góliát mint szobor és az AgyagGóliát, mint alkotóelem közti viszonyt. Az azonosság mindig szükségszerű. De az

alkotóelem és a tárgy közti viszony talán nem azonosság.18

6. 8. Temporális és modális azonosság

A változások az időben történnek, éppen ezért van az, hogy az azonossággal kapcsolatos kérdések a legtöbb

esetben az időbeli újra-azonosítás problémájaként merülnek fel. A budapesti Lehel téren található templom

jobban hasonlít a XIII. században épült eredeti jáki templomra, mint az eredeti templom romjai. Mégis a jáki

templom romjai azonosak a jáki templommal, nem a budapesti másolat. A gyermek Szókratészre kevéssé

hasonlít a középkorú Szókratész. Mi több, a csecsemő Szókratészre jobban hasonlít a csecsemő Platón, mint az

öreg Szókratész. Mégis a csecsemő Szókratész azonos az öreg Szókratésszal, de nem azonos a csecsemő

Platónnal. Az időbeli változás azt jelenti, hogy egy tárgy egyre kevesebb olyan tulajdonsággal rendelkezik,

amellyel korábban rendelkezett, és egyre több olyan tulajdonsággal rendelkezik, amivel korábban nem

rendelkezett. Vajon van-e olyan pont, ahol már nem azt mondanánk, hogy ugyanaz a tárgy más

tulajdonságokkal rendelkezik, hanem azt, hogy egy másik tárgy rendelkezik bizonyos tulajdonságokkal?

Ha elfogadjuk, hogy a modális kijelentések a lehetséges világok nyelvén is megfogalmazhatók, akkor az időbeni

változás problémáján túl létezik egy másik olyan kontextus is, amelyben az azonosság kérdése felmerül: a

modalitás. (Mint láttuk, az idő is értelmezhető modalitásként. A következő fejtegetésekben az egyszerűbb

szóhasználat kedvéért a “modalitás” kifejezéssel csak az alethikus modalitásokra utalunk.) Vajon igaz lehet-e a

következő kijelentés: lehetséges, hogy Arisztotelész soha sem találkozott Nagy Sándorral. Igaz lehet, ha van

olyan lehetséges világ, amelyben Arisztotelész sohasem találkozott Nagy Sándorral. De vajon ahhoz, hogy meg

tudjuk állapítani, valóban létezik-e ilyen világ, fel kell-e tételeznünk, hogy az adott világban Arisztotelész

azonos a mi világunkban található Arisztotelésszel? Ha igen, mi alapján dönthetjük ezt el? A Leibniz-elv

17 Az ellenérv Gibbardtól származik. Vö. Gibbard 1975. 18 Vö. Johnston 1992, valamint Lowe 1998, 192–199.

VI. AZONOSSÁG


alapján, a haecceitás alapján, vagy esetleg valamilyen esszencialista kritérium alapján? Ha nem, akkor

mennyiben segíthetnek a lehetséges világok a kontrafaktuális ítéletek igazságának eldöntésében?

A temporális és a modális kontextusban tehát hasonló módon merül fel az azonosság kérdése. Vajon ha két

különböző időpontban valamely konkrét partikuláréról állítunk valamit, akkor ugyanarról a dologról állítjuk azt,

amit állítunk, vagy különbözőkről? Hasonló módon, azt a kérdést is feltehetjük, hogy egy tényellentétes

kijelentés alanya azonos-e az aktuális világbeli individuummal, vagy netán különböznie kell tőle. Bár példáink

többsége modális jellegű volt, könnyen belátható, hogy a haecceitás, az azonosak

megkülönböztethetetlenségének kérdése és az esszencializmus éppúgy felmerül a temporális, mint a modális

kontextusban.

Ennek ellenére nem mindenki értene egyet azzal, hogy ugyanúgy kell-e értelmeznünk az azonosság problémáját

akkor, amikor modális, és akkor, amikor temporális kontextusban merül fel. Egyes filozófusok szerint van egy

lényegi különbség: míg azt senki sem tagadná, hogy létezik azonosság az időben, tehát értelmes dolog azt

állítani, hogy ugyanaz a konkrét partikuláré különböző időpontokban más és más tulajdonságokkal rendelkezik,

az nem lehetséges, hogy a kontrafaktuális állításokban szereplő individuumok ugyanazokra a konkrét

partikulárékra utaljanak, amik az aktuális világban léteznek. Amikor tehát azt állítjuk:

(1) A csecsemő Arisztotelész nem volt egy méter magas

(2) A felnőtt Arisztotelész több mint egy méter magas volt

akkor ugyanannak az individuumnak tulajdonítunk két különböző tulajdonságot. Amikor viszont azt állítjuk:

(3) Arisztotelész Nagy Sándor nevelője volt

(4) Lehetett volna úgy, hogy Arisztotelész nem Nagy Sándor nevelője

akkor talán a második mondatban az “Arisztotelész” és “Nagy Sándor” nevek nem ugyanarra a személyre

utalnak, mint az elsőben.

Attól függően, hogy ki mit gondol a lehetséges világokról és a lehetséges világokon “átívelő” azonosságról,

egyes filozófusok több, mások kevesebb hasonlóságot vélnek fölfedezni a temporális és a modális azonosság

problémája között. Ezért tanácsos a két kérdést külön tárgyalni, és a modális azonosság problémájával kezdeni.

7. 9. Azonosság a különböző világokban

Az a kérdés, hogy értelmes dolog-e a különböző lehetséges világokban azonos individuumokról beszélni,

nyilván nem független attól, ki mit gondol a lehetséges világok természetéről. Aki szerint csak az aktuális világ

létezik, és aki ezért a lehetséges világokat az aktuális individuumokkal kapcsolatos kikötések vagy

elkötelezettségek segítségével értelmezi, az könnyen feltételezheti, hogy a különböző világokban ugyanazok a

konkrét partikulárék szerepelnek. Úgy is fogalmazhatnánk, a lehetséges világokról alkotott eme felfogás szerint

átfedés van a világok között. A legutóbb említett példát felidézve, az a világ, amelyben Arisztotelész nem volt

Nagy Sándor nevelője, éppúgy magában foglalja Arisztotelészt és Nagy Sándort, ahogyan a mi világunk. A

különbség annyi, hogy Arisztotelész és Nagy Sándor abban a világban nem állnak olyan viszonyban egymással,

mint amilyen viszony az aktuális világban létezik közöttük.

Annak az elképzelésnek, hogy a lehetséges világokban ugyanazon individuumok szerepelhetnek, mint az

aktuális világban, számos előnye van. Mindenekelőtt nem kell azzal a kérdéssel foglalkozni, hogy milyen

kritériumok alapján feleltethetjük meg egymásnak a különböző világokban található individuumokat.

Egyszerűen kikötjük, hogy ugyanazokról az individuumokról van szó, mint amelyek az aktuális világban

léteznek. Ez persze kétségkívül emlékeztet egy kicsit a haeccetizmusra. De miért is okozna ez problémát?

Hiszen a lehetséges világok szerepe e felfogás szerint arra korlátozódik, hogy segítségükkel a tényellentétes

kijelentéseket értelmezni tudjuk. Márpedig amikor azt állítjuk

Lehetséges lett volna, hogy Arisztotelész sohasem találkozik Nagy Sándorral

akkor az aktuális Arisztotelészről szeretnénk valamit mondani, és nem valaki másról.

Másodszor: láttuk, hogy az azonosság szükségszerűsége csak úgy értelmezhető, ha azokat a leírásokat, amelyek

különböző világokban más és más individuumokra utalhatnak, megkülönböztetjük a merev jelölőktől. De ennek

VI. AZONOSSÁG


a megkülönböztetésnek csak akkor van értelme, ha feltesszük, hogy vannak olyan terminusok, amelyek minden

világban ugyanarra az individuumra utalnak. Hasonló a helyzet az esszenciális és az esetleges tulajdonságok

megkülönböztetésével. Ha elfogadjuk, hogy a megkülönböztetés értelmes, akkor úgy tűnik, azt is fel kell

tennünk, hogy ugyanazok az individuumok létezhetnek különböző lehetséges világokban. Mint láttuk, azt a

tulajdonságot tekintjük esszenciális tulajdonságnak, amelyről igaz, hogy a tulajdonság elvesztése az azonosság

elvesztésével jár együtt. Feltéve, hogy az eredet valóban esszenciális tulajdonság, akkor a fenti tényellentétes

állítást minden további nélkül igaznak tarthatjuk, viszont azt, hogy

Lehetséges, hogy Arisztotelész Mária Antoinette fia

hamisnak kell tartanunk. Hiszen bárki is lett légyen (valamely lehetséges világban) Mária Antoinette fia, nem

lehet azonos Arisztotelésszel, akit származása segítségével azonosítunk. A két modális állítás közti különbséget

azonban csak úgy értelmezhetjük, ha Arisztotelész és a lehetséges Mária Antoinette azonosak az aktuális

világban élőkkel.

Végül létezik egy harmadik fontos érv amellett, hogy a különböző lehetséges világokban az individuumok

azonosak lehetnek (sőt kell, hogy legyenek). Vegyük szemügyre a következő tényellentétes mondatot:

Bárcsak most Rómában lennék!

Nyilvánvaló, hogy amikor ezt mondom, nem azt kívánom, hogy igaz legyen: egy lehetséges világban valaki más

Rómában legyen. Ha léteznek lehetséges világok, olyan világ is létezik, amelyben mások Rómában vannak, de

ez engem aligha fog vigasztalni. Az óhaj lényege, hogy én szeretnék egy olyan lehetséges világban lenni, ahol

éppen Rómában vagyok.

A lehetséges világokon keresztüli azonosság kapcsán érdemes azonban megemlíteni, hogy a fenti érvek nem

teljesen egyeztethetők össze egymással. Mint láttuk ugyanis, az egyik érv szerint az individuumok lehetséges

világokon keresztüli azonosságának fogalma nélkül értelmezhetetlen lenne az azonosság szükségszerűsége,

valamint az esszenciális és esetleges tulajdonságok közti különbség. Ez az érv azonban összeegyeztethetetlen

azzal, amely szerint azért kell elismernünk, hogy az individuumok a különböző lehetséges világokban azonosak,

mivel csak így értelmezhetjük helyesen például a kívánságokat. Az a kijelentés ugyanis, hogy

Maugli azt kívánta, bárcsak tigrissé változhatna

nyilvánvalóan nem egyeztethető össze az esszencializmus semmiféle változatával. Ugyan milyen közös

“esszenciális” tulajdonsága lehet Mauglinak meg a tigrisnek? Nagyon valószínű tehát, hogy ha a lehetséges

világokon keresztüli azonosság feltevése mellett az utóbbi érvet használjuk, akkor el kell ismernünk a

haecceitást mint az azonosság egyetlen kritériumát.

Az individuumok lehetséges világokon keresztüli azonosításával kapcsolatban azonban nem csak a mellette

szóló érvek belső inkonzisztenciája jelent nehézséget. Tekintsük ugyanis a következő két tényellentétes állítást

Ha VI. Edwardnak lett volna öccse, nem Erzsébet lett volna Anglia első királynője.

Arisztotelész a 30. születésnapján lehetett volna egy centivel magasabb, mint amilyen valójában volt.

Ami az előbbi mondatot illeti, vajon melyik lehetséges világ teszi igazzá? Nem elég, ha azt mondjuk, hogy egy

olyan világ, amelyben VI. Edward és Erzsébet azonos az aktuális világban élt VI. Edwarddal és Erzsébettel. VI.

Edward öccse is azonos kellene, hogy legyen az aktuális világban nem-létező öccsével. De ez nyilvánvaló

képtelenség, hiszen ami nem létezik, az nem lehet azonos semmi mással.

Hasonló képtelenség következik abból, ha a második mondatot az individuumok lehetséges világokon keresztüli

azonosságának feltételezése segítségével szeretnénk értelmezni. Minden lehetséges világban, amelyben

Arisztotelész több mint harminc évig él, létezik egy olyan nap, amelyen Arisztotelész éppen harminc éves. Ha

feltesszük, hogy a különböző világokban ugyanaz az Arisztotelész él, akkor azt a tulajdonságot kellene neki

tulajdonítanunk, hogy az egyikben egy centivel alacsonyabb lehet önmagánál. Miután azonban senki sem lehet

alacsonyabb önmagánál, csak akkor értelmezhetjük a kontrafaktuális állításokat megfelelő módon, ha feltesszük,

hogy az individuumok a lehetséges világokban nem azonosak az aktuális világbeliekkel.19

19 Az intrinszikus tulajdonságokkal kapcsolatos problémáról lásd Lewis 1986, 199–202.

VI. AZONOSSÁG


De ha a különböző világokban nem lehetnek azonos individuumok, akkor vajon mi teszi a róluk szóló

tényellentétes ítéleteket igazzá? A modalitás kapcsán már említettük, hogy David Lewis elmélete szerint a

lehetséges világok olyan konkrét univerzumok, amelyek sem kauzálisan, sem pedig a téridőben nem érintkeznek

egymással, s amelyek ezért nem is “fedhetik át” egymást. A lehetséges világok között azonban hasonlósági

viszonyokat értelmezhetünk. Azt mondhatjuk, hogy az egyik világ, vagy egyes világok bizonyos tekintetben

jobban hasonlítanak egy másik világra (például az aktuális világra), mint a többi. Azt, hogy mi az a “bizonyos

tekintet”, mindig az éppen vizsgált kontrafaktuális határozza meg. A hasonlóság, mint azt már a családi

hasonlóság kapcsán említettük, kontextusfüggő fogalom. Például a

Péter hasonlít Pálra

kijelentés igaz lehet, ha a küllemükre gondolunk, de hamis, ha az intellektuális képességeikre, és megfordítva. A

kontrafaktuálisok elemzése során viszont éppen arra van szükségünk, hogy a lehetséges világok közötti

hasonlóság mértékét a kontextustól tegyük függővé.

A kontrafaktuálisok igazságértékének lehetséges világok segítségével történő elemzéséhez nem szükséges tehát

föltételeznünk, hogy ugyanaz az individuum több lehetséges világ lakója. Azt kell csupán föltennünk, hogy a

különböző világokban léteznek az aktuális világban létező individuumok “hasonmásai”. A hasonmásokról

feltételezzük, hogy kellőképpen hasonlítanak azokhoz az individuumokhoz, amelyek hasonmásai, azaz a

releváns szempontból azonos tulajdonságokkal rendelkeznek. A hasonmás elméletből nem következik, hogy ne

tehetnénk különbséget esszenciális és esetleges tulajdonságok közt. E megkülönböztetésre szükségünk van,

hiszen az esszenciális tulajdonságok azonossága szükséges feltétele annak, hogy egy individuumot egy másik

hasonmásának tekinthessünk. Az viszont következik belőle, hogy nincsenek olyan tulajdonságok, amelyet a

vizsgált kontextustól függetlenül esszenciálisnak tarhatnánk. Arisztotelésznek például a mi világunkban nem

lényegi tulajdonsága, hogy milyen magas, ezért igaz, hogy 30 évesen lehetett volna egy centiméterrel

alacsonyabb. Az az állítás viszont, hogy

Az etalon lehetne egy centiméterrel rövidebb is

hamis, mivel a releváns szempontból legközelebbi lehetséges világban az etalonnak pont olyan hosszúnak kell

lennie, mint amilyen hosszú a mi világunkban. (Ellenkező esetben az etalon nem egy bizonyos hosszúságot

határozna meg.)

Sok esetben persze nem dönthető el egyértelműen, hogy egy tulajdonság lényegi-e vagy sem. Például

mondhatnánk, hogy

Az Eiffel-torony készülhetett volna üvegből is

kijelentés hamis, mivel egy olyan világot, amelyben Párizsban egy üvegtorony áll, nem neveznénk a mi

világunkhoz közelinek. (Hiszen a Párizsban álló torony történeti jellegzetessége, hogy Eiffel éppen egy

vastornyot tervezett.) Mégsem találnánk értelmetlennek a következő kijelentést

Ha az Eiffel-torony üvegből lenne, kevésbé rontaná a párizsi látképet.

Az, hogy a mondatot igaznak tartjuk-e, esztétikai megítélésünktől függ. De kétségtelen, hogy amikor ennek a

mondatnak az igazsága felől döntünk, lehetségesnak tartjuk, hogy (ha talán nem is egy nagyon közeli)

lehetséges világban az Eiffel-torony üvegből legyen. Hogy mit tekintünk az azonosság szempontjából releváns

hasonlóságnak, azt részben a tárgy természete, részben az adott tényellentétes kifejezés kontextusa határozza

meg. Az esszenciális és esetleges tulajdonságok közti megkülönböztetést – ha elfogadjuk a hasonmás-elméletet

– a következőképpen kell módosítanunk:

Egy tulajdonság akkor esszenciális, ha egy adott tárgy vonatkozásában, és egy adott tényellentétes ítélet

kontextusában nincs olyan lehetséges világ, amelyben a tárgy hasonmása ne rendelkeznék az adott

tulajdonsággal.

Az Eiffel-toronyra vonatkozó ítélet esetében ez például azt jelenti, hogy az adott tényellentétes ítélet

értékelésekor az Eiffel-torony alakja, elhelyezkedése és magassága fogja meghatározni, mi számít egy

lehetséges világban az aktuális Eiffel-torony hasonmásának, s nem alkotóelemeinek típusa.

Miután a hasonmás-elmélet a vizsgált kijelentés kontextusától teszi függővé, hogy mi számít esszenciális

tulajdonságnak és mi nem, a hasonmás-elmélet segítségével sok esetben könnyen tudunk értékelni olyan

tényellentétes állításokat is, amelyeket nehéz lenne értelmezni akkor, ha feltennénk, hogy a különböző

VI. AZONOSSÁG


lehetséges világokban azonos indivuduumok léteznek. Nem jelent problémát a lehetséges individuumok

fogalmának megértése sem. A hasonmás-elmélet segítségével könnyen választ kaphatunk arra, mi teszi a VI.

Edwardról és Erzsébet királynőről szóló tényellentétes kijelentést igazzá. A hasonmás-elmélet annyi

individuummal gazdagíthatja a lehetséges világokat, amennyivel csak akarja, hiszen a lehetséges világokat nem

a tényleges individuumok esetleges tulajdonságainak módosítása segítségével értelmezi. VI. Edward egyes

hasonmásainak akár öccsük is lehet. Ha az adott világ a releváns tekintetben eléggé hasonló a mi világunkhoz,

akkor Erzsébet hasonmása nem lesz királynő. A tényellentétes állítás tehát igaz.

Amint azt már korábban említettük (a második és a harmadik fejezetben), a lehetséges világok közti hasonlóság

fogalma tulajdonképpen a közelségi reláció értelmezése. Egy világ annál “közelebb” van a másikhoz, minél

jobban hasonlít rá a releváns szempontból. A tényellentétes kijelentések igazságfeltéteiről az első fejezetben

adott jellemzésünket tehát a következőképp tehetjük pontosabbá:

Egy tényellentétes feltételes állítás akkor igaz, ha a mi világunkhoz a releváns szempontból leghasonlóbb

lehetséges világban, amelyben az előtagja igaz, az utótagja is igaz.

A hasonmás elméletnek azonban a hasonlóság kontextusfüggősége nehézségeket is okoz. A probléma

érzékeltetésére lássunk egy példát. A következő érvet érvényesnek kell tartanunk:

[1] Marylin Monroe azonos az ötvenes évek legnépszerűbb amerikai színésznőjével

[2] Az ötvenes évek legnépszerűbb amerikai színésznője azonos Norma Jeannel

Marylin Monroe azonos Norma Jaennel.

Az alábbi érv azonban nyilvánvalóan nem helyes:

[1] Marylin Monroe bizonyos szempontból hasonlít Margaret Thatcherre

[2] Margaret Thatcher bizonyos szempontból hasonlít Ronald Reagenre

Marylin Monroe bizonyos szempontból hasonlít Ronald Reagenre.

Marylin Monroe hasonlíthat Margaret Thatcherre, mondjuk a neme tekintetében. Margaret Thatcher pedig

hasonlíthat Ronald Reagenre, mondjuk politikai és gazdasági nézeteik tekintetében. De ebből nem következik,

hogy Marylin Monroe bármiben is hasonlítana Ronald Reagenhez.

Tegyük föl mármost, hogy egy közeli lehetséges világban Marylin Monroe hasonmásának, bár továbbra is

nagyon hasonlít Marylin Monroe-ra, van egy olyan tulajdonsága, amely az aktuális világban Margeret Thatcher

tulajdonsága. Tegyük föl továbbá azt is, hogy e közeli lehetséges világban Margaret Thatchernek van egy olyan

tulajdonsága, amely az aktuális világban Marylin Monroe tulajdonsága. Ekkor természetesen nem lesz nehéz

megállapítani, hogy a vizsgált lehetséges világban ki az aktuális Monroe és az aktuális Thatcher hasonmása. De

tegyük föl azt is, hogy a vizsgált világhoz képest egy közeli lehetséges világban van két másik olyan tulajdonság

is, amelyet a hasonmások “kicseréltek”; és így tovább, míg valamennyi tulajdonságukat “ki nem cserélik”.

Vajon, amikor már csaknem minden tulajdonságukat kicserélték, igaz lesz-e, hogy Marylin Monroe egy

bizonyos szempontból hasonlít Ronald Reagenre?

A probléma a következő. Minden lehetséges világról egyértelműen meg tudjuk mondani, hogy melyik

“szomszédos” világban beszélhetünk Marylin Monroe és melyikben Margaret Thatcher hasonmásáról. De

amikor már csaknem minden tulajdonságukat “kicserélték”, vajon hogyan tudjuk megállapítani, hogy az aktuális

világhoz képest melyikük Marylin Monroe és melyikük Margaret Thatcher hasonmása? Ha azt mondjuk, hogy

mindenki, akihez a hasonlósági reláció ismételt alkalmazása segítségével “eljuthatunk” az aktuális világból,

hasonmása az aktuális világban lévő individuumnak is, akkor ahhoz az abszurd következményhez jutunk, hogy

minden lehetséges individuum ellenpéldánya minden másnak: hiszen lépésről lépésre kicserélhetjük bármely két

individuum tulajdonságait oly módon, hogy a “megfelelő távolságból szemlélve” bármi más hasonmása is

lehet.20

Vajon ebből azt a következtetést kell levonnunk, hogy a hasonmás-elmélet, amely a kontextustól teszi függővé,

hogy mit tekintünk esszenciális tulajdonságnak és mit nem, szükségképpen abszurd következményekhez vezet?

Nem feltétlenül. Pontosan azért, mert a hasonlóság fokozat kérdése, mondhatjuk ugyan, hogy valami egy közeli

20 Kissé technikai nyelven fogalmazva: ez azért van így, mert az azonosság tranzitív reláció, a hasonlóság viszont nem.

VI. AZONOSSÁG


világban lévő tárgy vagy személy hasonmása, de nem kell azt állítanunk, hogy egy távolabbi világban lévő

individuum, amelyhez a releváns hasonlóság kritériumának lépésről lépésre történő alkalmazásával jutottunk el,

a “kiinduló világban” lévő individuumnak is hasonmása. Igen ám, de hol és hogyan húzható határ? Milyen

alapon mondhatjuk, hogy egy világ már “olyan távol van”, hogy a benne található individuumok nem

hasonmásai, mondjuk, az aktuális világ individuumainak? Vagy a Monroe–Thatcher példa esetében, mit fogunk

mondani, egy távoli világban ki Thatcher, és ki Monroe hasonmása? Ezekre a kérdésekre nem lehet válaszolni,

hacsak el nem ismerjük, hogy különböző lehetséges világokban azonos individuumok létezhetnek, amelyek

azonosságát kontextustól függetlenül azonosítható esszenciális tulajdonságaik változatlansága biztosítja. Kérdés,

hogy ez az ár elfogadhatatlan-e vagy sem, azokkal az előnyökkel szembesítve, amelyeket a hasonmás-elmélet

magyarázóeréjének gazdagsága kínál.

8. 10. Azonosság az időben

Mint azt a fejezet elején említettük, az, hogy a körülöttünk lévő tárgyak, élőlények és személyek konkrét

partikulárék, megköveteli, hogy időben létezzenek. Az időben létező dolgok pedig (eltekintve a Shoemaker-

világ fagyásaitól) változnak. A változás azt jelenti, hogy egy bizonyos időpontban rendelkeznek valamely

tulajdonsággal, egy másik időpontban viszont nem. Ha csak a környezetük változik, akkor a változást úgy

értelmezhetjük, hogy bizonyos időpontban rendelkeznek valamely relációs tulajdonsággal, amivel a későbbiek

során nem. Például az a ház, amelyik előtt reggelente a buszra várok, a nap egy bizonyos időpontjában

rendelkezik azzal a tulajdonsággal, hogy előtte állok, a nap egy másik pillanatában nem. De számunkra

érdekesebb, hogy a dolgok nem csak relációs tulajdonságaik tekintetében változhatnak. Például a ház, ami előtt

a buszra várok, valaha szürke volt. Nemrég újra vakolták, ezért most sárga. A legtöbb tárgy intrinszikus

tulajdonságai is változnak az időben.

Hogyan értelmezhető mármost az időbeli változás? Pontosabban, hogyan azonosítható az az individuum,

amelyik elszenvedi a változást? A probléma a következőképp érzékeltethető. Tekintsük azt a két állítást, hogy:

A ház teljes felülete szürke.

A ház teljes felülete sárga.

Miután semmilyen tárgynak sem lehet a teljes felülete egyszerre szürke és sárga, ha a két állítás alanya

ugyanarra a házra utal, a két állítás nem lehet egyszerre igaz. Viszont épp ez az, amit az időbeni változás

megkövetel: hogy ugyanaz a tárgy ezzel meg azzal a tulajdonsággal is rendelkezzék. Hogyan lehetséges ez?

Nyilvánvalóan úgy, hogy a mondatokat a következő módon kell átfogalmaznunk:

*A ház teljes felülete szürke t1 időpontban.

*A ház teljes felülete sárga t2 időpontban.

Kérdés mármost, hogy miként is értelmezhetjük ezeket az átfogalmazásokat.

Az egyik értelmezés szerint a konkrét partikulárékat megillető tulajdonságok valójában mind rejtett relációs

tulajdonságok. Mit jelent az, hogy valami “rejtett relációs” tulajdonság? Röviden a következőt: amikor azt

állítjuk, hogy az adott tulajdonsággal rendelkezik valami (vagy valaki), nem kell megemlítenünk azt az

individuumot (vagy azokat az individuumokat), amivel (vagy akivel) a vizsgált individuum valamilyen

viszonyban áll; azt azonban fel kell tételeznünk, hogy létezik ilyen. Ahhoz például, hogy tudjuk

Matild nagymama lett

nem kell ismernünk az unokáját, de fel kell tételeznünk, hogy van egy olyan gyermek, akiről igaz, hogy Matild a

nagymamája. Hasonlóképp, amikor valamiről azt állítjuk, hogy sárga, fel kell tételeznünk, hogy van egy olyan

időpont (amit ebben az esetben az egyszerűség kedvéért absztrakt individuumnak tekintünk), amelyhez

viszonyítva az adott dologról igaz, hogy sárga. Ebből a megoldásból az következne, hogy minden olyan

tulajdonság, amelyet egy tárgy intrinszikus tulajdonságának gondolunk, valójában relációs tulajdonság. Nem

állíthatjuk, hogy valami “sárga”, csak azt, hogy “sárga egy adott időpillanathoz viszonyítva”. Ez a javaslat

elfogadhatatlannak tűnik. (Azért vannak, akik jobb híján elfogadják.21) A tárgyak intrinszikus tulajdonságait nem

szokás rejtett relációknak tekinteni. Matild nagymamasága értelmezhetetlen anélkül, hogy ne feltételeznénk: van

21 Például Mellor 1998, 90–93.

VI. AZONOSSÁG


unokája. De Matild magasságáról akkor is értelmes dolog beszélni, ha egyáltalában nem léteznének időpontok,

amikhez köthetnénk.

Egy másik lehetséges megoldási javaslat szerint nem a tulajdonságokat kell relativizálnunk az idő tekintetében,

hanem a kijelentések igazságát. Mondatainkat tehát a következőképp kellene átfogalmaznunk:

♣Jelen pillanatban igaz, hogy a ház teljes felülete szürke.

♣Jelen pillanatban igaz, hogy a ház teljes felülete sárga.

Eszerint a javaslat szerint egy bizonyos tulajdonság csak a jelen időpontban illet meg egy bizonyos tárgyat.

Mivel a jelen folytonosan változik, a két állítás egyszerre igaz is, meg hamis is, mint ahogyan egyszerre igaz

lehet, hogy “előttem van észak” és ha megfordulok, az is, hogy “előttem van dél”. Csakhogy az időben (az

időutazás ritka pillanatait leszámítva) nem mozoghatunk tetszés szerint előre-hátra. Ami elmúlt, nem tér vissza.

Hogyan állíthatjuk akkor, hogy a jelen pillanatban sárga házról az is igaz, hogy szürke? Úgy, hogy e mondat

helyes értelmezése a következő:

♠Jelen pillanatban igaz, hogy a ház szürke volt két évvel ezelőtt.

Ha azonban így járunk el, akkor valójában vagy az előző megoldást fogalmaztuk újra, vagy tagadnunk kell a

változás lehetőségét. Ha azt állítjuk ugyanis, az “egy évvel ezelőtt” kifejezés egy meghatározott dátumszerű

időpontra utal, akkor kiderül, hogy a “szürke” tulajdonság valójában egy individuum és egy időpont közti

relációt fejez ki. Ha viszont azt állítjuk, hogy “szürke volt egy évvel ezelőtt”, egy olyan intrinszikus tulajdonság,

ami jelen pillanatban épp úgy megilleti a házat, mint az, hogy “jelen pillanatban sárga”, akkor értelmetlen arról

beszélni, hogy a ház valamely tulajdonsága megváltozott volna, hiszen egyidőben rendelkezik valamennyi

múltbeli és jövőbeli tulajdonságával is. S ha ez így van, akkor nyilván értelmetlen dolog a házzal kapcsolatban

változásról beszélni.

A fenti két megoldási javaslat abból a feltevésből indul ki, hogy a tárgyak, élőlények, emberek mindaddig, amíg

léteznek, “teljes egészükben” jelen vannak minden időpontban. A ház hol szürke, hol sárga, de amíg az, ami,

teljes egészében jelen van a világban. Egy térbeli analógia azonban azt sugallja, hogy a tárgyak időbeli létezése

másképp is értelmezhető. Tekintsük például az M7-es autópályát. Ennek egyik vége Budapest, a másik pedig

Siófok. Ahhoz, hogy egyszerre igaz lehessen:

Az M7-es négysávos autópálya

Az M7-es hatsávos autópálya

nem kell feltételeznem, hogy a “négysávos” vagy a “hatsávos” olyan rejtett relációs tulajdonságok, amelyek

autópályákat térbeli pontokhoz viszonyítanak. Egyszerűbb azt mondani, hogy az M7-es egy része hatsávos, más

részei pedig négysávosak. A különböző tulajdonságok az út különböző térbeli részeit illetik meg.

Talán hasonló módon érvelhetünk az időbeni változással kapcsolatban is. A javasolt értelmezés szerint az egyes

időpillanatokban nem a tárgy egésze, hanem csupán egy temporális része van jelen. A ház színéről ezek szerint

a következőt kell mondjuk:

♦A t1 időpontban fennálló ház-rész teljes felülete szürke.

♦A t2 időpontban fennálló ház-rész teljes felülete sárga.

Minden tárgy temporális részekből állna tehát, ahogyan minden tárgy térbeli részekből tevődik össze.

Következésképp egy tárgy egyetlen időpillanatban sincs teljes egészében jelen, ahogyan az autópálya egyes

részein utazva sem vagyunk jelen az autópálya egészén. A temporális részek összessége alkotja a tárgyat,

ahogyan az autópályát is csak teljes hossza képezi. S ahogyan az autópálya különböző térbeli részei lehetnek

négy-, illetve hatsávosak, úgy a ház különböző időbeli részei lehetnek szürkék, illetve sárgák.

Sajnos ez a megoldás sem felel meg igazán a változásról alkotott hétköznapi felfogásunknak. Először is, a

temporális részek fogalma sokkal nehezebben értelmezhető, mint a térbeli részeké. Térbeli része nemcsak egy

autópályának van, amin a részt egy szakaszként értelmezhetjük, hanem egy narancsnak is: például egy

narancsgerezd része az egész narancsnak. Leszakíthatom, majd visszahelyezhetem a többi gerezd közé. De a

narancsszelet narancsszelet marad akkor is, amikor a térben eltávolítottam a többi résztől. Az időbeli részek nem

VI. AZONOSSÁG


ilyenek: nem “vehetek ki” egy darabot, és helyezhetem át valahová máshová. Ha “kiemelném”, értelmetlenné

válna azt állítani, hogy ez egy meghatározott ház “ház-idő-darabja”.22

De még ha elfogadnánk is, hogy a tárgyak temporális részei nem kell, hogy ugyanazokkal a tulajdonságokkal

rendelkezzenek, mint a tárgyak térbeli részei, akkor is nehéz belátni, milyen módon adna számot ez az

elképzelés a változás lehetőségéről. Az autópálya egyik része hatsávos, másik része négysávos. Ez az egész

autópályát jellemzi. A hatsávosság és négysávosság nem “térbeli változás”, hanem az autópálya azon

tulajdonsága, hogy különböző térbeli részein különböző a szélessége. A ház egyik temporális része sárga, a

másik szürke. De ez nem fejez ki változást, mivel ez a (temporálisan) egész házat jellemzi. Az, hogy van,

amikor szürke, és hogy van, amikor sárga, nem temporális változás, hanem a temporális ház-egész azon

tulajdonsága, hogy egyes részei szürke házak, mások meg sárga házak.

Befejezésül érdemes megjegyezni, hogy természetesen a statikus és dinamikus időfelfogások az időbeni változás

más-más értelmezéséhez kapcsolódnak. Mint az sejthető, a dinamikus felfogáshoz a második, a statikus

felfogáshoz az első vagy a harmadik értelmezés áll közelebb. Éppen úgy azonban, ahogy az érvek jelenlegi

állása szerint nagyon nehéz lenne a dinamikus és statikus felfogások között választani, mivel közel egyenlő

súlyú érvekkel lehet alátámasztani, illetve cáfolni mindkét álláspontot, a változás különböző értelmezéseiről is

nehéz lenne megmondani, melyiket szeressük. Nemcsak az idő természete, de az időbeli állandóság problémája

is a kortárs metafizika legrejtélyesebb kérdései közé tartozik.

9. 11. Meghatározatlan azonosság

Az ókori legenda szerint az athéniak féltve őrizték Thészeusz hajóját. Amikor észrevették, hogy egy deszka

elöregedett, egy újjal helyettesítették. Így aztán egy év alatt minden deszkát és minden szöget kicseréltek a

hajón. Vajon állíthatjuk-e az ily módon átalakított hajóról, hogy az még Thészeusz hajója? Ha igen, vajon ez azt

jelenti-e, hogy az alkotórészek azonossága egyáltalán nem befolyásolja, hogy mikor mondhatjuk valamiről: ez

ugyanaz a tárgy? Ha nem, akkor melyik deszka kicserélés után lesz igaz, hogy ez már nem Thészeusz hajója? S

milyen alapon húzhatjuk meg a határt az azonosságot még nem befolyásoló, és az azt megváltoztató deszkák

között?

A hegymászók, miután megmászták a csúcsot, elindulnak lefelé a völgyben csörgedező patak felé. Egyre lejjebb

erszkednek, minden lépéssel közelebb jutva a patakhoz. De mikor hagyták el a hegyet? Hányat kell még lépniök

ahhoz, hogy azt mondhassák, most már a völgyben járnak? Át kell hozzá lépniük egy bizonyos magasságban

található sziklát? Ha nem, mi határozza meg, hogy még a hegyen vannak-e? Ha igen, mi határozza meg, hogy

melyik sziklánál ért véget a hegy, és hol kezdődik a völgy?

A tárgyak, élőlények és emberek azonosságára általában úgy gondolunk, mint ami minden vagy semmi kérdése.

Valami vagy azonos valami mással, vagy nem. Ez a meggyőződésünk szorosan kötődik az önazonosságról

alkotott felfogásunkhoz: minden az, ami, és semmi se valami más. Mivel minden azonosság végső soron csak

önazonosság lehet, értelmetlen azt állítani, hogy egy dolog részben azonos valami mással, vagy hogy azonos is

valamivel, meg nem is. A fenti példák azonban azt mutatják, hogy vannak esetek, amikor az azonosság talán

mégsem minden vagy semmi kérdése. Például mondhatjuk, hogy az idő haladtával az athéniek által foltozgatott

hajó egyre kevésbé Thészeusz hajója, és egyre inkább valami más. De talán mindaddig, amíg az utolsó deszkát

is ki nem cserélték, nem mondhatjuk, hogy valami más. A hegyről leereszkedő hegymászók pedig egyre kevésbé

vannak a hegyen, és egyre inkább a völgyben. De talán mindaddig, amíg el nem érték a patakot, egy kicsit még

a hegyen is vannak.

Ez a megoldás azonban elfogadhatatlan. De nem azért, mert megkérdőjelezi az önazonosság minden-vagy-

semmi jellegét. Nyilvánvaló, hogy amikor az athéniak kicserélték az első deszkát Thészeusz hajóján, az még

egyértelműen Thészeusz hajója maradt. És az is nyilvánvaló, hogy amikor a hegymászók megtették az első

lépést lefelé a hegycsúcsról, akkor még a hegyen voltak. Hogyan dönthető el, hogy hányadik deszka kicserélése

után kezd a foltozott hajó csak részben azonos lenni Thészeusz hajójával? Hogyan dönthető el, hogy melyik

szikla után kezd a hegy egyre inkább “völggyé válni”? Ha elismerjük, hogy van részleges azonosság, meg kell

tudnunk mondani, hol ér véget a teljes azonosság. Ennek meghatározása pedig épp olyan önkényesnek tűnik,

mint ha afelől kellene döntenünk, hány deszka kicserélése változtatja meg egy hajó azonosságát, vagy melyik

sziklánál ér véget a völgy és kezdődik el a hegy.

22 Ezzel persze nem mindenki értene egyet. Lewis szerint például az időutazás feltétele, hogy a “részek” “kivehetők” legyenek; egyébként nem tudnánk megkülönböztetni a személyes és a külső időt.

VI. AZONOSSÁG


El kell tehát ismernünk, hogy nem tudjuk pontosan megmondani, hány deszka kicserélése után változik meg egy

hajó azonossága, és nem tudjuk megmondani, a hegy csúcsától pontosan hány méterre kezdődik a völgy: se

teljes egészében, se részlegesen. Sok esetben az időbeli változás során sem jelölhetünk ki egy meghatározott

pontot, amikor azt mondhatnánk: eddig a pontig ugyanaz a tárgy változott. Ez a változás viszont már egy új

tárgyat hozott létre. Hasonló a helyzet a térbeli kiterjedéssel is. Vannak olyan tárgyak, amelyek esetében nem

mondhatjuk: eddig a pontig egy tárgy, innentől kezdve egy másik. Az azonosság tehát, szemben azzal, amit a

minden-vagy-semmi szemlélet sugall, bár talán nem lehet részleges, de lehet meghatározatlan.

Egyes nézetek szerint azonban a meghatározatlan azonosságú tárgy fogalma értelmetlen. A fejezetet egy erre

vonatkozó bizonyítási kísérlet rövid elemzésével zárnám.23 A bizonyítás szerint a meghatározatlan azonosság

logikai ellentmondáshoz vezet. A bizonyítás reductio ad absurdum formájú. Tegyük föl, hogy létezik

meghatározatlan azonosság. Például: a hegy azonos a hegyet alkotó sziklák összességével, de a domboldal egyes

pontjairól meghatározatlan, hogy a rajtuk található sziklák a hegyet vagy a völgyet alkotják-e. Eszerint igaz az,

hogy

[1] Meghatározatlan, hogy a hegy azonos-e bizonyos mennyiségű sziklával.

Ezt talán a következőképpen is kifejezhetjük:

[2] A hegy olyasvalami, hogy meghatározatlan vele kapcsolatban, hogy azonos-e bizonyos mennyiségű

sziklával.

Másfelől viszont tudjuk, hogy az önazonosság nem lehet meghatározatlan, vagyis:

[3] Nem meghatározatlan, hogy a hegy azonos a heggyel.

Ez pedig a következőképp is kifejezhető:

[4] A hegy olyasvalami, hogy nem meghatározatlan vele kapcsolatban, hogy azonos-e a heggyel.

Ha viszont a hegy meghatározott tulajdonsága, hogy azonos a heggyel, és meghatározatlan tulajdonsága, hogy

azonos bizonyos mennyiségű sziklával, akkor abból az következik, hogy

∴A hegy nem azonos bizonyos mennyiségű sziklával.

Ami ellentmond eredeti feltevésünknek, amely szerint a hegy, meghatározatlanul bár, de azonos az őt alkotó

sziklákkal.

Ez a bizonyítás azonban nem meggyőző. Mindenekelőtt azért, mert a sziklák és a hegy azonosságának állítása

nem feltétlenül fejezi ki a hegy valamely tulajdonságát. Nem igaz, hogy minden, ami egy individuumról igaz

módon állítható, az az individuum tulajdonsága. Például igaz lehet valakiről, hogy rossz hírbe keveredett. De

elég furcsa lenne azt mondani, hogy ez az illető tulajdonsága. (Erre a kérdésre még részletesebben is

visszatérünk a dualizmus kapcsán.) Hasonlóképpen, a hegyről tett azonosság-állítások, akár meghatározott, akár

meghatározatlan azonosságról legyen szó, talán nem a hegy valamely tulajdonságát fejezik ki.

Másodszor, még ha az azonosság a hegy valamiféle tulajdonsága lenne is, abból sem következne feltétlenül

ellentmondás. A meghatározatlan azonosság nyelvi kifejezése a fenti érvben ambivalens. Egyrészt értelmezhető

úgy, hogy

∴Meghatározatlan, hogy a hegy azonos-e bizonyos mennyiségű sziklával.

Ha így fogalmazunk, akkor a “meghatározatlanság” egy kijelentés természetéről mond valamit: azt, hogy a

kijelentésről nem tudjuk határozottan eldönteni, igaz-e. A meghatározatlan azonosságra vonatkozó állítást

azonban másképp is megfogalmazhatjuk. Mondhatjuk, hogy

∴A hegy meghatározatlanul azonos bizonyos mennyiségű sziklával.

A második állítás az, amely a “valamivel való meghatározatlan azonosság” tulajdonságát állítja magáról a

hegyről. Ebben az esetben viszont nincs ellentmondás, hiszen a “meghatározottan azonos a heggyel” és a

“meghatározatlanul azonos bizonyos mennyiségű sziklával” különböző, de egymásnak nem ellentmondó

23 Evans sok vitát kiváltó rövid írásáról van szó; Evans 1978. Megjegyzendő, hogy David Lewis szerint Evans érve éppen azt igyekszik bizonyítani, hogy az azonosság-állítások kifejezhetnek meghatározatlan azonosságot is. Vö. Lewis 1996.

VI. AZONOSSÁG


tulajdonságok. Az ellentmondáshoz azt kellene feltételeznünk, hogy maga az azonosság-tulajdonság, amit a

hegyről állítunk, ne különbözzék egymástól a két azonosságot kifejező mondatban. Ha viszont a valamivel való

meghatározatlan azonosság az azonosságtól különböző tulajdonság, akkor nem ellentmondás azt állítani, hogy a

materiális tárgyak bizonyos esetekben rendelkezhetnek vele. Ezért akár tulajdonságot kifejező állításnak

tekintjük a meghatározatlan azonosságra vonatkozó állításokat, akár nem, a materiális tárgyak azonossága lehet

meghatározatlan. A “minden az, ami, és semmi se valami más” elve nem szabad, hogy megtévesszen bennünket.

Persze, hogy minden az, ami. De hogy mi teszi azzá, ami, az sok esetben meghatározatlan.


8. fejezet - VII. TEST ÉS LÉLEK

Az előző fejezetben a konkrét partikulárék azonosságának kérdését tárgyaltuk. Bizonyos konkrét partikulárék,

mint láttuk, térben és időben léteznek. Ezek közé soroltuk a tárgyakat, az élőlényeket, és a biológiai lényként

felfogott embert. Ezeket a konkrét partikulárékat az arisztotelészi metafizikai hagyomány szubsztanciáknak

nevezte. (Arisztotelész nemcsak ezeket nevezte szubsztanciáknak, hanem olyan dolgokat is, amit mi korábban

“típusoknak” hívtunk, de ezzel most nem kell foglalkoznunk.) A XVII. században azonban Descartes (mint

Spinoza kapcsán már utaltunk rá) a szubsztancia fogalmáról egy új definíciót adott. Ez a következőképp

hangzik:

Δ Akkor mondhatjuk, hogy két szubsztancia valóságosan különbözik egymástól, amikor mindegyikük képes a

másik nélkül létezni.1

Miután minden más partikuláré léte Istentől függ, a definícióból az következne (s ezt a következtetést néhány

kartéziánus filozófus, például az azonosság problémája kapcsán már említett Spinoza, kész is volt elfogadni),

hogy valójában csak egyetlen szubsztancia van: Isten. Descartes azonban bevezet egy további

megkülönböztetést is. A szubsztanciák típusait megkülönböztethetjük aszerint is, létezésük nem függ-e más

teremtett szubsztanciák létezésétől. Ennek alapján a teremtett szubsztanciák két típusát különíthetjük el: a térben

kiterjedt anyagi szubsztanciát, és a kiterjedés nélküli, ámde gondolkodó lelki szubsztanciát.2

Ezt a testről és lélekről kialakított metafizikai elképzelést mármost dualizmusnak szokás nevezni. (Ami kicsit

igazságtalan Istenre nézve, különösen ha belegondolunk, milyen döntő jelentősége volt Descartes

metafizikájában és általában a karteziánus metafizikában Istennek.) Azokat a nézeteket, amelyek szerint csak

egyfajta szubsztancia létezik, két csoportra oszthatjuk. Az idealista elképzelés szerint nem létezik a materiális

szubsztancia. A materialista vagy fizikalista elképzelés szerint viszont nem létezik lelki szubsztancia.

A dualista, idealista és materialista nézetek melletti érvekben kitüntetett szerep jut a korábban vizsgált konkrét

partikulárék egy típusának: az embernek, még pontosabban az emberi személyiségnek. Azt senki sem tagadná,

hogy az ember mint biológiai lény materiális tárgy, pontosabban, hogy az is. Csak akkor tagadhatnánk, hogy az

ember mint biológiai lény materiális tárgy is, ha sikerült volna megcáfolni, hogy egyáltalában vannak materiális

tárgyak. Az előző fejezetben már foglalkoztunk néhány olyan érvvel, amely szerint a tárgy fogalma értelmetlen.

Az idealizmus kapcsán majd foglalkozunk egy olyan érvvel, amelyik azt próbálja bizonyítani, hogy a

“materiális” jelző értelmetlen. Egyelőre azonban tegyük fel, hogy nem az, ezért tagadhatatlan, hogy minden

személy materiális tárgy is.

A dualista megközelítés szerint azonban, amikor önmagunkról vagy másokról állítunk valamit, nem biológia

értelemben vett tárgyra utalunk. Sőt. Eltekintve a biológia-óráktól, a szépségkirálynő-választásoktól és az orvosi

rendelőktől, nyugodtan állíthatjuk, hogy másokról tett kijelentéseink többsége nem materiális

jellegzetességeikre vonatkozik. Például amikor azt mondjuk

Sztálin sok millió ember haláláért volt felelős

Churchillnek jó humora volt

nyilvánvalóan nem Sztálin testét tesszük felelőssé tetteiért (egyáltalán: lehetnek a puszta testnek tettei?), és nem

Churchill biológiai felépítéséről állítjuk, hogy jó volt a humora. Úgy tűnik tehát, fel kell tételeznünk, hogy van

valami nem pusztán biológiai vagy fizikai létező, amelyről (vagy inkább: akiről) mindezeket állíthatjuk.

A materialista szerint azonban ez túlságosan elkapkodott következtetés volna. Először is kétségtelen, hogy

amikor azt állítjuk, hogy valaki valamiért felelős, vagy valakinek jó a humorérzéke, akkor úgy tűnik, mintha

nem fizikai entitásokról beszélnénk. De abból, hogy úgy tűnik, nem azokról beszélünk, még nem következik,

hogy valóban ne lennének azok. Mindnyájunknak úgy tűnik, hogy a hold nagyobb a napnál, de ettől még ez nem

lesz így. És mindenki azt mondja, hogy “felkelt a nap”, annak ellenére, hogy a föld forog a tengelye körül, és

nem a nap a föld körül. Hogy számunkra minek tűnik valami, vagy hogy miként beszélünk róla, nem elégséges

ahhoz, hogy következtetéseket vonjunk le arra nézve, hogy mi is (vagy milyen is) valójában a vizsgált dolog.

1 Descartes 1637, 83. 2 Descartes 1644, 51.

VII. TEST ÉS LÉLEK


Különösen akkor nem, ha az, aminek valami tűnik, vagy az, ahogyan beszélünk róla, ellentmondásos

következtetésekre adhat alkalmat. Márpedig a személyek esetében éppen ez a helyzet. Mert vajon hogyan

értenénk azokat a mondatokat, hogy

Kant sohasem hagyta el Königsberget.

A 2000-es olimpia döntőjében minden versenyző egy percen belül úszott 100 méter pillangón.

Érthetjük őket úgy, hogy nem materiális létezőkre utalnak? Aligha. Értelmetlenség Kant lelkéről azt állítani,

hogy soha nem hagyta el Königsberget, hiszen Kant lelkének (a dualista feltevés szerint) nincs térbeli

elhelyezkedése. Az olimpiai döntőn résztvevő úszókat pedig éppen az különbözteti meg tőlünk, hogy ők

nemcsak lélekben tudják egy percen belül leúszni a 100 méter pillangót, de testileg is. Nem igaz tehát, hogy

amikor személyek tetteire vagy tulajdonságaira utalunk, akkor ezeket nem fizikai objektumokról állítjuk.

A dualista elképzelés persze nem tagadja, hogy az emberi személyiség valamilyen módon kapcsolatban áll egy

meghatározott biológiai-fizikai organizmussal, az emberi testtel. Viszont azt állítja, hogy két alapvetően

különböző típusú létező kapcsolatáról van szó. A fizikai tárgyak viselkedését általában fizikai tulajdonságok

segítségével magyarázzuk. A fizikai tulajdonságok azok a tulajdonságok, amelyek a dolgok és események

fizikai rendjét meghatározó természeti törvényekben szerepelnek. Ám e tulajdonságok segítségével nem

adhatunk választ például arra a kérdésre, miért nagyobb mértékű a korrupció az egyik országban, mint egy

másokban, vagy arra, hogyan alakultak ki a különböző nyelvek, vagy hogy miért dadog valaki, ha zavarba jön.

A társadalmi intézmények és az emberi viselkedés nem magyarázható a kvarkok és mezonok tulajdonságaival.

A magyarázathoz olyan tulajdonságokra kell hivatkoznunk, amelyek csak emberi személyeket illethetnek meg.

Ezeket a tulajdonságokat szoktuk lelki tulajdonságoknak nevezni.

1. 1. A klasszikus dualizmus

A test-lélek metafizikai problémáját tehát annak tisztázásával kell kezdenünk, mit értünk “lelkin”, vagy

másképp fogalmazva, hogy melyek azok a tulajdonságok, amelyeket sajátosan lelki tulajdonságoknak szoktunk

tekinteni.

Descartes eredeti megkülönböztetésének két aspektusával érdemes kezdenünk. Az első, hogy míg a materiális

tárgyak térben és időben léteznek, addig a lelki szubsztanciáknak nincs térbeli kiterjedésük. Ennek egyik fontos

következménye, hogy mivel a materiális tárgyak viselkedése geometriai tulajdonságaik segítségével

értelmezhető, a lelki szubsztanciák pedig nem rendelkeznek geometriai tulajdonságokkal, ez utóbbiak

“viselkedése”, vagy állapotai nem magyarázhatók a fizika törvényei segítségével.

Descartes-nak valószínűleg igaza van abban, hogy a legtöbb olyan tulajdonság, amit lelki tulajdonságnak

nevezünk, nem köthető a kiterjedés fogalmához. Csakhogy számos egyéb tulajdonság is van, amely nem köthető

a kiterjedés fogalmához. Az például, hogy egy tárgynak pozitív vagy negatív az elektromagnetikus töltése,

semmivel sem inkább kapcsolódik a kiterjedéséhez, mint az, hogy milyen a lelki állapota. Persze azt lehetne erre

válaszolni, hogy hiszen nem az a fontos, hogy egy materiális tárgynak csak geometriai tulajdonságai legyenek,

hanem hogy szükségképpen geometriai tulajdonságokkal is kell, hogy rendelkezzék. De a kiterjedés hiányára

történő hivatkozás ebben az esetben sem elegendő ahhoz, hogy a lelket megkülönböztessük a materiális

tárgyaktól. A számoknak, mint absztrakt objektumoknak például nincs kiterjedésük. Mégsem mondanánk, hogy

“lelkiek”. Ha tehát el akarjuk ismerni, hogy vannak olyan konkrét partikulárék, amelyek csak időben léteznek,

de térben nem, valamivel még ki kell egészítenünk azt a pusztán negatív jellemzést, hogy a lelki szubsztanciák

“nem térben léteznek”.

Descartes szerint a szükséges kiegészítés: a gondolkodás képessége. Csak az a létező tekinthető “lelki

szubsztanciának”, amelyik képes a gondolkodásra. De vajon mit értünk itt “gondolkodáson”? Amikor például

egy filozófiai probléma megoldásán töröm a fejem, mondhatjuk, hogy gondolkodom. Akkor is, ha rejtvényt

fejtek, vagy ha vissza akarok emlékezni valamilyen idegen szóra, ami hirtelen nem jut eszembe. De vajon

gondolkodom-e, amikor eszem, vagy amikor úszom? És amikor álmodom? Gondolkodhat az ember álmában? A

“gondolkodásnak” van egy olyan szűkebb értelme, amely szerint a gondolkodás olyan speciális lelki művelet

vagy folyamat, amelynek lényege, hogy valamilyen probléma megoldására összpontosítjuk a figyelmünket. Ha

ebben az értelemben használjuk, nyilvánvaló, hogy nem gondolkodunk mindig. Pontosabban, nem állíthatjuk,

hogy lelkünk megszűnne létezni, valahányszor nem gondolkodunk.

Létezik azonban a “gondolkodás” kifejezésnek egy másik, tágabb értelme. Ha a gondolkodást ebben a tágabb

értelemben használjuk, talán nem olyan furcsa azt állítani, hogy lélek csak ott van, ahol gondolkodás is van.



Ebben az értelemben a gondolkodás nem arra a meghatározott lelki folyamatra, vagy műveletre utal, ami

tipikusan a probléma-megoldást jellemzi; inkább azt jelenti, hogy “valami jár a fejünkben”. Például látjuk, hogy

az ablak nyitva van, érezzük, hogy elkezdünk fázni, arra vágyunk, hogy becsukjuk az ablakot, és úgy hisszük,

hogy ezzel elértük, melegebb legyen a közvetlen környezetünkben. Tehát: érzékelünk vagy érzünk valamit,

vágyunk valamire, hiszünk valamit. Azt a valamit, ami az érzékelés, vágy, vélekedés stb. közvetlen tárgya,

gondolati tartalomnak is nevezhetjük. Az egyes mentális állapotokat (pontosabban azok típusait) mármost e

gondolati tartalmak segítségével azonosítjuk. A (puszta) fizikai tárgyak állapotait viszont nem szokás ily módon

azonosítani. Akárhogy írjuk is le egy bolygó vagy egy ásólapát tulajdonságait, azokat nem a bolygó vagy a lapát

gondolati tartalmainak segítségével fogjuk azonosítani.

Az arra vonatkozó kérdést, hogy mit is jelent pontosan egy ilyen értelemben vett gondolati tartalommal

rendelkezni, az intencionalitás problémájának szokás nevezni. Az intencionalitás problémája csak részben

metafizikai probléma, részben egyik központi kérdése annak a modern filozófiai diszciplínának, amit magyarul

elmefilozófiának vagy tudatfilozófiának szokás nevezni. A gondolati tartalmak kérdését mi itt csupán

metafizikai szempontból tárgyaljuk. A gondolati tartalmakkal kapcsolatos metafizikai probléma a dualizmusra

vonatkozó kérdés: vajon igaz-e, hogy gondolati tartalmakkal csakis lelki szubsztanciák rendelkezhetnek?

Mielőtt azonban e kérdés megválaszolásába kezdenénk, említést kell tennünk másik két olyan jellegzetességről,

amelyek a dualista szerint fizikai tárgyakat nem illethetnek meg.

Az egyik ilyen jellegzetesség, amely a kartéziánus hagyomány szerint elválaszthatatlan a gondolati tartalmak

problémájától, s amely Descartes dualizmus melletti érveiben központi szerepet játszott, az, hogy mindenki

sajátos viszonyban van e tartalmakkal. Saját tudattartalmait mindenki közvetlenül ismeri. Általában nem

következtetünk arra, vagy nem “fedezzük fel”, hogy mondjuk éppen egy piros tárgyat érzékelünk, hogy a fogunk

az, ami fáj, vagy hogy éppen egy pohár sört szeretnénk inni. Vagyis ha érzünk valamit, tapasztalunk valamit

vagy vágyunk valamire, mindenfajta következtetés nélkül tudjuk, hogy mi az, amit érzünk, tapasztalunk, vagy

hogy mire vágyunk. Ezt úgy is kifejezhetjük, hogy lelki állapotaink tartalmának “a tudatában vagyunk”. A

tudatosság fontos jellegzetessége, hogy mindenki csak saját tudatának tartalmával lehet közvetlenül tisztában.

Feltételezzük ugyan, hogy mások is éreznek, vágynak és tapasztalnak, de sohasem lehetünk a tudatában az ő

gondolataiknak, vágyaiknak, érzéseiknek. Mások gondolati tartalmaira tehát következtetünk, míg a magunkéit

(vagy ha Freudnak igaza van, és vágyaink egy része tudattalan, akkor legalábbis nagy részüket), közvetlenül

ismerjük.

Abból, hogy minden mást csak a gondolati tartalmak segítségével ismerhetünk meg, s hogy mindenki számára

csak a saját gondolati tartalmai adottak közvetlenül, az következik, hogy a lelki jelenségeket egy sajátos

perspektivitás jellemzi. Mindenki egy bizonyos, csak rá jellemző szemszögből tapasztalja a világot. Ezt a

perspektivitást nevezhetjük talán a lelki jelenségek sajátos szubjektivitásának is. A fizikai jelenségek nem

rendelkeznek egy efféle szubjektivitással, mivel nem rendelkeznek gondolati tartalmakkal. E sajátos

szubjektivitásnak kitüntetett szerepe lesz majd a személyek azonosságának metafizikai problémája kapcsán.3

Mint fentebb említettem, a kartéziánus tradíció szerint a gondolati tartalmak és a tudatosság kérdése

elválaszthatatlan egymástól: csak tudatos, reflexióra és ítéletalkotásra képes lények rendelkezhetnek gondolati

tartalmakkal. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a kortárs elmefilozófia szerint a gondolati tartalmak és a

tudatosság kérdése közel sem kapcsolódik ilyen szorosan egymáshoz. Sok filozófus véli úgy, hogy az

intencionalitás kérdése elválasztható a tudatosság magyarázatának problémájától; sőt megkérdőjelezi azt a

kartéziánus feltevést is, hogy gondolati tartalmainkat közvetlenül ismerhetjük. Azt azonban senki nem vitatná,

hogy a személyiség mibenlétének metafizikai kérdése elválaszthatatlan a tudatosság kérdésétől. A kortárs

elmefilozófiában ezért gyakran elkülönítik azokat az érveket, amelyek a gondolati tartalmak kapcsán tárgyalják

a dualizmus kérdését, azoktól, amelyek a tudatosság különböző megnyilvánulásait tekintik a legfogósabb

kérdésnek. Mindebből persze nem következik, hogy a kartéziánus megközelítést végleg elvethetnénk; ma is sok

filozófus véli ugyanis úgy, hogy a tudatosság és a gondolati tartalmak fogalmai nem függetlenek egymástól.

Végül meg kell említenünk a tudatosság egy másik formáját is, amelynek szintén központi jelentősége van a

kortárs dualizmussal kapcsolatos vitákban, de amelyet nagyon nehéz szavakkal pontosan megragadni.

Legáltalánosabban talán úgy jellemezhetnénk, mint a “milyen is az” sajátos érzését. Az első fejezetben már

említettük ezt a problémát, amikor a tapasztalat sajátos szubjektív jellegéről értekeztünk. Nagyon sok dologról a

legkülönfélébb információt szerezhetjük anélkül, hogy közvetlenül tapasztaltuk volna őket. Szakácskönyvekből

megtudhatjuk, hogyan készül valamely egzotikus étel. De nem tudhatjuk, milyen is az, ameddig ki nem

próbáltuk. Sok mindent megtudhatunk egy bizonyos betegség okozta fájdalomról. De nem tudhatjuk, milyen is

3 Nagel 1986, 13–27.



az, amíg magunk nem tapasztaltuk. Sok mindent olvashatunk arról, milyen érzés a nagy szerelem vagy a halálos

kimerültség. De nem tudhatjuk, milyen is az, amíg mi magunk nem éreztük.4

De talán nem csak a tapasztalattal kapcsolatban merülhet fel a “milyen is az” sajátos érzése. Intellektuális

élményeink egy részét is jellemzi. A legtöbben nem ismerhetjük, milyen érzés kíséri azt, amikor egy Galilei

vagy egy Einstein rájön valamely probléma megoldására. Bár apróbb problémák megoldása során talán mi is

érzünk valami hasonlót. De nem csak a nagy felfedezések pillanatát kísérheti egy sajátos érzetminőség.

Valamilyen nehéz probléma megoldásának megértésével is együtt járhat egy sajátos intellektuális “kísérő-

érzés”. Ekkor szoktuk azt mondani, hogy “aháá…” élményünk van.

Mint fentebb már említettük, nincs egyértelmű filozófiai álláspont arról, hogy mindhárom jellegzetességnek

jelen kell-e lennie ahhoz, hogy lelki jelenségekről beszélhessünk, s hogy amennyiben a válasz nem, vajon a

három közül melyik a “lelki állapotok” szükséges feltétele. Annyit azonban megengedhetünk, hogy valamennyi

fent említett jellegzetességről első pillantásra úgy tűnik, hogy fizikai tárgyak nem rendelkezhetnek velük. Innen

a dualizmus metafizikai problémája. Természetesen az, hogy első pillantásra így tűnik, nem bizonyítja, hogy

valóban így is van. Nem bizonyítja, hogy fizikai tárgyak valóban nem rendelkezhetnek ilyen tulajdonságokkal,

vagy hogy ne lehetnének hasonló állapotokban. Azok a filozófusok azonban, akik úgy vélik, hogy csakis sajátos,

a fizikaitól különböző lelki szubsztanciáknak lehetnek gondolati tartalmaik, lehetnek tudatosak és

rendelkezhetnek érzetminőségekkel, nem véletlenül vannak erről meggyőződve. Érdemes ezért megvizsgálni,

hogy meggyőződésük milyen érvekkel támaszthatók alá.

2. 2. Szellem a gépben

Miután a modern metafizikai dualizmus gyökerei a XVII. századi kartéziánus filozófiai hagyományhoz nyúlnak

vissza, talán nem árt vizsgálódásainkat két kartéziánus érvvel kezdeni. Mindkét érv érvényessége a mai napig

filozófiai viták középpontjában áll. Az első érv, amit vizsgálni fogunk, Leibniz Monadológia című munkájában

található. (Történetileg az érv természetesen későbbi mint Descartes érve, amit majd a leibnizi érv után

tárgyalunk. Azért érdemes mégis ezzel kezdenünk, mert a dualizmus mellett felhozott talán legkézenfekvőbb

érvnek tekinthetjük.)

Egyébként el kell ismerni, hogy a percepció és mindaz, ami tőle függ, mechanikai okokkal, vagyis alakokkal és

mozgásokkal meg nem magyarázható. Képzeljünk el egy gépet, melynek szerkezete lehetővé teszi, hogy

gondolkodjék, érezzen és percepciói legyenek, és képzeletben növeljük meg akkorára – arányait változatlanul

hagyva –, hogy beléphessünk a gépbe, mint egy malomba. Ha mindezt feltesszük és belülről megtekintjük a

gépet, csak egymást hajtó alkatrészeket fogunk látni, de semmi olyat nem találunk benne, amivel a percepciót

megmagyarázhatjuk. Ezt az egyszerű szubsztanciában kell keresnünk, és nem az összetettben, a gépben. Az

egyszerű szubsztanciában nem találhatunk mást, csak percepciókat és azok változásait. És csakis ezekből

állhatnak az egyszerű szubsztanciák belső tevékenységei is.5

Leibniz érve a következőképp értelmezhető. Tegyük föl, hogy van valamilyen gépezetünk, mondjuk a

számítógép, amelyen ezt a szöveget szerkesztem. Ha meg akarom érteni, hogyan működik, elemeire kell

szednem, meg kell vizsgálnom az alkotórészeit és azok kölcsönhatását. (Miután Leibniz korához képest

alaposan megváltozott a világ, persze nem annyira a “egymást hajtó”, mechanikus alkatrészeket, hanem

elektromágneses elven működő elemeket fogunk látni. De ez a példa lényegén nem változtat.) Ezek alapján

mindent megtudtam a gépről, amit a gép fizikai működéséről egyáltalában meg lehet tudni. De ha a gép

gondolkodik, vagy netán érez, ezt aligha leszek képes a fizikai alkotóelemek és kölcsönhatásuk segítségével

magyarázni.

Mindez még jobban érzékelhető, ha egy olyan fizikai tárgyra gondolunk, amelyről egészen biztosan tudjuk,

hogy gondolkodik és érez: az emberi testre. Ma már rendkívüli részletességgel ismerjük az emberi agyat, annak

funkcionális felépítését és azokat a fiziko-kémiai összefüggéseket, amelyek meghatározzák az agy működését.

De bármit is tegyen az agysebész az emberi aggyal, a “benne lévő” gondolatokat sohasem fogja látni, a beteg

érzéseit sohasem fogja tudni átérezni. Bármilyen részletességgel térképezze is fel computer-tomográfjával az

agykutató valaki agyát, nem fog benne gondolatokat, vágyakat vagy érzelmeket találni.

Vajon így van-e, és ha igen, miért van így? Ami az érzelmeket és a tudatállapotokat illeti, arra valószínűleg

könnyebb magyarázatot adni. A leggyakrabban használt érv szerint az érzelmek és a tudatállapotok fentebb már

említett sajátos perspektivitása ezeket “kívülről” eleve hozzáférhetetlenné teszi. Hiszen lehetetlen, hogy valaki

4 További részletes példákkal szolgál Chalmers 1996, 4–11. 5 Leibniz 1986, 310.



más is ugyanolyan módon ismerhesse ezeket, mint az a személy, aki rendelkezik velük. Az érv szerint egy

személy biofizikai állapotának puszta megfigyelése révén soha nem ismerhetjük meg tudatos állapotait, mivel a

tudatos állapotok feltétele egy olyan sajátos perspektivitás, amely a biofizikai állapot leírása segítségével nem

azonosítható.

Vajon mennyiben szolgál ez a tény érvként a dualizmus mellett? Tegyük föl, hogy a fizikai tárgyakon kívül

léteznek olyan nem kiterjedt, csak időben létező objektumok, amelyek az érzelmek és a tudatállapotok hordozói.

Vajon könnyebben megérthetjük, hogy ezek miképp rendelkeznek azzal a sajátos perspektívával, ami a

tudatállapotokat és az érzetminőségeket jellemzi? Aligha. Ha ugyanis ezek a tudatállapotok valóban sajátosan

szubjektív állapotok és valóban ezek alkotják a lelki jelenségek lényegét, akkor a lélek mint objektív, csak

időben létező partikularitás fogalma értelmetlenné válik. Ha viszont a tudatállapotok csak véletlenszerűen

tartoznak az egyes lelki partikulárékhoz, ahogyan a dualista szerint a testhez kapcsolódnak, akkor a sajátos

érzetminőségekre hivatkozva nem igazolhatjuk a testetlen lelkek létét.

De mi a helyzet a gondolati tartalmakkal? Mint azt fentebb említettük, számos kortárs filozófus véli úgy, hogy a

gondolati tartalmakra (pontosabban: sok gondolati tartalomra) nem jellemző az a fajta perspektivikusság és

szubjektivitás, ami az érzetminőségeket és a tudatosságot általában jellemzi. Hiszen sokan rendelkezhetnek

ugyanazzal a típusú gondolati tartalommal. Például sokan gondolhatják, hogy Descartes nagy filozófus volt,

vagy hogy a metafizika unalmas, vagy hogy a lónak négy lába van, mégis megbotlik. Lehet, hogy mindenki csak

magáról tudhatja, hogy valóban ezeket gondolja, vagy hogy milyen is az, amikor ezeket a dolgokat gondolja, de

a gondolat tartalma mindenki esetében ugyanaz kell, hogy legyen; ellenkező esetben a beszélgetés és

információátadás lehetetlen lenne.

A kérdés tehát arra vonatkozik, hogy miként lehetséges a gondolatok tartalmának azonosítása. Erre a dualizmus

önmagában nem ad választ. S mivel a gondolatok tartalmával kapcsolatban nem azt nehéz megérteni, hogy mi

“hordozza” a gondolatokat, hanem azt, hogy hogyan lehetségesek egyáltalán ilyen tartalmak, pusztán azzal,

hogy feltételeztük: vannak nem fizikai, nem térbeli “hordozók”, nem jutottunk közelebb a megoldáshoz. Ez

persze nem jelenti azt, hogy a materializmusnak meggyőzőbb válasza lenne erre a problémára.

De akkor miért érezzük mégis úgy, hogy van valami abban, amit Leibniz állít? Hogy bármilyen részletesen

ismerjük is egy tárgy fizikai szerkezetét, ez önmagában nem fogja érthetővé tenni számunkra, hogy miként

rendelkezhet lelki tulajdonságokkal? Erre a kérdésre később még visszatérünk.

3. 3. A felfoghatósági érv

Most térjünk át egy másik klasszikus, nagyhatású érvre, Descartes legfontosabb dualizmus melletti érvére.

Azután figyelmesen megvizsgáltam, mi vagyok én. Láttam, hogy el tudom képzelni: nincs testem, nincs világ és

nincs tér, amelyben vagyok. De azért azt nem tudom elképzelni, hogy magam nem vagyok; ellenkezőleg, éppen

abból, hogy azt gondolom, hogy más dolgok igazságában kételkedem, egészen világosan és bizonyosan az

következik, hogy én vagyok. Ellenben mihelyt csak megszűntem volna gondolkodni, nem volna semmi alapom

azt hinni, hogy vagyok, még ha igaz is volna minden egyéb, amit valaha képzeltem. Ebből felismertem, hogy

olyan szubsztancia vagyok, amelynek egész lényege vagy természete a gondolkodás, amelynek, hogy létezzék,

nincs szüksége semmiféle helyre, s amely nem függ semmiféle anyagi dologtól. Úgyhogy ez az én, azaz a lélek,

amely által az vagyok, ami vagyok, teljességgel különbözik a testtől, sőt: könnyebben is lehet megismerni, mint

a testet, s még akkor is egészen az volna, ami, ha test nem léteznék.6

A fenti idézetben összefoglalt érvet manapság “felfoghatósági érvnek” is szokás nevezni. Fel tudom fogni, hogy

ne létezzenek a fizikai tárgyak körülöttem. Például amikor álomból ébredek, felismerem, hogy mindazok a

fizikai tárgyak, amelyekről álmomban úgy éreztem, körülöttem voltak, valójában nem voltak ott. S miután saját

testem is materiális tárgy, fel kell tudnom fogni, hogy test nélkül is létezhetek. Valóban: néha, álmunkban, vagy

mikor nagyon fáradtak vagyunk, mintha kívülről szemlélnénk magunkat, azt amit mondunk, vagy ahogyan

viselkedünk. De azt nem tudjuk felfogni, hogy ne legyen valaki, aki figyel, pontosabban, hogy ne legyen valaki,

aki azt gondolja, hogy figyel. S mi más lehetne ez, mint a test nélküli lélek?

Ezzel az érvvel kapcsolatban két kérdést kell megvizsgálnunk. Először is azt, vajon helyes-e abból, hogy két

dolog egymás nélkül is felfogható, arra következtetni, hogy a kettő nem azonos. Igaz-e tehát, hogy azért, mert

fel tudom fogni, hogy ne legyen testem, valóban különböznöm is kell a testemtől? Másodszor azt, hogy ha az

emberi személyiséget valóban csak a lélek alkotja, akkor hogyan teheti pusztán a lélek azzá, aki.

6 Descartes 1637, 43.



Vizsgálódásainkat azzal kell tehát kezdenünk, hogy alaposabban szemügyre vesszük a felfoghatósági érv

szerkezetét. Vajon valóban olyan meggyőző, mint amilyennek első hallásra tűnik? Peter van Inwagen a

következőképp érvel amellett, hogy nem.7 Hasonlítsuk össze Descartes eredeti érvét a következő érvvel:

[1] Én vagyok a Filozófia és utópia című könyv szerzője

[2] Fel tudom fogni, hogy ne létezzék a Filozófia és utópia című könyv szerzője

[3] Nem tudom felfogni, hogy ne létezne olyasvalami, hogy “én magam”

∴A Filozófia és utópia című könyv szerzője tehát nem lehet azonos velem.

Nyilvánvaló, hogy az érv hibás. Ha az érv helyes lenne, csak úgy értelmezhetnénk, mint egy reductio ad

absurdum érvet az első premissza ellen. (A reductio ad absurdum érv a következőt jelenti: helyesnek tűnő

premisszákból helyes következtetés révén egy képtelen következményre jutunk. Ezzel bizonyítjuk, hogy

valamelyik premissza valójában hibás.) De miért lenne tévedés azt feltételezni, hogy én vagyok egy adott mű

szerzője? Higgyék el nekem, nem az. Tehát vagy valamelyik másik premisszában kell a hibát keresnünk, vagy

ki kell tudnunk mutatni, hogy a következtetés sántít valahol.

Az első és a második premisszában nincs mit kifogásolni. Az első állítás tényszerűen igaz. A másodikat is nehéz

lenne tagadni. Az emberek túlnyomó többségének fogalma sincs róla, hogy létezik ilyen könyv; s bár

természetesen én biztos vagyok benne, hogy létezik, mint ahogyan abban is, hogy én vagyok a szerzője,

egyáltalán nem elképzelhetetlen számomra, hogy ez ne legyen így. (Talán csak álmodtam, hogy ez a könyv

valaha elkészült, vagy hogy megjelent volna.) A harmadik premissza azonban már vitathatóbb.

Valóban nem tudom felfogni, hogy én magam ne létezzem? A válasz attól függ, mit jelent e kontextusban

“felfogni” valamit, és hogy kire és főleg miként utal az “én magam” kifejezés. Ez a második kérdés talán

furcsának tűnhet. Ugyan kire utalna? Hát énrám. Az “én” kifejezés azonban, akárcsak a korábban már vizsgált

“most” és “itt” kifejezések, indexikus természetű. Ebből pedig az következik, hogy azt, kire utal a kifejezés,

részben az a környezet határozza meg, amelyben használjuk. Ha én használom a kifejezést, akkor az a

“Huoranszki Ferenc” nevű személyre utal. A harmadik premisszát tehát átfogalmazhatjuk oly módon, hogy

[3*] Fel tudom fogni, hogy ne létezzék Huoranszki Ferenc.

Ez lehet számomra szomorú gondolat, de egyáltalán nem felfoghatatlan. Ahogy az emberek túlnyomó

többségének fogalma sincs róla, hogy létezik Filozófia és utópia című könyv, arról sem tudnak, hogy létezik

Huoranszki Ferenc nevű személy. Tehát felfogható számukra, hogy nem létezik ilyen. De még akik tudják, hogy

létezik, azok is képesek felfogni, hogy ne létezzék. Én magam is képes vagyok felfogni ezt, hiszen tudom, hogy

létezésemet semmi sem teszi szükségszerűvé. Alakulhatott volna úgy a világ folyása, hogy ne létezzek. Ha

viszont ily módon átfogalmazhatom a harmadik premisszát, akkor a konklúzió hamis. Mivel Huoranszki

Ferencet épp úgy jellemzi a “fel tudom fogni, hogy ne létezzék” tulajdonság, mint a Filozófia és utópia című

könyv szerzőjét, a kettő minden további nélkül azonos lehet.

A fenti megfontolást azonban csak akkor fogadhatjuk el, ha elismerjük, hogy az “én magam” kifejezés minden

további nélkül helyettesíthető a “Huoranszki Ferenc” tulajdonnévvel. Az idő metafizikai problémája kapcsán

azonban már láthattuk, hogy az indexikus kifejezések nem minden esetben helyettesíthetők ily módon

valamilyen leírással (vagy jelen esetben: tulajdonnévvel). Ahhoz például, hogy egy adott időpontban

hozzálássak valamilyen tevékenység végrehajtásához, nem elegendő, ha tudom, pontosan hány órakor kell

elkezdenem. Azt is tudnom kell, hogy most kell nekilátnom. Van tehát egy olyan sajátos “indexikus tudás”,

amely nem váltható ki oly módon, hogy egy nem-indexikus kifejezéssel utalok ugyanarra az időpontra. Ezért

bizonyos indexikus kifejezések nem helyettesíthetők minden további nélkül a nem-indexikus leírásokkal vagy

tulajdonnevekkel.

Magától értetődőnek látszik, hogy éppen ez a helyzet sok olyan esetben is, amikor egyes szám első személyű

személyes névmásokat használunk. Bizonyos cselekvési szituációkban nem elég tudni, hogy van egy olyan

meghatározott személy, akinek ezt vagy azt meg kell tennie. Tudnom kell, hogy én vagyok az, akinek

cselekednie kell. Hiába tudom, hogy egy értekezleten a jegyzőkönyv vezetője felelős a hiteles jegyzőkönyv

elkészítéséért, ameddig nem tudom, hogy én vagyok az, aki felelős érte (mert engem bíztak meg vele), addig

semmit sem fogok tenni a hiteles jegyzőkönyv előállítása érdekében. Persze abból, hogy a személyes névmások

7 Van Inwagen 1993, 156, 157. Az érvet természetesen módosított formában rekonstruálom. Az ilyen változtatások elkerülhetetlenek minden olyan esetben, amelyben az egyes szám első személyű megfogalmazásnak döntő jelentősége van.



bizonyos esetekben nem helyettesíthetők minden további nélkül valamely ugyanarra a személyre utaló leírással

vagy tulajdonnévvel, még nem következik, hogy soha ne lennének helyettesíthetők. Például, miután tudom

magamról, hogy én vagyok a Filozófia és utópia című könyv szerzője, azt is tudom, hogy e mű szerzője a

huszadik században született; mégpedig azért, mert tudom, hogy én a huszadik században születtem.

A kérdés tehát úgy is felvethető, hogy helyes-e az “én magam” kifejezést a Huoranszki Ferenc tulajdonnévvel

helyettesíteni akkor, amikor azt állítom, hogy valamit “fel tudok fogni” (illetve “nem tudok felfogni”) róla.

Márpedig, úgy tűnik, ez nem helyes. Hiszen kétségtelen, azt könnyedén fel tudom fogni, hogy Huoranszki

Ferenc ne létezzék. Azt is, hogy a Filozófia és utópia című könyv szerzője ne létezzék. Fel tudom fogni, hogy ez

és ez a személy, akit így és így hívnak, vagy ilyen és olyan leírások igazak róla, ne létezzék. Azt viszont már

nehezemre esik elképzelni, hogy abban a pillanatban, amikor épp erre gondolok, én magam ne léteznék. A

tulajdonnév illethetne valakit, aki nem én vagyok; és fel tudom fogni, hogy sok leírás, amely valójában megillet,

nem illik rám. De azt nem tudom felfogni, hogy én magam ne létezzek. Máshol kell tehát az érvben a hibát

keresni.

A hiba forrását általában ott szokták felfedezni, hogy az érv azt, mit tudok valamiről felfogni és mit nem, a

dolog tulajdonságának tekinti. Már láttuk azonban, hogy nem tekinthetünk mindent, amit egy dologról

állíthatunk, a dolog tulajdonságának. Igaz lehet ugyanis, hogy

Lídia nem tudja elképzelni, hogy a Lét és idő szerzője jelentéktelen filozófus.

és ugyanakkor az is, hogy

Lídia el tudja képzelni, hogy Heidegger jelentéktelen filozófus.

Ez azonban nem jelenti azt, hogy Heidegger két egymásnak ellentmondó tulajdonsággal is rendelkezhetne. Az,

hogy valaki el tudja róla képzelni, hogy jelentéktelen filozófus, és hogy ugyanő el tudja képzelni róla, hogy

nagy filozófus, nem Heidegger tulajdonságaira, hanem egy személy Heideggerhez fűződő episztémikus

viszonyára utal.

Hasonlóképpen, az, hogy “fel tudom fogni, hogy nem létezik” nem tulajdonsága valaminek. Ezért igaz lehet

ugyanarról a dologról, hogy ha egy bizonyos módon utalok rá (nevezetesen amikor magamról beszélek), nem

tudom felfogni, hogy ne létezzek. Ha viszont más módon utalok ugyanarra a személyre (magamra), fel tudom

fogni, hogy ne létezzen. Hogy fel tudok-e fogni valamit róla, azt a személyhez fűződő episztémikus viszonyom

határozza meg. Miután ez a viszony más és más lehet, ha egy személyt más és más módon azonosítok, a

második és a harmadik premissza is igaz lehet anélkül, hogy abból az következne, hogy a két személy nem

azonos. Ezért bár az érv premisszái igazak, a konklúzió nem következik. Abból, hogy nem tudom elképzelni,

hogy én magam ne létezzek, de el tudom képzelni, hogy a Filozófia és utópia című könyv szerzője ne létezzék,

nem következik, hogy a kettő ne lehetne azonos.

Térjünk vissza mármost Descartes eredeti érvére. A fenti következtetés elemzésével azt kíséreltük meg

bizonyítani, hogy abból: nem tudom fölfogni, hogy ne gondolkodjak, de fel tudom fogni, hogy ne legyen testem,

önmagában nem következik, hogy gondolkodó énem ne lehetne azonos a testemmel. Hogy ez mennyire így van,

azt talán a következő példa bizonyítja. Hasonlítsunk össze két olyan kijelentést, amelyben a “fel tudom fogni”

kifejezést térbeli viszonyokra (helyekre) alkalmazom:

Fel tudom fogni, hogy ne legyek Budapesten.

Fel tudom fogni, hogy ne itt legyek.

Az első kifejezés természetesen igaz. Minden további nélkül fel tudom fogni azt, hogy most mondjuk Rómában

legyek. A második állításra azonban ez nem áll. Bárhol is legyek, az nem áll, hogy fel tudnám fogni: ne éppen

itt legyek. Lehet, hogy valóban felfoghatatlan: én magam, mint gondolkodó lény ne létezzek. De épp így

felfoghatatlan, hogy igaz lehetne: nem itt vagyok. Márpedig az “itt” szó egy helyre utal, a hely pedig

“kiterjedtséget” feltételez. Semmivel sem könnyebb felfogni azt, hogy ne legyek sehol, mint azt, hogy ne

létezzek. Valaki persze azt mondhatná: amikor azt állítom, felfoghatatlan, hogy ne legyek itt, már eleve

elköteleztem magam amellett, hogy én magam a testem is vagyok. Erre viszont a következőt válaszolhatjuk: ha

azt állítom, fel tudom fogni, hogy létezzek a testem nélkül is, akkor már eleve elköteleztem magam amellett,

hogy amikor azt mondom: “én magam”, akkor nem a testemre gondolok.

A dualista azonban továbbra is kitarthat amellett, hogy a személy valójában nem fizikai partikuláré. A

következőképp érvelhet: igaz, hogy nem tudom felfogni, hogy ne legyek sehol, de ez csak azt jelenti, hogy nem



tudom felfogni, létem ne kapcsolódjon valamilyen testhez. De talán lehetséges, hogy egy teljesen idegen testhez

kapcsolódjék. Ahogyan felvehetem más kabátját, úgy el tudom képzelni, hogy átköltözzek egy másik testbe.

Ezért éppen úgy, ahogyan én mint személy, nem vagyok azonos a kabátommal, én mint személy nem vagyok

azonos a testemmel sem. Persze van egy bizonyos különbség: kabát nélkül létezhetek, test nélkül nem. De ettől

még nem lesz igaz, hogy azonos lennék a testemmel. Szív nélkül sem létezhetek, de ha szívátültetésen estem át,

az még nem jelenti azt, hogy másvalaki lettem.

A dualizmusnak ezt a formáját, amelyik elismeri, hogy a lélek nem létezhet test nélkül, a személyiséget

meghatározó lelki tulajdonságokat azonban függetlennek tartja a testiektől, tulajdonság-dualizmusnak is szokás

nevezni.

Ez az érv egy igen fontos metafizikai problémához, a személyiség azonosságának kérdéséhez vezet el

bennünket. Vajon mi a személyes azonosság kritériuma? És vajon az, hogy el tudom képzelni, egy másik testben

létezzem, valóban érv amellett, hogy mint személy lelki, s nem pedig fizikai létező vagyok? Mielőtt az e

kérdésekre adott válaszokat megvizsgálnánk, meg kell ismerkednünk a kartéziánus lélekfelfogás materialista

alternatívájával.

4. 4. Materializmus

Térjünk vissza egy pillanatra Leibniz dualizmus melletti érvéhez. Mint emlékszünk, Leibniz úgy érvelt, hogy

bármilyen alaposan vizsgáljuk is egy fizikai tárgy szerkezetét, abban soha nem fogunk olyasmit felfedezni,

amivel az érzékelésre, érzésre, gondolkodásra való képességét megmagyarázhatnánk. Ámde egy fizikai tárgy

viselkedését nem csak úgy próbálhatjuk magyarázni, ahogyan mondjuk egy óra működését akarjuk megérteni.

Az óra működését belső szerkezete magyarázza, ezért ha meg akarjuk érteni, elemeire kell bontanunk és

megvizsgálnunk, mit találunk benne.

De valójában még az óra működését sem érthetjük meg, ha pusztán az alkotóelemeit vizsgáljuk. Mielőtt ugyanis

e vizsgálatnak nekilátnánk, előzetesen tisztáznunk kell, hogy az adott tárgy miért éppen óra. Ezt pedig nem

(vagy nem pusztán) belső szerkezete fogja meghatározni. Egy homokóra szerkezetileg jobban hasonlít egy

sótartóhoz, mint egy karórához. Mégis mindkettőt órának nevezzük. Mégpedig azért, mert az órát nem a belső

szerkezet, hanem az ellátott funkció alapján azonosítjuk. Ez utóbbi szempontból viszont az a releváns, hogy egy

tárgy az idő mérésére szolgál, és nem pedig az, hogy milyen a szerkezete.

Egy materialista mármost azt fogja válaszolni Leibniz érvére, hogy Leibniz rossz helyen keresi az anyagban a

lelket. Nem valamely “biofizikai tárgy” belső összetétele magyarázza, hogy miért tulajdonítunk neki lelki

állapotokat, hanem az, ahogyan adott környezetben viselkedik. Ezért értelmetlen olyan rejtett belső

“alkotórészeket” keresni, amelyek megmagyaráznák, hogyan képes egy tárgy gondolkodni, érzékelni és érezni.

A gondolkodás, érzékelés, érzés fogalmai ugyanis arra szolgálnak, hogy segítségükkel le tudjuk írni, bizonyos

körülmények között miképp viselkednek egyes fizikai tárgyak. A lelki tulajdonságok tehát valójában a biológiai

organizmusok viselkedését meghatározó képességekre utalnak.

Hogyan állapíthatjuk meg például azt, hogy valaki fájdalmat érez? Úgy, hogy megfigyeljük, hogyan viselkedik,

amikor bizonyos fizikai hatások érik. Például látjuk, hogy megégeti magát. Erre az illető arca eltorzul, kiabál,

esetleg fél lábon ugrál stb. Hogyan állapíthatjuk meg, hogy színkülönbséget észlel? Például úgy, hogy másképp

viselkedik, ha a lámpa pirosat mutat, mintha zöldet. Hogyan állapíthatjuk meg, hogy tud-e franciául? Úgy, hogy

ha franciául kérdezünk tőle valamit, a releváns tartalmú választ adja franciául. Amit lelki jelenségeknek szokás

nevezni, az valójában nem más, mint olyan képességek összessége, amelyek meghatározzák, hogy bizonyos

fizikai és társadalmi környezetben hogyan viselkedik valaki.

Világos tehát, miért nem láthatjuk valaki észleleteit vagy gondolatait olyankor, amikor mondjuk az agyi

működését vizsgáljuk. A gondolatok és észleletek ugyanis a biológiai organizmus egészének viselkedési

diszpozíciói. Ezért tűnik értelmetlennek az agy biofizikai szerkezetében keresni azt, hogy “mi jár valaki

fejében”. Ha a lelki jelenségek a fizikai organizmusok diszpozíciós tulajdonságai, nincs semmi meglepő abban,

hogy a “mechanikus elemek” vizsgálata segítségével nem érthetjük meg őket. A papír például gyúlékony. De

bármilyen erős mikroszkóppal is vizsgáljuk a papírdarabokat, nem fogunk a “gyúlékonyságra” lelni. Hogyan is

tehetnénk? Hiszen a gyúlékonyság a papír egészének egy sajátos diszpozíciós tulajdonsága, amelyet a papír

bizonyos körülmények közti “viselkedése” segítségével értelmezünk: ha környezetében magas a hőmérséklet és

oxigén van jelen, a papír lángra lobban. Ezt a tulajdonságot hiába is keresnénk a papír alkotóelemei közt, bármik

is legyenek ezek.



Mielőtt továbblépnénk, néhány szót kell szólnunk a diszpozíciós tulajdonságok fogalmáról. A diszpozíciós

tulajdonságokra a legjobb példát éppen a fenti “viselkedésre” vagy működésre vonatkozó tulajdonságok jelentik.

(Bár mint látni fogjuk, nem csak ezek tekinthetők diszpozíciós tulajdonságoknak.) A diszpozíciós tulajdonságok

sajátosságainak megértése szempontjából hasznos, ha először azon tulajdonságok jellegzetességeivel

foglalkozunk, amelyekről általában úgy véljük, hogy nem diszpozíciósak.

A diszpozíciós tulajdonságokkal az úgynevezett kategoriális tulajdonságok állnak szemben. Azokat a

tulajdonságokat nevezzük kategoriálisaknak, amelyeket más tulajdonságoktól függetlenül is képesek vagyunk

azonosítani, valamint amelyek azonosítása nem feltételezi a változást. Egy tárgynak például kategorikus

tulajdonsága, hogy milyen az alakja, vagy hány elemi részecskéből áll. Egy személynek kategoriális

tulajdonsága, hogy milyen magas vagy hogy mikor született.

A diszpozíciós tulajdonságokra mármost az a jellemző, hogy nem azonosíthatók más tulajdonságoktól

függetlenül; és általában e tulajdonságok nem azonosíthatók anélkül, hogy valamilyen potenciális változásra ne

utalnánk. Ez azonban nem jelenti azt, hogy egy adott tárgynak vagy személynek el is kell szenvednie az adott

változást ahhoz, hogy rendelkezhessék egy diszpozíciós tulajdonsággal. Sőt, épp ellenkezőleg. Számos

diszpozíciós tulajdonság csak addig áll fenn, ameddig a tárgy, amely rendelkezik vele, nem szenvedi el a

változást. Például csak addig lehet valami törékeny, amíg össze nem törik, és addig gyúlékony, ameddig el nem

ég.

A diszpozíciós tulajdonságok mibenlétét legkönnyebben úgy érthetjük meg, ha lehetséges eseményeket kifejező

feltételes mondatok rövidítéseiként értelmezzük őket. Például, amikor azt állítjuk, hogy valami vízben oldható,

az a következő mondatnak a rövidítése: “ha vízbe tennénk, feloldódna”. Ha azt mondjuk valamiről, hogy

rugalmas, akkor azzal azt állítjuk: “ha megváltoztatnánk, gyorsan visszanyerné eredeti alakját”. Természetesen

nem minden diszpozíciós tulajdonság elemezhető ilyen egyszerűen. Az emberi viselkedést jellemző

diszpozíciók például sokkal nehezebben azonosíthatók, mint a tárgyak diszpozíciói. Nehéz lenne mindazokat a

lehetséges eseményeket felsorolni, amelyek a “félénkség” tulajdonság azonosításához szükségesek, hiszen

valószínűleg végtelenül sok olyan helyzet lehet, amelyben a félénkség megnyilvánul.8 (Az efféle bonyolult

elemzést igénylő diszpozíciókat Ryle szóhasználata nyomán “többvágányú diszpozícióknak” is szokás nevezni.)

De valóban azonosíthatjuk-e valamennyi lelkinek tekintett tulajdonságot diszpozíciók segítségével? És, ami

számunkra érdekesebb kérdés, azonosíthatjuk-e a metafizikai értelemben vett személyiséget az ily módon

értelmezett diszpozíciók összességével?

Ami az első kérdést illeti, azt természetesen nehéz eldönteni. Miután, mint említettük, nem igaz, hogy minden

diszpozíciós tulajdonság feltételezi, hogy a diszpozíciót meghatározó események valóban be is következzenek,

egy személy bármely tulajdonsága kapcsán lehet úgy érvelni, hogy egy bonyolultan elemezhető és “rejtett”

diszpozícióról van szó. Milyen diszpozíciós elemzés adható például a következő lelki állapotról?

Lídia azt gondolja, hogy az a ruha, amit Mónika tegnap vásárolt magának, divatjamúlt.

Elég valószínű, hogy nehéz lesz meglelni azt a környezetet, amelyben Lídia viselkedése egyértelműen elárulja a

Mónika ruhájával kapcsolatos diszpozícióját. Persze azt lehetne erre mondani, hogy itt is csupán egy “rejtett”

diszpozícióról van szó: tehát hogy csak különös körülmények között derülhet ki, hogy Lídia valóban

rendelkezik-e ezzel a diszpozícióval. Ilyen lenne például a következő:

Ha megkérdeznék, mi a véleménye a Mónika által tegnap vásárolt ruháról, és Lídia őszintén akarna válaszolni,

azt mondaná: “Az a ruha, amit Mónika tegnap vett magának, divatjamúlt”.

Mivel jelen könyvnek nem célja a jelentéselmélet és a behaviorista9 elmefilozófia tárgyalása, nem tárgyalhatjuk

mindazokat a nehézségeket, amelyek a fenti elemzéssel kapcsolatban fölmerülnek, sem a diszpozíciós elméletet

védelmező filozófusok próbálkozásait, hogy e nehézségekre választ adjanak. Mindenesetre annyi nyilvánvaló,

hogy egy, a fentihez hasonló diszpozíciós elemzés csak akkor lehet sikeres, ha a választól függetlenül

ellenőrizni tudjuk, hogy Lídia helyesen értette-e a kérdést és őszintén akart válaszolni. Az elmélet kritikusai

szerint ez lehetetlen, ezért például a meggyőződések, mint lelki jelenségek nem elemezhetők pusztán viselkedési

diszpozíciók segítségével.

8 A diszpozíciók fogalmáról lásd Ryle 1974, 171–183. 9 A pszichológiai behaviorizmus szerint a pszichológia alapvető célja az ingerválasz terminusaiban értelmezett viselkedési diszpozíciók tanulmányozása.



Létezik azonban néhány olyan lelki tulajdonság vagy inkább állapot, amelyekről viszonylag könnyű

megmutatni, hogy nem lehetséges őket pusztán megfigyelhető viselkedési diszpozíciók segítségével elemezni.

Módosítsuk a fenti példánkat a következő módon:

Lídia el akarja titkolni, hogy úgy gondolja, az a ruha, amit Mónika tegnap vett magának, divatjamúlt.

Mint láttuk, ahhoz hogy egy bizonyos tulajdonságot diszpozíciós tulajdonságnak tekintsünk, fel kell tételeznünk,

hogy lehetséges olyan szituáció, amelyben a diszpozíció által jellemzett viselkedés megnyilvánul, tehát

“manifesztté” válik. Nagyon nehéz azonban elképezni, miként válhat manifesztté az a diszpozíció, hogy valaki

egy gondolatot titokban akar tartani. Hasonló probléma merül fel azzal kapcsolatban, amikor valaki például

fejszámolást végez. Mondjuk fekszik a kanapén, szempillája se rebben, de megold egy matematikai problémát.

Aztán fölkel, kimegy a konyhába meginni egy pohár vizet, és elkezd főzni. Azt mondanánk: történt vele valami,

míg a kanapén feküdt. Akkor is, ha soha senkinek nem említi meg a problémát, amin gondolkodott, és nem

magyarázza el a megoldást, amire jutott. Mégse tagadhatjuk, hogy “járt valami a fejében”, történt vele valami,

ami “pusztán” lelki, legalábbis abban az értelemben, hogy semmiféle külső fizikai megnyilvánulás nem kísérte.10

Végül meg kell említenünk a lelki tulajdonságok diszpozíciós elemzésével kapcsolatos legnagyobb nehézséget,

azt nevezetesen, hogy az elemzés segítségével bizonyos tudatos jelenségeket nem tudunk megmagyarázni. S ami

a személyiség metafizikai problémája szempontjából különösen fontos, nem tudjuk megkülönböztetni a tudatos

mentális tevékenységet attól, ami nem az. Fentebb már említettük, hogy a tudatosságot egy sajátos

perspektivikusság jellemzi. Egyrészt vannak olyan mentális állapotok, amelyeknek csak az azokkal rendelkező

egyén lehet a birtokában. Ilyen különösképp a “milyen is ez” érzése. És sok olyan mentális állapot van,

amelyeknek birtokosuk közvetlenül tudatában van, szemben másokkal, akik csak következtethetnek arra, hogy

az illető (például) ezt vagy azt gondolja, erre vagy arra vágyik. Éppen ez teszi lehetővé, hogy el lehessen titkolni

egy gondolatot. Mindenki képes arra, hogy mások elől eltitkolja azt, amit gondol. Az viszont már aligha

lehetséges, hogy mások eltitkolják azt, amit ő gondol, ő előle. A tudatosság teszi lehetővé, hogy saját lelki

állapotaink egy részéről egészen más módon szerezzünk ismereteket, mint másokéról. (Ez persze nem áll

valamennyi lelki állapotra. Azt a képességemet, hogy tudok-e folyamatosan beszélni franciául, úgy ellenőrzöm,

mint bárki másét.)

Mindez a materialista monizmus metafizikai problémája számára különösen fontos, hiszen annak, hogy valakit

személynek tartsunk, a tudatosság (vagy legalábbis annak lehetősége) alapvető feltétele. Ezt a következő

gondolatkísérlet bizonyítja. Képzeljük el, hogy létezik egy olyan lény, amely (aki?) külső megjelenését tekintve

nagyon hasonlít hozzánk. Viselkedése is nagyon hasonló. Ha bántjuk, úgy tesz, mintha fájna neki, ha kérdezzük,

értelmesen válaszol. Csak éppen nem érez semmit, és nem tudja, hogy mikor kérdezik, válaszol. (Hogy valóban

így van, azt persze nehéz lenne ellenőrizni, de most ezzel ne foglalkozzunk. Egyszerűen csak tegyük fel, hogy

így van. Ha ellenőrizni nem is tudjuk, el tudjuk képzelni, hogy egy ilyen lény lehetséges, és ahhoz, amit

bizonyítani szeretnénk, ennyi elég is.) Mármost hiába is rendelkezne “az illető” tömérdek, a miénkhez hasonló

viselkedési diszpozícióval, miután nem rendelkezik azzal a sajátos perspektivitással, amit tudatosságnak

nevezünk, nem tekintenénk személynek.

5. 5. Testlélek

A lelki jelenségek viselkedési diszpozíciók segítségével történő elemzése tehát meg tudja magyarázni, miért

nem találjuk a lelket a gépben (vagy az agyban). Mivel azonban nem tud jó magyarázatot adni a tudatos lelki

jelenségek legalábbis bizonyos eseteiről, kétséges, hogy metafizikailag elfogadható elmélet-e. Tudomány-

módszertanilag persze nagy előrelépés, hogy a megfigyelhető és ellenőrizhető viselkedési diszpozíciók

segítségével elemezzük a “lelki” jelenségeket, hiszen ezzel (amint az a behaviorizmusnak nevezett pszichológiai

módszertani irány célja volt), közelebb hoztuk a lelki jelenségek vizsgálatát a többi megfigyelésen alapuló

empirikus tudomány vizsgálati módszereihez. Csakhogy úgy tűnik, ennek az az ára, hogy a metafizikai

értelemben sajátosan lelkinek tekintett jelenségeket és tulajdonságokat száműztük a lélek fogalmából.

A materialista lélekfelfogás azonban talán értelmezhető oly módon is, hogy számot tudjon adni a tudatos

jelenségekről. Tekintsük például a “milyen is az” sajátos érzését. Valószínűleg már mindenki tapasztalta, milyen

is az, amikor egy környezete színétől erősen elütő, élénkszínű tárgyat figyel, majd egy kis időre behunyja a

szemét. Ilyenkor egy sajátos utóképet látunk, például a tárgy színével azonos színű foltot. Hogyan lehetséges

ez? Úgy, hogy bár a külső inger megszűnik, idegrendszerünk egy ideig még abban a sajátos fizikai állapotban

10 Armstrong 1993, 68–72.



marad, amely megfelel az adott színű tárgy által okozott ingerületnek. Ez a megfigyelés azt sugallja, hogy a lelki

állapotok tulajdonképpen azonosak az idegrendszer meghatározott állapotaival.

Más megfontolások is okot adhatnak erre a következtetésre. Fogadjuk el, hogy a viselkedés diszpozíciók

segítségével történő elemzése, legalábbis a lelki jelenségek egy jó része esetében, helyes beszámolót ad a lelki

képességekről. A cselekvőkre azonban általában nem úgy tekintünk, mint akik azonosak azokkal a

képességekkel, amelyek segítségével viselkedésüket magyarázzuk. Inkább úgy tekintünk ezekre a képességekre,

mint valaminek a megnyilvánulásaira. Igen ám, de minek? Hiszen láttuk, hogy hiába is kutatjuk az agyat, abban

nem fogunk gondolatokat vagy lelki képességeket találni. De azt is láttuk, hogy hiába is kutatjuk a tárgyak belső

szerkezetét, ott nem találunk rugalmasságot, gyúlékonyságot vagy oldhatóságot.

Csakhogy, mondhatná valaki, abból, hogy a diszpozíciós tulajdonságot nem találhatjuk meg a tárgy

alkotóelemeiben, nem következik, hogy egy dolog alkotóelemeinek kategoriális tulajdonságai ne

magyarázhatnák diszpozíciós tulajdonságait. Hiszen nem véletlen, hogy éppen a papír az, ami gyúlékony, az

acél az, ami rugalmas, és a cukor az, ami könnyen oldódik a vízben. A tárgyak diszpozíciós tulajdonságaiért

ugyanis alkotórészeik kategoriális tulajdonságai a felelősek. Másképp fogalmazva: bár a tárgyak diszpozíciós

tulajdonságai csak a tárgyak egészét jellemzik, ettől még nem függetlenek mikroszkopikus alkotórészeik

kategoriális tulajdonságaitól. Ugyanez a helyzet a lelki tulajdonságok esetében is. Sok esetben (bár mint láttuk,

nem mindig) ezeket valóban viselkedési diszpozíciók segítségével azonosítjuk. De ezekért a diszpozíciókért a

szervezet, pontosabban az idegrendszer belső, kategoriális tulajdonságai a felelősek.

A leggyakrabban idézett példa a fájdalom. (Valószínűleg azért, mert úgy gondoljuk, a fájdalom neurofiziológiai

alapjait viszonylag jól ismerjük.) Tegyük föl, hogy a “fájdalmat érezni” tulajdonságot sikerült az adott

környezetben történő viselkedés segítségével értelmezni (például azzal, hogyan reagál valaki arra, hogy

megégeti a kezét). Az adott környezeti hatást az idegrendszer fogja közvetíteni: például a fájdalom esetében azt

feltételezzük, hogy egy C-típusú neuron valamilyen állapotba kerül (“kisül”). Az ingerület eljut az agyba,

ahonnan újabb ingerületek indulnak az izmok felé. Az izmok megmozdulnak, ami kiváltja a megfigyelt

viselkedést. A fájdalom, amit bizonyos viselkedési diszpozíciók segítségével írunk le, valójában nem más, mint

idegrendszerünk kategoriális tulajdonságokkal leírható állapota.

A materializmusnak ezen értelmezését szokás “azonosság-elméletnek” is nevezni, mivel az elmélet szerint a

lelki állapotok azonosak bizonyos fizikai állapotokkal. Az azonosság-elmélet választ adhat számos olyan

kérdésre, amely a lelket viselkedési diszpozíciókkal azonosító materialista elmélete számára

megválaszolhatatlan. Először is, azok a lelki állapotok és folyamatok, amelyek soha nem válhatnak manifesztté,

jól értelmezhetők az elmélet segítségével. Hiszen lehet, hogy vannak olyan belső, idegrendszeri állapotok,

amelyek nem vezetnek izommozgásokban is megnyilvánuló viselkedéshez. Ilyen a már fentebb említett utókép,

de ilyen a titoktartás is. Vagy gondoljunk arra az esetre, amikor valaki jól tűri a fájdalmat (ahogyan például az

ifjúsági regények tanúsága szerint az indiánok büszkék voltak arra, hogy a válogatott kínzások közben arcizmuk

se mozdul). Ez nem jelenti azt, hogy az illető nem érez fájdalmat. Könnyű magyarázatot találni ennek

lehetőségére, ha a fájdalmat valamely belső idegrendszeri állapottal azonosítjuk. Az azonosság-elméletnek arra

is egyszerű válasza van, mi alkotja a személyt: az agy. A nevezetes mondás szerint: ahova az agyam megy, oda

megyek én. Ha például az agyamat egy másik testbe ültetnék, a “másik test agyát” meg az “enyémbe”, nem

volna kétséges, hogy hol maradok én: ott, ahol az agyam van. (Ezt a kását azért, mint látni fogjuk, nem eszik

olyan forrón. A személyes azonosság kérdéséről még részletesebben is lesz szó később.)

Mint azt a fájdalom példáján láttuk, az azonosság-elmélet azon a feltevésen nyugszik, hogy a lelki tulajdonságok

(vagy állapotok, események) típusai azonosíthatók bizonyos típusú fiziológiai állapotokkal (fájdalom érzése = C

típusú neuronkisülés). Ezért az azonosság-elmélet jól magyarázza, miért vagyunk hajlamosak nem emberi

lényeknek is fájdalomérzést tulajdonítani. Természetesen igaz, hogy ezt részben viselkedési megnyilvánulásaik

hasonlósága alapján tesszük. De ez nyilvánvaló módon nem elegendő. A síró baba sokkal emberszerűbb módon

ad hangot fájdalmának, mint egy aranyhörcsög. Az utóbbinak mégis előbb lennénk hajlandók fájdalomérzést

tulajdonítani, mint az előbbinek. Könnyű belátni, miért. Azért, mert feltesszük, hogy az aranyhörcsög “belső

szerkezete” jobban hasonlít a miénkhez, mint a síró babáé. Ez a megfontolás, úgy tűnik, alátámasztja az

azonosság-elméletet.11

Más esetekben viszont az a feltevés, hogy a belső szerkezet azonossága vagy hasonlósága a lelki jelenségek

tulajdonításának szükséges feltétele, problémát okoz. Vajon kizárhatjuk-e, hogy vannak olyan intelligens vagy

érző lények a világegyetemben, amelyek belső szerkezete nem idegsejtekből áll? Nincs komoly ok arra, hogy

11 Az azonosság-elmélet és a viselkedési diszpozíciók viszonyáról lásd D. Lewis klasszikus írását: Mad Pain and Martian Pain, in Lewis 1983a, 122–132.



ezt a lehetőséget kizárjuk. S ha ez valóban nem zárható ki, és mondjuk a test valamely károsodását az ő

esetükben is a fájdalomérzés jelzi, akkor nem tételezhetjük fel, hogy a fájdalom azonos bizonyos típusú

idegrendszeri állapottal. Hiszen ez azt látszik bizonyítani, hogy érezhet fájdalmat valaki akkor is, ha fizikai

állapotai nem idegrendszeri állapotok.

De ha valaki esetleg azt mondaná, hogy őt nem győzi meg az intelligens űrlényekre történő hivatkozás

mindaddig, amíg nem látott ilyet, említhetünk egy másik problémát is. A fájdalom vagy az utóképek viszonylag

egyszerű lelki tulajdonságok, ezért nem nehéz elképzelni, hogy valaki más, amikor ugyanabban a típusú lelki

állapotban van, mint én (például fáj a feje), ugyanabban a típusú fizikai állapotban is legyen. Nyilvánvaló

módon ezen alapul például a fájdalomcsillapítók hatékonysága. Az azonban bizonyos, hogy legalábbis mi,

emberek szoktunk ennél “bonyolultabb” mentális állapotokban is lenni. Például sokan gondolhatják azt, hogy

Arisztotelész fiatalabb volt, mint Platón. Egy gondolatot gondolni mármost nyilvánvalóan mentális állapot vagy

“lelki tulajdonság”. De vajon értelmes dolog-e feltenni, hogy valahányan, akik ezt a gondolatot gondoljuk,

pontosan ugyanabban a típusú idegrendszeri állapotban vagyunk? Ezt nagyon nehéz elképzelni.

Nem akarom persze tagadni, hogy a gondolkodásra is lehet kémiai úton hatni. Egyes szerek elősegítik a

gondolkodást, mások épp ellenkezőleg, összezavarnak. Hallucinogénekkel például elérhetjük, hogy olyan

dolgokat gondoljunk és tapasztaljunk, amit normális körülmények között nem tennénk. De nincs olyan

hallucinogén, amivel el lehetne érni, hogy egy bizonyos gondolatot gondoljunk.

Íme egy példa annak érzékeltetésére, hogy miért olyan nehéz ezt elképzelni. Mint említettük, a

fájdalomcsillapítók hatékonysága azon alapszik, hogy amikor azonos típusú fizikai állapotban vagyunk, azonos

típusú mentális állapotban is kell lennünk. De vajon lehet-e olyan pirulát bevenni, amelytől azt fogjuk gondolni,

hogy Arisztotelész korábban élt mint Platón? Vajon létezhet olyan pirula, amit, ha beveszünk, attól kezdve azt

kell gondolnunk, hogy Arisztotelész korábban élt, mint Platón?

Vagy képzeljük el, hogy elutazunk az Amazonas mellé. Egy bennszülöttnek fáj a feje. Adunk neki egy pirulát,

ettől elmúlik a fejfájása, ahogy a miénk is elmúlna. Eddig rendben is lennénk. Aztán adunk neki egy másikat, és

attól fogva azt fogja gondolni, hogy Platón idősebb volt, mint Arisztotelész. Lehetséges ez? Csak technológiai

kérdés lenne a megvalósíthatósága?

Ezt aligha fogadnánk el. Elsősorban azért nem, mert ahhoz, hogy valaki azt gondolhassa, Arisztotelész fiatalabb

volt, mint Platón, számos más dolgot is gondolnia kell. Valaki érezhet fejfájást anélkül, hogy valaha is fájt volna

a lábujja. De senki sem gondolhat Platónról meg Arisztotelészről valamit anélkül, hogy ne tudna számos más

dolgot is. Viszont, és ez jelenti az igazi problémát, nem kell pontosan ugyanazokat a dolgokat tudnunk róluk

ahhoz, hogy ugyanazt a gondolatot gondolhassuk. Egy filozófiatörténész sokkal többet tud róluk, mint én, én

viszont többet tudok, mint egy kisiskolás, aki éppen most tanul róluk először. De ettől még az a gondolatunk,

hogy Platón idősebb volt Arisztotelésznél, azonos lesz. Másfelől viszont, mivel azok a gondolatok, amelyek az

adott gondolatot “körülveszik”, és amely nélkül értelmetlen feltenni, hogy valaki egy bizonyos gondolatot

gondol, esetenként különböznek, azt is nehéz elképzelni, hogy pontosan ugyanabban az idegrendszeri állapotban

legyünk, amikor ugyanarra gondolunk.

A fenti nehézségek megoldására számos kísérlet született. A megoldási kísérletek azonban olyan nyelvfilozófiai

és elmefilozófiai vizsgálódásokat követelnek meg, ami eredeti, metafizikai kérdésfeltevésünktől messze vezetne.

A dualizmus metafizikai kérdése szempontjából érdekesebb, hogy vajon a fenti érvekből az következik-e: el kell

vetnünk a materialista monizmust.

Nem feltétlenül. Talán lehet úgy módosítani az elméletet, hogy elkerüljük a nehezen elfogadható

következményeket, de kitartsunk amellett, hogy egy bizonyos értelemben minden létező fizikai létező. Vajon mit

jelent az, hogy “egy bizonyos értelemben”? A válasz a következő lenne. A világban létező minden partikuláréról

igaz, hogy valamennyi materiális tárgy. Ezt jelenti a materializmus. Viszont talán az is igaz lehet, hogy nem

minden tulajdonság fizikai tulajdonság. Vajon összeegyeztethető-e ez a két állítás? Erre keresünk választ a

következő alfejezetben.

6. 6. Redukcionizmus és tulajdonság-dualizmus

Azokat a filozófusokat, akik szerint a fenti két állítást nem lehet összeegyeztetni, reduktív materialistáknak

szokás nevezni. Szerintük a materializmus csak úgy értelmezhető, ha lelki tulajdonságokat (elsősorban a

meghatározott tartalmú gondolatokat, érzéseket) bizonyos típusú fizikai tulajdonságokkal azonosítunk. Először

érdemes megvizsgálnunk, miért is nevezzük ezt a megközelítést “redukcionistának”. Másodszor meg kell



vizsgálnunk, lehetséges-e nem-redukcionista materializmus, és ha igen, miként értelmezhető. Ehhez meg kell

ismerkednünk a “szuperveniencia” vagy “ráépülési reláció” fogalmával.

Miért mondjuk tehát, hogy a lelki és fiziológiai állapotok típusainak azonosságát állító elmélet redukcionista? A

redukcionizmus kifejezés a tudományfilozófiából származik. Eredeti jelentése ezért nem is egy metafizikai

tézisre, hanem a tudományos elmélet- és fogalomalkotás egy bizonyos módszerére utal.12 Vegyünk például egy

jól ismert kémiai fogalmat, a vegyérték fogalmát. A vegyérték azt határozza meg, hogy bizonyos elemek milyen

más elemekkel, vagy azok milyen csoportjaival alkothatnak kötést. Az oxigén vegyértéke például kettő, a

hidrogéné egy. Ezért amikor a vizet elemeire bontjuk, kétszer annyi hidrogén atom keletkezik, mint amennyi

oxigén. Ezek kémiai törvényszerűségek. De ugyanezek a jelenségek magyarázhatók más módon is. Leírhatjuk

az oxigén és a hidrogén elektronhéj-szerkezetét, elemezhetjük a köztük fellépő erőket stb. Ebben az esetben a

jelenséget a fizika nyelvén írtuk le. Ha mármost lehetséges valamennyi kémiai jelenséget a fizika nyelvén leírni,

akkor azt mondhatjuk: a kémiát (tehát a jelenségek kémiai tulajdonságok segítségével történő magyarázatát) a

fizikára, pontosabban a fizikai tulajdonságokkal történő magyarázatra redukáltuk.

A fenti értelemben vett redukció megköveteli, hogy bizonyos tulajdonságok azonosságát állítsuk. Például azt

fogjuk mondani, hogy az oxigéngáz azonos az ilyen és ilyen szerkezetű atomok összességével. Az azonosság

pedig szimmetrikus reláció: ha az oxigén azonos az ilyen és ilyen szerkezetű atomok összességével, akkor az

ilyen és ilyen szerkezetű atomok összessége is azonos kell, hogy legyen az oxigénnel. Az azonosság állítások

tehát nem fejezhetnek ki aszimmetrikus viszonyt. A redukció ezzel szemben aszimmetrikus fogalom: ha a kémia

redukálható a fizikára, akkor nem lehet igaz, hogy a fizika is redukálható a kémiára.

A redukció aszimmetriája abban nyilvánul meg, hogy milyen körre terjed ki a két tudomány által használt

fogalmak (illetve tulajdonságok) magyarázóereje. Azt feltételezzük ugyanis, hogy vannak olyan fizikai

jelenségek, amelyeket nem magyarázhatunk a kémia nyelvén, de nincsenek olyan kémiai jelenségek, amelyeket

ne magyarázhatnánk a fizika nyelvén. Például a csillagmozgások leírásához (részben) ugyanazokat a fogalmakat

használhatjuk, amelyekkel az atomok közti viszonyokat leírjuk. De a vegyérték fogalma nem fog bennünket

segíteni, amikor egy műhold mozgását akarjuk magyarázni. A fizikalizmus néven ismert álláspont hátterében

mármost az a tudományfilozófiai meggyőződés áll, hogy minden jelenség leírható és magyarázható a fizika

nyelvén, de nem minden írható le és magyarázható az egyéb tudományok nyelvén. Ezért állítják a

(redukcionista) fizikalisták, hogy ha minden más tudomány redukálható a fizikára: a nem fizikai jelenségek is

valójában fizikaiak.13

A tudományok nyelvének ezen (feltételezett) aszimmetriája azonban később metafizikai értelmezést nyert. A

metafizikai értelmezés szerint nem csak arról van szó, hogy a fizika tudományának nyelve alkalmas bármely

más tudomány által vizsgált jelenség elemzésére is. Ez annál is kevésbé lenne meggyőző, mert jelen pillanatban

a kémia kivételével nem sok olyan tudomány van, amelyet ténylegesen redukáltak, vagy akár megpróbáltak

redukálni a fizika nyelvére. Van azonban egy másik feltételezett aszimmetria is a fizika és a többi tudomány

között. Idézzük fel egy pillanatra azt, amit a természeti törvények kapcsán a ceteris paribus érvényes

törvényekről mondtunk. Ceteris paribus törvény például, hogy

A C-vitamin tabletta szedése elősegíti a meghűléses betegség gyógyulását.

Ahhoz, hogy a fenti összefüggés igaz legyen, számos feltételnek kell kielégülnie, amelyek mindegyike nem is

tehető explicitté. Ezért mondjuk, hogy a törvény csak ceteris paribus (“normális” körülmények között)

érvényes.

A fizika és a nem-fizika által vizsgált jelenségek közti aszimmetria mármost a következőképp is

megfogalmazható. Minden olyan törvény, amely nem fizikai jelenségek közti összefüggésekre vonatkozik, csak

ceteris paribus lehet igaz, mert lehetséges, hogy vannak olyan fizikai körülmények, amelyek a törvényt

érvénytelenítik. Viszont ez fordítva nem áll, mivel egy fizikai törvény érvényességének legfeljebb más fizikai

állapotok lehetnek a korlátozó feltételei. Tehát ha vannak olyan törvények, amelyek nemcsak ceteris paribus

érvényesek (egyes tudományfilozófusok szerint, mint említettük, nincsenek ilyenek), akkor azok csakis fizikaiak

lehetnek. A ceteris paribus fizikai törvények érvényességi feltételei pedig csakis fizikaiak lehetnek.

Eszerint az értelmezés szerint a fizikalizmus nem a fizika tudományának nyelvéről szól, hanem sokkal inkább a

tulajdonságok szerkezetéről. A redukcionizmus tulajdonképpen azt állítja, hogy a fentebb vizsgált okokból a

megfigyelhető tények és események szerkezetének alapját (“a világ metafizikai vázát”) a fizikai tulajdonságok

12 Vö. Nagel 1961, 345–366. 13 Carnap 1932.



kell, hogy alkossák. Ha visszaemlékszünk arra, amit a modalitás kapcsán mondtunk, a tézis talán úgy is

megfogalmazható, hogy az összes “természetes tulajdonság”, az összes olyan tulajdonság tehát, amely a

jelenségek oksági magyarázatában szerepet játszik, vagyis amely nem puszta epifenomén, fizikai tulajdonság.

Mi a helyzet mármost a többi tulajdonsággal? A redukcionista elképzelés szerint az összes többi tulajdonságot

vagy meg kell tudnom feleltetni (azonosítanom kell) bizonyos fizikai tulajdonságokkal, vagy pedig nem

állíthatjuk róluk, hogy “valóban” léteznek. Például azt a tulajdonságot, hogy valami egy hurrikán, vagy

azonosítani tudom egy fizikai tulajdonsággal (vagy inkább fizikai tulajdonságok egy meghatározott

együttesével), vagy tagadnom kell, hogy léteznek hurrikánok. A redukcionizmus szerint tehát éppenséggel csak

azok a tulajdonságok léteznek, amelyeket azonosítani tudunk meghatározott fizikai tulajdonságok összességével

(ahogyan azt a vegyérték vagy a hurrikán példáján láttuk). Persze nem árt ismét hangsúlyozni, hogy itt már egy

metafizikai posztulátumról, nem pedig egy tényleges tudományos gyakorlatot irányító regulatív elvről van szó.

Gyakorlati szempontból sok esetben teljesen felesleges a fizika nyelvén megfogalmazni a problémákat. Az elv

csupán azt mondja ki, hogy ha az adott jelenséget fizikai jelenségként is képesek vagyunk leírni, akkor az

egyben a fizikai tulajdonságok segítségével is magyarázható.14

Aki azonban elfogadja a redukcionista elképzelést, annak, úgy tűnik, azt is el kell ismernie, hogy bizonyos

tulajdonságok, amelyekről korábban úgy gondoltuk léteznek, valójában puszta illúziók. Gyakran vitatott téma a

színek kérdése. A világot színesnek látjuk. De a színek nem játszanak szerepet az események fizikai

magyarázatában. Ezért ahhoz, hogy elismerjük, a színek létező tulajdonságok, fel kell tételeznünk, hogy vannak

olyan fizikai tulajdonságok (például a fény hullámhossza, vagy a visszaverődéssel kapcsolatos tulajdonságok),

amelyekkel a színeket azonosíthatjuk. Ha viszont (mint azt egyes elméletek állítják) nincsenek ilyen fizikai

tulajdonságok, akkor az a meggyőződésünk, hogy a világ színes, illúzió.

A redukcionista felfogás szerint tehát azért létezik fájdalom, mert a fájdalom jól azonosítható bizonyos

fiziológiai (és ezért fizikai) tulajdonságokkal. De mi a helyzet például azzal a gondolattal, hogy Arisztotelész

fiatalabb volt, mint Platón? Fenti érveink azt látszanak bizonyítani, hogy reménytelen kísérlet ezt a gondolatot

valamely fizikai tulajdonsággal (vagy fizikai tulajdonságok meghatározott csoportjával) azonosítani. Ha

elfogadjuk ezt a következtetést, és úgy gondoljuk, hogy a fizikalizmus redukcionista értelmezése helyes, akkor

azt is el kell fogadnunk, hogy a gondolatok (meggyőződések, vágyak, remények) csupán illúziók. Valójában,

akárcsak egyesek szerint a színek, ezek sem léteznek. Ezt az álláspontot szokás eliminatív materializmusnak

nevezni.

Az eliminatív materializmust azonban igen kevesen fogadják el. Már felfogni is nehéz, pontosan mit jelentene

az, hogy a “gondolatok valójában nem léteznek”. Hiszen végső soron az eliminatív materializmus is csak egy

gondolat! Természetesen az eliminativistáknak van válaszuk erre az egyszerű ellenvetésre, de ettől elméletük

nem lesz plauzibilisebb. A fizikalisták többsége ezért ahelyett, hogy elfogadná az eliminativizmust, arra

törekszik, hogy a fizikalizmusnak egy, a redukcionizmusnál elfogadhatóbb értelmezését adja: olyan értelmezést,

amely nem tagadja, hogy a fizikai tulajdonságok kitüntetett tulajdonságok, de mégsem feltételezi, hogy csak

azok a tulajdonságok léteznek, amelyek fizikai tulajdonságokkal azonosíthatók.

A javaslat lényege mármost a következő. A fizikai és nem-fizikai tulajdonságok közti aszimmetria nem abban

áll, hogy utóbbiak redukálhatók kell, hogy legyenek az előbbiekre. A metafizikai aszimmetria inkább abban jut

kifejezésre, hogy a nem fizikai tulajdonságok nem lehetnek függetlenek a fizikai tulajdonságoktól. Ez azonban

önmagában még nem jelenti azt, hogy azonosak lennének velük. Ennek a sajátos függőségi viszonynak a

kifejezésére használjuk a “szuperveniencia” vagy ráépülés fogalmát.

A fogalmat a következőképp értelmezhetjük. Képzeljük el, hogy van két alapvetően különböző típusú

számítógépünk: az egyik modern elektromágneses elven működő, a másik viszont mondjuk lyukkártyás,

mechanikusan működő matuzsálem. (Talán nehéz elképzelni, hogy még van ilyen, de miért is ne lehetne?)

Mindkét gépet bekapcsoljuk, és mindkettő kiírja a szabad memória nagyságát. A két gép által jelzett mennyiség

azonos. Azt mondhatjuk tehát, hogy a két gép azonos “számítástechnikai” állapotban van. De nem lehetnek

azonos fizikai állapotban, hiszen az egyik alapvetően más fizikai elvek szerint működik, mint a másik. Ez azt

látszik bizonyítani, hogy a “számítástechnikai állapot” bizonyos mértékig független attól, hogy milyen fizikai

tulajdonságokkal rendelkező szerkezet van az adott állapotban. Nem létezhet “számítástechnikai állapot”

anélkül, hogy ne lenne valamilyen fizikai tárgy egy meghatározott fizikai állapotban. Nem szükséges azonban

feltennünk, hogy azonos típusú “számítástechnikai állapotoknak” azonos típusú fizikai állapotok felelnek meg.

14 Vö. például Kim 1993, 327–335; valamint Kim 1999, 32–45.



Képzeljünk most el két olyan számítógépet, amelyek egymás tökéletes fizikai másolatai. Ugyanazon típusú

elemekből állnak, ugyanolyan tápegység működteti őket, pontosan ugyanabban az időben kezdik el használni

őket, és ugyanolyan programokat futtattak rajtuk. A számítógépek rendelkeznek bizonyos nem fizikai,

“számítástechnikai” tulajdonságokkal. Például, ha bekapcsoljuk őket, kiírják, hogy hány kilobyte szabad

memóriájuk van. Pontosan ugyanazt fogják kiírni. De tegyük föl, egyszer csak azt tapasztaljuk, hogy az egyik

két kilobyte-tal kevesebbet ír ki, mint a másik. Mit fogunk ekkor feltételezni? Azt, hogy léteznie kell valamiféle

különbségnek a két gép fizikai állapota között (például az egyiken elromlott valami). Ellenkező esetben

lehetetlen lenne, hogy különböző adatok jelenjenek meg a képernyőn. A számítógépek esetében tehát azt fogjuk

mondani, hogy a gépek számítástechnikai állapotai “szuperveniálnak” fizikai állapotaikon.

Mit is jelent a szuperveniencia? Nyilvánvalóan nem jelentheti azt, hogy a gépek fizikai állapotai azonosak a

számítástechnikai állapotokkal, hiszen mint azt az első példa mutatja, lehetséges, hogy két gép azonos

számítástechnikai állapotban legyen, miközben fizikai állapotaik különböznek. Az viszont nem lehetséges, hogy

különböző számítástechnikai állapotban legyenek anélkül, hogy ne legyen valamilyen különbség a fizikai

állapotaik között! Ezt bizonyítja a második példa. Mivel (talán végtelenül sokféle) fizikai tulajdonság

valósíthatja meg ugyanazt a nem fizikai tulajdonságot, nem állíthatjuk, hogy a fizikai tulajdonságok azonosak

lennének a nem fizikai tulajdonságokkal. De mivel lehetetlen, hogy két dolog, amelyek tökéletesen

megegyeznek fizikai tulajdonságaik tekintetében, különbözzenek egyéb tulajdonságaikban, a nem fizikai

tulajdonságok nem függetlenek a fizikai tulajdonságoktól.

Térjünk most már vissza a test és lélek kapcsolatára vonatkozó kérdésünkhöz. Ahhoz, hogy a lelket a testhez

kapcsoljuk, nem kell azt feltételeznünk, hogy létezik olyan fizikai állapot, amely megegyezik minden olyan

egyén esetében, aki azt gondolja: Arisztotelész fiatalabb volt, mint Platón. Azt viszont igen is ki kell kötnünk,

hogy két egyén, akik pontosan ugyanolyan típusú fizikai környezetben élnek és fizikai felépítésük molekuláról

molekulára megegyezik, nem lehetnek különböző lelki állapotban. Vagyis: kell, hogy létezzék valamilyen

különbség a fizikai szinten ahhoz, hogy valamilyen különbség létezhessék a mentális szinten. Ez a lelki

jelenségek szupervenienciájának tézise. Általánosságban a tézis a következőképp fogalmazható meg:

Δ Két olyan lehetséges világ, amelyek egymás tökéletes fizikai másolatai, nem különbözhetnek semmilyen más,

nem fizikai jellegzetességük tekintetében.15

A materializmusnak van tehát egy olyan változata, amely elismeri, hogy a lelki tulajdonságok valóban létező

tulajdonságok, de tagadja, hogy redukálhatók lennének a fizikai tulajdonságokra; ehelyett a lelki tulajdonságok

egy sajátos módon függnek a fizikaiaktól: a lelki tulajdonságok a fizikaiakra “épülnek”. Lehetséges, hogy két

egyén ugyanabban a lelki állapotban legyen, még akkor is, ha fizikai állapotuk nem tökéletesen azonos. De az

nem lehetséges, hogy tökéletesen azonos fizikai állapotban lévő egyének lelki állapotai különbözzenek.

E sajátos függőségi reláció segítségével értelmezni tudjuk, miként lehetséges, hogy a fájdalomcsillapító hatására

megváltozik fájdalomérzetünk, de nem létezik olyan gyógyszer, amellyel meg tudnánk változtatni gondolataink

tartalmát. Amikor egy bizonyos típusú fájdalmat érzünk, mindnyájan ugyanabban a típusú fizikai állapotban

vagyunk. Ezért a fájdalomcsillapító ugyanúgy fog ránk hatni. (Persze vannak egyéni eltérések, minthogy a

biofizikai felépítés azonossága sohasem tökéletes.) Viszont a gondolatok tartalmának azonossága nem

feltételezi, hogy pontosan ugyanabban a fizikai állapotban legyünk. Ezért nem lehet olyan drogot előállítani,

amely egységesen ugyanazokat a gondolati-tartalom változásokat fogja okozni mindnyájunkban. Ez

magyarázza, hogy a hallucinogének miért kelthetnek hasonló érzéseket, anélkül, hogy pontosan ugyanazokat a

gondolatokat, látomásokat keltenék mindenkiben. Ez azonban önmagában nem jelenti azt, hogy gondolataink

tartalma egyáltalában ne függne agyunk fizikai állapotától. Nem változhat például meg valamely

meggyőződésünk anélkül, hogy agyunkban ne történne valamilyen fizikai változás.

Két kérdés azonban még mindig válaszra vár. Az egyik, hogy ha nem pusztán belső idegrendszeri állapotaink,

akkor vajon mi határozza meg gondolataink tartalmát? Ez a modern elmefilozófia egyik legvitatottabb kérdése,

de ezzel jelen munkában nem foglalkozhatunk. A másik metafizikai természetű kérdés viszont az, hogy miként

lehetséges kölcsönhatás az ily módon azonosított lelki és a fizikai állapotok között.

7. 7. A kölcsönhatás problémája

15 Ezt a megfogalmazást persze lehet, hogy tovább kell finomítanunk. Aki ugyanis elfogadja ezt a megfogalmazást, aszerint a fizikalizmus

szükségszerű, nem pedig esetleges igazságot fejez ki. Chalmers 1996 szerint például a fizikalizmus nem esetleges igazságot fejez ki. D. Lewis szerint viszont inkább a ráépülési tézis megfogalmazásán kellene változtatnunk. Vö. Lewis 1999, 33–38.



A dualizmusnak tehát két formáját különböztethetjük meg. Az egyik a klasszikus, kartéziánus dualizmus, amely

szerint két különböző típusú szubsztancia létezik. Ezen felfogás szerint a személyek kiterjedés nélküli,

“gondolkodó” szubsztanciák. Ebből viszont az következne, hogy a materiális világtól elkülönülten

(“függetlenül”) léteznek olyan nem fizikai entitások (“lelkek”), amelyek (akik?) a mentális tulajdonságok

hordozói. A dualizmus másik formája szerint csak egytípusú szubsztancia létezik, a materiális szubsztancia. De

a fizikai entitások rendelkezhetnek redukálhatatlan lelki jellegű tulajdonságokkal. Ezen elmélet szerint tehát

abból, hogy a mentális állapotok nem redukálhatók fizikai állapotokra, nem következtethetünk arra, hogy

léteznének a fizikaitól független mentális entitások.

Mindkét elméletnek szembe kell azonban néznie egy speciális nehézséggel: a kölcsönhatás problémájával.

Amikor észreveszem, hogy a lámpa pirosra vált, egy olyan lelki változás (vagy mentális esemény) megy

bennem végbe, amit egy fizikai változás okoz. Amikor elhatározom, hogy rálépek a fékpedálra, akkor pedig egy

lelki folyamat egy fizikai változást indít el. Amikor a környezetünket, annak változásait érzékeljük, fizikai

folyamatok mentális változásokat okoznak bennünk. Amikor elhatározzuk, hogy miként cselekedjünk, mentális

folyamataink hatnak a fizikai világra. Mentális és fizikális tehát egymással oksági kölcsönhatásba léphetnek.

Hogyan lehetséges ez? Ennek magyarázata, más-más okból ugyan, de nehézséget jelent a klasszikus,

kartéziánus dualizmus és a tulajdonság dualizmus számára is.

A kartéziánus dualizmus számára a nehézség rögtön a két szubsztancia definíciójánál kezdődik. Nem könnyű

ugyan megmagyarázni, hogy mit is jelent pontosan a “másik nélkül létezni” kifejezés a szubsztanciák típusairól

szóló descartes-i meghatározásában, annyi azonban bizonyos, hogy az oksági reláció mindenképp megköveteli,

hogy az okozott dolog léte valamilyen értelemben az októl függjön. Ha nem így lenne, egyik fizikai test

változása sem befolyásolhatná a másikat. Ezért ha eleve kikötjük, hogy a lelki és a fizikai események vagy

tulajdonságok egymástól függetlenül létezhetnek, akkor nehéz lesz megmagyarázni, hogyan lehetséges, hogy az

érzékelés és a szándékolt cselekvés során a kéttípusú esemény egymással kapcsolatba lépjen.

Azok közül, akik elfogadták a kartéziánus dualizmust, sokan készek is voltak arra, hogy elfogadják az ebből

adódó következtetést. Véleményük szerint valóban nem lehetséges kölcsönhatás (legalábbis kauzális

kölcsönhatás) a fizikai események és a mentális események között. De akkor miért tűnik úgy számunkra, hogy

mégis létezik? És hogyan magyarázhatjuk például, hogy az érzékelés során a fizikai változások mentális

változásokat okoznak? Úgy, hogy Descartes harmadik szubsztanciájára, Istenre támaszkodunk, aki közvetíteni

hivatott a két másik szubsztancia között. A “közvetítés” egyik módja a közvetlen beavatkozás. Az

okkazionalista megoldás szerint (az occasio latin szó azt jelenti: “alkalom”) valahányszor érzékelünk valamit és

valahányszor tudatos döntésünk alapján cselekszünk, Isten közvetlen beavatkozása teremti meg a kapcsolatot a

fizikai és a lelki események között. Egy másik javaslat szerint (ez Leibniz elmélete) Isten oly módon teremtette

a világot, hogy eleve biztosította a lelki és a fizikai események sorozata közti összhangot. Ezért nincs szükség

Isten közvetlen beavatkozására minden olyan esetben, amikor úgy tűnik, hogy egy mentális és egy fizikális

jelenség között oksági kapcsolat áll fenn. A kapcsolatot a jelenségek Isten által eleve meghatározott rendje,

összhangja biztosítja.16

E két javaslatra azonban nagyon nehéz nem úgy gondolni, mint reménytelen ad hoc feltevések bevezetésére,

amelyek aligha teszik elfogadhatóbbá a kartéziánus dualizmust. Ugyan mi oka lett volna Istennek arra, hogy

előbb bonyolult módon kettéossza a világot, hogy aztán fáradságos munkával ismét működő egésszé

kovácsolhassa? Még ha el is fogadjuk, hogy a test és lélek kapcsolata megválaszolhatatlan Istenre való

hivatkozás nélkül, akkor sem valószínű, hogy éppen ezek a megoldások lennének a helyesek.

A kartéziánus dualizmus mégis igen sokáig népszerű volt, és még manapság is sokan gondolják úgy, hogy a

fizikai és a lelki tulajdonságok hordozói csak különböző típusú szubsztanciák lehetnek. A kölcsönhatás

problémájára pedig azt a választ adják, hogy a kéttípusú szubsztancia közti interakciónak lehetségesnek kell

lennie. Az egyik típusú szubsztanciában bekövetkező változás oka lehet a másik típusú szubsztanciában

végbemenő változásnak. De vajon lehetséges-e olyan értelmezést adni a kauzalitásról, amely lehetővé teszi,

hogy segítségével a pusztán fizikai események közti, és a fizikai és mentális események közti kölcsönhatást

egyaránt értelmezni tudjuk? Ezt a metafizikai problémát szokás a mentális okság problémájának nevezni.

Érdekes módon a mentális okság problémája a materialistának szánt tulajdonság-dualizmus számára sem jelent

kisebb problémát, mint a kartéziánus szubsztancia-dualista számára. Mint láttuk, a tulajdonság-dualista tagadja,

hogy két különböző típusú, egymástól független szubsztancia létezik, de nem tagadja, hogy vannak olyan

tulajdonságok, amelyek nem redukálhatók fizikai tulajdonságokra. Tehát minden egyes lelki tulajdonságnak

meg kell, hogy feleljen a fizikai tulajdonságok egy sajátos kombinációja. A tárgy épp attól fizikai tárgy, hogy

16 Leibniz 1986, 323.



minden egyes időpillanatban fizikai tulajdonságai összessége alkotja. Hogyan rendelkezhet akkor lelki

tulajdonságokkal? Olyankor például, amikor meghallok valamit, egy “lelki változás” megy végbe bennem.

Természetesen a “meghallás” fizikális változások sorával jár együtt: egy rezgéshullám eléri a dobhártyámat, az

elkezd rezegni, majd a rezgés átalakul ingerületté, eljut az agyba és megváltoztatja annak állapotát. Ez a változás

lesz a “meghallás”. S vajon nem írható le az egész oksági folyamat anélkül, hogy abban a mentális

tulajdonságoknak bármi szerepe is lenne?

Tegyük föl: a kocsimban ülve azt hallom, hogy rám dudáltak, mert zöldre váltott a közlekedési lámpa, és én nem

indultam el. Erre föl a gázpedálra lépek. Vajon nem a szándékom (az, hogy el akarok indulni) lesz oka a

cselekvésemnek? Azt mondanánk, igen. Csakhogy a szándékomnak kell, hogy legyen fizikai megvalósulása,

mondjuk egy bizonyos agyállapot, amely aztán idegi ingerületté alakul át, ami pedig izommozgást eredményez

stb. A szándéktól a viselkedésben megnyilvánuló következményig vezető folyamat tehát szintén leírható pusztán

materiális terminusokban. (Az agy, az idegrendszer, az izommozgás természetesen nem a fizika tudománya által

használt terminusok. De mindaz, ami történik, leírható pusztán a fizika nyelvén is, csak jóval bonyolultabb lesz.)

Mi lesz tehát a szándék, tehát a “lélek” szerepe?

A tulajdonság-dualizmus számára is problémát jelent tehát a kauzális kölcsönhatás lehetőségének magyarázata.

Persze ebben az esetben nem az okozza a problémát, hogy miként magyarázhatjuk a mentális és a fizikális

események közti kölcsönhatást. Sokkal inkább az, hogy miként tulajdoníthatunk a mentális folyamatoknak

bármiféle kauzális szerepet. Azt a metafizikai álláspontot, amely szerint a mentális eseményeknek nincs önálló

kauzális hatásuk, epifenomenalizmusnak nevezzük. Az epifenomenalizmus szerint a mentális folyamatok

pusztán fizikai folyamatok kísérőjelenségei, valahogy úgy, ahogyan a megfázás kísérőjelensége, hogy valakinek

piros lesz az orra. Ebből pedig az következik, hogy a mentális eseményeket ugyan fizikai események okozzák,

de a mentális események soha nem okozhatnak fizikai jelenségeket.

Az epifenomenalizmus legalább annyira ellentmond a lélekről és a lelki folyamatokról alkotott mindennapi

felfogásunknak, mint mondjuk az okkazionalizmus. Kétségtelen, hogy léteznek olyan lelki állapotok vagy

folyamatok, amelyek fizikai folyamatok kísérőjelenségei, és amelyeket nem tekintenénk a (fizikai értelemben

vett) cselekvés okának. Ilyen például saját fizikai állapotaink érzékelésének egy része (teszem azt érzékeljük,

hogy nyitva van a szemünk). De lelki állapotaink nagyobb részét, különösképpen azokat, amelyek hozzájárulnak

szándékaink kialakításához, természetesen viselkedésünk okának tekintjük. Sőt egyes filozófusok szerint az

oksági viszonyról kialakított felfogásunk mintája éppen a szándék alapján történő cselekvés.

Az interakció problémája a legnagyobb nehézség, amivel a dualizmus mindkét típusának szembe kell néznie. A

redukcionista materialisták szerint az interakció kérdése csak az azonosság-elmélet elfogadásával oldható meg,

ellenkező esetben nem tehetünk mást, mint hogy elismerjük: a mentális jelenségek epifenomének.17 De a

redukciót elvető materialisták sem mondtak le arról, hogy a kauzális kölcsönhatás problémájának megoldására

olyan elméletet dolgozzanak ki, amelyből nem következik a lelki jelenségekkel kapcsolatos epifenomenalizmus.

Ezek a kérdések azonban már inkább az elmefilozófia, mint a metafizika kérdésköréhez tartoznak, ezért

tárgyalásukat más alkalomra kell halasztanunk.

8. 8.Idealista monizmus

Mint korábban említettük, azokat a metafizikai elképzeléseket nevezzük monistának, amelyek csak egyféle

szubsztancia létezését ismerik el. Mindeddig azonban csupán azt a lehetőséget tárgyaltuk, mely szerint csak

materiális szubsztanciák (vagy modernebb szóhasználattal: fizikai entitások) léteznek. A monizmus ezen

értelmezése szerint a lelki tulajdonságok vagy azonosak a fizikai tulajdonságokkal, vagy azokra “épülnek”

(tehát a szuperveniencia értelmében függnek tőlük).

Logikailag azonban másfajta monizmus is lehetséges. Azt is állíthatjuk ugyanis, hogy materiális szubsztanciák

nem léteznek. Azt a filozófiai álláspontot, amelyik a materiális szubsztanciák létét tagadja, gyakran

idealizmusnak szokás nevezni.18 (Bár meg kell jegyeznünk, hogy akárcsak a “realizmus” kifejezést, az

“idealizmust” is számos különböző értelemben használják a filozófiában.) Az idealizmus egyik formájával már

találkoztunk, amikor az azonosság metafizikai problémáját tárgyaltuk. Most az idealizmus egy másik

értelmezésével kell foglalkoznunk. Az idealizmus eszerint nem azt állítja, hogy csupán egyetlen, szellemi

szubsztancia, az abszolútum létezik. Az idealizmus e másik változatát gyakran úgy szokás aposztrofálni, mint a

“külvilág létezésének tagadását”. Helyesebb azonban úgy fogalmazni, hogy az idealizmus e változata szerint

csak lelki (vagy mentális) partikulárék léteznek. Ezt az álláspontot nem sokan képviselték a filozófia

17 Vö. például Kim 1999. 18 Vö. Moore 1981, 119.



történetében. Tulajdonképpen egyetlen képviselője George Berkeley volt. Mint minden olyan metafizikai

elméletet, amelynek következményei elfogadhatatlannak tűnnek számunkra, ezt is elsősorban azért érdemes

megvizsgálni, mert a nyilvánvalóan elfogadhatatlan következményekhez érdekes érvek vezetnek.

Berkeley érvének lényege igen röviden összefoglalható. Mindössze két, igen egyszerű és látszólag könnyen

elfogadható premisszából levezethető, hogy minden, ami létezik, szellemi természetű kell, hogy legyen.19 Az érv

a következőképpen fest:

[1] Minden, amit közvetlenül érzékelünk, szellemi és nem materiális

[2] A tárgyakat közvetlenül érzékeljük

∴A tárgyak szellemiek. (Tehát nem léteznek elme-független fizikai partikulárék.)

Vegyük sorra a premisszákat. Vajon miért lenne igaz, hogy minden, amit közvetlenül érzékelünk, szellemi

(vagy “lelki”, a két kifejezést a következőkben szinonimáknak tekintjük)? Mint már korábban is többször

említettük, a lelki jelenségek egy jelentős részét a tudatosság jellemzi. A tudatosság pedig többek között épp a

személy és tudattartalmai közti sajátos “közvetlen” viszonyt fejezi ki. Ha az érzékelés tudatos jelenség

(márpedig nyilvánvalóan az), akkor ez a közvetlen viszony az érzékelés esetében is fennáll. De miért jelentené

ez egyben azt is, hogy amit közvetlenül érzékelünk, az maga is szellemi?

Ennek megértéséhez röviden fel kell idéznünk egy klasszikus episztemológiai problémát. A probléma a

következő: hogyan lehetséges, hogy miközben a tárgyak tulajdonságai változatlanok maradnak, érzékeink

számára mégis úgy tűnnek fel, mintha megváltoztak volna? És fordítva: hogyan lehetséges, hogy úgy

érzékeljük, a tárgyak nem változnak, miközben valójában változáson mennek keresztül? A napot egyre

nagyobbnak látjuk, amint a horizont felé közeledik, noha nyilvánvalóan este nem kezd el növekedni. A távolodó

hajót egyre kisebbnek látjuk, holott nem kezd el zsugorodni. Ha egy hideg téli napon hazaérünk és hideg vízben

megmossuk a kezünket, a vizet melegnek fogjuk érezni. És így tovább. Hogyan lehetséges ez?

A filozófusok egy része a következőképpen válaszolt. Meg kell különböztetnünk azt, ami érzékelésünk

közvetlen tárgya (s amit a XVII. századi filozófiában ideáknak, a XX. századiban pedig érzet-adatoknak

neveztek) azoktól a materiális tárgyaktól vagy fizikai állapotoktól, amelyek ezeket az észleleteket okozzák.

Maga az észlelet szellemi természetű, mivel közvetlenül tudatában vagyunk, amit az is bizonyít, hogy

észleleteink tartalmát illetően nem tévedhetünk. Nem tévedhetünk a tekintetben, hogy valami kicsinek vagy

nagynak látszik, sem a tekintetben, hogy valami melegnek vagy hidegnek tűnik. Ezért arra, hogy maga a

materiális tárgy (az érzékelés feltételezett közvetett tárgya) teszem azt növekszik vagy zsugorodik, melegebb

vagy hidegebb, csak következtethetünk. Az, amit közvetlenül ismerünk, csakis saját tudatállapotunk, jelen

esetben észleleteink lehetnek.

Az érzékelés közvetlen tárgyának lelki jellegére vonatkozó fenti megfontolásokat még továbbiakkal is

kiegészíthetjük. Nem csak azt állíthatjuk, hogy bizonyos érzékelt tulajdonságok különbözhetnek a tárgyak

tényleges tulajdonságaitól. Azt is mondhatjuk, hogy az érzékelt tulajdonságok egy részével a tárgyak egyáltalán

nem is rendelkeznek. Fentebb már említettük a színek problémáját. Vajon mondhatnánk-e, hogy színesek a

tárgyak, ha nem léteznénk mi, emberek, akik érzékeljük őket? Egyes filozófusok szerint a válasz csakis

nemleges lehet. Hiszen a színek nem szerepelnek azon tulajdonságok között, amelyek segítségével a tárgyak

viselkedését vagy a természeti jelenségeket fizikailag magyarázzuk. Sem a csillagászat, sem a meteorológia

törvényein nem változtatna, ha az eget zöldnek és barnának, nem pedig kéknek és szürkének látnánk. Mindenki,

aki nem színvak, színesnek fogja látni a világot. De ez csakis azért van így, mert amit közvetlenül érzékelünk,

az nem maga a fizikai tárgy, hanem valamilyen “szellemi közvetítő” (vagy “lelki minőség”).

Térjünk most át a második premissza vizsgálatára. Ha a fenti érv igaz, akkor úgy tűnik, mindazt, amit materiális

tárgynak nevezünk, csak következtetés útján ismerhetjük meg. Feltehetjük, hogy annak alapján, aminek

közvetlenül tudatában vagyunk, következtetéseket vonunk le arra nézve, milyen tulajdonságokkal rendelkeznek

a materiális tárgyak “önmagukban” (tehát függetlenül attól, hogy érzékelésünk tárgyai).

Mármost Berkeley szerint nem létezik ilyen következtetés. Sőt, egy efféle következtetés feltételezése

képtelenségekhez vezetne. Képzeljük el, hogy a Louvre-ban sétálva megakad a szemünk a Szamothrakéi Nikén;

hosszasan bámuljuk és csodáljuk szépségét. Mikor ezt tesszük, nem vonunk le következtetetéseket arra nézve,

hogy az, aminek a szépségét csodáljuk, bizonyos tulajdonságokkal (színnel, formával, mérettel) rendelkező

tárgy, ahogyan például abból, hogy nem zörög, arra következtetünk, hogy áll a gépkocsink motorja. A szobor

19 Berkeley 1713, 376.



fehérségére vagy csodálatosan arányos alakjára azonban nem következtetünk. A Szamothrakéi Nikét bámulni

nem más, mint közvetlenül tudatában lenni ezeknek a tulajdonságoknak. Ráadásul, ha ezektől a tulajdonságaitól

megfosztanánk, semmi nem maradna, amit a Szamothrakéi Nikének nevezhetnénk. Hiszen mi más is lenne

maga a szobor, mint e tulajdonságok összessége?

Márpedig, ha egy tárgy valamennyi tulajdonságát közvetlenül érzékeljük, és az, amit közvetlenül érzékelünk

csak szellemi lehet, akkor a körülöttünk lévő tárgyak mind szellemiek kell, hogy legyenek. Csak egy világ

létezik: tudatállapotaink öszszessége. Az, hogy léteznek materiális tárgyak (mint elme-független fizikai

partikulárék) puszta fikció. Bármilyen meggyőzőnek tűnjék is azonban, nagyon kevés filozófus fogadta el

Berkeley érvét. Valóban nem létezne anyagi világ? Valóban minden szubsztancia csak mint észlelet létezik?

Valóban nincsenek olyan anyagi természetű szubsztanciák, amelyek észleleteink alapjául szolgálnak? Ezt a

következtetést nagyon nehéz elfogadni. Mégpedig a következő okokból.

Először is, mint többször hangsúlyoztuk, bár a lelki jelenségeknek, így az érzékelésnek is, fontos jellegzetessége

a tudatosság, a tudatosságot nemcsak a közvetlenség jellemzi, hanem az a sajátos viszony is, amely mindenkit a

saját tapasztalatához kapcsol. Sem érzékelés, sem tapasztalat nem létezik e nélkül a sajátos viszony nélkül.

Mármost ha a világ csak a mindenki saját maga számára adott mentális állapotaiból állna, abból az következne,

hogy mindenki csak saját maga, és saját szellemi állapotainak létét ismerhetné el. Ezt az álláspontot szokás

szolipszizmusnak nevezni. (A latin solus [csak] és ipse [önmaga] kifejezésekből.) Ha igaz az, hogy a világ

szellemi természetére vonatkozó érvből az is következik, hogy mindenki csak saját maga létezik, pontosabban,

hogy senki számára sem racionális bárki más létezését elismerni, akkor az érv nyilvánvalóan ellentmondásos.

Nem állítható olyasmi, hogy a világ “mindenki” számára csak “saját maga” szellemi állapotaiból áll. Például

azért, mert értelmetlenné válna a “mindenki” kifejezés, vagy azért, mert nem lenne kinek állítani.

Másodszor, ha valamiképp sikerülne is megmagyarázni, miként lehetséges, hogy a világban (ön)magán az

érzékelő személyen kívül mások is létezzenek, még további magyarázatra szorul, miként lehetséges, hogy

többen ugyanazt a tárgyat legyenek képesek érzékelni. Hiszen mindenki csak a saját tudatos állapotainak lehet

közvetlenül birtokában. Hogyan lehetséges akkor, hogy két egyén ugyanazt a tárgyat érzékelje vagy szemlélje?

Vajon, ha a Louvre-ban én meg a barátom a Szamothrakéi Nikét bámuljuk, akkor csak saját mentális

állapotainkat csodáljuk? És ha elhagyjuk a Louvre épületét, és soha nem térünk oda vissza, azzal a szobor is

megszűnt volna létezni? Ez abszurd következmény lenne.

Berkeley persze tisztában volt ezekkel a nehézségekkel, és igyekezett megválaszolni őket. Válasza azonban pont

olyan ad hoc jellegű, mint a kartéziánus dualizmus válasza arra a kérdésre, hogyan lehetséges kölcsönhatás a

testi és szellemi szubsztancia között. A válasz lényege, hogy valójában mindahányan Isten szellemében

létezünk, az ő gondolatai vagyunk, és ő biztosítja “mások” és az (ily módon természetesen szintén szellemi

természetű) tárgyak létét és állandóságát. Isten teremt tehát összhangot tudatállapotaink között. De vajon akkor

miért keltené Isten azt az illúziót bennünk, hogy léteznek materiális tárgyak? Nem Isten kelti bennünk, mondja

Berkeley, hanem a helytelen filozófiai érvek táplálják ezt az illúziót. Amíg nem kezdünk filozofálni, nem

gondoljuk, hogy létezne olyasmi, amit a filozófusok “materiális szubsztanciának” neveznek. Aki elfogadja,

hogy a filozófiától meg nem fertőzött elmék szerint csak lelki szubsztanciák léteznek, az talán elfogadja

Berkeley konklúzióját is. Aki szerint viszont Berkeley-t “fertőzte meg” a rossz filozófiai érvelés, annak meg kell

mutatnia, hol a hiba az érvelésben.

Ami az első premisszát illeti, vajon valóban el kell-e fogadnunk, hogy minden, amit közvetlenül érzékelünk,

szellemi természetű kell, hogy legyen? Nem feltétlenül. Amellett is érvelhetünk, hogy amit közvetlenül

érzékelünk, az maga a materiális tárgy. Abból, hogy az érzékelést egy sajátos perspektivikusság jellemzi, nem

következik ugyanis, hogy az érzékelés tárgya is lelki vagy szellemi természetű. Persze magyarázatra vár még,

hogy ha a tárgyak tulajdonságait közvetlenül érzékeljük, miként lehetséges, hogy olyan tulajdonságokat is

érzékelhetünk, amelyekkel a tárgyak nem rendelkeznének, ha nem lennének érzékelő lények; vagy miként

lehetséges, hogy olyan változásokat tapasztaljunk, amelyeket a tárgyak, ha nem lennének érzékelés tárgyai, nem

szenvednének el. Ezekkel az ismeretelméleti kérdésekkel most nem kell foglalkoznunk. A metafizikai probléma

szempontjából elég annyit megjegyeznünk, hogy önmagában véve nincs semmi abszurd abban a feltételezésben,

hogy a fizikai tárgyakat, illetve azok tulajdonságait közvetlenül érzékeljük.20

Nem kell persze elfogadnunk, hogy a fizikai tárgyak vagy tulajdonságaik közvetlenül is érzékelhetők.

Kitarthatunk amellett, hogy a fizikai tárgyak tulajdonságait valójában csak következtetés révén ismerjük. Hiszen

aligha vitatható, hogy a tárgyaknak számos olyan tulajdonságuk van, amely nem lehet közvetlen érzékelés

tárgya. Fentebb már említettük e tulajdonságok egy csoportját: a diszpozíciós tulajdonságokat. Ránézünk egy

20 Ezt az álláspontot védelmezi például D. Armstrong 1961; egy ellenkező álláspont: Jackson 1976.



kínai vázára és tudjuk, hogy törékeny. Bizonyos értelemben nem helytelen azt állítani, hogy látjuk rajta a

törékenységet. De azért nem abban az értelemben “látjuk”, ahogyan például megfigyelhetjük, hogy a váza kék

színű. A váza törékenységére, ha talán nem is tudatosan, de mégis következtetünk. És ha valóban léteznek

közvetlenül érzékelhető kauzális kapcsolatok (bár mint láttuk, a filozófusok többsége ezt vitatja), azokat is

hasonló, nem tudatos következtetések eredményeként értelmezhetjük. Talán úgy is fogalmazhatnánk: számos

tulajdonság azonosítása implicit következtetést feltételez. Semmi különös nincs tehát abban, hogy a tárgyak

rendelkezhetnek olyan közvetlenül nem érzékelhető tulajdonságokkal, amelyek ugyan érzékelhetőnek tűnnek, de

amelyek azonosítása mégis következtetést feltételez.

Természetesen a Berkeley érvének két premisszája ellen felhozott érveket tovább lehet és kell finomítani. Ehhez

azonban arra lenne szükség, hogy részletesebben tárgyaljuk a tárgyak érzékeléséről alkotott különböző filozófiai

elméleteket. Ez pedig már nem a metafizika, hanem az ismeretelmélet, illetve az elmefilozófia feladata. Most

csupán annyit kellett megmutatnunk, hogy a Berkeley-féle érv mindkét premisszája vitatható. Nincs tehát

elégséges ok arra, hogy a materiális tárgyak létére vonatkozó, meglehetősen erős meggyőződésünket feladjuk. A

monizmus idealista változata ezért bizonyosan nem meggyőzőbb, mint a materialista elmélet.

9. 9. személyes azonosság

Kafka Átváltozás című novellájának főhőse, Gregor Samsa egy reggel arra ébredt, hogy bogárrá változott.

Apuleius Aranyszamarának főhőse arra kéri barátnőjét, hogy változtassa őt madárrá, de balszerencséjére szamár

lesz belőle. Samsa sorsa átváltozásával megpecsételődött. De Gregor Samsa ezzel nem szűnt meg Gregor

Samsának lenni, bár kétségtelen, hogy családtagjai az idő múlásával egyre kevésbé voltak képesek elfogadni,

hogy a bogár a szomszéd szobában valóban az ő rokonuk. Apuleius szamara sok hányattatás után ismét

emberalakot ölt. De a két időpont között az a valami, amiről azt állítjuk: ugyanaz a személy, szamár volt (vagy

“szamáralakban létezett”).

Ezekben a helyzetekben az a meglepő, hogy feltűnően könnyen el tudjuk képzelni őket. Nem okoz problémát

annak megértése, hogy a szereplők hogyan őrizhették meg azonosságukat valamilyen radikális fizikai változás

után. Gregor Samsa és Apuleius szamarának példája azt látszik bizonyítani, hogy egyáltalán nem tartjuk

elképzelhetetlennek, hogy tökéletesen különböző fizikai tulajdonságok kapcsolódjanak ugyanazokhoz a

személyekhez. Ez erős érvnek tűnik a dualizmus mellett. Vajon nem arra a következtetésre kell-e jutnunk, hogy

léteznek olyan lelki partikulárék, amelyek különböző fizikai partikulárékba “költözhetnek”, és valójában e “lelki

szubsztanciák” azonossága biztosítja a személyek azonosságát? Vajon nem azért tudjuk e történeteket oly

könnyen követni, mert úgy gondoljuk, a személyiség lényege lelki jellegű? Nem ez teszi lehetővé, hogy ugyanaz

a személy egy numerikusan különböző testbe, vagy akár egy egészen más típusú testbe költözhessék? Vagy azt,

hogy (Locke példáját felidézve) két személy netán “testet cseréljen”, például a foltozóvarga a királyfi testébe

költözzék, és fordítva?21 Hogy egy efféle “testcsere” oly könnyen elképzelhető, azt sugallja, hogy a személyeket

nem fizikai tulajdonságaik, hanem a “lelki szubsztanciájuk” alapján azonosítjuk.

A személyek azonossága, mint a példákból érzékelhető, és amint azt a következőkben még részletesebben is

tárgyaljuk, valóban különös metafizikai probléma. De önmagában az a tény, hogy egy személy azonosságát

függetlennek gondoljuk azon test azonosságától, amelyben “éppen tartózkodik”, még nem igazolja a dualizmus

elfogadását. Először is, amint arra már Locke felhívta a figyelmet, épp úgy el tudjuk képzelni, hogy a személyek

egyik lelki partikuláréból a másikba költözzenek, mint azt, hogy egyik fizikai testből a másikba vándoroljanak.

Ezért annak feltételezése, hogy a személyiség valamiféle lelki partikuláréhoz kapcsolódik, önmagában éppoly

kevéssé igazolja, hogy azonos is lenne azzal, mint ahogyan az a tény, hogy az emberi személyiség egy

meghatározott biológiai organizmushoz kapcsolódik, nem igazolja, hogy azonos is azzal. Locke szerint

Azoknak tehát, akik a gondolkodást csupán egy anyagtalan szubsztanciába helyezik, (…) meg kell mutatniuk,

miért nem lehet fenntartani a személyes azonosságot az anyagtalan szubsztanciák felcserélődésében vagy egyes

anyagtalan szubsztanciák változatos sokaságában ugyanúgy, mint ahogyan az állatok azonossága fennmarad az

anyagi szubsztanciák felcserélődésekor vagy az egyes testek változatos sokaságában.22

Továbbá, ha az talán nem is egyeztethető össze a materializmussal, hogy egy személy egy bogár vagy egy

szamár testébe költözzék, az nem mond ellent neki, hogy egy numerikusan különböző emberi testbe,

pontosabban egy numerikusan különböző neurofiziológiai rendszerbe költözzék. (Hogy ez miért van így, azt

láthattuk a lelki tulajdonságok szupervenienciájának taglalása során.). Ahhoz persze, hogy megértsük, hogyan

21 Locke 1689, I. kötet, 335. 22 Locke 1689, I. kötet, 332.



lehetséges ez, kell egy kis képzelőerő, meg egy kis tudományos fantasztikum. De semmi olyasmit nem kell

feltételeznünk, ami ellentmondana a materializmusnak.

Tegyük föl, hogy a materializmus (legalábbis annak gyengébb, redukció ellenes változata) igaz, ebből

következően lehetetlen, hogy két egyén, aki pontosan ugyanabban a fizikai állapotban van, különböző lelki

állapotban legyen. (A “fizikai állapot” itt csak az agyi vagy általában az idegi állapotot jelenti. Hogy milyen

hosszú a két egyén haja, az aligha fog változtatni azon, hogy mi jár a fejükben.) Ezért ha valaki testéről pontos

fizikai másolatot készíthetnénk, fel kell tételeznünk, hogy a másolat pontosan ugyanabban a mentális állapotban

van, mint az eredeti “példány”. Lehetséges lenne például, hogy valaki egy ideig megszűnjék létezni, majd mikor

elkészül a másolata, talán valahol máshol és egy másik testben folytassa személyes létét. Vagy esetleg egy

évszázadokkal később létező testben.

A materializmus tehát nem mond ellent annak, hogy a személy azonosságát egy bizonyos értelemben

függetlennek tekintsük a test azonosságától. A materializmusnak nem mond ugyanis ellent, sokkal inkább

következik belőle, hogy ugyanaz a személy numerikusan különböző “agyakban” is létezhet. Röviden: abból,

hogy a lelki állapotok nem létezhetnek “fizikai hordozók” nélkül, nem következik, hogy a személyek azonosak

is lennének e “fizikai hordozókkal”. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint az a jól ismert tény, hogy tíz év alatt

szervezetünk fizikai alkotóelemei teljes egészében kicserélődnek. De ebből nem következik, hogy tíz év alatt

személyiséget is cserélnénk. A “másolatkészítés” ezért bizonyos értelemben valóban megtörténik. Csak a

technikája és a sebessége más, mint a feltételezett fantasztikus esetekben.

Persze, ha a másolatkészítés ( a szó szoros értelmében) technikailag megvalósítható lenne, az mindenféle

érdekes helyzetet idézhetne elő. Lehetséges lenne, hogy hirtelen egészen más időben vagy helyen folytassuk

személyes létünket. De az is lehetségesnek tűnik, hogy anélkül készítsünk másolatot valakiről, hogy megszűnjék

létezni. Ekkor, úgy tűnik, egy személyből kettő lesz. De a fordítottja sem kizárt. Valamilyen különleges

technikával két egyént “összeolvaszthatunk”. Mondjuk egy olyan agyat hozunk létre, amelyik félig az egyik,

félig egy másik korábbi személy agyállapotaiból áll össze. Vajon ezekben az esetekben ki azonos kivel?

Hogy erre választ tudjunk adni, ahhoz mindenekelőtt tisztáznunk kellene, mi alkothatja a személy azonosságát.

Azt már láttuk, hogy mi nem alkothatja. A test alkotóelemeinek azonossága nem lesz elegendő a személy

azonosságához. De az sem lenne elegendő, ha feltételeznénk, hogy létezik valamilyen “lelki partikuláré”. Három

válaszlehetőség marad tehát. Az egyik szerint a személy azonossága egyfajta haecceitáson alapul. A

haecceitáson kívül nincs olyan tulajdonság, ami alapján megmondhatnánk, ki kicsoda. Mindenki az, aki, és ez a

tovább nem elemezhető egyszerű tulajdonság lesz az, amely az azonosságot magyarázza. A második megoldás

szerint vannak bizonyos pszichológiai kritériumok, amelyek a személyiség azonosságának alapjául szolgálnak.

Végül a harmadik szerint, ha ezen kritériumok segítségével sem tudjuk a személyeket azonosítani, valójában

nincs értelme a személy azonosságáról beszélni.

Értelemszerűen vizsgálódásainkat a második javaslattal kell kezdenünk, hiszen az első, illetve a harmadik csak a

második megoldás kritikájaként értelmezhető. A személyek azonosságának pszichológiai kritériumok

segítségével történő magyarázata Locke-tól származik, aki a személyes azonosságot a tudatállapotok

összefüggései révén igyekszik magyarázni.

.. a tudat, amennyire csak kiterjeszthető, akár elmúlt korszakokra is, időben nagyon messzefekvő létezéseket és

cselekvéseket képes ugyanabban a személyben egyesíteni, mint ahogyan a közvetlenül előző pillanat létezését és

cselekvéseit egyesíti. Tehát bármi legyen is az, ami tudatában van jelenvaló és elmúlt cselekedeteinek, az

ugyanaz a személy, amelyhez a múlt is, jelen is tartozik.23

A személyiség azonosságáról kialakított ezen elméletet szokás a pszichológiai kapcsoltság és folytonosság

elméletének nevezni. Locke ugyan a fenti idézetben csak az emlékekről beszél, tehát hogy a múltbeli és

jelenbeli pszichológiai állapotok miként alkotják a személyt, de mindaz, amit mond, természetesen a jövőre is

kiterjeszthető. Hiszen bizonyos várakozásaink (például, hogy én fogom befejezni ezt a könyvet, és nem valaki

más) a személy jövőbeni azonosságához kapcsolódnak.

Érdemes felhívni a figyelmet a személyes azonosság locke-i, és az idő Szent Ágoston által javasolt elemzése

közti párhuzamra. Mindkettő a tudatállapotokra, ezen belül az emlékekre és a várakozásokra hivatkozik. E

hasonlóság azért is érdekes, mert a Locke által javasolt elmélettel szemben hasonló ellenvetéseket lehet tenni

ahhoz, amiket Ágoston időre vonatkozó fejtegetései kapcsán említettünk. Ágoston időre vonatkozó elméletével

az volt a fő problémánk, hogy az következik belőle: ha valamire nem emlékszünk, akkor azzal azt meg is

23 Locke 1689, I. kötet, 336.



szüntettük. Locke személyes azonosságról szóló elméletével ugyanez a baj: vajon, ha valaki már nem emlékszik

rá, hogy mit tett, akkor az már nem is az ő cselekedete többé? Ezt azért lenne különösen nehéz elfogadni, mert

mint Locke maga is megjegyzi, az erkölcsi és jogi felelősség fogalma a személyiség fogalmához kötődik.

Márpedig ha a személyes azonosság kritériuma valóban az emlékezés volna, akkor, ha valaki nem emlékszik

arra, hogy valaha mit tett, akkor nem lenne többé felelősségre vonható; hiszen már nem lenne ugyanaz a

személy, mint aki a tettet elkövette. Ezt a következményt azonban nyilván nem fogadnánk el.

Egy másik kritika szerint az emlékek és a tudatállapotok segítségével azért nem magyarázható a személyes

azonosság, mert az emlékek előfeltételezik a személy azonosságát. Senki sem emlékezhet arra, hogy más milyen

tudatállapotban volt, mint ahogyan senki sem felejtheti el azt, amit valaki más tudott. Az egyes mentális

állapotok és folyamatok (emlékezés, felejtés, várakozások) előfeltételezik a személyiség egységét, nem pedig

magyarázzák azt. Bár ezt az érvet a személyiség azonosságával kapcsolatban döntő jelentőségűnek tartom,

mielőtt a belőle adódó következményeket számba vennénk, lássuk, hogyan érveltek azok, akik szerint az

ellenérv megválaszolható.

Kétségtelen, hogy általában úgy gondolunk egy tudatállapotra, mint ami valakinek az állapota. De tegyük föl,

hogy ez nem szükségszerű jellegzetessége a tudatállapotoknak. Azt a kijelentést ugyanis, hogy

Valaki úgy emlékszik, hogy evett már gránátalmát

úgy is érthetjük, hogy

Létezik egy olyan emlék, hogy valaki egy gránátalmát eszik.

Utóbbi kijelentés ugyan feltételezi egy személy létét, aki a gránátalma-evésére emlékszik, de nem feltételezi,

hogy az emlék ugyanazon személy emléke, mint aki a gránátalmát ette. Hasonlóképpen ahhoz, mint amikor

például azt mondjuk, hogy létezik a világban valami, ami püspöklila. Ilyenkor azt is feltételezzük, hogy léteznie

kell egy bizonyos geometriai alakzatú dolognak, aminek a színe püspöklila. De azt nem kell tudnunk, hogy

pontosan milyen az alakja annak a dolognak (gömbölyű, szögletes, vagy netán nem is tárgy, csak egy síkidom),

aminek a színe püspöklila. Az emlékezés fogalma a javasolt elmélet szerint csak azt feltételezi, hogy korábban

is léteznie kellett valakinek, aki egy bizonyos pszichológiai állapotban volt. De azt már nem kell feltételeznünk,

hogy az illető ugyanaz a személy, mint aki az emlékképpel rendelkezik.

Ez persze önmagában nem elég ahhoz, hogy meg tudjuk magyarázni, a pszichológiai kapcsoltságok hogyan

biztosíthatják egy személy azonosságát. Mindenekelőtt azért nem, mert a kapcsoltság egészen más típusú

reláció, mint az azonosság. Ha Márta azonos Mónival, Móni pedig azonos Matilddal, akkor Mártának is

azonosnak kell lennie Matilddal. De ha Márta jó kapcsolatban van Mónival, Móni pedig jó kapcsolatban van

Matilddal, abból egyáltalán nem következik, hogy Márta jó (vagy bármilyen) kapcsolatban lenne Matilddal.

Hasonlóképp, ha az emlékezetet a pszichológiai kapcsoltság tipikus példájának tekintjük, lehetséges, hogy

tegnap emlékeztem arra, hogy mi járt a fejemben tegnapelőtt, ma pedig emlékszem arra, hogy mi járt a fejemben

tegnap, de ez nem jelenti azt, hogy ma emlékeznem kellene arra, hogy mi járt a fejemben tegnapelőtt. Ha az

emlékezet (mint a pszichológiai kapcsoltság tipikus esete) lenne a személyes azonosság kritériuma, abból az

következne, hogy a fenti esetben tegnapi önmagam azonos a tegnapelőttivel, a mai azonos a tegnapival, de a mai

már nem azonos a tegnapelőttivel. Ez utóbbi viszont logikai képtelenség, mivel az azonosság, szemben a

kapcsoltsággal, tranzitív viszony.

Másodszor a pszichológiai kapcsoltság fogalma segítségével nem leszünk képesek választ adni a másolatokkal

kapcsolatos problémára. Ha például két jövőbeli másolatom is készül és a feltevésnek megfelelően mindkettővel

pszichológiai kapcsolatban állok, felmerül a kérdés, hogy vajon melyikkel vagyok azonos. A pszichológiai

kapcsoltság fönnáll az eredeti és mindkét másolt személy esetében. De az nem lehet, hogy mindkét másolt

személy azonos legyen az eredetivel, hiszen ők ketten nem lehetnek azonosak egymással. Ugyanez áll a fordított

esetre is. Ha engem két személy állapotaiból “gyúrtak össze”, akkor is felvethető a kérdés, hogy most melyikkel

vagyok azonos. Mivel a két személy korábban nem volt azonos, én nem lehetek mindkettőjükkel azonos. Ha

például az egyikük korábban valamilyen súlyos büntettet követett el, felelősségre vonhatnak-e engem most

ezért, azon az alapon, hogy én vagyok ő? Miért ne lehetnék én a másik? Hiszen egyszerre mindkettő nyilván

nem lehetek.

Mindezen példák alapján néhány filozófus arra a következtetésre jutott, hogy erkölcsi és gyakorlati szempontból

nem a személyek azonossága, hanem pszichológiai kapcsoltságuk számít.24 Ennek az elméletnek vannak nagyon

24 Emellett érvel D. Parfit nagy hatású művében; Parfit: 1984.



vonzó gyakorlati következményei. Például az önzés, amely a személyes azonosságon alapszik, értelmetlenné, az

önző cselekvés pedig irracionálissá válna. Hiszen ha nem létezik az önmagával egész életén át azonos személy,

akkor csak az általános emberi érdeket érdemes döntéseink során figyelembe venni: az önérdekre történő

hivatkozás értelmetlenné válik. Az altruizmus és egoizmus közti határvonal pedig elmosódik.

Ez a javaslat azonban etikailag nehezen elfogadható következményekkel is járhat. Ha az azonosság valóban nem

számít, miért fontos, hogy egy gonosztettért egy bizonyos személyt vonjunk felelősségre és büntessünk meg, és

ne valaki mást (vagy akárkit)? Ha a szenvedés nem egy bizonyos személy szenvedése, miért lenne etikailag

helytelen mások kárára elkerülni a szenvedést? Mindezek a kérdések azonban már inkább az erkölcsfilozófia, és

nem a metafizika témakörébe tartoznak, ezért itt részletesebben nem foglalkozhatunk velük. Azt viszont fontos

látnunk, hogy a metafizika és a gyakorlati filozófia kérdései sokszor bizony egyáltalán nem függetlenek

egymástól. Ezért nem biztos, hogy helyes az a XX. századi morálfilozófiában divatos megközelítés, mely szerint

az etika és a metafizika kérdéseit egymástól függetlenül kellene tárgyalnunk. (Hasonló összefüggéseket fogunk

látni etika és metafizika között a következő, a szabad akarat problémájával foglalkozó fejezetben is.)

Természetesen marad még egy megoldás a fentebb felsoroltak közül. Ragaszkodhatunk hozzá, hogy igenis

vannak személyek, akik egymástól elkülönülten léteznek, és akiket nem pusztán a pszichológiai állapotok

kapcsoltsága alapján azonosítunk. De akkor mi alapján? Azt gondolom, ezt a kérdést nem lehet megválaszolni.

Azért nem, mert a pszichológiai állapotok (legalábbis nagy részük) nem magyarázzák, hanem épp fordítva,

előfeltételezik a személy azonosságát. Ezért a személyekre úgy kell tekintenünk, mint elemezhetetlen

metafizikai egységekre. Befejezésül szeretnék két olyan érvet megemlíteni, amellyel alá lehet támasztani azt a

feltevést, hogy a személyek azonossága nem úgy viszonyul pszichológiai állapotaikhoz, ahogyan a tárgyak

azonossága alkotórészeikhez.

Az azonosságról szóló fejezetet azzal zártuk, hogy a fizikai tárgyak azonossága lehet meghatározatlan: a hegy

azonos az őt alkotó sziklákkal, de nem lehet pontosan megmondani, melyik sziklánál ér véget a hegy, és hol

kezdődik a völgy. Ebből az következik, hogy rá tudunk mutatni egy olyan sziklára, amelyikről nem állítható

egyértelműen sem az, hogy a hegyhez tartozik, sem pedig az, hogy a völgyhöz. Hasonló kérdés vethető fel a

fizikai változás kapcsán is. Vajon mennyi alkotórészt, vagy ha organizmusról van szó, szervet kell kicserélnünk

ahhoz, hogy azt állíthassuk, ez a tárgy már nem ugyanaz a tárgy, mint ami korábban volt, vagy hogy ez az

organizmus már nem ugyanaz az organizmus, ami egy korábbi időpontban volt? Azt gondolom, lehetetlen olyan

éles határt húzni, amelynek segítségével megmondhatjuk: eddig a pontig ugyanaz a tárgy változott, ettől a

ponttól kezdve csak egy másik tárgyról beszélhetünk.

Úgy vélem azonban, hogy a személyek azonossága nem lehet meghatározatlan. Értelmetlenség föltenni, hogy

van egy olyan mentális állapot, amelyről eldönthetetlen, vajon ehhez vagy ahhoz a személyhez tartozik-e. És

értelmetlen annak föltételezése is, hogy ne tudnánk megmondani, hol “ér véget” egy személy, és “hol kezdődik”

egy másik. Eldönthetetlen esetek talán léteznek (ha valóban lehetséges másolatok készítése). De határesetek

nem létezhetnek. Mégpedig azért nem, mert csak ott beszélhetünk személyekről, ahol lehetségesek a

tudatállapotok; a tudatállapotok viszont egy olyan perspektivitást feltételeznek, amelyet csak a személy egysége

alkothat.

Másodszor, mint láthattuk, a modális kifejezések értelmezése feltételezi azt, hogy bizonyos individuumokat a

lehetséges világokon keresztül meg tudunk feleltetni egymásnak. Ez a megfeleltetés a tárgyak esetében vagy az

azonosságot jelenti (a két világban ugyanaz a tárgy rendelkezik különböző tulajdonságokkal), vagy pedig a

hasonmás elméletet, ami szerint a két különböző világban sosem lehet azonos individuum, csupán két bizonyos

szempontból azonos funkciót betöltő individuum feleltethető meg egymásnak. Ami a fizikai tárgyakat illeti,

mindkét megoldás elképzelhető, bizonyos értelemben talán csak technikai kérdésről van szó: hogyan egyszerűbb

a modális kifejezéseket elemezni.

A személyek esetében azonban sokkal plauzibilisebb az a feltevés, hogy a modalitások értelmezése során a

személyek azonosságát meg kell őriznünk a lehetséges világokon keresztül is. A felelősség és a szabad választás

fogalma ugyanis feltételezi, hogy ugyanaz a személy, aki valójában így vagy úgy cselekedett, cselekedhetett

volna másképp is. Azonban arra föl senkit sem vonhatunk felelősségre, mert létezik egy olyan hasonmása, aki

mást tett, mint amit ő; hiszen ha valóban lehetősége volt arra, hogy másképp cselekedjék, az éppen azt jelenti,

hogy egy ilyen hasonmásnak léteznie kell. Ezért ha egy személy azt kívánja, hogy bárcsak elért volna valamit,

ami valójában nem sikerült neki, vagy hogy ne tett volna meg valamit, amit valójában megtett, akkor azt

kívánja: bárcsak ő maga élhetne azokban a világokban, ahol vágyainak megfelelően cselekedett.


9. fejezet - VIII. SZABAD AKARAT

Mint azt a természeti törvények és a kauzalitás kapcsán már említettük, a metafizika egyik alapvető kérdése,

hogy honnan származik a természeti jelenségekben megnyilvánuló rend. A kauzalitás és a természeti törvények

elemzése arra szolgált, hogy lássuk, milyen metafizikai problémák merülnek fel az események rendjének

(tudományos és mindennapi) megértése során. A világ azonban nemcsak eseményekből áll, hanem emberi

cselekedetekből is.

Természetesen a cselekedetek is események. De az események egy nagyon speciális fajtája. Amikor a

napfogyatkozást, egy lavinát vagy egy vulkánkitörést magyarázunk, akkor (többek között) e jelenségek okait

kutatjuk, valamint azokat a természeti törvényeket, amelyek ismerete sok esetben elengedhetetlen az okok

azonosításához. Amikor viszont azt akarjuk megérteni, miért tette valaki ezt vagy azt, akkor az illető indokaira

vagyunk kíváncsiak. Mást szeretnénk tehát tudni olyankor, amikor azt kérdezzük, miért történt valami, és

megint mást, amikor azt kérdezzük, miért tett valaki ezt vagy azt. Így bár az emberi cselekedetek vagy

legalábbis azoknak egy jelentős része, fizikailag leírható esemény is, nyilvánvaló, hogy egy bizonyos

értelemben több vagy más, mint egy fizikai esemény: olyan esemény, amelyhez indokok társulnak.

A filozófiának ma már van egy külön ága, amely kizárólag azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy miként

magyarázható az események, a cselekedetek és az indokok viszonya. A filozófia ezen ágát cselekvéselméletnek

hívjuk. Jelen könyvben természetesen nem célunk, hogy a cselekvéselmélet problémáiban elmélyedjünk. Ahhoz,

hogy a szabad akarattal kapcsolatos metafizikai kérdést megértsük, mindössze a következő két problémát kell

megemlítenünk. A vita valamennyi résztvevője egyetért abban, hogy a cselekedeteket, vagy legalábbis azok egy

jelentős részét, az különbözteti meg a puszta természeti eseményektől, hogy a cselekedeteket indokok alapján

hajtjuk végre. Van azonban két olyan kérdés, amely további vizsgálatot igényel. Egyrészt, hogy mit jelent

“indokok alapján” cselekedni? Vajon az indokok okai-e a viselkedésnek, és ha igen, vajon ugyanabban az

értelemben okok-e, mint ahogyan az egyik természeti jelenség oka lehet a másiknak? Másodszor, hogyan

magyarázhatjuk az indokok létrejöttét? Vajon az indokokat más indokok “hozzák létre”, vagy nem indok jellegű

események okozzák?

Mindenekelőtt tisztáznunk kell, mit értünk itt az indok fogalmán. Akkor mondjuk, hogy egy cselekedet indokok

alapján történik, ha megfontolás és tudatos választás előzi meg. Ez a megfontolás és tudatos választás néha

hosszú időt vesz igénybe, mint mikor azon morfondírozik valaki, hogy hova menjen nyaralni, vagy amikor azon

vívódik, milyen pályát válasszon. De az is lehet, hogy a döntés csak egy pillanatig tart, mint amikor írás közben

eldöntjük, hogy egy mondat végén új bekezdést kezdünk-e vagy sem. Mindnyájan úgy érezzük, hogy

cselekedeteink egy jó része ilyen tudatos döntésen alapul.

A tudatos döntésen alapuló cselekvésnek azonban van egy további jellegzetessége is. Bizonyos tudatos döntések

alatt és után úgy érezzük, hogy cselekedhettünk volna másképp, mint ahogyan valójában cselekedtünk. Ha

ijedtünkben összerándulunk, akkor úgy érezzük, ez ügyben nem volt mit tennünk. De nem is mondanánk azt,

hogy adott körülmények között lehetséges lett volna, hogy ne ránduljunk össze. Ha azonban tudatos döntés

alapján cselekszünk, akkor úgy érezzük, képesek lettünk volna arra, azaz lehetőségünk volt rá, hogy másképp

cselekedjünk. Azt a sajátos képességet, amely a döntéseket és bizonyos cselekedeteket jellemez, hívjuk

hagyományosan “akaratnak”. Az akarat az a sajátos képesség, amely a megfontolások és a cselekvés közt

közvetít. A szabad akarat metafizikai problémája mármost abban áll, hogy miként egyeztethető össze ez a

sajátos képesség az események kauzális vagy nomikus (természeti törvények által meghatározott) rendjével.

1. 1. Az akarat

Egyes filozófusok szerint azonban a szabad akarat metafizikai problémája egyszerűen nem létezik, mégpedig

azért nem, mert az akarat hagyományos filozófiai fogalma értelmetlen. Erre először is azt kell válaszolnunk,

hogy egy terminus használatával kapcsolatos nehézségek nem feltétlenül a metafizikai problémát teszik

értelmetlenné, hanem csak arra mutatnak rá, hogy esetleg bizonyos kontextusban helytelenül használjuk. Mint

látni fogjuk, ugyanaz a metafizikai probléma, amit hagyományosan a szabad akarat problémájaként szoktak

emlegetni, megfogalmazható a szabad döntés vagy elhatározás problémájaként is. Azt pedig kevesen fogadnák

el, hogy a döntés fogalmát is értelmetlennek nevezzük, mivel, mint láttuk, a cselekvés fogalma feltételezi, hogy

a viselkedéshez indokokat társítunk, az indokokat pedig általában a tudatos döntés fogalmához kapcsoljuk.

Érdemes azonban alaposabban végiggondolni, mennyire meggyőzőek azok az érvek, amelyek azt kívánják

bizonyítani, hogy az akarat “metafizikai” fogalma értelmetlen.

VIII. SZABAD AKARAT


A legnevezetesebb érvek az akarat fogalmának értelmetlensége mellett Gilbert Ryle-tól származnak.1 Vajon

szükséges-e a cselekedetek magyarázatához feltételeznünk, hogy a cselekvő rendelkezik az akarat

képességével? Először is, hogyan azonosíthatjuk azt “az akaratot”, ami cselekvésre késztet? Mondjuk, egy

könyvet akarok írni a metafizikáról. Egészen pontosan mikor akarom? Mikor azon gondolkodom, hogy milyen

legyen a szerkezete? Mielőtt leütöm az első billentyűt? Miközben írom? Miközben írom, csak egy akaratom

van, vagy fejezetenként külön akarataim? Ahhoz, hogy a könyvet megírjam, számos billentyűt kell leütnöm a

számítógép billentyűzetén. Minden leütéshez egy külön akarat kell? Ha igen, hogy viszonyulnak ezek az

akaratok a könyvírás akarásához? Ryle szerint ezek a kérdések megválaszolhatatlanok.

De van az akarat fogalmával egy súlyosabb probléma is. Tegyük föl, mondja Ryle, hogy valóban szükség van az

“akaratra”, amely közvetít a tudatos elhatározás és a cselekvés végrehajtása közt. Mármost mi magyarázza, hogy

a cselekvést meg akarom tenni? Nyilván az akaratnak is kell, hogy oka legyen. Ez pedig semmi más nem lehet,

mint hogy akarjam akarni a cselekvés végrehajtását. De mi magyarázza, hogy akarom akarni? Csakis egy

további akarat, és így tovább a végtelenségig. Az érv szerint tehát, ha valóban létezne, az akarat “képessége”

nemhogy elősegítené, éppenséggel lehetetlenné tenné, hogy eljussunk az elhatározástól a tényleges, fizikai

eseményként leírható cselekvésig; mivel nem egy, hanem végtelenül sok “akarásra” lenne szükség ahhoz, hogy

bármely cselekedetet végrehajthassunk.

A fenti érvekből mármost Ryle azt a következtetést vonja le, hogy az akarat mint közvetítő az elhatározás és

cselekvés közt, olyan elmeszülemény, amelyre semmi szükségünk a cselekvés magyarázatakor. Ehhez képest

elég meglepő, milyen könnyedséggel vagyunk képesek az akarat fogalmának alkalmazására. Ha valamit

szeretne, már a kisgyerek is azt üvölti “Akarom”. Valószínűtlen, hogy ennyi metafizikai ábrándoktól

félrevezetett ember kószálna a világban. Sokkal valószínűbb, hogy valami félreértés van itt az akarat

fogalmának Ryle-féle elemzésével.

Először is érdemes megjegyezni, hogy ami az akarat szabadságának klasszikus problémáját illeti, semmi nem

múlik azon, elfogadjuk-e vagy sem, hogy létezik olyan lelki képesség, amelyet hagyományosan akaratnak

nevezünk. Ryle-nak minden bizonnyal igaza van abban, hogy a hagyományos filozófiai elképzelés szerint az

akarat az a mentális esemény, amelyik összeköti a cselekvés melletti döntést a fizikai értelemben vett

cselekvéssel. Hogy ez miért van így, arra később még visszatérünk. (Bár érdemes megjegyeznünk, hogy az

akarat szerepe nem csak erre korlátozódik. A hagyományos elképzelés szerint az akaratnak szerepe van a

mentális diszpozíciók strukturálásában is. Ezzel az elsősorban ismeretelméleti problémákat érintő kérdéssel

most nem foglalkozunk.) Csakhogy ahhoz, hogy az akarat szabadságával kapcsolatos metafizikai problémát

értelmezzük, meglepő módon, nem kell az akarat képességére hivatkoznunk. A metafizikai problémát ugyanis a

“szabadság”, és nem az akarat fogalma jelenti.

Az akarat fogalma csupán arra szolgál, hogy segítségével megkülönböztethessünk két szabadságra vonatkozó

kérdést. Az egyik a cselekvés külső feltételeire, a másik a belső feltételekre vonatkozik. Senki nem dönthet úgy,

hogy átugorja a La Manche csatornát, mivel senki nem tehet olyasmit, amire fizikailag képtelen. De a lehetséges

cselekedetek körét nemcsak az egyén fizikai állapotai, hanem környezete is befolyásolhatja. Ha valakit bezárnak

egy szobába, akkor nem áll szabadságában elhagyni a szobát. Ezért ha tudja, hogy a szoba be van zárva, nem

dönthet úgy, hogy elhagyja a szobát. Senki nem dönthet úgy, hogy olyasmit tesz, amit az adott környezetben

lehetetlen végrehajtani. De ha van a szobában egy szék, az illető eldöntheti, hogy leül rá, vagy állva marad. Az

“akarat” szabadsága tehát az a szabadság, amely a lehetséges cselekedetek közti választás kapcsán merül fel. A

cselekvés szabadsága pedig arra vonatkozik, hogy adott helyzetben a cselekvőnek fizikailag és társadalmilag

milyen cselekvési lehetőségei vannak.

A fenti példa azt látszik bizonyítani, hogy a cselekvés szabadsága szükséges, de nem elégséges feltétele az

akarat szabadságának. Ez azonban nincs így. Vannak olyan esetek is, amikor a cselekvést nem neveznénk

szabadnak, mégsem mondanánk, hogy valaki nem szabad akaratából döntött úgy, ahogy. Tegyük föl, hogy egy

bankrabló lekötözi a kirabolt bank pénztárosát, majd elviszi a kasszából a pénzt. Ebben az esetben a pénztáros

nem dönthetett volna úgy, hogy nem adja oda a kassza tartalmát. Egy másik esetben a bankrabló a pénztáros

fejének szegezett pisztollyal azt követeli, hogy az nyissa ki a kasszát és adja oda a pénzt. Természetesen sem

jogi, sem erkölcsi értelemben nem állítanánk, hogy a pénztáros szabadon cselekedett. De nem áll az, hogy nem

dönthetett volna úgy, hogy nem adja oda a kulcsot. Ha akarta volna, mert (bármilyen okból, nem fél a haláltól),

lehetősége lett volna arra, hogy nemet mondjon.

E példákból tehát az következik, hogy a cselekvés szabadsága se nem szükséges, se nem elégséges feltétele

annak, amit általában az akarat szabadságának szokás nevezni. De ha valaki kifogásolja az “akarat” kifejezést,

1 Descartes 1637, 83.

VIII. SZABAD AKARAT


akkor talán beszélhetünk egyszerűen a döntés szabadságáról. Ebben az esetben nem kell feltételeznünk, hogy

valamilyen “közvetítőre” van szükség a döntés és a végrehajtott cselekvés közt. Nem azt mondjuk tehát, hogy

valaki megtehetett volna valamit, ha akarta volna, hanem hogy megtehette volna, ha így vagy úgy döntött volna.

Azt a kérdést, hogy a döntés szabadsága miként illeszkedik a természeti események kauzális rendjébe, semmivel

sem könnyebb megválaszolni, mint azt, hogy miként lehetséges szabad akarat.

Visszatérve mármost Ryle érveihez, szerinte az akarat filozófiai fogalma a szándékos vagy önkéntes cselekvés

fogalmának helytelen filozófiai értelmezéséből származik. Az akarat egyszerűen egy cselekedet

önkéntességének jellegzetessége, annyiban, és csakis annyiban, amennyiben egy cselekedet a felelősségre vonás

tárgya lehet.

A legmindennapibb használatukban, az “önkéntes”-t és az “önkéntelen”-t egészen kevés és csekély eltéréssel

olyan cselekedetekre alkalmazzuk, amelyeket az illetőnek nem szabadna megtennie. Csak akkor vitatjuk, hogy

egy személy egy bizonyos cselekedetet önként tett-e, vagy sem, amikor úgy tűnik, hogy a cselekedet az ő hibája

volt.2

Hasonlóképpen, a mindennapi életben csak akkor vetjük fel a felelősség kérdését, ha valakit jogosan vagy

jogtalanul megvádolnak valamilyen bűnnel.

Ebben a normális használatban tehát abszurd dolog arról vitatkozni, hogy a kielégítő, a kifogástalan vagy a

bámulatos teljesítmények önkéntesek-e vagy önkéntelenek.3

Az akarat mindennapi (tehát értelmes) fogalmát mármost a szándék melletti kitartás fogalma segítségével

érthetjük meg.

Az akaraterő az a hajlam, amelynek kifejtése a feladatok melletti kitartásban áll; azaz abban, hogy az illetőt nem

lehet elrettenteni vagy eltéríteni a feladatoktól.4

Ryle-nak alighanem igaza van abban, hogy a szándékosság kérdése általában a felelősségre vonás során merül

föl, mint ahogyan abban is, hogy az “akarat” fogalmára a hétköznapi használatban elsősorban az akaraterő,

illetve az akaratgyengeség kapcsán hivatkozunk. Mindebből azonban nem következik, hogy értelmetlen lenne

más esetben is szándékosságról beszélni, s hogy az akarat fogalmának ne lenne szerepe egy cselekvés

szándékolt voltának megértésében.

Abból ugyanis, hogy a szándékosságot általában akkor firtatjuk, amikor valaki hibát követ el, nem következik,

hogy a szándékosság (vagy önkéntesség) ne lenne minden cselekvés szükséges feltétele. Egy példával jól

érzékeltethető, miért. Amikor azt kérdezzük, hogy valaki túlélt-e egy veszélyes kalandot, nem vagyunk

kíváncsiak arra, hogy vajon minden percben vett-e levegőt. Sőt nevetségesnek tartanánk egy olyan elbeszélést,

amelyet állandóan annak hangsúlyozása tarkít, hogy valaki, miután ezt vagy azt tette, levegőt vett. Vannak

azonban olyan esetek, amikor a kaland elbeszéléséhez igenis fontos a levegő említése: mondjuk, ha hegymászó-

vagy búvárkalandról van szó. Vajon állíthatnánk-e ennek alapján, hogy a levegővétel csak akkor szükséges

feltétele egy kaland túlélésének, amikor “hétköznapi elbeszéléseink során” említést kell tennünk róla? Nyilván

nem. Hasonló módon, abból, hogy egy cselekedet önkéntes jellegének kérdése csak bizonyos kontextusban

érdekes, nem következik, hogy az önkéntesség ne lenne minden cselekvés szükséges feltétele. Ugyanez áll az

akarat fogalmára is. Abból, hogy az akarat fogalma elsősorban akkor merül föl, amikor egy cselekedet

végrehajtása különleges akaraterőt követel meg, nem következik, hogy az akarat ne lenne szükséges feltétele

valamennyi cselekedetnek.

De mi a helyzet azokkal az ellenvetésekkel, amelyek azt próbálják bizonyítani, hogy az akarat fogalma

értelmetlen, ha olyan pusztán mentális cselekedetet értünk rajta, amely a fizikailag megnyilvánuló cselekedet

végrehajtásának elengedhetetlen feltétele? Az egyik ellenvetés szerint, mint emlékszünk, a cselekedetet

meghatározó akarat azonosíthatatlan, mivel lehetetlen megmondani, mikor akarunk valamit. Ezzel kapcsolatban

a következőket kell megjegyeznünk. Az akaratot, mint sok más tudatállapotot, kétféleképpen értelmezhetjük. Az

egyik értelmezés során az akaratot egy sajátos diszpozíciónak tekinthetjük, amely mindaddig fennáll, amíg a

szándékolt cselekedetet meg nem tettük; valahogy úgy, ahogy valami egészen addig a pillanatig törékeny, míg

össze nem törik. Ha így értjük, természetesen értelmetlen föltenni azt a kérdést, hogy mikor akart valaki valamit;

éppúgy, ahogy értelmetlen azt firtatni, hogy mikor törékeny az üveg, vagy hogy mikor hiszi valaki azt, hogy a

zebra csíkos.

2 Descartes 1644, 51. 3 Nagel 1986, 13–27. 4 További részletes példákkal szolgál Chalmers 1996, 4–11.

VIII. SZABAD AKARAT


Ámde az akarat fogalmát másképp is használhatjuk; sőt mi több, az akaratgyengeség eseteinek magyarázatakor

pontosan így is használjuk. Ha akaratgyengeségből nem tesz meg valaki valamit, akkor azt mondjuk, hogy bár

már úgy döntött, hogy egy adott cselekedet végrehajtása helyes, mégis amikor eljön a cselekvés végrehajtásának

ideje, annak ellenére tesz. Ezért világos, hogy a mentális eseményként értelmezett “akarás” mikor történik

azokban az esetben, amikor az illető végre is hajtja a cselekedetet: akkor, amikor végrehajtja. Ha az akaratot,

mint mentális eseményt a cselekvés szükséges feltételének tekintjük, nincs semmi nehézség abban, hogy

megértsük, mikor akar valaki valamit: akkor, amikor cselekszik.

E megoldás ellen vethető persze, hogy feltételezi: az akarat fogalmát két különböző értelemben is használjuk.

Az “akarat” néha diszpozíciót, máskor meg eseményt jelölt. Valójában azonban nincs abban semmi különös,

hogy az akarat fogalmát mindkét értelemben használhatjuk. Sok más mentális jelenségre utaló terminusra igaz

ugyanez.5 Az emlékezet például nyilvánvalóan egy bizonyos diszpozícióra utal, arra a képességre ugyanis, hogy

fel tudunk idézni valamit, amit ismerünk, vagy amit egyszer tapasztaltunk. Amikor viszont hirtelen nem

emlékszünk valaki nevére, akkor nyilván nem egy diszpozíció “tűnt el” (hiszen később eszünkbe juthat a név),

csak egy mentális esemény nem történik meg. (Azt is érdemes megjegyezni, hogy a legtöbbször azokban az

esetekben utalunk az emlékezésre mint eseményre, amikor emlékezetünk kudarcot vall. Tehát nem csak az

akarat jellegzetessége, hogy általában a sikertelenség magyarázatakor hivatkozunk rá.)

Mint láttuk azonban, Ryle-nak van egy másik ellenvetése is az akarat fogalmának filozófiai használatával

szemben. Amennyiben az akaratot a cselekvés szükséges feltételének tartjuk, azt is meg kellene tudnunk

magyarázni, hogy miért akarunk valamit, amit egy másik, “magasabb rendű akarat” bevezetésével tehetünk csak

meg, ezért bármely cselekedet végrehajtása végtelen sok “akarást” követel meg. Ez az érv nyilvánvalóan csak

akkor állja meg a helyét, ha arra a kérdésre, miért akart valaki valamit megtenni, csak egy újabb akarat

bevezetésével válaszolhatnánk. De ez nincs feltétlenül így. Hiszen miért ne mondhatnánk, hogy valami más

okozta azt, hogy valaki akar valamit, pontosan úgy, ahogyan az események bekövetkezésének szükséges

feltételeivel kapcsolatban is feltehetjük azt a kérdést, milyen más események voltak szükségesek ahhoz, hogy az

adott feltételek fennálljanak? (Mint emlékszünk rá, ez volt az okság feltételekkel történő elemzésével

kapcsolatos egyik fő nehézség: vajon hogyan kerülhetjük el, hogy egy esemény okának tekintsünk minden más

megelőző eseményt?)

Ennek a kérdésnek a megválaszolása azonban már az akarat szabadságának metafizikai problémájához vezet

bennünket. A kérdés a következő. Tegyük föl: valóban szükséges feltétele egy cselekedet végrehajtásának, hogy

az illető akarja a cselekedet végrehajtását. Ha az “akarás” maga valami olyasmi, amit a cselekvő nem akart,

akkor az adott cselekedet nem szabad. Ha viszont az “akarás” feltétele egy másik “akarás”, akkor eljutunk a

Ryle-féle végtelen sorozathoz: a cselekvés föltétele az akaratok végtelen sorozata kellene, hogy legyen.

Kétségtelen, hogy ez a szabad akarattal kapcsolatos egyik legmélyebb metafizikai probléma. Arra, hogy vajon

megválaszolható-e, később még visszatérünk. Előbb azonban meg kell vizsgálnunk azokat az érveket, amelyek

azt próbálják bizonyítani, hogy még ha az akarat fogalma talán nem is értelmetlen, a szabad akarat fogalma

mindenképpen az.

2. 2. Fatalizmus

Eddig azt vizsgáltuk, hogy a cselekvés szükséges feltételeként értelmezett akarat fogalma vajon értelmes-e vagy

sem. De ha az akarat fogalmát értelmesnek tartjuk is, még mindig állíthatjuk, hogy a szabad akarat fogalma

értelmetlen. Ezért először is érdemes egy kicsit alaposabban megvizsgálni, mit értünk itt szabadságon.

Mint láttuk, azokban az esetekben is beszélünk szabad akaratról, amikor nem gondoljuk, hogy a cselekvés

szabad; mivel a cselekvő külső, társadalmi kényszer hatására cselekszik. A szabad cselekvést értelmezhetjük

úgy, mint ami a kényszerű cselekvéssel áll szembe.6 Meg kell tehát különböztetnünk a szabad cselekvést

lehetetlenné tevő kényszer két típusát. A kényszer egyik típusa (fenti példánkban: amikor a bankrabló lekötözi a

pénztárost) bizonyos típusú cselekedeteket fizikailag tesz lehetetlenné. (Természetesen nem minden cselekvést

tesz azzá. A lekötözött pénztáros például eldöntheti, hogy kacsint-e vagy sem. De csak a döntési helyzet

szempontjából releváns cselekvési alternatívákat érdemes vizsgálnunk.) A kényszer másik típusa viszont nem

fizikailag, hanem a pszichológiai befolyásolás révén foszt meg valakit valamilyen cselekvési lehetőségtől. Ez

utóbbi esetében azonban nem mondanánk, hogy a döntés nem volt szabad. Legalábbis annyit meg kell

engednünk, hogy nem minden pszichológiai befolyásolás azonos a kényszerrel. A társadalmi és jogi normák

például arra szolgálnak, hogy motiválják, és ezáltal befolyásolják a cselekvő döntéseit. De aki a társadalmi

5 Leibniz 1986, 310. 6 Descartes 1637, 43.

VIII. SZABAD AKARAT


normák hatására cselekszik, arról nem mondanánk, hogy döntése éppoly kevéssé szabad, mint azé, aki hipnózis

(tehát fiziológiai kényszer) hatására teszi azt, amit tesz.

A szabad akarat tehát az a képesség, amely lehetővé teszi, hogy választani tudjunk különböző fizikailag

lehetséges cselekedetek közt. Miután a fizikailag lehetséges cselekedetek különböző oksági hatások révén más

és más jövőbeli tényeket idézhetnek elő, a szabad akarat fogalmát úgy is értelmezhetjük, mint a cselekvő azon

képességét, hogy bizonyos jövőbeli tényeket döntésével befolyásoljon. S mivel a tények teszik a propozíciókat

igazzá, úgy is fogalmazhatunk, hogy a szabad akarat az a képesség, hogy valaki választásai révén bizonyos

propozíciókat igazzá tegyen. (Mint már említettük, a propozíciók absztrakt igazságérték-hordozók. Egy

propozíció akkor igaz, ha a tények, amelyek igazzá teszik, fennállnak az aktuális világban.) Az, hogy a szabad

akarat fogalmát a propozíciók segítségével határozzuk meg, különösen nagy jelentőségre tesz szert a fatalizmus

problémájának tárgyalásakor.

Mit jelent például az, hogy a szabadságomban áll, hogy most kinyissam az ablakot? Azt, hogy amennyiben úgy

döntök, most felállhatok és kinyithatom az ablakot. Ezzel elősegítem, hogy megvalósuljon egy tény: az, hogy

egy bizonyos időpontban az ablak nyitva van. És igazzá teszem azt a propozíciót, hogy “(ekkor és ekkor) az

ablak nyitva van”. Ha viszont úgy döntök, hogy nem nyitom ki az ablakot, akkor ezzel egy másik tény

megvalósulását segítem elő, és ezzel egy másik propozíciót teszek igazzá, nevezetesen azt, hogy “(ekkor és

ekkor) az ablak csukva van”. A fatalizmus mármost az a metafizikai elképzelés, amely szerint logikai

képtelenség, hogy valaki döntése és cselekedete segítségével igazzá tehessen egy propozíciót.

A fatalizmus melletti érv a következőképp hangzik:

[1] Egy adott tényre vonatkozó propozíció vagy igaz, vagy hamis (tehát egy másik, vele összeegyeztethetetlen

propozíció igaz)

[2] Ha egy propozíció már igaz, azt senki sem teheti hamissá, és ha már hamis, azt senki sem teheti igazzá

[3] Ha az adott tényre vonatkozó propozíció igaz, akkor mindig igaz, ha hamis, akkor mindig hamis

∴Döntésével senki sem befolyásolhatja, hogy egy propozíció igaz lesz-e, vagy sem.

Az érv konklúziója éppen az ellenkezőjét állítja annak, ahogyan a szabad akarat képességét definiáltuk. Fontos

megemlíteni, hogy az érv nem feltételez semmilyen, a fizikai lehetőségekkel kapcsolatos elméletet. Pusztán a

tények, illetve az őket kifejező propozíciók természetére hivatkozva igyekszik bizonyítani, hogy senki sem

rendelkezhet a szabad akarat képességével. A fatalizmus szerint bármit is gondoljunk a fizikai események és az

emberi cselekedetek kapcsolatáról, a szabad akarat fogalmi vagy logikai képtelenség. Olyasmi, mint a fából

készült vaskarika, vagy a négyszögesített kör.

Illusztrációként idézzük fel (kissé módosítva) Arisztotelész egyik klasszikus példáját.7 Két görög azon

vitatkozik, hogy lesz-e tengeri csata a következő nap vagy sem. Miután a következő nap vagy lesz tengeri csata,

vagy nem, az egyikük kijelentése igaz, a másiké pedig hamis. De ennél többet is mondhatunk. Miután egyikük

kijelentése már akkor is igaz kell, hogy legyen, amikor kimondja, mindegy, hogy ki mit tesz a tengeri csata

elkerülése vagy előidézése érdekében. A két kijelentés közül az egyik igaz, és épp úgy igaz a vitatott tengeri

csatát megelőző napon, mint az utána következőn. Márpedig ha ez így van, akkor értelmetlen azt feltételezni,

hogy bárki is képes lenne befolyásolni a következő nap eseményeit.

Ez a következtetés nagyon furcsán hat. Azt még elfogadnánk, hogy ha a csatáról két kívülálló beszélget, akik

nem befolyásolhatják az eseményeket, akkor az egyiknek igaza lesz, a másik pedig téved. Talán az egyik jóval

többet tud a tengeri hadviselésről meg a hadi körülményekről, mint a másik. Abban pedig nincs semmi meglepő,

hogy ha egyikünk azt mondja, lesz holnap eső, a másik meg azt, hogy nem lesz holnap eső, akkor az

egyikünknek igaza lesz, a másikunk meg téved. De sokkal nehezebb elfogadni, hogy ugyanez áll a csatában

résztvevő hadvezérekre is. Ha ugyanis az érv helyes, a hadvezérek döntése éppúgy nem játszik szerepet abban,

hogy lesz-e másnap tengeri csata vagy sem, mint a parton álló csata-előrejelzőké.

De ha nem fogadjuk el a fatalizmus melletti érvet, melyik premisszában keressük a hibát? Nyilvánvaló, hogy a

tények vagy fennállnak, vagy nem. Következésképp a rájuk vonatkozó propozíciók vagy igazak, vagy hamisak.

Az is nyilvánvaló, hogy ha egy tény fennáll, azt már senki sem befolyásolhatja. Az egyetlen premissza, amit

meg lehet kérdőjelezni: a harmadik. Az tehát, hogy egy propozíció mindig igaz vagy mindig hamis. De miként

7 Van Inwagen 1993, 156, 157. Az érvet természetesen módosított formában rekonstruálom. Az ilyen változtatások elkerülhetetlenek minden olyan esetben, amelyben az egyes szám első személyű megfogalmazásnak döntő jelentősége van.

VIII. SZABAD AKARAT


lenne ez megkérdőjelezhető? Lehetséges volna, hogy egy propozíció néha igaz, néha meg hamis? Lehetséges

lenne, hogy néha igaz, hogy lesz holnap tengeri csata, néha meg nem igaz? Ha a tényekről nem feltételezhetjük,

hogy keletkeznek vagy elmúlnak, akkor a propozíciók sem változtatgathatják igazságértéküket igazról hamisra,

vagy fordítva. Vagy véget ér a második világháború 1945. május 8-án, vagy nem. Az a propozíció tehát, hogy

“A második világháború 1945 május 8-án ér véget.”, éppúgy igaz 1944-ben, ahogyan igaz 1999-ben.

Ha egy propozíció csak igaz vagy hamis lehet, akkor mindig igaz, vagy mindig hamis. De talán lehetséges, hogy

bizonyos propozíciók se nem igazak, se nem hamisak. Lehetséges, hogy az a kijelentés, hogy tengeri csata lesz

holnap, se nem igaz, se nem hamis ma. Az viszont, hogy tengeri csata volt tegnap, ma már vagy igaz, vagy

hamis. Tehát nem elképzelhetetlen, hogy egy meghatározott ideig a propozícióknak ne legyen igazságértékük,

majd egy bizonyos időpont után legyen. Hiszen ha a propozíciókat a tények teszik igazzá, ameddig a tények

nem állnak fenn, a propozíciók nem lehetnek igazak, sem pedig hamisak.

A fatalizmus melletti érv fenti cáfolata azonban két megkérdőjelezhető feltevésen nyugszik. Az egyik, hogy

lehetséges: egy propozíció se nem igaz, se nem hamis. Ez azt jelenti, hogy el kell vetnünk a logika egyik

klasszikus tételét: a kizárt harmadik elvét. Olyan logikát kell kidolgoznunk, amelyben egyes állításoknak nincs

igazságértékük. Ez talán nem lehetetlen, de minden olyan logikai rendszerrel szemben, amely erre tesz

kísérletet, komoly ellenvetéseket lehet fölhozni.8 De ez legyen a logikusok gondja, mondhatná valaki. Ha egy

metafizikai probléma megoldása megköveteli, hogy létezzenek propozíciók, amelyek se nem igazak, se nem

hamisak, akkor pusztán a logikának okozott nehézségek nem indokolják, hogy elvessük ezt a megoldást.

A javasolt megoldás azonban nemcsak azt követeli meg, hogy elvessük a kizárt harmadik elvét, hanem azt is,

hogy megengedjük: egy propozíció igazságértéke változhat az időben. Egy ideig nincs igazságértéke, majd egy

bizonyos időponttól vagy igaz, vagy hamis.9 A szabad döntés lehetősége tehát attól is függ, milyen az idő

szerkezete. A fatalizmus cáfolata kapcsán tehát a következő problémával kell szembenéznünk. Miután a

propozíciók igazságértéke a tényektől függ, ha feltételezzük, hogy igazságértékük az idők során változik

(pontosabban: kezdetben nincs igazságértékük, később igazzá vagy hamissá válnak), akkor azt is fel kell

tételeznünk, hogy a tények nem örökkévalóak, hanem az idők során keletkeznek. Ha azonban visszagondolunk

arra, amit az idő metafizikai problémája kapcsán a tényekről mondtunk, egyáltalán nem biztos, hogy ezt a

feltevést elfogadhatjuk.

Kétségtelen, hogy a tények, de legalábbis a konkrét partikulárisokra vonatkozó tények sok esetben bizonyos

időpontokban bekövetkezett változások. Tény például, hogy mikor ért véget a második világháború, vagy hogy

mikor tört ki az Etna. De ebből nem következik, hogy maguk a tények változnának az időben. Minden esemény

épp úgy valamikor történik, mint ahogy valahol történik. Ebből azonban nem következik, hogy maga a tény,

mely szerint az adott esemény megtörténik, időbeli lenne. Például tény, hogy az Etna 1999. szeptember 4-én

kitört. Ez a tény nem lesz kevésbé tény Budapesten, mint Rómában. Ezért ha valaki azt mondja Budapesten,

hogy “Az Etna 1999. szeptember 4-én kitört”, az éppúgy igaz lesz, mintha Rómában mondaná. Hasonló módon,

az a kijelentés, hogy “Az Etna 1999. szeptember 4-én kitör”, épp úgy igaz lesz 1999. március 1-jén, mint 2001.

április 1-jén.

A nehézséget mármost az okozza, hogy ha a tények nem keletkeznek és nem múlnak el, akkor a harmadik

premisszát is el kell fogadnunk, amiből pedig az következik, hogy a szabad döntés fogalma logikai képtelenség.

A jövőbeli tények többségét ugyan nem ismerjük, de ez nem jelenti azt, hogy e tények ne állnának fenn

ugyanabban az értelemben, ahogyan a jelenbeli vagy a múltbeli tények. Ahhoz, hogy cáfolni tudjuk a fatalizmus

melletti érvet, el kell fogadnunk, hogy tények időben változnak: egy ideig nem állnak fenn, aztán létrejönnek.

Amíg nem jöttek létre, a róluk szóló propozíciók se nem igazak, se nem hamisak. Attól a pillanattól kezdve

viszont, amikor bekövetkeztek, bizonyos propozíciókat igazzá, másokat pedig hamissá tesznek. Ha viszont egy

propozíció igaz vagy hamis, akkor többé már nem változtatja meg igazságértékét.

Vegyük észre, hogy ha a fenti megfontolás helytálló, akkor egy igen erős érvként szolgálhatna amellett, hogy a

statikus időfelfogás helyett a dinamikust fogadjuk el. A fenti megfontolásból ugyanis az következik, hogy a

fatalista konklúzió csak akkor kerülhető el, ha elvetjük a statikus időértelmezést. Mivel pedig számos okunk van

arra, hogy a fatalizmust elutasítsuk, a statikus időértelmezést is el kellene vetnünk. Hiszen, érvelhetne valaki, a

fatalizmus nemcsak hogy különös következményekkel jár (ami számos filozófiai és tudományos elméletre igaz),

de gyakorlatilag fölfoghatatlan. Mégpedig a következők miatt.

8 A diszpozíciók fogalmáról lásd Ryle 1974, 171–183. 9 A pszichológiai behaviorizmus szerint a pszichológia alapvető célja az ingerválasz terminusaiban értelmezett viselkedési diszpozíciók tanulmányozása.

VIII. SZABAD AKARAT


Mint láttuk, a fatalista szerint a jövőt csak azért tekintjük befolyásolhatónak, mert sok esetben nem tudhatjuk, mi

fog történni. Ha előre látnánk, mi történik, nem csodálkoznánk azon, hogy bármit is tegyünk, a már előre tudott

dolgok következnek be, ahogyan azon sem csodálkozunk, hogy a múltban történt dolgokat nem vagyunk

képesek befolyásolni. Képzeljük el azonban, hogy ismerünk egy mindentudó jósnőt, akinek a jövőről alkotott

ismereteit éppoly igaznak fogadjuk el, mint mondjuk egy megbízható történész múltra vonatkozó ismereteit.

Mondjuk délben találkozom a jósnővel, aki közli velem, hogy délután el fog ütni a villamos. Erre úgy döntök,

hogy délután ki se teszem a lábam a lakásból. Tegyük fel, hogy a legközelebbi villamosvonal kilométerekre van

tőlem, és a tizedik emeleten lakom. Hogyan lehetséges mégis, hogy délután elüssön a villamos? A fatalista erre

azt fogja persze válaszolni, hogy mindig történhetnek olyan események, amelyek arra kényszerítenek, hogy

mégis a villamos közelébe kerüljek (esetleg, ami elég furcsa, tudtomon vagy akaratomon kívül).10 De minél

közelebbi és kevésbé bonyolult a megjósolt esemény, annál kevésbé hihetők ezek a történetek. Ha például a

jósnő megmondja, hogy harminc másodpercen belül kétszer felemelem a balkezem, szinte lehetetlen elképzelni,

mi akadályozhatna meg abban, hogy ezt ne tegyem.

Másodszor, a fatalizmus komolyan vételének nyilvánvalóan öndestruktív következményei vannak. Aki

komolyan meg van győződve arról, hogy döntései egyáltalán nem befolyásolhatják jövőjét, az nyilvánvaló

módon nem is tesz semmit annak befolyásolása érdekében. Miután sorsunk elrendeltetett, jövőnk

befolyásolhatatlan, egy pohár víz megivására tett erőfeszítés is feleslegessé válik. Amíg csak saját sorsunkra

gondolunk, ez talán el is fogadható, legföljebb ha némi sztoikus erkölcsi attitűd elsajátítását követeli meg.

Csakhogy ugyanez érvényes nemcsak saját magunk, hanem mások tekintetében is. Amit nem befolyásolhatunk,

azért nem vállalhatunk felelősséget. Ezért bármilyen gaztettet kövessünk is el, senki sem kérheti tőlünk számon,

amit tettünk, mivel a fatalizmusból az látszik következni, hogy döntéseinktől függetlenül mindenképp

bekövetkezik az, aminek be kell következnie.

Abból azonban, hogy a fatalizmust felfoghatatlannak és elfogadhatatlannak tartjuk, még nem következik, hogy

az idő statikus értelmezését el kellene vetnünk. Csakis akkor kellene elvetnünk, ha igaz lenne, hogy a statikus

időfelfogásból logikailag következik a fatalizmus. A statikus időértelmezést elfogadó filozófusok szerint

azonban ez nincs így. Szerintük a fatalizmus csak a statikus időfelfogás helytelen értelmezéséből következne.

Mint láttuk, a statikus időfelfogás szerint a tények és események nem az időben léteznek. Ezért örökké igaz lesz

róluk, hogy egy bizonyos helyen és időben történtek. De mit is jelent az, hogy “örökké igaz lesz róluk”? Ez attól

függ, mit értünk az “örökké” kifejezésen. A statikus időértelmezést védelmező filozófus szerint csak akkor tűnik

úgy, hogy a statikus időfelfogásból fatalizmus következik, ha helytelenül értelmezzük az “örökké” kifejezést;

vagyis nem azt az értelmezést használjuk, amit a kifejezés az adott kontextusban jelent.

Az “örökké” kifejezés némely esetben arra utal, hogy valami nem rendelkezik idődimenzióval. Amikor például

azt mondjuk, hogy egy matematikai bizonyítás örökké igaz, ez azt jelenti, hogy nem tartalmaz olyan létezőkre

történő hivatkozást, amelyeknek idődimenziói lennének. A számok például, mint azt az azonossággal

kapcsolatban már láttuk, éppen azért nem konkrét partikulárék, mert értelmetlen azt a kérdést feltenni velük

kapcsolatban, hogy mikor vagy meddig léteztek, és nem értelmezhetünk köztük időbeli viszonyokat sem. A

“matematikai tények” tehát, ha léteznek ilyenek, örök igazságok, a szónak abban az értelmében, hogy

temporálisan értelmezhetetlenek. Miután azonban az eseményeket rögzítő tényeknek (például annak, hogy

mikor ért véget a harmincéves háború), temporális összetevőik is vannak, a statikus időfelfogás nem

használhatja az “örök” kifejezést ebben az értelemben.

Az “örökké” kifejezésnek azonban van két másik értelmezése is. A statikus időfelfogás védelmezője mármost

azt állítja, hogy csak az egyik értelmezés vonja maga után a fatalizmus elfogadását, mégpedig az, ami szerint, ha

valami örökké létezik, akkor minden egyes időpillanatban jelen van, az idők kezdetétől egészen az idők

végezetéig. Például elképzelhetjük, hogy létezik egy angyal, akit Isten a világ keletkezésekor teremtett, és

mindaddig létezik, amíg a teremtett világ fennáll. Ez az angyal örökké létezik abban az értelemben, hogy a

teremtett világ létezésének minden egyes időpillanatában jelen van. A tényekre alkalmazva ez azt jelentené,

hogy a tények azért állnak fenn örökké, mert minden egyes időpillanatban az összes tény fennáll.

Mármost azt, hogy a propozíciók mindig igazak, értelmezhetjük oly módon is, hogy azért igazak, mert a tények,

amelyek igazzá teszik őket, minden egyes időpontban fennállnak. Ebből valóban következne a fatalizmus.

Hiszen ekkor azt az állítást, hogy lesz holnap tengeri csata, az a tény teszi igazzá, amely már ma fennáll. Mivel

nem “jöhetnek létre” tények, az összes múltbeli, jelenbeli és jövőbeli tény egyszerre kell, hogy létezzék. Ezért

értelmetlen azt állítani, hogy a jelenbeli cselekedetek befolyásolhatják a jövőbeli tényeket. Ha a statikus

10 Armstrong 1993, 68–72.

VIII. SZABAD AKARAT


időfelfogás azt jelentené, hogy az összes tény minden egyes időpillanatban fennáll, azzal valóban csakis a

fatalizmus lenne összeegyeztethető.

Csakhogy a tények örökkévalósága másképp is értelmezhető. A statikus időértelmezés ugyanis nem azt állítja,

hogy minden egyes időpillanatban minden egyes tény létezik. A statikus felfogás szerint az “örök” kifejezés

valami olyasmit jelent, mint az “egész” a térbeli kiterjedés esetében. Ahogy a térbeli egész az egymás melletti

helyek összessége, úgy az időbeli egész az egymást követő részek összessége. Ezért a tények nem abban az

értelemben örökkévalók, hogy az idő tartalmazná őket. Épp ellenkezőleg, maga az idő semmi más, mint a

tények között értelmezett reláció. A tények örökkévalók, amennyiben magát az időt a tények összessége

tartalmazza, de nem örökkévalók abban az értelemben, hogy minden időpont tartalmazna minden tényt; vagyis

abban az értelemben, hogy minden egyes időpontban minden tény fennállna.

Mármost, ha így értelmezzük a tények örökkévalóságát, akkor a statikus időfelfogásból nem következik a

fatalizmus. Semmi nem zárja ki ugyanis, hogy egy adott tény azért álljon fönn, mivel valaki úgy döntött, hogy

ezt vagy azt teszi. Például egy bizonyos időpontban eltervezem, hogy nyáron elmegyek Rómába. Hogy igaz-e a

tény, hogy nyáron az adott időpontban Rómában vagyok, az attól is függ, hogy később úgy döntöttem-e,

felszállok a Rómába tartó repülőgépre. Ha ez a döntés, amely szintén egy tény, nem történik meg, akkor az a

tény sem áll fönn, hogy nyáron Rómában vagyok. A döntésem tehát igenis befolyásolja, hogy milyen más,

későbbi tények lesznek igazak. Másképp fogalmazva: az, hogy a tények nem változnak, tehát nem keletkeznek

az időben, nem jelenti azt, hogy függetlenek lennének egymástól. Az a tény, hogy Rómában vagyok, nem

következett volna be, ha előtte nem döntök úgy, hogy fölszállok a Rómába tartó gépre. Márpedig ha az, hogy az

egyik tény fennáll, egy korábban meghozott döntéstől függ, akkor nem igaz, hogy döntéseink ne

befolyásolhatnák a tényeket.11

Nem kell tehát a dinamikus időfelfogást elfogadnunk ahhoz, hogy elvethessük a fatalizmus melletti érvet. Ha

valaki a statikus időértelmezést fogadja el, még mindig állíthatja, hogy az érv helytelen. Nem azért, mert a

premisszák közül bármelyik is helytelen volna, hanem azért, mert az állítólagos következmény valójában nem

következik a premisszákból. A hiba természetesen a harmadik premissza értelmezésében keresendő. Mint láttuk,

az, hogy egy propozíció “mindig igaz”, a statikus felfogás szerint nem azt jelenti, hogy egy adott időpontban

már igazak a jövőre vonatkozó kijelentések is, hanem azt, hogy olyan tények teszik őket igazzá, amelyek nem

változnak az időben. Hogy a tények és események ezen értelmezése helytálló-e, az más kérdés. A statikus

időfelfogás azonban nem vethető el pusztán azon az alapon, hogy fatalizmus következne belőle.

3. 3. Determinizmus

A fatalista azt próbálja bizonyítani, hogy a szabad akarat, az a képesség tehát, hogy döntéseinkkel módosítsuk a

jövőben bekövetkező eseményeket vagy a tényeket, fogalmi vagy logikai képtelenség. Ha azonban a fatalistának

nincs is igaza, abból még nem következik, hogy valóban létezne szabad akarat. Kétségtelen, amint azt már

fentebb is említettem, hogy mindnyájan úgy érezzük: szabadon hozzuk döntéseinket, s ez által bizonyos

tényeket képesek vagyunk befolyásolni. De ez önmagában nem bizonyítja, hogy valóban képesek is vagyunk

erre. Tegyük föl például, hogy elhatározom, mégsem utazom Rómába, és ezért úgy döntök, hogy nem szállok fel

a legközelebbi Rómába tartó gépre. Úgy érzem, saját szabad döntésem eredménye, hogy holnap nem leszek

Rómában. De eközben anélkül, hogy én erről tudnék, törölték a járatot. Ezért bár úgy érzem, az, hogy nem

leszek másnap Rómában, saját döntésem eredménye, valójában nem volt az. Érezhettem ugyan úgy, hogy

szabadon választhatom meg, mit teszek, de valójában aligha cselekedhettem volna másképp, mint ahogyan

cselekedtem.

Ezért önmagában az, hogy megfontolásainkat értelmetlennek vagy céltalannak tartjuk, hacsak nem érezzük úgy,

hogy döntéseink befolyásolhatják a jövőbeli tényeket, nem tesz bennünket szabaddá. Persze az ellenkezője sem

igaz. Abból, hogy néhány esetben úgy érezzük, szabad döntésünk eredménye volt valami, amiről kiderül, hogy

valójában (legalábbis számunkra) elkerülhetetlen volt, nem következik, hogy soha ne dönthetnénk szabadon.

Ha azonban a fatalista érv helytelen, akkor mi okunk lenne egyáltalán feltételezni, hogy döntéseink nem

szabadok? A fatalista érv, amelyet fentebb vizsgáltunk, voltaképp egy következtetés helyességét próbálja

igazolni. (Bár a következtetések maguk is érvek, természetesen léteznek a következtetések helyessége melletti

érvek is.) A következtetés pedig az lenne, hogy

11 Az azonosság-elmélet és a viselkedési diszpozíciók viszonyáról lásd D. Lewis klasszikus írását: Mad Pain and Martian Pain, in Lewis 1983a, 122–132.

VIII. SZABAD AKARAT


Mivel igaz, hogy egy esemény szükségképpen vagy bekövetkezik vagy nem, ezért az is igaz, hogy ami

bekövetkezik, az szükségképpen következik be, ami pedig nem következik be, az szükségképpen nem

következik be.

Ez a következtetés csak akkor lenne elfogadható, ha a fatalizmus melletti érvek meggyőzőek volnának. Abból

ugyanis, hogy szükségszerű, hogy a kockadobás eredménye vagy hatos lesz, vagy nem, nem következik, hogy

ha hatos lett, akkor szükségképpen lett az, ha meg nem lett hatos, akkor szükségképpen nem lett az. Hiszen lehet

puszta véletlen is, hogy az eredmény hatos, ahogyan azt a szerencsejátékok során általában fel is szoktuk

tételezni.

Azzal azonban, hogy megmutattuk, a fatalista érv nem támasztja alá a fenti következtetést, még nem cáfoltuk

meg a következtetés konklúzióját. Nem csak a fatalista érvelhet ugyanis amellett, hogy minden esemény, vagy

minden tény szükségszerűen következik be, vagy áll fenn. A fatalizmus elleni érvek, ha sikeresek, csak azt

mutatják meg, hogy logikailag nem kizárt, hogy döntéseink befolyásolják a tényeket. De azt nem bizonyítják,

hogy ne szükségszerűen történne minden, ami történik.

A determinizmus metafizikai tézise szerint mármost minden, ami történik vagy fennáll, szükségszerűen történik

vagy áll fenn. Mit jelent ez? Nyilvánvaló, hogy a szükségszerűség nem jelenthet logikai szükségszerűséget.

Logikailag nem lehet szükségszerű, hogy holnap délután ne essen az eső, mivel ennek ellenkezője, nevezetesen

hogy holnap délután esik, nem lehetetlen. Ezért a szükségszerűségnek valamely más értelmezésére van szükség:

a kauzális szükségszerűségre.

A kauzális szükségszerűséget a következőképp értelmezhetjük: ha bizonyos feltételek fennállnak és az ok

megtörténik, elkerülhetetlen, hogy az okozat is bekövetkezzék. Ha például bizonyos feltételek fennállnak, és

valaki egy száraz szalmára égő gyufát dob, elkerülhetetlen, hogy a szalmakazal tüzet fogjon. Akkor beszélünk

tehát kauzális szükségszerűségről, ha a körülmények és az ok együttesen elkerülhetetlenné teszik, hogy egy

esemény bekövetkezzék. Ésszerű azonban feltenni, hogy a feltételek maguk sem véletlenül állnak fenn, és az ok

sem véletlenül történik. A fennálló feltételeket és az okot is okozta valami: korábban fennálló feltételek és

korábban történt események. És így tovább a végtelenségig. A determinizmus tézise mármost azt mondja ki,

hogy minden tény és esemény kauzálisan szükségszerű abban az értelemben, hogy nem lehetséges olyan tény

vagy esemény, amelyet bizonyos feltételek ne tennének szükségszerűvé.

A determinizmus tézisével már korábban is találkoztunk az okság problémája kapcsán. Ott a determinizmus

másik megfogalmazását adtuk; de könnyű belátni, hogy a két megfogalmazás egyenértékű. A korábban használt

megfogalmazás episztémikus természetű volt: a determinizmus tézise szerint, ha valaki ismerné a világ teljes

állapotát egy adott időpontban, akkor a természeti törvények segítségével képes lenne meghatározni a világ

állapotait minden megelőző és későbbi időpontban is. A determinizmus e megfogalmazásához nincs szükség

arra, hogy a kauzalitásra hivatkozzunk. Ez persze nem véletlen. Hiszen korábban éppen azt vizsgáltuk, hogy a

kauzalitás fogalma összeegyeztethető-e a determinizmus tagadásával. Ennek a kérdésnek pedig csak akkor van

értelme, ha a determinizmus megfogalmazása során nem hivatkozunk az okság fogalmára.

A két megfogalmazás azonban annyiban egyenértékű, amennyiben a kauzális szükségszerűség feltételezi a

determinisztikus törvényeket. Mivel, mint láttuk, a természeti törvények határozzák meg, milyen feltételeknek

kell fennállniuk ahhoz, hogy bizonyos okok szükségképpen bizonyos okozatokat vonjanak maguk után. Az

oksági viszony csaknem valamennyi elemzése, különböző módon és okból ugyan, de feltételezte, hogy léteznek

olyan természeti törvények, amelyek “irányt szabnak” az oksági folyamatoknak. Éppen ezért az, hogy minden

esemény kauzálisan szükségszerűség-e, attól függ, hogy milyen természetűek a világunkban uralkodó

törvények. A törvények determinisztikus jellege fogja meghatározni, hogy minden esemény kauzálisan

szükségszerű-e vagy sem. A kauzális szükségszerűség tézisének a szabad akarat problémája szempontjából

érdekes megfogalmazása a következő lesz tehát:

Δ A világ állapotáról bármely időpontban adott teljes leírás, és a világban uralkodó természeti törvények

összessége együttesen logikailag meghatározzák a világ teljes állapotát bármely későbbi időpontban.

Mit jelent ez? Képzeljük el, hogy a világ valamennyi tényét számba tudjuk venni, mondjuk 1112. december 31-

én. Például le tudjuk írni, hogy a világot alkotó összes részecske éppen milyen fizikai állapotban van. Tegyük

föl azt is, hogy ismerjük az összes természeti törvényt. Ezek közül némely azt fogja megmondani, hogy ha

valamely részecske egy bizonyos időpontban ilyen és ilyen állapotban van, akkor a következő pillanatban

milyen állapotban lesz. Mármost, ha a törvények determinisztikusak, akkor a részecskék állapotának leírásából,

valamint a természeti törvényekből logikailag következni fog minden olyan, a részecskék állapotára vonatkozó

igaz állítás, amely a világ későbbi állapotait írja le.

VIII. SZABAD AKARAT


Mielőtt tovább mennénk, érdemes néhány szót szólni a fatalizmus és a determinizmus kapcsolatáról. Vajon

következik-e a fatalizmusból a determinizmus, vagy a determinizmusból a fatalizmus? Kezdjük talán az első

kérdéssel. Úgy tűnhet, ha a fatalizmus igaz, akkor a determinizmus tézisének is igaznak kell lennie. Ha

logikailag lehetetlen, hogy döntéseink a jövőbeli tényeket befolyásolják, akkor a jövőbeli tények előre

meghatározottak (determináltak) kell, hogy legyenek.

Ez az érv azonban nem áll, pontosabban csak akkor áll, ha az “előre meghatározott” (“determinált”) kifejezést

nem a fentebb definiált értelemben használjuk. Mint láttuk, a determinizmus tézisét a kauzális

szükségszerűségre, illetve a természeti törvényekre hivatkozva fogalmaztuk meg. A determinizmus ezért csak

akkor lehet igaz, ha a természeti törvények determinisztikusak. A fatalizmus azonban igaz lehet akkor is, ha a

természeti törvények nem determinisztikusak! Tegyük föl, hogy nincs olyan természeti törvény, amely minden

időpontban egyértelműen meghatározná, hogy egy kockadobás eredménye hatos lesz-e, vagy sem. Ettől

függetlenül, a fatalista azt fogja állítani, hogy mivel a későbbi időpontban az eredmény vagy hatos lesz, vagy

nem, az ezt a tényt leíró propozíció már a kocka elvetése előtt is igaz kell, hogy legyen. (A fatalista szerint tehát

a kocka már az elvetése előtt is el van vetve.) Ehhez azonban nem szükséges feltennünk, hogy a törvények

determinisztikusak. A fatalista számára ugyanis lényegtelen, hogy mi magyarázza a jövőbeli tényt. Csak az a

fontos, hogy a kijelentés már akkor is vagy igaz, vagy hamis, amikor elhangzik. A determinista számára viszont

épp az a döntő kérdés, hogy a jövőbeli tényeket vajon a természeti törvények szükségszerűvé teszik-e, vagy

sem.

Mi a helyzet a második kérdéssel? Vajon igaz-e, hogy a determinizmus elfogadásából fatalizmus következik?

Ezt a kérdést már nehezebb megválaszolni. A fatalizmus szerint a jövőre vonatkozó propozíciók bármely

időpontban vagy igazak, vagy hamisak, ezért az eseményeket döntéseink nem befolyásolhatják. Ha a

determinizmus igaz, akkor az állítás első fele igaz kell, hogy legyen. A determinista azonban talán tagadhatja az

állítás második felét. A determinizmus ugyan azt állítja, hogy ha a világ adott pillanatban egy meghatározott

állapotban van, akkor ezen állapot leírásából és a természeti törvényekből következik, hogy később milyen

állapotban lesz, de nem állítja, hogy döntéseink ne játszanának szerepet a jövőbeni világállapotok alakulásában.

A szabad akarat és determinizmus metafizikai problémája éppen e körül a kérdés körül forog. Egyes filozófusok

szerint a determinizmus elfogadásából nem következik, hogy ne rendelkezhetnénk a szabad akarat képességével.

Sőt, a szabad akarat feltételezi, hogy a determinizmus igaz legyen. Ezt a tézist szokás összeegyeztethetőségi

tézisnek, vagy “puha” determinizmusnak nevezni.

Más filozófusok szerint viszont a determinizmus összeegyeztethetetlen a szabad akarat képességével. Mármost,

ha így van, csak akkor rendelkezhetünk a szabad akarat képességével, ha a determinizmus hamis. Ezért vagy a

determinizmust kell elvetnünk, vagy a szabad akarat lehetőségét tagadnunk. Azokat a filozófusokat, akik az

előbbi mellett érvelnek (kicsit félrevezető módon, hiszen itt nem egy politikai vagy erkölcsi, hanem egy

metafizikai álláspontról van szó) libertariánusoknak szokás nevezni. Az utóbbi álláspont a szigorú

determinizmus.

4. 4. Szigorú determinizmus

Azok, akik elfogadják a determinizmust, de azt összeegyeztethetetlennek tartják a szabad akarat képességével,

talán csak annyiban különböznek a fatalistáktól, hogy más indokok alapján gondolják a jövő tényeit

befolyásolhatatlanoknak. A fatalista, mint láttuk, pusztán logikai alapon, az igaz állítások tartalma, illetve a

propozíciók és tények közti viszony segítségével igyekszik bizonyítani, hogy nem létezik szabad akarat. Ezzel

szemben az összeegyeztethetőséget elvető determinista szerint nem a logikai, hanem a világ, azon belül az

események folyását meghatározó törvények természete teszi lehetetlenné a jövőbeli tények és események

befolyásolását. De az elmélet következménye mégis csak a fatalizmus: a szabad választás képességének

tagadása.

Másképp is értelmezhetjük azonban a szigorú determinizmust. A determinista kétségkívül tagadni fogja, hogy az

akarat szabad. De nem azt fogja állítani, hogy döntéseink nem befolyásolják a jövő tényeit, hanem hogy

valójában a megfontolás és a döntés fogalma, úgy ahogyan azt a korábbiakban tárgyaltuk, metafizikai

képtelenség. Nem igaz ugyanis, hogy léteznének cselekvési alternatívák. Talán úgy tűnik számunkra, hogy

cselekedhettünk volna másképp is, de valójában csak azt tehettük, amit valóban tettünk. Hogy döntéseink során

különböző cselekvési alternatívák közül választhatunk, puszta illúzió. Minden cselekedetünk olyan tehát, mint

fenti példánkban a római vakáció: illúzió, hogy ha akartam volna, felszállhattam volna a Rómába tartó

repülőgépre. A tekintetben azonban nincs egyetértés a filozófusok között, hogy a kemény determinizmus

VIII. SZABAD AKARAT


elfogadásának milyen következményei vannak a morális felelősségre, illetve az emberi viselkedés döntések és

megfontolások segítségével történő magyarázatára nézve.

Kezdjük az utóbbival. Vajon a determinizmusból az következik-e, hogy döntéseinknek és a cselekedeteket

megelőző megfontolásainknak semmilyen szerepe sincs cselekedeteink magyarázatában? Az következik-e tehát

a szigorú determinizmusból, hogy cselekedeteink nem különböztethetők meg a pusztán fizikai eseményektől?

Ez attól függ, hogyan értelmezzük a determinizmust.

Ha azt állítjuk, hogy a determinisztikus fizikai törvények elegendők ahhoz, hogy cselekedeteinket

meghatározzák és magyarázzák, akkor tulajdonképpen eltekinthetünk attól, hogy a megelőző megfontolások,

illetve választások segítségével magyarázzuk őket. Valójában mindent, amit teszünk, a biofizikai események és

állapotok közti kauzális szükségszerűség határoz meg. Annak, hogy a viselkedés magyarázata során néha a

tudatos választásokra hivatkozunk, csak gyakorlati jelentősége van, nem pedig metafizikai. Nem ismerjük

részleteiben azokat a fizikai törvényeket és állapotokat, amelyek viselkedésünket meghatározzák. S még ha

ismernénk is őket, túlságosan bonyodalmas és fáradságos lenne azzal kísérletezni, hogy ezek kiszámítása

segítségével értsük meg egymás viselkedését. Ezért az egyszerűség kedvéért a cselekvés indokaira hivatkozunk.

De metafizikai értelemben a cselekvés tulajdonképpen fizikai esemény, amit a fizika törvényei határoznak meg.

De értelmezhetjük a determinizmust más módon is. Feltételezhetjük, hogy a fizika törvényei nem elégségesek a

viselkedés megértéséhez. Talán vannak olyan biológiai vagy pszichológiai törvényszerűségek, amelyek nem

redukálhatók a fizikai törvényekre, ahogyan bizonyos kémiai törvényszerűségek. Ha léteznek a fizikai

törvényekre nem redukálható pszichológiai törvények, akkor nem kell azt állítanunk, hogy a cselekvés helyes

magyarázatából kiküszöbölhetők az indokok. Döntéseink talán valóban szükséges feltételei a cselekvésnek. Ám

e döntések nem feltétlenül szabadok: a döntések tartalmát genetikai adottságok és a környezeti feltételek

egyértelműen meghatározzák. Döntés nélkül ugyan nincs cselekvés, de dönteni csak egyféleképpen lehet: úgy,

ahogyan a genetika törvényei és a környezeti hatások meghatározzák. A döntés folyamata talán nem, de az

akarat szabadsága illúzió.

Az, hogy az utóbbi álláspont mennyiben tartható, természetesen attól is függ, mennyiben tartjuk a döntés

fogalmát értelmesnek akkor, ha feltesszük: valójában csak egyféleképpen dönthetünk. Ha tudom, hogy egy

bezárt szobát nem hagyhatok el, vajon szabad választásnak neveznénk-e azt, ha nem teszek kísérletet arra, hogy

elhagyjam? Ha elismerjük, hogy már döntéseink előtt csak egyetlen cselekvési alternatíva áll nyitva előttünk,

vajon döntésnek neveznénk-e azt a mentális folyamatot, amelyet a cselekvés szükséges feltételének tartunk?

Sokkal inkább azt mondanánk: az, hogy a döntés vezet a cselekvéshez, puszta illúzió, fizikai viselkedésünket

kísérő mentális epifenomén.

A szigorú determinizmussal kapcsolatos másik érdekes kérdés, hogy vajon elfogadása milyen

következményekkel járna az erkölcsi felelősség tekintetében. A szabad akarat kérdése hagyományosan

összefügg az erkölcsi felelősség problémájával. A klasszikus elképzelés szerint a szigorú determinizmus

értelmetlenné teszi a felelősség fogalmát. Felelősséget ugyanis csak azokért a cselekedeteinkért vállalhatunk,

amelyet képesek lettünk volna nem megtenni. Ha bezárnak egy szobába, nem lehetek felelős azért, hogy nem

érek oda időben egy másik szobában zajló értekezletre. Ha viszont kauzálisan szükségszerű, hogy mindenki azt

tegye, amit éppen tesz, akkor nem tehetett volna másképp, mint ahogyan cselekedett. Tehát cselekedeteiért nem

vállalhat felelősséget.

Ezt a következtetést a szigorú deterministák sokáig el is fogadták. Ezért úgy gondolták, hogy az erkölcsi

felelősség fogalma értelmetlen, akárcsak a szabad akarat képességének feltételezése. Azok pedig, akik szerint a

determinizmus elfogadhatatlan metafizikai álláspont, éppen az erkölcsi felelősségre történő hivatkozással

érveltek. A jog és moralitás intézményének csak akkor van értelme, ha létezik felelősség. Márpedig úgy

gondoljuk, ott, ahol nincsenek szabadon választható alternatívák, nem alkalmazhatjuk értelmes módon a

felelősség fogalmát. A determinizmus értelmetlenné teszi a tudatos döntésen alapuló, és a kauzálisan

szükségszerű események közti megkülönböztetést. Felelősségre lehet vonni azt, aki túl gyorsan hajt, és ezért

veszélyezteti társai életét, mivel a gépkocsi sebességének megválasztása tudatos döntésen alapul. De nem

vonhatjuk felelősségre a vulkánt azért, mert kitört, vagy egy szúnyogot azért, mert megcsípett valakit. Ahol

nincs tudatos döntés, mivel nincsenek választható alternatívák, ott értelmetlenség jogról vagy erkölcsről

beszélni.

Az utóbbi évtizedben azonban néhány filozófus megkérdőjelezte, hogy a cselekvési alternatívák valóban

szükséges feltételei-e az erkölcsi felelősség tulajdonításának. Az erkölcsi felelősség kérdése szerintük nem azon

VIII. SZABAD AKARAT


múlik, hogy választásunk szabad-e, vagy determinált. Az etikai értelemben vett felelősség fogalma szerintük

független egy metafizikai nézet (igaz-e a determinizmus vagy sem?) melletti elkötelezettségtől.12

Az érv a következőképp hangzik. Módosítsuk a római utazással kapcsolatos fenti példát a következőképpen: bár

nagyon szeretnék Rómába utazni, és döntöttem is az utazásról, közvetlenül az utazás előtt azt a hírt kapom, hogy

egy barátom sürgős segítségre szorul. Ezért az utolsó pillanatban lemondom vagy elhalasztom az utazást.

Miután a járatot törölték, természetesen nem állt volna módomban felszállni a Rómába tartó gépre. De ettől

választásom még erkölcsi választás volt, amelyért felelősséggel tartozom, és amelyért dicsérni vagy kárhoztatni

lehet. Egy cselekedet erkölcsi megítélését tehát nem fogja befolyásolni az, hogy lehetőségem volt-e másképp

cselekedni, mint ahogyan ténylegesen cselekedtem.

Vajon igazolja-e ez az érv, hogy a felelősség-tulajdonítás értelmes dolog akkor is, amikor a különböző

alternatívák közti választás nem szabad (mivel nincsenek valóságos alternatívák)? Annyi véleményem szerint

mindenképp bizonyos, hogy ha az érv helytálló, akkor az erkölcsi felelősségről kialakított nézeteink módosítását

követeli meg. Amikor ugyanis mindennapi morális ítéleteink (beleértve a jogi felelősség eseteit is) során valaki

felelősségét firtatjuk, mindig az a kérdés merül fel, cselekedhetett-e az illető másképp is, mint ahogyan

cselekedett. Ennél azonban nagyobb probléma, hogy a fentihez hasonló esetekben is csak akkor tulajdonítanánk

az illetőnek felelősséget, ha ő maga úgy gondolja, hogy több alternatív cselekvés közül választott. Ha valaki

meg van győződve arról, hogy nem cselekedhet másképp, mint ahogyan éppen cselekszik, akkor nehéz belátni,

milyen alapon tartana igényt dícséretre, vagy félne a feddéstől. Úgy tűnik ezért, a szigorú determinizmus és az

erkölcsi felelősség fogalmainak összeegyeztethetősége csak úgy lehetséges, ha feltesszük, hogy az erkölcsi

felelősség fogalma végső soron a tudatlanságon alapul: azért tulajdoníthatunk felelősséget, mert a cselekvő nem

tudja, hogy bizonyos alternatívák nem állnak nyitva előtte.

5. 5. Determinizmus és szabad akarat összeegyeztethetetlensége

De vajon igaz-e, hogy a determinizmus és a szabad akarat összeegyeztethetetlenek? Mint láttuk, van olyan

álláspont, nevezetesen a “puha determinizmus”, amely szerint nem azok. Sőt, egyes filozófusok szerint ennél

többet is állíthatunk: a szabad akarat fogalma értelmetlenné válna, ha a determinizmus tézise nem lenne igaz.

Ezt a nézetet viszonylag könnyű elfogadni addig, ameddig a determinizmust pusztán a kauzális szükségszerűség

terminusaiban értelmezzük. Végül is mit jelent a szabad cselekvés? Azt, hogy valaki képes az akaratának

megfelelő cselekvésre. Például elhatározza, hogy nem szív el több cigarettát. Ha képes ezen elhatározásának

megfelelően cselekedni, akkor szabad. Ha vannak olyan külső vagy belső (pszichológiai) korlátok, amelyek

lehetetlenné teszik, hogy így cselekedjék, akkor nem szabad. Ha a szabadság jelentése nem más, mint hogy

tudatos döntések határozzák meg a cselekvést, akkor a szabadsággal nem a kauzális szükségszerűségként

értelmezett determinizmus, hanem a cselekvés (külső és belső) korlátai állnak szemben.

Mi több, érvelhet valaki, nemcsak arról van szó, hogy a szabadságnak nem mond ellent a determinizmus. A

szabadság feltételezi a determinizmus igazságát. Hiszen hogyan beszélhetnénk szabad cselekvésről anélkül,

hogy feltételeznénk: akaratunk kauzálisan szükségszerűsíti tetteinket? Ha nem így volna, megfontolásaink és

döntéseink nem befolyásolhatnák azt, hogy mit teszünk. A puszta véletlenen múlna, hogy ha úgy döntünk, nem

fogunk elutazni Rómába, akkor nem is utazunk el. Ha a kauzális szükségszerűségként értelmezett

determinizmus tézise nem áll, rejtély, hogy döntéseink miként okozhatják cselekedeteinket.

Ezt az érvet a huszadik század elején (Jonathan Edwards nyomán) G. E. Moore fogalmazta újra a szabad

cselekvés kondicionálisokkal (feltételes ítéletekkel) történő elemzése segítségével.13 A szabad cselekvés eszerint

a következőt jelenti:

Δ Cselekedhetett volna másképp. =df Ha másképp döntött volna, másképp cselekedett volna.

A szabad cselekvés ezen értelmezése, állítja némely filozófus, nem mond ellent a determinizmusnak. Sőt, mint a

fentebbi érv bizonyítani igyekszik, éppenséggel feltételezi a determinizmus igazságát. Az, hogy valaki

cselekedhetett volna másképp, mint ahogyan valójában cselekedett, feltételezi, hogy cselekedetének oka a saját

döntése volt. Persze rögvest adódik az ellenvetés, hogy lehetséges volt-e, hogy valaki másképp döntsön, mint

12 Vö. Nagel 1961, 345–366. 13 Carnap 1932.

VIII. SZABAD AKARAT


ahogyan valójában döntött. Ha nem, akkor mégsem szabad. Ha igen, akkor pedig a szabadság

összeegyeztethetetlen a determinizmussal.

Vajon mit válaszolhat erre az ellenvetésre a “puha” determinista? Az egyik lehetséges válasz, hogy az ellenvetés

érdektelen, mert a “szabad” jelző csak a cselekvésre alkalmazható, a döntésre nem. Szabad az a cselekvés,

amely nem mond ellent a fizikai szükségszerűségnek. Miután a megfontolás és a döntés nem cselekvés, ezért

nincs értelme feltenni azt a kérdést, hogy szabad volt-e vagy sem. Tegyük föl például, hogy hosszas

morfondírozás után úgy döntök, hogy elmegyek Rómába. Ugyan mi értelme van magára a morfondírozásra és a

belőle származó döntésre a “szabad” jelzőt alkalmazni? Mondjuk, azért akarok Rómába menni, mert azt

gondolom, ott a legszebb a tavasz. Értelmes dolog-e azt állítani, hogy “szabad vagyok azt gondolni, hogy

Rómában a legszebb a tavasz”? Nyilvánvalóan nem. A döntéseim pedig ilyen, nem “szabadon választott”

megfontolásokon alapulnak. Tehát magukkal a döntésekkel, illetve a döntéshez vezető megfontolásokkal

kapcsolatban értelmetlen felvetni azt a kérdést, hogy szabadok-e vagy sem.

Ez az érv azonban félrevezető. Mindnyájan tapasztaltuk már, hogy képesek vagyunk legjobb megfontolásaink

alapján hozott döntésünk ellenében cselekedni. Mindnyájan éreztünk már olyat, hogy eldöntöttük, ezt vagy azt

kellene adott szituációban tenni, mégsem tettük meg. Ezt a jelenséget szokás akaratgyengeségnek nevezni. Az

akaratgyengeség jelensége viszont éppen azt bizonyítja, hogy a döntések önmagukban nem elégségesek a

cselekvéshez. Mármost a kérdés az, hogy az a további feltétel, ami a döntésen és bizonyos fizikai körülményeken

túl szükséges a cselekvéshez, a cselekvő saját ellenőrzése alatt áll-e. Ha a cselekvő ellenőrzése alatt áll, akkor a

determinizmus hamis, hiszen semmilyen korábbi ok nem teheti a cselekvést szükségszerűvé. Ha viszont a

cselekvés kauzálisan szükségszerű, akkor a cselekvő nem szabad, mivel nem rendelkezik ellenőrzéssel a felett,

amit tesz.

Még ha el is fogadnánk, hogy a szabad cselekvés és döntés viszonyáról adott fenti meghatározás helytálló, akkor

sem bizonyos, hogy a szabad akarat összeegyeztethetővé válik a determinizmussal. Ahhoz, hogy lássuk, miért

nem, a kauzális szükségszerűség tézisét a természeti törvények természetére hivatkozva kell megfogalmaznunk

(ahogyan azt a determinizmusról adott meghatározásunkban is tettük). Egy korábbi fejezetben már részletesen

elemeztünk néhány, a természeti törvények természetével kapcsolatos problémát. Az összeegyeztethetőség

problémájának jobb megértéséhez e törvények egyetlen jellegzetességét kell csupán fölidéznünk. Bármilyen

állítás fejezzen is ki egy természeti törvényt, bizonyos, hogy az állítás igazságát döntéseink nem

befolyásolhatják. Természetesen ez nem minden állítás esetében van így. Vegyük például a következő két

kijelentést

Soha nem utaztam léghajón.

Soha nem utaztam gyorsabban a fény sebességénél.

Mindkét állítás igaz. Azonban, bár nyilvánvalóan némi pénzt, erőfeszítést és nem kevés bátorságot igényelne, ha

akarnám, az első kijelentést hamissá tehetném. Amennyiben viszont a relativitáselmélet igaz, aligha lehetséges,

hogy a második kijelentést hamissá tegyem. (Természetesen nem kell állításokra vagy kijelentésekre hivatkozni

ahhoz, hogy a különbséget megértsük. Fogalmazhatnánk úgy is: elérhetem, hogy a tény, amely az első

kijelentést hamissá teszi, fönnálljon, de nem érhetem el, hogy az a tény, amely a második kijelentést igazzá

teszi, fönnálljon. Az egyszerűbb fogalmazás kedvéért csak kijelentésekre, illetve propozíciókra hivatkozunk

majd, de a probléma, amelyet vizsgálunk, természetesen nem logikai vagy nyelvfilozófiai, hanem metafizikai

természetű.)

Hasonló a helyzet a különböző igeidejű állítások esetében is. Például nem tehetem hamissá azt az állítást, hogy

Eddig soha nem utaztam léghajón.

De jelenleg semmi nem zárja ki, hogy hamissá tegyem azt az állítást, amely szerint

Sohasem fogok léghajón utazni.

Mint azt az idővel kapcsolatos fejtegetéseink kapcsán láthattuk, senki sem tagadja, hogy a múltat nem lehet

megváltoztatni. Tehát senki sem tehet olyasmit, amely egy múltra vonatkozó igaz ítéletet hamissá tenne. A

szabad akarattal és determinizmussal kapcsolatos probléma mármost a következőképp is megfogalmazható: ha a

világban determinisztikus törvények uralkodnak, vajon értelmes-e azt állítani, hogy döntésem és akaratom

VIII. SZABAD AKARAT


segítségével képes vagyok bizonyos jövőre vonatkozó állításokat igazzá tenni? Az összeegyeztethetetlenség

melletti érv azt igyekszik bizonyítani, hogy nem.14

A bizonyításhoz azon a nehezen tagadható feltevésen túl, hogy a múltra és a természeti törvényekre vonatkozó

állítások igazságát senki sem képes megváltoztatni, még egy további elv elfogadására is szükség van. Az elv a

következőt mondja ki. Tegyük föl, hogy egy adott kijelentés igazságát senki sem képes befolyásolni. Tegyük föl

továbbá, hogy ebből a kijelentésből következik egy másik kijelentés, és azt, hogy utóbbi valóban következik az

előbbiből, senki sem képes befolyásolni. Ebben az esetben azt sem lehet képes senki befolyásolni, hogy az

utóbbi kijelentés igaz-e vagy sem. Ez így talán egy kicsit körmönfontnak hangzik, de egy példával könnyen

szemléltethető, miről is van szó.

Hasonlítsuk össze azt a következtetést, hogy

[1] Brúnó ma reggel (Budapestről) nem utazott el az Egyesült Államokba

[2] Aki ma reggel nem utazott el az Egyesült Államokba, az ma kora délelőtt nincs New Yorkban

∴ Brúnó ma délben nincs New Yorkban

azzal a következtetéssel, hogy

[1] Brúnó ma reggel (Budapesten) lekéste a Pécsre tartó vonatot

[2] Aki reggel lekési a Pécsre tartó vonatot, az délben nincs a Dzsámiban

∴ Brúno délben nem volt a Dzsámiban.

Mindkét következtetés helyes. Van azonban egy fontos különbség a kettő között. Az első esetben lehetetlen

(legalábbis a technológiai fejlettség mai fokán), hogy a feltételes állítást igazzá tegyük. Ha valaki korán reggel

nem indul el Budapestről az Egyesült Államokba, lehetetlen, hogy ma délben New Yorkban legyen. Ez azonban

nem áll a második kijelentésre. Végül is miért ne lenne lehetséges, hogy taxiba üljön és még időben a

Dzsámihoz érkezzék? A következtetés helyes, ha elfogadjuk a premisszák igazságát. Sőt a premisszák igazak is

lehetnek. De természetesen nem igaz az, hogy a második (feltételes) premissza ne lehetne hamis.

Ha tehát egy, a fentihez hasonló érv mindkét premisszája olyan, hogy azok igazságát senki döntése sem

befolyásolhatja, akkor a konklúzió igazságát sem lehet képes valaki befolyásolni. Ha mármost mindezt

megértettük, akkor igen könnyű átlátni, hogyan is fest a szabad akarat és determinizmus

összeegyeztethetetlensége melletti érv. Az érv logikáját bevezetésként érdemes egy példa segítségével

érzékeltetni.

Lehetséges lenne-e, hogy úgy döntök, a könyvírás helyett most az utcán sétáljak? Ha a determinizmus igaz,

akkor azt, hogy mi történik most, részben az határozza meg, hogy mi történt a múltban, például a születésem

előtt. Ezt pedig nyilván nem befolyásolhatom. A determinisztikus törvények viszont azt is meghatározzák, hogy

a világ múltbeli állapotait milyen jövőbeli eseményeknek kell követniük. Feltételezésünk szerint azonban a

természeti törvények érvényesülését sem befolyásolhatom. Ha viszont nem befolyásolhatom sem a múltat, sem

pedig a múltat a jelennel összekapcsoló törvényeket, akkor (ahogy fentebb láttuk), nem befolyásolhatom azt

sem, ami most történik – tehát lehetetlen, hogy másképp cselekedjem, mint ahogyan éppen cselekszem. Ha a

determinizmus igaz, lehetetlen, hogy döntésem révén most az utcán sétáljak.

Általánosítva, az érvet a következőképp foglalhatnánk össze. A szabad akarat meghatározása szerint:

Δ Ha valaki rendelkezik a szabad akarat képességével, akkor cselekedhetne másképp is, mint ahogyan valójában

cselekszik.

Ámde:

[1] Senki sem befolyásolhat cselekedeteivel múltbeli tényeket

[2] Senki sem befolyásolhatja cselekedeteivel a természeti törvényeket

14 Vö. például Kim 1993, 327–335; valamint Kim 1999, 32–45.

VIII. SZABAD AKARAT


[3] Ha a világban determinisztikus természeti törvények uralkodnak, akkor a világ állapota egy múltbeli

időpontban egyértelműen meghatározza a világ teljes állapotát bármely későbbi időpontban, beleértve azt is,

hogy valaki most mit tesz

[4] Ezért ha valaki másképp cselekedne, mint ahogyan cselekszik, akkor cselekedetével vagy a világ korábbi

állapotát, vagy a természeti törvényeket befolyásolná

∴ Senki sem cselekedhetett volna másképp, mint ahogyan cselekedett.

Összefoglalva: miután lehetetlenség megváltoztatni a múltat és a természeti törvényeket, és a determinizmus

tézise szerint, ha bizonyos múltbeli állapotok és természeti törvények fennállnak, akkor ezek egyértelműen

meghatározzák a világ minden jövőbeli állapotát, senki sem cselekedhet másképp, mint ahogyan cselekszik.

Amennyiben tehát a világ determinisztikus, lehetetlen másképp cselekednünk, mint ahogyan valójában

cselekszünk; tehát nem rendelkezünk a szabad akarat képességével.

Ez az érv rendkívül erősnek tűnik. Vajon mit válaszolhat rá az, aki szerint a determinizmus és a szabad akarat

összeegyeztethető? Vegyük sorra. A harmadik premissza érvényessége aligha kérdőjelezhető meg, hiszen

elfogadtuk, hogy ez a determinizmus definíciója. A negyedik premissza igazsága az első premissza

elfogadásából és a szabad akarat definíciójából következik. Miután minden jelenbeli eseményt, beleértve

döntéseinket is, egyértelműen meghatározzák a múltbeli tények és a természeti törvények, csak akkor

rendelkezhet valaki azzal a képességgel, hogy másképp cselekedjék, mint ahogyan cselekszik, ha cselekedetével

képes befolyásolni a múlt tényeit vagy a természeti törvényeket.

Marad tehát az első két premissza. Hogyan kérdőjelezhetnénk meg ezeket? Azt a feltevést, hogy a cselekvő

döntéseivel képes lenne a múltat befolyásolni, minden további nélkül elvethetjük. A természeti törvények

befolyásolhatatlanságára vonatkozó premissza tagadása azonban talán nem tűnik olyan képtelenségnek. Az a

feltevés ugyanis, hogy egy döntés befolyásolhatja a természeti törvényeket, kétféleképpen is értelmezhető.

[5a] Ha most valami mást tennék, megváltoztatnék egy természeti törvényt.

[5b] Ha most valami mást tennék, mint amit teszek, valamilyen természeti törvény is más lenne, mint ami

ténylegesen.

Az első értelmezés azt jelenti, hogy képes vagyok egy olyan cselekedet végrehajtására, amelyik érvénytelenítene

egy természeti törvényt, vagy legalábbis olyan hatásai lennének, amelyek érvénytelenítenek egy törvényt.

Tegyük fel, gyorsabban tudnék futni, mint a fény sebessége. Vagy meg tudnék koccantani egy biliárdgolyót úgy,

hogy az a fénysebességnél gyorsabban guruljon. Mindez nyilvánvalóan képtelenség.

A második értelmezés azonban már sokkal kevésbé tűnik képtelenségnek. Eszerint nem arról van szó, hogy csak

úgy cselekedhetem másképp, ha a cselekedetem maga, vagy annak valamilyen hatása érvénytelenít egy

természeti törvényt. Például: most éppen ülök, de persze állhatnék is. Ha egy perccel ezelőtt felálltam volna,

azzal nem érvénytelenítettem volna semmilyen természeti törvényt, és nincs is olyan hatása cselekedetemnek,

amely ezt tenné. Persze ha a determinizmus igaz, kétségtelen, hogy valamilyen természeti törvénynek

különböznie kellene a ténylegestől ahhoz, hogy mást tegyek, mint amit éppen teszek. De, érvelhet valaki, ez

nem mond ellent a determinizmusnak. Csak az mondana ellent neki, ha az, hogy másképp is cselekedhetnék,

egyben képessé tenne arra, hogy valamilyen törvényt érvénytelenítsek.15

Bár az első értelmezés nyilvánvalóan összeegyeztethetetlen azzal, amit a természeti törvények realitásáról

gondolunk, a második talán nem az. Hiszen utóbbi esetben nem arról van szó, hogy valaki tudatos döntése révén

megváltoztatna egy természeti törvényt, hanem csak arról: valamilyen természeti törvénynek különböznie kell a

ténylegestől ahhoz, hogy másképp cselekedhessünk, mint ahogyan cselekszünk. Ez azonban a “puha

determinista” szerint még összeegyeztethető a determinizmussal.

Akiket viszont ez az érvelés nem győzött meg, azoknak nincs más választásuk, mint elfogadni, hogy egy

determinisztikus világban értelmetlen a szabad akarat fogalma. De vajon igazuk van-e a “puha”

deterministáknak abban, hogy egy indeterminisztikus világban még kevésbé lenne értelmes?

6. 6. Szabadság egy indeterminisztikus világban

15 Vö. Lewis érveit a kompatibilizmus mellett: Are We Free To Break the Laws?, in Lewis 1986, 291–298.

VIII. SZABAD AKARAT


A szabad akarat és determinizmus kérdése hagyományosan, mint láttuk, az oksági szükségszerűség és a szabad

cselekvés viszonya vonatkozásában merül fel. Ám korábbi vizsgálódásaink világossá tették, hogy a szabad

akarat problémája nem annyira az oksági szükségszerűség, mint inkább a természeti törvények fogalmához

kapcsolódik. A determinizmus tézise nem az oksági viszonyra, hanem az oksági viszonyok tartalmát

meghatározó természeti törvényekre vonatkozik. Hume-nak és mindazoknak, akik úgy gondolták, hogy a szabad

akarat és a determinizmus összeegyeztethető, viszonylag könnyű dolguk volt, ameddig a determinizmust az

okság terminusaiban határozták meg. Ha ugyanis csak annyit állítunk, hogy a szabad cselekvésnek is van oka,

determinizmus és szabadság könnyen összeegyeztethetőnek tűnik.

Ha azonban a determinizmust a determinisztikus természeti törvények fogalma segítségével értelmezzük, akkor

sokkal kevésbé egyértelmű, hogy miként lehetséges szabad döntés és cselekvés egy determinisztikus világban.

Ebben az esetben, mint az előző alfejezetben tárgyalt érv bizonyítja, egyáltalában nem magától értetődő, hogy a

determinizmus és a szabad akarat összeegyeztethetők lennének. Ha mármost elfogadjuk az

összeegyeztethetetlenségre vonatkozó érvet, akkor el kell fogadnunk, hogy csak abban az esetben lehetséges

szabad döntés és cselekvés, ha a világ indeterminisztikus. De vajon mit jelent az, hogy a világ

indeterminisztikus? És miként lehetséges a szabad akarat egy ilyen világban?

Mint emlékszünk rá, a természeti törvények segítségével értelmeztük a világban tapasztalható rendet. Miután a

rend a jelenségek szabályszerűségét jelenti, a természeti törvények feladata e szabályszerűségek kifejezése.

Érdemes fölhívni a figyelmet arra, milyen szoros kapcsolat áll fenn a determinizmus metafizikai tézise és a

törvények azon értelmezése között, amely szerint ezek egyetemes szabályszerűségeket fogalmaznak meg. A

szabályszerűség-elmélet szerint ugyanis a törvények feladata nem az, hogy meghatározzák, hogyan követhetik

egymást az események, hanem hogy kifejezzék az események rendjét. Minél determinisztikusabbnak tekintjük a

világot, annál könnyebb a szabályszerűségek rendszerét azonosítani. A véletlen, de már a valószínűség is csak a

szabályszerűség alóli kivételként értelmezhető. Márpedig minél több a kivétel, annál nehezebben képzelhető el,

hogyan magyarázhatjuk a természeti törvények segítségével a világban tapasztalható rendet. A regularitás-

elmélet számára ezért olyan vonzó a determinisztikus világ feltételezése. A determinisztikus világban a

természeti törvények összessége segítségével minden egyes időpontban egyértelműen meg tudjuk határozni a

világ korábbi és későbbi állapotait, ezért tökéletesen magyarázni tudjuk a jelenségekben megnyilvánuló rendet.

Mint azonban a természeti törvényekkel kapcsolatos vizsgálódásaink végén láthattuk, egyáltalán nem biztos,

hogy a regularitás-elmélet a természeti törvények legjobb értelmezése. A regularitás-elmélet ugyanis sem a

valószínűségi törvényekről, sem pedig a kizárási törvényekről nem ad megfelelő beszámolót. A természeti

törvényeket azonban nemcsak úgy értelmezhetjük, mint amelyek a jelenségek közti szabályszerűségeket fejezik

ki, hanem úgy is, mint amelyek meghatározzák az objektív lehetőségeket. A természeti törvények eszerint nem

arra szolgálnak, hogy minél pontosabban kifejezzék az események összességében megnyilvánuló

szabályszerűségeket, hanem arra, hogy meghatározzák, hogyan fejlődhet a világ. Egy hasonlat talán segít

megvilágítani, mire gondolok.

Képzeljük el a következő kártyajátékot. Az egyik játék abból áll, hogy egy összekevert pakliból húzunk egy

lapot, majd a színének megfelelően egy adott sorba helyezzük. A játék szabályai olyanok, hogy minden egyes

húzás egyértelműen meghatározza, hová kerüljön a kártyalap. Ez a játék nyilvánvalóan nem olyan, mint az

ismert kártyajátékok. A kártyajátékokat ugyanis általában az jellemzi, hogy a játék szabályai csak azt határozzák

meg, milyen korlátok között dönthet valaki arról, hogy a húzás után mit kezd a lapjával. De nem mondják meg

egyértelműen, mit tegyen vele. A determinisztikus világ mármost olyan, mint ez a furcsa kártyajáték: bármilyen

eseményről legyen is szó (“bármilyen lapot osszon is a természet”), a természeti törvények egyértelműen

meghatározzák, hogy hova kerüljön. A természeti törvények rendszerét azonban más módon is értelmezhetjük: a

törvények (mint általában egy játék szabályai), talán csak azt határozzák meg, hogy milyen más események

követhetnek egy adott eseményt. Másképp fogalmazva: a törvények szerepe nem az, hogy szükségszerűvé

tegyék az események egymásra következését, hanem az, hogy meghatároznak objektív lehetőségeket.16

A kártyajáték szabályai természetesen konvención alapulnak. A természet törvényei viszont emberi

megállapodástól függetlenül léteznek. De lehetséges, hogy a természeti törvények összessége (éppúgy, ahogyan

egy kártyajáték szabályainak összessége), nem határozza meg minden esetben egyértelműen, hogy milyen

eseményt milyen más eseménynek kell követnie, hanem csak korlátozza a lehetséges események számát, illetve

néhány esetben meghatározza, hogy egyes lehetőségek milyen valószínűséggel következnek be. A természeti

törvények egy efféle rendszere is jól magyarázhatja a természetben megnyilvánuló rendet. Korábbi példánkat

továbbgondolva képzeljük most el, hogy megfigyeljük, amint néhány ember kártyázik, de anélkül, hogy

16 A játék-hasonlat Ryle-tól származik. Ő azonban az összeegyeztethetőségi tétel védelmében hozta fel, amire véleményem szerint nem alkalmazható. Ryle 1974, 110, 111.

VIII. SZABAD AKARAT


előzőleg ismernénk a játék szabályait. Eleinte valószínűleg nem fogjuk érteni, hogy a játékosok miért éppen azt

a lapot teszik ki, amit kitesznek. Ha azonban kellő számú játékot megfigyeltünk már, és eléggé éles elméjűek

vagyunk, előbb-utóbb képesek leszünk a szabályok azonosítására, még akkor is, ha bizonyos, hogy a szabályok

nem határozzák meg egyértelműen, ki milyen lapot játszik ki. Hasonlóképpen képesek lehetünk arra, hogy a

jelenségek sokféleségéből azonosítsuk azon szabályok összességét, amelyek az objektív lehetőségeket

meghatározzák. De ebből nem következik, hogy e lehetőségek egyértelműen meghatároznák, szükségszerűvé

tennék az események egymásra következését.

Más előnnyel is jár, ha a természet rendjét az univerzális szabályszerűségek helyett az objektív lehetőség

fogalma segítségével értelmezzük. A szabályszerűségek nem kölcsönöznek meghatározott időbeni irányultságot

az eseményeknek. Ezért van az, hogy az univerzális szabályszerűségeknek azt is meg kell határozniuk, hogy

milyen események történnek a jövőben, de azt is, hogy milyen események történtek a múltban. Mármost ez nem

áll az objektív lehetőségekre. Bármely időponthoz képest, a múlt vonatkozásában értelmetlen objektív

lehetőségekről beszélni. Ezzel szemben a jövő (amennyiben a világ nem determinisztikus) nyitott. A természeti

törvények ezért azt határozzák meg, hogy bármely időpillanatban milyen jövőbeli lehetőségek adottak. Az

indeterminisztikus világ tehát feltételezni látszik a dinamikus időértelmezés elfogadását.17 Másfelől viszont múlt,

jelen és jövő fogalmai egy ilyen világban sokkal könnyebben értelmezhetők, mint a determinisztikus világban.

Mint azonban már korábban említettük, azok szerint, akik azt állítják, hogy a szabad akarat feltételezi a

determinizmust, éppenséggel az indeterminizmus teszi értelmetlenné a szabad akarat fogalmát. A szabad akarat

képessége ugyanis előfeltételezi, hogy döntéseinkkel befolyásolni tudjuk azt, ami a jövőben történik. Ám egy

indeterminisztikus világban képtelenség megmagyarázni, hogyan lenne bárki képes arra, hogy döntéseivel

befolyásolja azt, amit tesz. Ha ugyanis a természeti törvények csak azt határozzák meg, hogy egy adott állapotot

vagy eseményt milyen későbbi állapot vagy esemény követhet, de sosem fogják egyértelműen meghatározni,

hogy mi fogja ténylegesen követni, akkor akárhogyan is döntsön a cselekvő, cselekedetei is csak véletlenszerűek

lehetnek.

Azt az állítást, hogy a cselekvő személy akarata egy indeterminisztikus világban nem fogja meghatározni,

hogyan cselekedjék, kétféleképpen is értelmezhetjük. Az egyik értelmezés szerint amennyiben a cselekvő

döntéseit a korábbi események nem határozzák meg egyértelműen, csak valószínűsítik, akkor a cselekvés nem

szükségszerű, hanem véletlen. A véletlen cselekvés azonban éppúgy nem szabad, ahogyan a szükségszerű sem

az. Hiszen a véletlen folyamatokat a cselekvő éppoly kevéssé tudja befolyásolni, mint a szükségszerűeket.

Holott a szabadság lényege éppen az események befolyásolásának képességében áll. A másik értelmezés szerint

az indeterminizmus ugyan értelmessé teszi a szabad megfontolás fogalmát, amennyiben a világ korábbi állapotai

nem fogják egyértelműen meghatározni, hogyan döntsön valaki. De ahhoz, hogy valakit szabadnak tekintsünk,

nem elég, ha megengedjük, hogy megfontolásait ne határozzák meg egyértelműen a világ korábbi állapotai. Azt

is fel kell tételeznünk, hogy megfontolásainak eredménye, tehát döntése cselekedetének oka. Az

indeterminisztikus világban azonban képtelenség megmagyarázni, hogy a döntések miként befolyásolhatják a

cselekedeteket. Ezért egy indeterminisztikus világban a felelősség fogalma értelmetlenné válna, hiszen a

felelősség fogalma feltételezi, hogy a cselekvő képes döntésének megfelelően cselekedni.

Ezek az ellenvetések azonban három olyan feltevésen alapszanak, amelyeket nem kell feltétlenül elfogadnunk.

Az egyik, hogy a tényeket és eseményeket csak okaik befolyásolhatják. A másik, hogy egy esemény oka csak

egy másik esemény lehet. Végül a harmadik, hogy a döntések csak akkor magyarázhatják a cselekedeteket, ha

okai azoknak.

Kezdjük a második feltevéssel. Kétségtelen, hogy eddigi elemzésünk során mindig az eseményeket vagy

tényeket tekintettük okoknak. De lehetséges, hogy az ok ezen fogalma csak azokra az esetekre alkalmazható,

amikor az ok segítségével olyan események láncolatát értelmezzük, amelyekben a cselekvés nem játszik

szerepet. Amikor azonban egy esemény előidézése tudatos döntés eredménye, akkor talán az ok valamilyen más

fogalmára van szükségünk: olyan okra, amely bár eseményeket vagy tényeket idéz elő, maga nem tény vagy

esemény. Mint a személyes azonosság fogalmának elemzésekor láttuk, a személy metafizikai fogalma, úgy

tűnik, sok mindenben különbözik a tárgy fogalmától. A személy olyan partikuláré, amely esetében sokkal több

okunk van a lehetséges világokon keresztüli azonosság feltételezésére, mint a tárgyak esetében; a személyekkel

kapcsolatban értelmetlen meghatározatlan azonosságról beszélni, a tárgyak estében viszont nem. Talán a

személyiség egy másik, metafizikailag a tárgyakétól különböző tulajdonságának tekinthetjük, hogy míg a

tárgyak nem önmagukban, hanem csak a megelőző okok hatására elszenvedett változásaik révén lehetnek okok,

a személyek döntéseikkel el tudnak indítani egy oksági láncot anélkül, hogy önmaguk előtte oksági hatást

17 Van persze, aki ezzel nem ért egyet. Vö. Mellor 1995.

VIII. SZABAD AKARAT


szenvedtek volna el. (Pontosabban: olyan oksági hatást szenvedtek volna el, amely egyértelműen meghatározza,

hogy miként cselekedjenek.)18

Ezt a megoldást azonban csak akkor fogadhatnánk el, ha világos elképzelésünk lenne arról, miképp lehet a

személy maga, nem pedig valamilyen a személyben végbemenő változás egy cselekedet oka. Nehéz belátni,

miként lenne ez lehetséges. Hogy csak egy nehézséget említsünk: elég nyilvánvaló, hogy egy cselekedet, akár

csak egy esemény, meghatározott időpontban történik. Például nem mindegy, hogy a számítógépem

billentyűzetén melyik billentyűt ütöm le előbb, és melyiket később. De vajon miképp időzíthetem a

cselekedeteimet, ha a cselekedeteim oka nem valamilyen a személyemben végbement változás? (A személy

fogalmát itt természetesen filozófiai értelemben használjuk, tehát bizonyos típusú mentális állapotok és

események hordozóját értjük rajta.) Nem valószínű tehát, hogy a szabad akarat képességét az okság egy

különleges, csak a cselekvést jellemző fogalmának bevezetésével magyarázhatnánk. Az, hogy miként lehet

maga a személy ok, s nem pusztán a személyben végbemenő változás, nem kevésbé rejtélyes, mint az, hogyan

képes valaki szabadon dönteni és cselekedni.19

Mi a helyzet azonban a másik két feltevéssel? Vajon igaz-e, hogy az eseményeket csak az okok

befolyásolhatják? És vajon igaz-e, hogy a döntések a cselekedetek okai? A két feltevés összefügg egymással,

ezért érdemes őket együtt tárgyalni. Egy eseményt annak oka vagy egyértelműen meghatároz, tehát

szükségszerűvé tesz, vagy (ha a törvények nem determinisztikusak) valószínűsít. Ez azonban nem jelent

különbséget a tekintetben, hogy képesek vagyunk-e az esemény bekövetkezését befolyásolni. Bizonyos

értelemben, ha a törvények csak valószínűségi összefüggéseket fejeznek ki, még nehezebb is elképzelni, hogyan

befolyásolhatnánk a jövőbeli eseményeket, mint egy determinisztikus világban. A determinizmus ugyanis

legalább azt világossá teszi, hogy döntéseink miképp vezetnek a cselekedethez: a döntés a cselekvés oka, tehát a

döntések idézik elő a választott cselekvést. Egy indeterminisztikus világban viszont azt is meg kellene

magyaráznunk, hogy mit jelent a szabad cselekvés, ha döntéseink csak valószínűsíthetik cselekedeteinket.

Ezt az ellenvetést a legkönnyebben úgy lehet megválaszolni, ha a szabad döntést és cselekvést kivonjuk az

okság hatóköréből. Ennek a megoldásnak vannak előnyei, de vannak hátrányai is. A javaslat lényege a

következő. A természeti törvények meghatározzák az objektív lehetőségeket. De hogy a lehetőségek közül

melyik valósul meg, az nem meghatározott, bár a valószínűségi törvények természetesen megmondják, mekkora

az esélye annak, hogy ez, vagy az az esemény következik be. A döntés által befolyásolt cselekedet annyiban

hasonlít a valószínűségi törvények által meghatározott eseményekhez, hogy mindkettő előfeltételezi: ugyanazon

feltételek fennállása esetén nem csak egy, hanem több (pontosabban: többféle) esemény bekövetkezése is

lehetséges. A csak a természeti törvények által befolyásolt események okai csak valószínűsítik az esemény

bekövetkezését; ezzel szemben a döntés egyértelműen meghatározza, hogy milyen típusú esemény fog

bekövetkezni (például lenyomok-e egy bizonyos billentyűt a klaviatúrán, vagy sem). A döntés tehát a természeti

törvények által meghatározott, de az eseményeket csak valószínűsítő okokat egyértelműsíti. Az indokok eszerint

meghatározhatják a cselekedeteket, és ezáltal létrehoznak bizonyos eseményeket anélkül, hogy azok okai

lennének.20

A javasolt elmélet szerint ezért a cselekvés által előidézett eseményeket nem a természeti törvények határozzák

meg. S ezzel összefüggésben, az indokok nem mint okok határozzák meg a cselekvést. A cselekvéselméleten

belül sokáig népszerű volt az az elképzelés, hogy az indokok nem úgy viszonyulnak a cselekedetekhez, ahogyan

az okok okozataikhoz. Az okok ugyanis, mint láttuk, törvényeket feltételeznek. Ellenben amikor egy

cselekedetet a cselekvő indokaival magyarázunk, nincs szükségünk törvények feltételezésére. Sőt egyes érvek

szerint nem is lehetséges törvényekre hivatkozni a cselekedetek magyarázatakor. Más filozófusok (elsősorban

Donald Davidson egy klasszikus cikke hatására21) viszont amellett érveltek, hogy a cselekedeteket csak akkor

magyarázhatjuk az indokokkal, ha az indok a cselekedet oka. Eszerint amikor az indokokra hivatkozva

magyarázzuk a cselekvést, ugyan valóban nem kell (sőt nem is lehet) törvényekre hivatkozni, ennek ellenére az

indokok úgy viszonyulnak a cselekedetekhez, mint annak okai. Miért kellene ezt feltételeznünk?

Tegyük föl például, hogy valaki egy barátjával szeretne telefonon beszélni, de nem emlékszik a telefonszámára.

Ezért elhatározza, hogy fölhívja egy közös ismerősüket, hogy elkérje tőle barátja telefonszámát. Véletlenül

azonban rosszul tárcsáz, és a telefon a barátjánál csöng, akivel így azután beszélni is tud. Mármost ebben az

esetben a cselekvőnek megfelelő indoka volt a cselekedet végrehajtására (mármint hogy barátja számát

tárcsázza – hiszen vele akart beszélni), mi több, végre is hajtotta a cselekedetet, mégsem az indok határozta meg

18 Vö. Chisholm 1964. 19 A további nehézségekről lásd van Inwagen 1993, 194. 20 Vö. például McCall 1994, 273–278. 21 Vö. Actions, Reasons, and Causes, in Davidson 1980, 3–20.

VIII. SZABAD AKARAT


a cselekedetet. De miért nem? Azért, érvelhet valaki, mert nem az indok volt a cselekedet végrehajtásának oka.

Csakis abban az esetben magyarázzák tehát az indokok a cselekedeteket, ha egyben okai is annak.

Hozzá kell azonban tennünk, hogy nem ez az egyetlen módja az efféle helyzetek értelmezésének. A cselekvő

motivációinak részletesebb elemzése és az akarat fogalma segítségével talán megmagyarázhatjuk, miért éppen

ez, s nem egy másik indok határozta meg a cselekedetet anélkül, hogy az indokokat okoknak kellene

tekintenünk.22 Ennek a kérdésnek a vizsgálata azonban már nem a metafizika, hanem a cselekvéselmélet körébe

tartozik. Konklúzióként talán a következőt mondhatjuk: ha sikerülne bizonyítani, hogy az indokok nem okok,

akkor kétségkívül könnyebb lenne belátni, hogyan lehetséges szabad akarat egy indeterminisztikus világban. Ha

viszont valóban azok, akkor talán el kell fogadnunk, hogy akár determinisztikus, akár indeterminisztikus

világban élünk, a metafizikai értelemben vett szabadság illúzió.

22 Vö. például Ginet 1990, 141–146.


Irodalom

“Theories of Actuality”, Adams, R. M. in Loux 1979, 1974 190–209.

“Primitive Thisness and Primitive Identity”. Adams, R. M. Journal of Philosophy 1979 5–26.

A bécsi kör filozófiája. Altrichter, F. (szerk.) Gondolat.Budapest 1972

Észérvek. Altrichter, F. Atlantisz.Budapest 1993

Metaphysics, Arisztotelész, in McKeon. 1941

“Causality and Determination” Anscombe, G. E. M. M. Tooley 1993,in E. Sosa 1971 88–104.

Perception and the Physical World. Armstrong, D. M. Routledge and Kegan Paul.London 1961

A Materialist Theory of Mind. Armstrong, D. M. Routledge.London 1993

Universals and Scientific Realism Vol. I-II. Armstrong, D. M. Cambridge University Press.Cambridge 1978

“Identity Through Time”, Armstrong, D. M. in van Inwagen 1980, 1980 67–78.

What is a Law of Nature? Armstrong, D. M. Cambridge University Press.Cambridge 1983

“The Nature of Possibility” Armstrong, D. M. E. Sosa 1999,in J. Kim 1986 184–193.

A Combinatorial Theory of Possibility. Armstrong, D. M. Cambridge University Press.Cambridge 1989

“The Identification Problem and the Inference Problem”. Armstrong, D. M. Philosophy and Phenomenological

Research. 1993

Vallomások. Augustinus, A. Gondolat (ford.: Városi István).Budapest 1982

“Hypotheticals and „Can‟: Another Look” Aune, B. in Watson 1982, 1967 36–41.

Language, Truth and Logic. Ayer, A. J. Dover Publication.New York 19462

The Concept of a Person and Other Essays. Ayer, A. J. MacMillan PressLondon 1963

“Do causes raise the chances of effects?” Beebee, H. Analysis 1998 182–190.

“Matemathical Truth” Benacerraf, P. Journal of Philosophy 1973 661–679.

Kritikai előtanulmányok. Bence, Gy. MTA Filozófiai Intézet.Budapest 1990

“Event Causation: The Counterfactual Analysis” Bennett, J. M. Tooley 1993,in E. Sosa 1987 217–233.

Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről és más írások (szerk. Altrichter Ferenc). Berkeley, G.

Gondolat.Budapest 1985

“Hülasz és Philonusz három párbeszéde” (ford. Vámosi Pál). Berkeley, G. in Berkeley 1985, 1713 273–413.

Spreading the Word. Blackburn, S. Clarendon Press.Oxford 1984

“Morals and Modals” Blackburn, S. E. Sosa 1999,in J. Kim 1987 634–648.

Writings on Logic and Metaphysics (szerk. J. W. Allard és G. Stock). Bradley, F. H. Clarendon Press.Oxford

1994

“A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül” (ford. Altrichter F.). Carnap, R. in Altrichter

1972, 1931 61–92.

Irodalom


“A fizikai nyelv mint a tudomány egyetemes nyelve” (ford. Novák Zsolt). Carnap, R. in Laki 1998, 1932 47–69.

Meaning and Necessity. Carnap, R. University of Chicago Press.Chicago 1947

“Az elméleti fogalmak metodológiai jellege” (ford. Szegedi Péter). Carnap, R. in Laki 1998, 1956 70–86.

Laws of Nature. Carroll, J. W. Cambridge.Cambridge University Press 1994

How the Laws of Physics Lie. Cartwright, N. Clarendon Press.Oxford 1983

The Conscious Mind. Chalmers, D. J. Oxford University Press.Oxford 1996

Bevezetés a topológiába. (ford. Gerlits János) Chinn, W. G. N., E. Steenrod Gondolat.Budapest 1980

“Human Freedom and the Self” Chisholm, R. in G. Watson 1982, 1964 24–35.

“Identity through Possible Worlds: Some Questions” Chisholm, R. in Loux 1979, 1967 80–87.

Essays on Actions and Events. Davidson, D. Oxford University Press.Oxford 1980

Inquiries into Truth and Interpretation. Davidson, D. Oxford University Press.Oxford 1984

Értekezés a módszerről. (ford. Szemere Samu és Boros Gábor). Descartes, R. IKON, 1992Budapest 1637

Elmélkedések az első filozófiáról. (ford. Boros Gábor). Descartes, R. Atlantisz, 1994Budapest 1642

A filozófia alapelvei. (ford. Dékány András). Descartes, R. Osiris, 1996Budapest 1644

“Laws of Nature”. Dretske, F. Philosophy of Science 1977 248–268.

“A Defense of McTaggart‟s Proof of the Unreality of Time” Dummett, M. in Dummett 1978, 1960 351–357.

“Bringing about the Past” Dummett, M. in Dummett 1978, 1964 333–351.

“The Reality of the Past” Dummett, M. in Dummett 1978, 1969 358–374.

Frege: Philosophy of Language. Dummett, M. Duckworth.London 1973

“What is a Theory of Meaning? II.” Dummett, M. J. McDowell (szerk.) Truth and Meaning: Essays in

Semantics. Oxford, Clarendon Press,in G. Evans 1976 67–137.

Truth and Other Enigmas. Dummett, M. Duckworth.London 1978

“The Universality of Laws”. Earman, J. Philosophy of Science 1978 173–181.

Identité et Référence. Engel, P. Presses de l‟École Normal Supérieure.Paris 1985

La norme du vrai. Philosophie de la logique. Engel, P. Gallimard.Paris 1989

“Can there be vague objects?” Evans, M. G. J. Analysis 1978 208.

A tudományfejlődés kérdőjelei. Fehér, M. Akadémiai.Budapest 1983

Realism, Mathematics and Modality. Field, H. Blackwell.Oxford 1989

The Metaphysics of Free Will. Fisher, J. M. Blackwell.Oxford 1994

Logika, szemantika, matematika (szerk. Ruzsa Imre). (ford. Máté András). Frege, G. GondolatBudapest 1980

“Special Sciences or the Disunity of Science as a Working Hypohtesis”. Fodor, J. Synthese 1974 97–115.

Rudolf Carnap. Forrai, G. Kossuth.Budapest 1984

Tudományfilozófia. Forrai, G. Szegedi, P. (szerk.) Áron Kiadó.Budapest 1999

Irodalom


“Alternate Possibilities and Moral Responsibility”. Frankfurt, G. H. The Journal of Philosophy 1969 829–839.

Contingent Identity”. Gibbard, A. Journal of Philosophical Logic 1975 187–222.

On Action. Ginet, C. Cambridge University Press.Cambridge 1990

Fact, Fiction and Forecast. Goodman, N. Bobbs-Merrill.New York 19733

Aspects of Scientific Explanation. Hempel, C. The Free Press.New York 1965

Metaphysics. Hamlyn, D. W. Cambridge University Press.Cambridge 1984

Mi a metafizika? in: Költőiben lakozik az ember. (ford. Vajda Mihály). Heidegger, M. T-Twins/Pompeji

1994,Budapest 1945 13–35.

Mental Causation. Heil, J. A., Mele (szerk.) Clarendon Press.Oxford 1995

Asymmetries in Time. Horwich, P. Mass., MIT Press.Cambridge 1987

Értekezés az emberi értelemről. (ford. Bence György). Hume, D. GondolatBudapest 1976

Tanulmány az emberi értelemről. (ford. Vámosi Pál). Hume, D. Magyar HelikonBudapest 1973

“The Existence of Mental Objects”. Jackson, F. American Philosophical Quarterly 1976 33–40.

“Statements about Universals” Jackson, F. in Mellor–Oliver 1997, 1977 89–92.

L‟empirisme logique, ses antécédents, ses critiques. Jacob, P. Minuit.Paris 1980

The Logic of Decision. Jeffrey, R. The University of Chicago Press.Chicago 1983

“Constitution is not Identity”. Johnston, M. Mind 1992 87–105.

“Manifest Kinds”. Johnston, M. The Journal of Philosophy 1997 564–583.

A vallás a puszta ész határain belül és más írások. (ford. Vidrányi Katalin). Kant, I. GondolatBudapest 1974

A tiszta ész kritikája. (ford. Kis János). Kant, I. ICTUS, 1994–1995.Szeged 1781

“Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft” in Kants Werke. Akademie Textausgabe IV. 465–566.

Kant, I. Walter de Gruyter a Co.Berlin 1786

Az ítélőerő kritikája. (ford. Papp Zoltán). Kant, I. ICTUS,1996–1997.Szeged 1790

Vagueness. Keefe, R. P., Smith (szerk.) Mass., MIT Press.Cambridge 1996

George Edward Moore. Kelemen, J Kossuth.Budapest 1984

„Korlátozni‟ és „merni‟ a tudást”. Kelemen, J BUKSZ 1996 391–407.

Supervenience and the Mind. Kim, J. Cambridge University Press.Cambridge 1993

Mind in a Physical World. An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation. Kim, J. Mass., MIT

Press.Cambridge 1999

Metaphysics. Kim, J. E., Sosa (szerk.) Blackwell.Oxford 1999

A logika fejlődése. (ford. Máté András et al.). Kneale, W. M., Kneale GondolatBudapest 1987

“Identity and Necessity” Kripke, S. in M. K. Munitz (szerk.) Identity and Individuation. New York, New York

University Press, 1971 135–164.

Naming and Necessity. Kripke, S. Basil Blackwell.Oxford 1980

Irodalom


A tudományos forradalmak szerkezete. (ford. Bíró Dániel). Kuhn, T. GondolatBudapest 1984

Tudományfilozófia. Laki, J. (szerk.) Osiris.Budapest 1998

The Philosophy of Time. Le Poidevin, R. M., MacBeath (szerk.) Oxford University Press.Oxford 1993

“Cans without Ifs” Lehrer, K. in Watson 1982, 1968 41–45.

Válogatott filozófiai írásai (szerk. Márkus György). (ford. Endreffy Zoltán és Nyíri Tamás). Leibniz, G. W.

EurópaBudapest 1986

Nouveaux essais sur l‟entendement humain. Leibniz, G. W. Flammarion, 1990.Paris 1703

Correspondance Leibniz-Clarke (szerk. A. Robinet). Leibniz, G. W. Presses Universitaires de France, 1957.Paris

1714

Convention: A Philosophical Study. Lewis, D. Mass., Harvard University Press.Cambridge 1969

Counterfactuals. Lewis, D. Basil Blackwell.Oxford 1973

Philosophical Papers I. Lewis, D. Oxford University Press.Oxford 1983

Philosophical Papers II. Lewis, D. Oxford University Press.Oxford 1986

The Plurality of Worlds. Lewis, D. Basil Blackwell.Oxford 1986

“Vague identity: Evans misunderstood” Lewis, D. in R. Keefe – P. Smith 1996, 1996 318–320.

Papers in Metaphysics and Epistemology. Lewis, D. Cambridge University Press.Cambridge 1999

Értekezés az emberi értelemről I–II. (ford. Dienes Valéria). Locke, J. Akadémiai, 1964Budapest 1689

The Possible and the Actual: Readings in the Metaphysics of Modality. Loux, M. (szerk.) Cornell University

Press.Ithaca 1979

Metaphysics. Loux, M. Routledge.London 1998

The Possibility of Metaphysics. Lowe, E. J. Clarendon Press.Oxford 1998

“Time‟s Square” MacBeath, M. M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1993 183–202.

“Causes and Conditions” Mackie, J. L. M. Tooley 1993,in E. Sosa, 1965 33–55.

The Cement of the Universe. A Study of Causation. Mackie, J. L. Clarendon Press.Oxford 1980

Truth, Probability and Paradox. Mackie, J. L. Oxford University Press.Oxford 1973

Metafizika – mi végre? Márkus, Gy. Osiris-Gond.Budapest 1998

A Model of the Universe: Spacetime, Probability and Decision. McCall, S. Clarendon Press.Oxford 1994

The Basic Works of Aristotle. McKeon, Random House.New York 1941

“The Unreality of Time” McTaggart,, M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1927 23–34.

Matters of Metaphysics. Mellor, D. H. Cambridge University Press.Cambridge 1991

The Fact of Causation. Mellor, D. H. Routledge.London 1995

Real Time II. Mellor, D. H. Routledge.London 1998

Properties. Mellor, D. H. A., Oliver (szerk.) Oxford University Press.Oxford 1997

Irodalom


A józan ész védelmében és más tanulmányok (szerk. Lónyai Mária). Moore, G. Magyar Helikon (ford. Vámosi

Pál).Budapest 1981

The Structure of Science. Nagel, E. Routledge a Kegan Paul.London 1961

The View from Nowhere. Nagel, T. Oxford University Press.Oxford 1986

A Principiából és az Optikából. (ford. Heinrich László). Newton, I. Kritérion, 1981Bukarest 1687

The Structure of Time. Newton-Smith, W. H. Routledge and Kegan Paul.London 1980

A Monarchia szellemi életéről. Nyíri, J. K. Gondolat.Budapest 1980

Ludwig Wittgenstein. Nyíri, J. K. Kossuth.Budapest 1983

Time, Change and Freedom. An Introduction to Metaphysics. Oaklander, L. N. Q., Smith Routledge.London

1995

Philosophical Naturalism. Papineau, D. Blackwell.Oxford 1993

Reasons and Persons. Parfit, D. Oxford University Press.Oxford 1984

“Laws and Modal Realism”. Pargetter, R. Philosophical Studies 1984 335–347.

A Hundred Years of Philosophy. Passmore, J. Harmondsworth.Penguin 1970

Hume‟s Intentions. Passmore, J. London.Duckworth 1980

Recent Philosophers. Passmore, J. Open Court.La Salle 1985

The Nature of Necessity. Plantinga, A. Oxford University Press.Oxford 1974

“Actualism and possible worlds” Plantinga, A. in Loux, 1979, 1976 253–273.

A császár új elméje. (ford. Gálfi László). Penrose, R. AkadémiaiBudapest 1993

“The Problem of the Essential Indexicals”. Perry, J. Nous 1979 3–21.

“Thank Goodness That‟s Over”. Prior, A.N. Philosophy 1959 12–17.

“Changes in Events and Changes in Things” Prior, A.N. M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1968 35–46.

Reason, Truth and History. Putman, H. Cambridge University Press.Cambridge 1981

“Az empirizmus két dogmája” (ford. F. Szabó István). Quine, W. v. O. Szegedi P. 1999,in Forrai G. 1951 131–

152.

From a Logical Point of View. Quine, W. v. O. Mass., Harvard University Press.Cambridge 1953

Words and Objects. Quine, W. v. O. Mass., MIT Press.Cambridge 1960

“Természeti fajták” (ford. Kampis György). Quine, W. v. O. Szegedi P. 1999,in Forrai G. 1969 383–398.

Philosophical Papers (szerk. D. H. Mellor). Ramsey, F.P. Cambridge University Press.Cambridge 1990

“Die Bewegungslehre bei Newton, Leibniz und Huygens”. Reichenbach, H. Kantstudien 1924 416–438.

“A modern természetfilozófia céljai és módszerei” (ford. Altrichter Ferenc). Reichenbach, H. in Altrichter 1972,

1931 291–341.

Arisztotelész. Ross, D. Osiris (ford. Steiger Kornél).Budapest 1996

A filozófia alapproblémái. (ford. Fogarasi Béla). Russell, B. KossuthBudapest 1991

Irodalom


Miszticizmus és logika. (ford. Márkus György). Russell, B. Magyar HelikonBudapest 1976

Bevezetés a modern logikába. Ruzsa, I. Máté, A. Osiris.Budapest 1997

A szellem fogalma. (ford. Altrichter Ferenc). Ryle, G. GondolatBudapest 1974

“Probabilistic Causality” Salmon, W. M. Tooley 1993,in E. Sosa, 1980 137–153.

If P, then Q. Conditionals and the Foundations of Reasoning. Sanford, D. H. Routledge.London 1989

“Az okság a mindennapi életben és korunk tudományában” (ford. Fehér Márta). Schlick, M. in Altrichter 1972,

1932 342–376.

Science, Perception and Reality. Sellars, W. Routledge a Kegan Paul.London 1963

“Time without Change” Shoemaker, S. M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1969 63–79.

“Properties and Causality” Shoemaker, S. in P. van Inwagen 1980, 1980 109–135.

A fizika kultúrtörténete. Simonyi, K. Akadémiai.Budapest 1998

“Up and Down, Left and Right, Past and Future” Sklar, L. M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1981 99–116.

The Philosophy of Physics. Sklar, L. Oxford University Press.Oxford 1995

“Tractarian Nominalism”. Skyrms, B. Philosophical Studies 1981 199–206.

“Sentences about Time”. Smith, Q. The Philosophical Quarterly 1987 37–53.

Time, Creation and the Continuum. Sorabji, R. Duckworth.London 1983

Causation. Sosa, E. M., Tooley (szerk.) Oxford University Press.Oxford 1993

“The Nature of Natural Laws”. Sowyer, C. Australasian Journal of Philosophy 1982 203–223.

Etika. (ford. Szemere Samu és Boros Gábor). Spinoza,, Osiris 1997Budapest 1670

Inquiry. Stalnaker, R. C. Mass., MIT Press.Cambridge 1987

Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. Strawson, P. F. Routledge.London 1959

Metaphysics. Taylor, R. New Jersey, Prentice Hall.Englewood Cliffs 1963

Kant. Tengelyi, L. Kossuth.Budapest 1988

“Time, Space and Objects”. Thomson, J. J. Mind 1965 1–27.

“Parthood and Identity across Time”. Thomson, J. J. The Journal of Philosophy 1983 201–220.

“The Nature of Law”. Tooley, M. Canadian Journal of Philosophy 1977 667–698.

Causation: A Realist Approach. Tooley, M. Oxford University Press.Oxford 1987

Time, Tense, and Causation. Tooley, M. Clarendon Press.Oxford 1997

“Explicating Lawhood”. Vallentyne, P. Philosophy of Science 1988 598–613.

The Scientific Image. van Fraassen, B. C. Oxford University Press.Oxford 1980

Laws and Symmetry. van Fraassen, B. C. Clarendon Press.Oxford 1989

Time and Cause: Essays Presented to Richard Taylor. van Inwagen, P. (szerk.) Reidel.Dordrecht 1980

“The Incompatibility of Free Will and Determinism” van Inwagen, P. in G. Watson 1982, 1975 46–58.

Irodalom


An Essay on Free Will. van Inwagen, P. Clarendon Press.Oxford 1983

Material Beings. van Inwagen, P. Cornell University Press.Ithaca 1990

Metaphysics. van Inwagen, P. Oxford University Press.Oxford 1993

“Magyarázat és megértés” in Magyarázat, megértés, előrejelzés (szerk. Bertalan László). (ford. Csontos

László). von Wright, G. H. Tömegkommunikációs Kutatóközpont, 1987,Budapest 1971 43–210.

“On the Logic and Epistemology of the Causal Relation” von Wright, G. H. M. Tooley 1993,in E. Sosa, 1973

105–124.

Free Will. Watson, G. (szerk.) Oxford University Press.Oxford 1982

“The Revolution that Didn‟t Happen”. Weinberg, S. The New York Review of Books 1998 48–52.

Vagueness. Williamson, T. Routledge.London 1994

Logikai-filozófiai értekezés. (ford. Márkus György). Wittgenstein, L. AkadémiaiBudapest 19892

Filozófiai vizsgálódások. (ford. Neumer Katalin). Wittgenstein, L. AtlantiszBudapest 1992

“Realism about Laws”. Woodward, J. Erkenntnis 1992 181–218.

Huoranszki Ferenc - tankonyvtar.hu · Created by XMLmind XSL-FO Converter. Modern metafizika: Huoranszki, Ferenc A könyv az Oktatási Minisztérium támogatásával, a Felsőoktatási

Documents