Hume, autor: Javier Ruiz de la Presa

Seminario sobre la Génesis del sujeto moderno.Javier Ruiz de la Presa.

5. Hume

a) Introducción.

Hume trató de reducir la filosofía a ruinas y, en este sentido, la suya es una filo-sofía apocalíptica. Al mismo tiempo, él re-presenta la exacta inversión de la tesis de Berkeley: si para éste “sólo existe la mente y sus ideas”, para Hume, sólo existe el “yo y sus percep-ciones”. Pero su intención no es encerrarnos en la perplejidad (al estilo de un Samuel Becket) sino establecer el alcance real de nuestro conocimiento del mundo. Y en él la religión –a veces simplemente colo-cada más allá de la experiencia posible- no tiene ya papel alguno. En cuanto a la ciencia, ésta sólo mostraría la reacción que corona nuestra experiencia. Sin embargo, el conjunto de su filosofía –que suele calificarse como “escepticismo radical” tiene observaciones agudas sobre el conocimiento, la naturaleza, el origen de la moral y problemas ontológicos clásicos como el de la inmortalidad del alma.

Hume no encaja, ciertamente, en la imagen típica del filósofo que nos ha transmitido la tradición desde Platón (la de Tales de Mileto): le gustan los placeres refinados1, es regordete, alcanzada la fama, participa activa y especulativamente en la política, tiene una honda preocupación ética –aquí sí que coincide con Tales- y también un amor desenfadado por la “fama literaria” –de la que según afirma, se alimenta el sentido de su existencia-.2 De hecho mucho tiempo después de su muerte –en virtud de su faceta de historiador- será recordado como escritor más que como filósofo (específicamente). Su origen es, ciertamente humilde. Se crió en una fría y pequeña propiedad (Ninewells), a 14 kilómetros de Berwick-upon-Tweed (cerca de Chirnside) en la frontera escocesa. Como observa Strathern:

1 No es accidental que proviniera de una familia aristocrática aunque venida a menos. Su más famoso retrato retrata muy bien su talante “exquisito” no menos que su melancolía. También se presiente su sibaritismo –pero no los excesos- que después lo harán objeto de burla en Inglaterra.2 Años más tarde, por abuso y por descuido, su aspecto se volvió repulsivo: su cara estaba abotargada y roja, comía demasiado, gustaba de la bebida y se movía con gran torpeza. A la sazón se había convertido en secretario del embajador inglés en Francia. Y los franceses lo admiraban y lo celebraban como el Voltaire francés, pues para ellos eran la misma cosa elegancia e ingenio… Y si llegaba a notarse que Hume estaba totalmente desprovisto de la primera, lo juzgaban benevolentemente como una excentricidad inglesa.

Berwick-upon-Tweed

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“Las condiciones de vida en Ninewells eran las del ambiente rural, austeras desde el punto de vista moderno: criados descalzos, gallinero y establo de invierno en la planta baja, una dieta basada casi exclusivamente en harina de avena, gachas y kale (caldo típico muy nutritivo, o repugnante sopa aguada de repollo, según los gustos de cada cual); pero Hume no pensó, ni en su momento ni después, que su infancia estuviera llena de privaciones”.

Su talante era un tanto brusco, irónico e, incluso, como se le calificó muchas veces, irreverente. Recibió educación en casa y, posteriormente –de los 12 a los 15 años se trasladó a la Universidad de Edimburgo. Una edad normal de ingreso en aquella época… Sus lecturas eran harto diversas y su apetito de conocimiento, voraz. Habría debido concentrarse en el Derecho, pero se ocupó de éste con desgana y fastidio. Ya entonces, sus ideas filosóficas comenzaban a cristalizar y surgió el propósito de crear un sistema. Pero su temprana vocación filosófica le ponía en la disyuntiva de abrazar la filosofía –poco redituable- o el derecho (pero, afirma, “el derecho me producía náuseas”). Dejar el derecho significaba eliminar la posibilidad de ganarse la vida con una profesión respetada: tuvo una larga lucha interior que le hizo sufrir mucho y le puso al borde de una crisis nerviosa. Varias veces se llamó al médico local quien diagnosticó que Hume sufría de “la enfermedad de los instruidos” y prescribió un régimen a base de “cerveza y píldoras antihistéricas”, así como “una pinta inglesa de clarete al día” y largas marchas a caballo. En realidad padecía algo semejante a lo hoy denominamos “surménage” (sobrecarga o agotamiento mental). Pasó a ser una figura cor-pulenta de ser alto, delgado, un poco torpe y desgarbado. Parecía que su cuerpo reflejaba los progresos de su conocimiento y el lento pero eficaz triunfo de la voluntad. Con todo, algunos episodios posteriores apuntan hacia cierta “inestabilidad mental” intermitente (aunque mucho menor que la de su contemporáneo Rousseau):

“Hay evidencias de que la estabilidad de sus nervios le continuó preocupando. Hume pasó en su camino hacia Bristol por Londres y estando allí compuso una larga carta dirigida al Dr. Arbuthnott, quien era uno de los más destacados médicos de entonces. En la carta, Hume trata de describir su enfermedad, aunque la descripción adolece del conocimiento limitado y de los conceptos inadecuados de la época; describe su mal como «esta destemplanza» y se refiere a sus «inflamadas imaginaciones». Dice: «Trato continuamente de “fortalecerme con reflexiones contra la muerte, la pobreza, la vergüenza, el dolor y todas las demás calamidades de la vida». Después de enumerar los remedios prescritos por su médico, pasa, sin solución de continuidad, a hacer algunas consideraciones filosóficas: «Creo que es un hecho cierto que la mayoría de los filósofos del pasado resultaron en última instancia derribados precisamente por la grandeza de su genio, y que para tener éxito en este estudio se requiere poco más que dejar de lado todos los prejuicios, tanto de la propia opinión como de la ajena». Hume termina haciendo algunas preguntas sobre su mal («¿Puedo tener esperanza en una recuperación?») a las que se responde («seguramente sí»). Y esto pareció ser el remedio; Hume nunca envió la carta, aunque la conservó durante toda su vida; es como si el haberla escrito fuera en sí mismo una curación o, al menos, la curación que cabía esperar.”3

Dice Strathern:

3 Paul Strathern: Hume en 90 minutos, p. 15. Me atrevo a citar esta obrita porque se trata de una buena descripción aunque no sea un trabajo académico…

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Hume regresó a Gran Bretaña en 1739 para publicar su Tratado; se sentó a esperar los ataques salvajes y vitriólicos que inevitablemente le harían los críticos, a los que él respondería con brillantez consumada, garantizándose así fama, dinero, notoriedad pública, la aprobación generalizada de poetas y financieros, el amor de hermosas mujeres y viudas ricas y demás señales de reconocimiento a que aspira todo filósofo novato. Esto no ocurriría así, tristemente; la obra maestra de Hume «nació muerta para la prensa», según escribió él; su obra sufrió el peor destino de todos: nadie notó su existencia. ¿Cómo reaccionó Hume? «Siendo de temperamento natural alegre y sanguíneo, me recuperé muy pronto del golpe». Regresó a Edimburgo y comenzó a escribir ensayos sobre tópicos morales y políticos, consiguiendo así algún reconocimiento, de modo que en 1744 se postuló como candidato a la Cátedra de Filosofía Moral ” “en la Universidad de Edimburgo. Por desgracia, resultó que al menos una persona había leído su Tratado de la Naturaleza Humana, después de todo, y formuló una vehemente objeción contra la candidatura de Hume, citando su Tratado y afirmando que era una obra en favor de la herejía y el ateísmo; no era fácil negar estos cargos ante alguien que evidentemente había leído el libro. (La intención primera de Hume de deslumbrar con réplicas brillantes a los críticos resentidos quizá se había basado en la suposición de que los críticos no darían el paso de leer el libro, algo que no tenía precedentes). No dieron a Hume el puesto en la universidad donde había estudiado y abandonó, disgustado, Edimburgo.4

Hume, a pesar de ser un hombre depresivo, no se dejó amedrentar.5 Y aunque hoy en día sus ensayos sobre política y moral, no tienen, quizá, la misma trascendencia que el Tratado, al igual que sucederá después con Schopenhauer- lo darán a conocer como uno de los más significativos escritores de su siglo. Con el tiempo se le reconocerá como el mejor escritor de Inglaterra (un calificativo que muy escasos filósofos podrían recibir, debido a su estilo alambicado y denso). El caso es que Hume se convierte, muy pronto, en tutor del marqués de Anandale –un simple lunático- y comienza a redactar su famosa Historia de Inglaterra.6 Vive desde Inglaterra la terrible revolución jacobita (5,000 escoceses invaden Inglaterra y, posteriormente son masacrados en la Batalla de Culloden). Luego vienen años de diplomacia, de viajes, la relación epistolar con Rousseau quien, en nombre del “noble salvaje” ve con recelo el “Contrato Social” que garantiza los derechos naturales y favorece la dictadura de la “voluntad general”.

Pero Hume pertenece a una época en evolución, caracterizada por un cambio de sensibilidad y la aparición concomitante de la novela introspectiva.

4 Ibíd., p. 23.5 Hume parece haber sido consciente de su, en gran parte latente, trastorno mental, y lo temía; sólo podemos especular acerca de un posible efecto en su actividad intelectual, pero no deja de ser curioso que un ateo tan concienzudo revelara temores maníacos del demonio, el infierno y la condenación cuando una noche que tuvo fiebres violentas en campaña, hablaba del diablo, del infierno y de la condenación eterna; igualmente puede uno preguntarse si hubo episodios similares que no fueron registrados, pero sería en vano. 6 En ella incluirá una invasión en la que tomó parte como cartógrafo, por así decirlo: la fallida invasión de Inglaterra a Francia (concebida por el Duque de New Castle, hombre del que se decía que perdía media hora cada mañana y pasaba el resto de la jornada buscándola). La invasión que, empezó con el desembarco en Lorient, es un ejemplo, poco corriente, de improvisación, estupidez e irracionalidad por parte, tanto del ejército inglés (al mando de James St. Clair) como del ejército francés.

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Y, a diferencia de Rousseau, es un hombre de audacia, ingenio, notable discreción y flemática cordura, a pesar de ser (como lo describe Gibbon) “el más gordo entre los cerdos gordos de Epicuro”.

Es también el hombre que discute con su amigo Adam Smith la naciente doctrina del liberalismo económico, al punto de que quizá él mismo inspiró la teoría de “la mano invisible” del mercado. Ella aseguraría que gracias a los intereses egoístas de los individuos, el mercado estuviese siempre en equilibrio y, por tanto, la autorregulación sería la clave del bienestar económico.

Además:

“En otros aspectos, las ideas de Hume están en profundo acuerdo con las del siglo XX. «Cuando tomamos en nuestras manos un libro de teología o metafísica escolar, por ejemplo, preguntemos: ‘¿Contiene razonamientos abstractos que se refieran a cantidad, o número?’. No. ‘¿Contiene razonamientos basados en la experiencia que se refieran a hechos o a su existencia?’. No. Destinadlo a las llamas, pues no contiene otra cosa que sofismas e ilusiones» y: «El mundo todo no ofrece sino la idea de una Naturaleza ciega […] vertiendo desde su seno, sin discernimiento ni cuidado paternal alguno, sus hijos tullidos y abortivos». Tales opiniones eran raras a mediados del siglo XVIII.”

Con el tiempo enferma gravemente de un tumor en el hígado mientras la gente sencilla se pregunta: ¿El gran ateo se convertirá en su lecho de muerte? El gran escritor Boswell, encontró al otrora corpulento y regordete “falco, cadavérico y con una apariencia como de tierra”. No faltó quien pensara que era un castigo de Dios por su vida de “libertino moderado”, siempre dispuesto a cortejar a las mujeres bellas o a las aristocráticas (desde las criadas hasta las princesas). Hume murió el 25 de agosto de 1776, sin convertirse.

b) Un mundo disuelto.

“Hume llega a a1gunas conclusiones sorprendentes: los objetos, la continuidad, la identidad, incluso causa y efecto son nociones erróneas; nunca tenemos la experiencia real de un objeto, sólo impresiones de color, forma, consistencia, gusto, etc., de la misma manera que no tenemos una impresión real que corresponda a la continuidad —las cosas simplemente suceden una después de otra. Ni siquiera podemos decir que una cosa sea causa de que otra ocurra; podemos observar que una cosa sigue constantemente a otra (pólvora encendida, explosión) pero no hay conexión lógica entre las dos, ni razón lógica por la cual deba suceder esa secuencia en el futuro. «No tenemos noción de causa y efecto, sino la de ciertos objetos que han ocurrido siempre juntos». La inducción es un proceso de mera enumeración y no tiene ninguna fuerza lógica; todos los cisnes habían sido blancos antes del descubrimiento de cisnes negros en Australia, en tiempos de Hume. Los cisnes no habían sido necesariamente blancos, al igual que la llama no causa necesariamente que la pólvora explote. Hay muchas limitaciones en la visión de Hume, y no sólo las que chocan con el sentido común.”

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Si se lee el Tratado sobre la naturaleza humana con detenimiento, no pocas veces Hume aclara que no niega la existencia de causas sino lo que es un hecho para su época: que casi siempre nos son desconocidas. Y al decir esto se refiere a los objetos naturales, pero también al cuerpo humano mismo. Si yo afirmo, por ejemplo, que soy la causa de un movimiento corporal, es probable que Hume pregunte: ¿qué parte de ti? ¿Tu cerebro o acaso tu alma, que para fines prácticos es totalmente desconocida? Hume es partidario de nuestro desconocimiento casi absoluto de lo que es la materia y el espíritu. Por eso puede llegar al extremo de afirmar que cuando un cuerpo A choca con un cuerpo B no podemos asegurar que el primero es causa del movimiento del segundo. ¿Por qué? Porque él preguntaría: si la materia de uno es causa del movimiento de la materia del otro, ¿qué propiedad de la materia es determinante para que esto ocurra? ¿La extensión, la forma física, la rugosidad, el tamaño? En realidad hay que suponer que la materia es dura, como se revela al tacto. Pero esto ¿basta? ¿La dureza y el movimiento no son dos cosas distintas? ¿O es que la materia no podría ser tan elástica que en lugar de impactar un cuerpo a otro, éste fuera absorbido tal y como un pez grande se traga al más pequeño? Si en la vida diaria podemos movernos con cierta agilidad entre las cosas, presuponiendo que obedecen a ciertas causas, esto no prueba que tales causas nos son conocidas. Pero muestra en cambio que hemos formado el hábito (eficaz) de asociar un “causa” (postulada) a dos cuerpos que aparecen contiguos en el espacio o en el tiempo. Con lo cual resulta que mucho de lo que creemos saber es mera suposición. Un físico hoy en día, no estaría tan alejado de Hume: es difícil imaginar el choque entre dos cuerpos si, como se piensa, la mayor parte de la materia está compuesta de vacío. No es menos creíble, entonces que las tesis modernas: por ejemplo, que nuestro cuerpo tiene más átomos que el número total de galaxias del universo conocido: 3000 trillones de trillones de trillones, para ser más preciso. El universo newtoniano tampoco es más racional, pues se crea a partir de puntos matemáticos que no tienen masa, ni volumen, ni peso… Y sin embargo, es posible que un pasaje de la óptica de Newton haya inspirado a Hume en su idea de que nuestras ideas sobre las cosas son sólo “impresiones”. Newton dice así a propósito de los rayos de luz y los objetos:

“En ellos no hay nada más que un cierto poder y disposición para excitar sensaciones de tal o cual color”.

Esto es justo lo que piensa Hume acerca de la materia. De modo que, en cierto modo, Hume crea una “filosofía disolvente” en la que casi nada sobrevive como conocimiento.7 Dios el alma, como se verá, se convierten en problemas que no admiten una solución filosófica porque, sencillamente, están

7 Hasta de Newton llega a decir en su Historia de Inglaterra: “«Mientras que Newton retiraba el velo de algunos de los misterios de la naturaleza, mostraba a la vez las imperfecciones de la filosofía mecanicista y reconducía así sus últimos secretos a aquella oscuridad en la que siempre estuvieron y en donde siempre permanecerán».

David Hume

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fuera de alcance. Lo que tenemos, así, es una visión de la realidad puramente fenoménica. Las cosas sólo presentan su lado fantasmático y, por lo demás no sabemos nada acerca de ellas, excepto que nuestra percepción colectiva del mundo es muy semejante. Todos los problemas filosóficos de la filosofía anterior se han vuelto irrelevantes, excepto uno: el de la percepción (que involucra la oposición realidad-irrealidad- pero acentúa, no obstante el punto de gravedad de la modernidad: el yo).

a)Cómo ser un escéptico radical.

Hume ha pasado a la historia no sólo como empirista sino tam-bién como un escéptico radical.8 Su escepticismo cala en lo más profundo de nuestra identidad (como individuos y como especie). Podríamos hablar de un antes y un después de Hume. ¿En qué consistiría? Creo que la respuesta está en una cuestión que recorre la historia de la filosofía desde Platón hasta Wittgenstein, Russell y Strawson: el problema de los universales. La tradición, en general, estimaba que es posible formar conceptos –por un procedimiento de abstracción- que designen algo común a “especies”, “géneros”, “familias” y demás términos empleados en lógica, aunque también en cladística (o clasificación de los seres vivos).

Los universales son nociones por las que se extiende a muchos individuos el imperio de la iden-tidad. Si existen, entonces hay aspec-tos en la naturaleza de las cosas –las que pertenecen a la especie hombre, por ejemplo- que no permiten distinguir entre un indi-viduo y otro: serían, justo, sus aspectos “esenciales”. Todo lo que captamos como variado y característico, todas las diferencias de temperamento, carácter, ingenio, complexión física, genética, etc. serían importantes para la vida pero no para la definición del hombre como especie, ni para la definición de un individuo como miembro de esa especie9. Así, al decir “hombre” estaría abar-cando de modo exhaustivo a todos los seres humanos, sin importar ninguna diferencia. En el orden de las esencias, toda diferencia es sólo un rasgo accidental, adventicio, añadido. Y este orden de las esencias, esta jerarquía de identidades se extendería desde la antigüedad hasta la Edad Media. Pedro y yo, el Dr. Jeckyl y Mr. Hyde, Hitler y Pío XII son esencialmente iguales (aunque estos ejemplos también admitan la metáfora –que usa de la igualdad y la diferencia-).

Hume, como moderno, no está interesado tanto en lo que es común cuanto en lo que es dife-rencial, pero porque cree que el conocimiento no nos da opción. Lo primero que hace es sustituir la “ideal universal” por la “idea general” –que surge del hábito-. Pongamos que tenemos una primera

8 Sobre todo debido a su crítica al concepto de causalidad que, afirma, no está dado en la experiencia, sino la mera sucesión o contigüidad entre los términos involucrados. Lo que no deja de ser interesante porque el Tratado sobre la naturaleza humana recurre con frecuencia a explicaciones del tipo “la causa de esto es…” Se ha dicho que Hume no es el primer escéptico. Tiene, ciertamente un antecesor medieval en Nicolás de Autre-court.9 Esta es la visión conceptiva del universal (Zubiri) que comparten Aristóteles y Tomás de Aquino. Pero hay muchos que difieren de ella: Duns Escoto y Guillermo de Occam, por ejemplo, en la Edad Media. Lo mismo ocurre con Francisco Suárez a las puertas del Renacimiento.

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impresión de un perro al verle ladrar: en nuestra mente quedan grabadas junto con esa impresión otras que se producen simultáneamente: la de su cola en movimiento, quizá también sus cuatro patas. En el próximo encuentro podremos asociar otras impresiones: su lengua, su dentadura, su comportamiento, sus diversas actitudes ante el amo. Y, entonces, vamos sumando estas im-presiones. La suma total –que posteriormente puede crecer- es una “idea general”. En ella ya están incluidas ciertas variaciones que se observan con frecuencia: por ejemplo, se advierte que hay muy diversos tamaños, formas craneales, caras, etc., lo cual permite formar la idea compleja de raza. Y entonces:

“…las ideas generales no son más que ideas particulares unidas a un cierto término que les concede una significación más extensa y las hace despertar, en ocasiones, otras ideas individuales que son semejantes a ellas”.10

En Hume, lo particular constituye un nuevo eje del pensar. De hecho, constituye una revolución de la que ya había ciertos cimientos sentados por el primer escolástico: Escoto Eriúgena, pero también, en el gran contestatario de la Escolástica y de agudo ingenio: Guillermo de Occkam. Toda la modernidad, a partir de aquí, es un movimiento progresivo hacia la subjetividad y, por eso, modernidad significa: relación individuo-estado, estado-Iglesia (sus campos se vuelven más singulares y restringidos), sujeto-objeto y, sobre todo, pensar-pensamiento. El moderno tiene especial sensibilidad para los límites y los moldes del pensar.

Con todo, Hume no deja de reconocer que “un objeto no deja de pertenecer a una especie dada por razón de una pequeña alteración en su extensión, duración y otras propiedades.”11 Y entonces, surge el dilema: si el concepto de especie es una idea “universal” pues se aplica a todos los individuos que pertenecen a una clase en virtud de sus propiedades”, ¿Cómo puede subsistir? Existe, como se ve, un claro dilema acerca de las ideas abstractas y Hume lo expone así:

“La idea abstracta del hombre representa a los hombres de todos los tamaños y de todas las cualidades; de lo que se concluye no puede hacerlo más que o representando a la vez todos los tamaños y cualidades posibles o no representando ninguno. Ahora bien; estimándose como absurdo defender la primera posición, por implicar una capacidad infinita del espíritu, se ha decidido comúnmente en favor de la última y se ha supuesto que nuestras ideas abstractas no representan ningún grado particular de cantidad o cualidad. Sin embargo, haré ver que esta decisión es errónea, primeramente probando que es totalmente imposible concebir una cantidad o cualidad sin formarse una noción precisa de sus grados, y segundo, mostrando que, aunque la capacidad del espíritu no es infinita, podemos formarnos a la vez una noción de todos los grados posibles de cantidad y cualidad de una manera que, aunque imperfecta, puede servir al menos para todos los propósitos de la reflexión y conversación”.

¿Qué hace Hume? No renuncia a la idea general (que admite potenciales excepciones), y por tanto no adopta las “ideas universales”. Admite que

10 Sección VII. De las Ideas abstractas11 Ibíd.

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cuando concebimos un “hombre” o cualquier otra idea nos “formamos una noción precisa de sus grados” pero también una “noción imperfecta de todos los grados posibles de cantidad y cualidad”. La imperfección estriba en la vaguedad, porque nuestra idea ya no es siquiera una copia “débil” de la impresión. Es algo aún más difuso que sólo por ligereza o error de perspectiva creemos preciso, sólo por suponer que tenemos un conocimiento claro y distinto de todo lo que es común a una especie –que no deja de ser un constructo mental- o el concepto que la designa. Así, mientras lo más general para la escolástica (la Scola cristiana) es preciso y común, para el empirismo es vago y resultado de una adición actual o meramente potencial (de todo lo que se percibe o lo que se puede llegar a percibir).

b) De la vaguedad de las ideas complejas al nuevo mundo de la civilización.

Hume defiende el principio común en su época: “Todo en la naturaleza es individual”. Del mismo modo considera que las ideas abstractas son individuales porque tienen una cantidad y una cualidad determinada. Y ahora, lo universal, lo convierte en un asunto práctico, no intelectual:

“La imagen en la mente es solamente la de un objeto particular, aunque su aplicación, en nuestro razo-namiento, sea la misma que si fuese universal”.

Aquí aparece, antes de Kant, lo que podemos llamar “la presunción de los juicios universales”. Tenemos ideas que, al parecer, tienen una extensión incondicionada. Pero sucede que todo está condicionado por los límites de la experiencia. Y, por hábito, dejamos de percibir esa condición. Entonces, por el uso de la razón -que es habitual- y por su conveniencia práctica, actuamos “como si” existiera lo universal.

Aquí vale la pena introducir una nota histórica, dada su importancia. Kant dirá, después de Hume, que actuamos como si conociésemos nada menos que la naturaleza del yo, o qué es ese gigantesco misterio llamado universo. Incluso, actuamos –piensa Kant- con la idea en mente de lo que es Dios, su naturaleza y su providencia –aunque él considera que Dios es sólo un postulado de la razón-.12 Hume es el primero en poner en cuestión estas certezas: Dios, el universo y el yo. Y así, por ejemplo, en sus Diálogos sobre religión natural, se pronuncia en contra de la existencia de Dios13, por considerar que es el gran prejuicio de la civilización, junto a la idea luciferina de un conocimiento exhaustivo del mundo y sus secretos. Un moderno, desde esta perspectiva, es el hombre que convierte en graves problemas lo que constituía un conjunto de certezas inamovibles en el mundo medieval. No sólo por razones filosóficas sino porque esas certezas provenían del mundo de la vida. Sin embargo, el siglo XVIII es el siglo que renueva la “duda hiperbólica” y que limita –a veces hasta hacerlo inoperante- el poder de la razón.14 Por eso 12 Sus propiedades serían conocidas por mera inspección del conceptos, es decir, por juicios analíticos.13 O más exactamente: la posibilidad de tener noticia suya a partir de nuestras facultades que son, extrema-damente limitadas.14 Sin embargo, Hume, en la figura de Cleantes, también ejerce una crítica contra el escéptico que puede llegar a ser tan dogmático “como esos que hacen grandes profesiones de certeza y seguridad” (Vid.: Diálogos sobre la religión natural, Alianza,

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el prototipo del hombre ilustrado es como Voltaire: un hombre que sabe que casi todas nuestras certezas se basan en generalizaciones y juicios inexactos que parecen –sólo parecen- suficientes para la reflexión y la conversación, para la vida política y la vida privada.

Esto tiene mucha importancia de cara al futuro, porque el siglo XX retomará la duda ilustrada y la consagrará, definitivamente, como si la función de la razón consistiese en invalidar sus habilidades más características, su poder de sistematizar, construir, concluir. Con todo, sobrevive otro tipo de ilustración, que dejará atrás el esquema escéptico y empirista de Hume porque, como argumentará Freud, ya no se trata de validar o defender los poderes de la razón sino los poderes de lo irracional. Entonces, se podrá considerar que la vaguedad de las ideas complejas que están asociadas a muchas impresiones potenciales- puede ser sustituida por un análisis minucioso de los sueños, las fantasías y las conductas errantes o las ideas delirantes que padecen miles de hombres. Es el análisis del llamado “cogito invertido”, el pensar del sueño, detrás del pensar de la vigilia.

Se restablece la certeza como un análisis del “cogito invertido” que es el inconsciente. El lector de Freud sabe, empero, que se alternan continuamente viejas y nuevas teorías, que Freud vacila, reflexiona y se renueva. Y que todo esto sugiere que saber sobre el mundo interno del inconsciente no está constituido por certezas sino que son meras conjeturas sobre las cuales se construyen interpretaciones. De este modo se ha pasado de un análisis de la vaguedad de ciertas ideas complejas de la razón a una hermenéutica del “doble discurso del pensar”. Pues ahora se trata de saber y constatar que la razón dice lo que dice por razones ocultas que nada tienen que ver con sus contenidos conscientes. Y entonces la modernidad y posmodernidad se constituyen como intentos de descifrar los contenidos ocultos del inconsciente, conte-nido que, no obstante, condicionan las obras más elevadas de la civilización. Y este intento se autoproclama “Nueva Ilustración” aunque –paradójicamente- se sirva de una “mitología” propia, como la llamará el propio Freud.

c) Migajas filosóficas

Para Hume el hombre de genio pareciera poseer “una especie de facultad mágica en el alma”, facultad que “resulta inexplicable para los más grandes esfuerzos del entendimiento humano”. Es notable y evidente la variedad y cantidad de ideas que el hombre de genio es capaz de concebir. ¿Tal vez posee en mayor número que otros, ideas particulares que combina de muy diversos modos? Según Hume: “Si las ideas particulares son en su naturaleza y al mismo tiempo finitas en su número, sólo por el hábito pueden hacerse generales en su representación y contener un número infinito de otras ideas bajo sí”. Pero es claro que el hombre de genio no es sólo aquél que posee por hábito más ideas particulares que el resto de los hombres. Entonces: ¿En qué consiste su capacidad de comprensión, por una parte, y su inventiva, por la otra? Quizá sea significativo que Hume no aborda la cuestión en parte alguna. Podemos, sin embargo, inferir que, si sólo existen ideas simples e ideas

p. 36).

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complejas formadas a partir de ellas, una creación artística o científica sólo sería una combinación de ideas preexistentes. Y entonces habríamos de preguntar si eso es lo que realmente sucede. Por ejemplo: ¿La Teoría de la relatividad general o las Tópicas de Freud funcionan así?

En esto las opiniones difieren. Hume diría, por ejemplo, que es importante la semejanza en la elaboración de una teoría (ejemplo: la gravedad de la Tierra en Einstein es semejante al efecto que produce un elevador uniformemente acelerado). Un cuadro de Picasso es semejante a varias pers-pectivas de un mismo objeto pero reunidas en un solo cuadro.

Más difícil es, sin embargo, explicar cómo funciona la creatividad musical porque la música es un arte abstracto. ¿El tema del cuarto movimiento de la Sinfonía coral es sólo una asociación de sonidos? En ese caso, si se responde afirmativamente, uno tiene que concluir que de la asociación surge la expresión (el estado de ánimo que expresa una frase musical, el equilibrio que le es consustancial a un buen tema musical). Y aquí es justo, donde la explicación a base de ‘impresiones’ se quiebra. Como Hume mismo dice que es tarea compleja explicar el fenómeno artístico con las reglas del entendimiento, sólo nos quedamos varados y con la necesidad de concluir que la crea-tividad tiene unas reglas propias que en su mayor parte nos son desconocidas. Sin embargo, la creatividad le pertenece a la mente con el mismo derecho de ciudadanía que las ideas simples o complejas, de modo que la teoría de Hume resulta incompleta incluso fuera del ámbito artístico. De hecho las matemáticas, la física, la sociología… hacen uso de la creatividad en grado notable (y Hume no podría explicar la creatividad por asociación o, por semejanza o contigüidad, suponiendo que diera una explicación satisfactoria).

Por eso, desde el siglo XIX resulta muy misteriosa la matemática, sobre todo si se considera que hace uso de postulados que, frecuentemente, no tienen su correspondencia en una impresión (o alguna idea compleja previa). Un empirista no podría ni concebir la posibilidad de que existiera el teorema de Gödel o la ecuación de Schrödinger o las series infinitas de Cantor que reivindican la existencia de lo inconmensurable. Hume tendría que actuar, entonces, para paliar la situación, esgrimiendo una gran cantidad de opiniones ‘extrañas e inexplicables’ que, según él, caracterizan a los amantes de la filosofía.

d) Los razonamientos abstrusos.

Hume se pronuncia en contra del pensamiento abstracto, pues ésta lleva la marca de nuestra costumbre, de nuestra historia o, incluso, de nuestros sentimientos y emociones como -según él- ocurre en el campo de la moral. Uno de sus personajes, con todo, objeta este escepticismo radical:

“Muchos principios de la mecánica están fundados en razonamientos muy abstrusos y, sin embargo, no hay hombre que no tenga alguna pretensión científica, y no hay tampoco ningún escéptico especulativo que albergue la menor duda sobre ellos”.15

15 Op. Cit, p. 38.

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Es el caso del sistema copernicano que contiene “la paradoja más sorprendente y más contraria a nuestras concepciones naturales, a las apariencias y a los sentidos”. Y esto solo debería bastar para apurar las consecuencias del modelo empirista hasta la última gota. Sin embargo, estas cosas no suceden en un diálogo, pues en él domina más la espontaneidad. Por este mismo motivo cuando Cleantes argumenta que siguiendo las reglas de la analogía, podemos partir de efectos semejantes para llegar a causas semejantes (argumentación propter quid), lo cual a su vez hace pensar en cierta semejanza entre las obras artificiales del hombre y las obras de Dios en la naturaleza, lo que se obtiene no es un argumento a posteriori sobre la existencia de Dios, válido para su interlocutor (en este caso Demea). ¿Por qué? Porque el concepto de razón en Hume representa una capacidad de conocimiento de lo ultrasensible que ya, a priori, debe ser descartado. Tal y como después lo hará Kant, inspirándose en él.16 Y entonces, aunque no se niega la realidad de Dios, sí se reduce a lo inefable e inabarcable. Y, por supuesto, esto suprime todo tipo de pruebas a priori. Al tratar de este asunto, dirá Hume, suele caerse en errores y sofismas, como cuando se afirma que el mundo es un efecto y, por tanto, se pone en correlación con una causa. Leibniz hubiera dicho que es altamente probable que la materia no tenga más propiedades que las que son manifiesta y que en consecuencia, constatar la existencia del mundo no nos da una razón suficiente. Ahora Hume pretende que, en cualquier caso, se suspende todo tipo de prueba… Y, en todo caso, encuentra el argumento de la semejanza como una analogía muy débil sujeta a error e incertidumbre.17

De hecho:

“La desemejanza entre una casa y el universo es tan abrumadora, que lo único que podrías pretender sería, quizá, la conjetura o vaga suposición de que las causas de esas dos realidades se parecen en algo.”.18

Dios como “conjetura” es algo casi inconcebible en la Edad Media, aunque existe como pre-cedente en el Renacimiento, en su vertiente escéptica. Se ha pasado de la certeza sobre su existencia a una mera posibilidad: el Ser sin mengua, sin imperfección y sin necesidad de devenir ha quedado suspendido indefinidamente en su existencia. Y con ello se advierte ya hasta dónde ha

16 De aquí que Kant argumentó que todo “razonamiento” termine en contradicciones, porque parte de contenidos que no están dados a la experiencia. El Yo (nouménico), el mundo (como totalidad) y Dios.17 Op. Cit., p. 48 Así, Hume argumenta: “Tras haber experimentado que la circulación de la sangre se da en las criaturas humanas, podemos asegurar, sin dudarlo, que se da también en los individuos Tito y Maevio; pero partiendo de la circulación de la sangre en las ranas y en los peces, es solamente una presunción -aunque poderosa- deducir por analogía que se da también en los hombres y en otros animales. El razonamiento analógico es mucho más débil cuando inferimos la circulación de la savia en los vegetales partiendo de nuestra experiencia de que la sangre circula en los animales; y quienes se han empeñado en seguir inexorablemente esa imperfecta analogía se han encontrado, tras experimentos más exactos, con que estaban equivocados.18 Ibíd., p. 49.

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menguado el poder eclesial. En el caso de Hume, por ser escocés y anglicano, hay cierta libertad. No es total, porque su idea original es que los Diálogos sobre la religión natural se publicaran a su muerte, en un plazo menor a dos años. Los amigos más cercanos tratan de disuadirle, con todo, de que esta obra llegue a ver la luz. Pero al final se publica en el mismo año de su muerte.

Hume representa, al mismo tiempo un rasgo de la modernidad, la renuncia a las pruebas “per-fectas” así como el inicio de una recuperación de lo posible y lo probable. Esto tiene consecuencias importantes en diversos ámbitos. Por ejemplo, en filosofía de la mente:

“El explicar las causas últimas de nuestras acciones mentales es imposible. Es suficiente que podamos dar una explicación satisfactoria de ellas por la experiencia y la analogía”.19

Esta tesis puede considerarse realista. Éste cuenta con la imperfección de nuestras ideas. Y si se trata, por ejemplo, de representar números de gran magnitud (por ejemplo, un millar) sólo extendemos tanto cuanto nos es posible la idea de decena o centena. Lo que, sin embargo, no ocurre con los razonamientos (o inferencias). En cualquier caso, como ya sostenía Pascal, no unimos ideas distintas y completas a cada término que pensamos. Por ello, si hablamos de iglesia, negociación, conquista…rara vez exhibimos en nuestras mentes todas las ideas simples de que se componen estas ideas complejas.

Característicos del entendimiento es convocar –sin que esté presentes al espíritu-, todas aquellas ideas que guardan una afinidad o correspondencia. Para Hume esto es una suerte de “facultad mágica” del alma, como lo es el hecho de poder percibir los absurdos de una idea que entra en contradicción con otras que, si bien, no están presentes a la conciencia. Pero es claro que:

Sólo por el hábito las ideas particulares se hacen generales y pueden contener un número infinito de ideas bajo sí. Por eso cada idea es como un cruce de senderos que se bifurcan. Y éstos, a su vez se subdividen como los vasos capilares. Hay una filigrana de extremos y relaciones, un mapa finísimo que asocia unas ideas con otras, así como –Hume lo demostrará después- ciertas ideas como “bueno” y “malo” aplicadas a casos concretos, a partir de ciertas emociones de placer y dolor que quedan como depositadas en el fondo del sentir y de la memoria. Esto implica que cada idea encierra un núcleo de semejanzas y relaciones (algunas pertenecen a la vida privada y otras a la pública). Muchas veces, además, los accidentes vienen dados en una unión tan íntima que inicialmente no los distinguimos.

Por otra parte, un número infinito de ideas no debe hacer pensar en una divisibilidad infinita del espacio o el tiempo. Si no somos capaces de imaginar el infinito, entonces no tenemos por qué considerarlo una idea clara o verdadera. Pero Hume acepta la máxima metafísica: “Todo lo que el espíritu concibe claramente incluye la idea de una existencia posible o, en otras

19 David Hume: Tratado sobre la Naturaleza Humana, Sección VI. De las ideas abstractas, p. 52, espa-ebooks.com.

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palabras, nada de lo que imaginemos es absolutamente imposible”.20 Este es un verdadero giro de tuerca en la imagen tradicional de Hume: las ideas como impresiones débil de las cosas parecieran excluir la validez del concebir e imaginar siguiendo el principio de no-contradicción, pero no es así. Y, no obstante:

“Toda idea que la imaginación posee hace su primera aparición en una impresión correspondiente”.21

Esto significa que al imaginar, si lo queremos hacer “legítimamente”, hay que entretejer ideas simples, lo cual garantiza que no vamos más allá de la experiencia como canon de nuestro cono-cimiento. No es sólo la experiencia tout court. Pues podemos concebir algo extraordinariamente pequeño, por ejemplo, mil veces más pequeño que un ardite (moneda castellana de uso corriente en la España de la época y de escaso valor). Pero entonces, hemos ampliado el concepto de expe-riencia hasta todo lo que es compatible con ella. Y se ha hecho utilizando una analogía legíti-mamente, no una analogía débil que es la que surgiría de la comparación de dos entidades completamente distintas. Lo que no impide que tengamos ideas “oscuras” de las que es casi imposible decir cuál es su naturaleza o composición.

e) La inmortalidad del alma.

Hume considera que la noción del alma es enteramente confusa e imperfecta. Y la razón es ésta: La Materia y el espíritu son, en el fondo, igualmente desconocidos y no podemos determinar qué cualidades pueden ser inherentes en uno o en el otro”.22 Además, los razonamientos abstractos no pueden –afirma- decidir cuestión alguna de hecho o existencia.

Como por otra parte, Hume considera que la Causa Suprema “siempre debe ser excluida de la filosofía –por la señalada invalidez de todo tipo de analogía entre el mundo y Dios mismo- se limita a señalar cómo opera la psicología común al hablar de la inmortalidad del alma. Diría más o menos así:

“¡Qué crueldad, que iniquidad, qué injusticia en la naturaleza [si el alma no es inmortal] limitar así toda nuestra naturaleza y toda nuestra preocupación y todo nuestro conocimiento, a la vida presente, si hay aún otras escena esperándonos, de importancia infinitamente mayor! ¿Debería achacarse este bárbaro engaño a un Ser benéfico y sabio?”

El alma, que era junto con Dios, la única preocupación e interés filosófico de san Agustín y que Descartes recoge humildemente con su noción de res cogitans, o que Leibniz eleva a la categoría de las verdades metafísicas elementales (Lo que también hace Locke sin menoscabo de recursos intelectuales), ahora aparece, a los ojos inquisitivos y desconfiados de Hume, como una fantasía, un mito popular, cuya función es espantar la miseria de este mundo poniendo los ojos en la vida futura. Es la nostalgia por la perfecta

20 David Hume: Tratado sobre el entendimiento humano, Sección II: De la infinita divisibilidad de espacio y tiem-po, p. 66.21 Ibíd., p. 68.22 Disertación V: De la inmortalidad del alma.

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retribución –que se espera de parte de un Dios benévolo- lo que nos llevaría a hablar del alma y de su existencia como algo casi obvio y herencia de una tradición filosófica y religiosa venerable. Además se necesita de la inmortalidad para que Dios pueda distribuir debidamente los premios y castigos. Nuestra propia existencia demanda este equilibrio entre las obras y el juicio que el Arquitecto Universal se forme acerca de ellas. Así, cielo e infierno “suponen dos especies distintas de hombres”, como de hecho las hay. Hasta la moral misma (que surge de la reflexión sobre los intereses de la especie humana- parece exigir un censor universal.

Pero Hume empieza por relativizar la pena por nuestros pecados y crímenes. Los intereses humanos son tan cortos, tan frívolos que él no ve proporción alguna entre la finitud de la existencia y la eternidad de la pena. A menos claro, que pensemos en los términos insensibles e indiscriminados que suelen emplear los teólogos para clasificar y menospreciar nuestra especie. Para Hume, precisamente y como lo muestra en su Ensayo sobre la condición humana, siempre hay un interés primario que guía para elogiar o denostar al hombre. El del teólogo es, con frecuencia, cierto desprecio por la condición humana y hasta una extraña delectación en su fragilidad.

Por otra parte si quisiéramos establecer alguna verdad cierta sobre el alma partiendo de nuestra observación de la naturaleza, los motivos para pensar que el alma es mortal son muy fuertes:

“Donde dos objetos cualesquiera están conectados tan cercanamente, que todas las alteraciones que alguna vez hemos visto en el uno, se esperan con alteraciones proporcionales en el otro, debemos concluir por todas las reglas de la analogía que, cuando hay todavía mayores alteraciones producidas en el primero, y éste es disuelto, sigue un disolución total del segundo”.

Así, si el alma y el cuerpo forman una unidad indivisible de modo que los cambios de humor del alma se manifiestan en el cuerpo –movimientos somáticos proporcionales-, o donde la alteración o enfermedad corporal, produce también estragos o cambios profundos de tipo psicológico, entonces un principio no puede desintegrarse –como sucede con la muerte- sin que el otro corra la misma suerte. Así Hume, sostiene que si el mundo da síntomas de fragilidad y disolución: “¿Qué es más contrario a la analogía que imaginar que una única forma [el alma], que parece la más frágil de todas y sujeta a los mayores trastornos, es inmortal y, por las causas más triviales, indisoluble?”

Es cierto que se puede objetar que si el alma es una substancia simple –como la concibió Aristóteles- no puede estar sujeta a ningún tipo de trastornos, pues éstos suponen la corruptibilidad de una sustancia que a su vez requiere de la capacidad de cambio, de movimiento23. Por otra parte, el argumento de Hume, aunque es muy sugestivo y poderoso, hoy dejaría sin explicar las experiencias de muerte clínica en que el sujeto muerto retiene en la memoria palabras pronunciadas por el médico o los familiares que no podría haber escuchado, en absoluto. La verificación de estas palabras deja fuera de lugar la idea de que la experiencia que acompaña a la muerte clínica

23 Para que suceda tal es necesario que dicha sustancia sea divisible.

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sea una alucinación (además de que ésta habría de ser tan individual como lo es el paciente mismo, además de requerir el cese de todas las funciones neurológicas, incluyendo, claro está, la conciencia.

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