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Publicado en ingls en Alejandro Haber & Nick Shepherd (eds.)
After Ethics. Ancestral voices and post-
disciplinary worlds in archaeology. Cape Town: University of
Cape Town, 2013 (en imprenta).
HOSPITALIDAD EXCESIVA.
SEMIOPRAXIS CRTICA Y RIESGOS TERICOS EN LA JUSTICIA
POSCOLONIAL.
Excess of Hospitality.
Critical Semiopraxis and Theoretical Risks in Postcolonial
Justice.
Jos Luis Grosso Grupo de Investigacin PIRKA Polticas, Culturas y
Artes de Hacer
Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca,
Argentina Instituto de Estudos de Literatura Tradicional IELT,
Faculdade de Cincias Sociais
e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal Centro de
Investigacin y Estudios Sociolgicos CIES, Buenos Aires,
Argentina
CORPUS International Group for the Cultural Studies of Body
Tumba-apacheta challada de Rodolfo Kusch en el cementerio
cristiano de Maimar,
Quebrada de Humahuaca, Jujuy, norte de Argentina.
RESUMEN
Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan
entre el silencio crptico y la
recepcin ingenua: al lado del silencio lgubre, el gesto amable.
Pero el extranjero vagamente
percibe que en el acto de recepcin esa gente le abre un sitio y
le da un nuevo lugar que
recrean a lo largo y ancho la constelacin entera de relaciones.
All, arcaicas matrices
epistmico-prcticas de creacin muestran su mayor flexibilidad a
travs y a lo largo de las
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adversidades del colonialismo. Estas lenguas silenciosas son la
semiopraxis del sacrificio en el
que un don extremo desde otros espacio-tiempos introduce nuevos
seres en relaciones
rituales. En medio de ellos, nos transformamos, nos convertimos
en otros. La tica colonial es
invertida/investida por una excesiva hospitalidad. Silencio,
demora y afecto abruptamente
tocan los bordes del orden dominante que se disloca. Nosotros,
en un primer momento (y tal
vez permanentes) extraos, arrogantes, blindados advenedizos,
hemos ignorado y despreciado
esta justicia que proviene de los otros que no dominan, a pesar
de que esta justicia intercultural
postcolonial, en su praxis crtica, toma los ms grandes riesgos
tericos en una revolucin no-
ilustrada.
ABSTRACT
From the perspective of who arrives, American communities and
persons range between
cryptic taciturnity and naive reception: beside the grim
silence, the friendly gesture. But the
foreigner dimly perceives that in the act of receiving that
people opens up a site and give a
new place that recreate in large the entire constellation of
relationships. There, archaic
epistemic-practical matrixes of creation show their greatest
flexibility through and along the
adversities of colonialism. These silent languages are the
semiopraxis of sacrifice in which an
extreme gift from other space-times introduces new beings in
ritual relationships. Amidst
them, we are transformed, we become others. Colonial ethics is
inverted/invested by an
excessive hospitality. Silence, delay, and affection, abruptly
touch the edges of the dominant
order that is dislocated. We, as former (and perhaps permanent)
strange, arrogant, armored
upstarts, have ignored and despised this justice that comes from
others who do not dominate.
Although this intercultural postcolonial justice, its
effectively working critical praxis, takes the
largest theoretical risks in a non-illustrated revolution.
El sospechoso topos de la hospitalidad.
Europa ha transportado por el mundo entero, junto con sus
discursos,
compulsivamente, su voluntad imperativa de fundar: fundar-se a S
Misma y fundar su
otro contextual; fundar (antes que nada) los trminos de esa
relacin (Grosso, 2005:
42).
Esta frase tomada de mi texto Las labores nocturnas. Hacia una
semiologa de las
prcticas en contextos interculturales poscoloniales, enuncia el
miembro falogotrpico
del discurso de la hospitalidad con el que Occidente se ha
abierto espacio para ser
acogido por todos aquellos pueblos de los cuales lo ha
requerido. Tales fueron los
argumentos de Francisco de Vitoria en la corte espaola en el
siglo XVI. Anthony
Pagden destaca el papel de Vitoria en su actividad acadmica
vinculada al Consejo del
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Rey (Pagden 1982): su evaluacin sobre las poblaciones indgenas
establece como
criterion la "ciudad" en su tradicin mediterrnea; ella es
reconocible por la siembra de
distancias: entre los distintos estados y castas sociales, entre
los mesurados
interactuantes en la palabra y la escucha, entre los mbitos de
lo sagrado y de lo
profano, entre las familias monogmicamente constituidas. En los
protocolos de la
hospitalidad, que era considerada el rgimen de interaccin
adecuado para la relacin
entre miembros de diferentes ciudades, el extranjero (que en
este sentido ya era, al
menos, no-extrao), haciendo ostentacin de su respeto de las
distancias civiles
(dentro de su propio grupo y ante los ojos vigilantes de sus
anfitriones), distingua su
inquietante presencia de una siempre temida invasin, o de la
amenaza de corrupcin
por valores o anti-valores forneos, y se haca merecedor, de ese
modo, de una
recepcin amistosa (Pagden 1982: 77).
Las suertes corridas por los europeos entre los indios se
transformaron en un gran
tema de los encuentros coloniales para la discusin y
justificacin de las polticas
consecuentemente implementadas (Hulme, 1986: 249). El maltrato
de los recin
llegados, con el que se violaba las leyes ("universales") de la
hospitalidad, era un signo
claro de "pueblos brbaros" para el acendrado sentido comn
europeo (Pagden, 1982:
25). De hecho, en la argumentacin de Francisco de Vitoria era el
nico motivo
racional que tornaba la toma violenta de las nuevas tierras en
legtima defensa propia
(!!) para garantizar el libre acceso de los "hombres de ciudad"
a todas las vas y a todos
los sitios del mundo (Pagden, 1982: 77). La hospitalidad
requerida y negada
habilitaba racional y jurdicamente el derecho de conquista.
Junto con la
civilizacin y el evangelio venan la toma de posesin territorial,
la extraccin del
oro que financiaba aquellas empresas y el comercio. La
hospitalidad estaba as
tramada con el intercambio en la lgica mercantil, antes de la
moralizante operacin
maussiana que desliza imperceptiblemente el don ritual potlatch,
kula como
fundamento conmensurable con la pretendida universalidad de la
lgica del mercado
(Mauss, 2012).
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La negativa a esclavizar al indgena forma parte del discurso de
la hospitalidad en la
medida que el indio, en cuanto tirana de la sensibilidad, de las
pasiones, del cuerpo,
es la base material sobre la que el espaol europeo va a edificar
(como ya lo ha hecho
sobre s y sobre otros con antelacin) su dominio
ciudadano-civilizado de las
distancias. Sobre el indio tiene que triunfar la "forma"
europea, y, gracias a esa
empresa, Europa se reconstituir a s misma, tomando nuevas
fuerzas desde sus races
griegas y hebreas: polticas (de la plis) y ednicas. Si el Paraso
y la Barbarie son
nuevamente encontrados, frente a frente, no es ms que para poner
en marcha con
nuevo vigor la tarea auto-constructiva. Esclavizar al indio sera
no tener el espejo
donde poder mirar la propia obra: la humanizacin del indgena
interesa como
europeizacin renovada de la totalidad; especialmente en el caso
de Espaa, que
hallaba en el dominio sobre las gentes (tal como enfatiza
Patricia Seed; Seed, 1992) la
indubitable bendicin de la incertidumbre moral y mala conciencia
con que vena
realizando la Reconquista peninsular expulsando a los moros
(Bennassar, 1976).
El discurso colonial de la "hospitalidad", dispositivo
omnipresente en la relacin
europea con los "otros", esconde una imagen previa del S Mismo
frente a / por sobre
el "otro", naturalizada y universalizada. El discurso de la
"hospitalidad", cuerpo-del-
lenguaje que anima las prcticas de civilizacin y modernidad, no
es ms que la
justificacin callada de una presencia europea universal,
exclusiva en su
necesariedad, excluyente en la pretendida necesidad que
satisface. Todos los pueblos
deben abrirle paso y acogerla, pero no slo por sus carencias e
incompletitud, sino
sobre todo y en primer lugar porque en realidad ella no es nada
sin ellos: vive para su
misin de "alterizarlos" y se alimenta de la percepcin de que
ellos no son tan
absolutamente diferentes, sino, en el fondo, tan solamente y sin
embargo, sus
"otros", esos que no tienen en ningn caso ms "S Mismo" que
(providencialmente) la
referencialidad europea fundante. Monotesmo que aplasta la
relacin que habita: un
Otro creador ex nihilo que no puede ser sino acogido, absoluto
de un don nico y
monoltico.
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Europa ciertamente es una creacin retrica y mito-lgica que
amalgama diversos,
conflictivos y complejos procesos histricos que la constituyen.
De igual modo su
reduccin a dos vertientes culturales: hebrea y griega. As mismo
Oriente
(Clifford, 1988: Cap. 11. On Orientalism). Pero estos
constructos retricos tampoco
pueden ser negados en cuanto que constituyen ficciones
operativas de gran
efectividad en la construccin identitaria de las naciones
europeas occidentales
durante los siglos que siguieron a la cada del Imperio Romano de
Occidente, a las
invasiones de los pueblos del Norte y a la expansin islmica
sobre el Mediterrneo, es
decir, a lo largo de la Edad Media, especialmente a partir de
los siglos VIII y IX. La
ideologa tiene su fuerza especfica; su crtica es necesaria para
descomponerla en sus
elementos heterclitos silenciados, pero ello no puede llevarnos
a desconocer su
poder simblico en la estructuracin de la accin social y de las
representaciones
colectivas, porque, por ser hipercrticos, terminamos siendo
ingenuos.
La metfora de la hospitalidad es el topos colonial de la
conciencia europea
moderna, discursivamente constituida en cuanto tal (White,
1978). En ella, el gesto-
lenguaje fundacional pone siempre la relacin con un "otro"
representada bajo el
movimiento potencial de una superioridad desplazable y una
inferioridad absorbible.
Metforas que hacen parte, por tanto, de una dramtica:
"representacin" que no
slo lo es en su carcter estricta(estrecha)mente lingstico,
eidtico-referencial, sino
en sentido discursivo lato sensu (sealado por Foucault en Las
palabras y las cosas
como episteme arqueolgica de los siglos XVI y XVII; Foucault
1996), en el despliegue
escnico de su teatralidad literaria (Said 1979: 55), y an en la
teatralidad ldica
esttica radical, constitutiva del lenguaje y del conocimiento
mismos (Gadamer, 1984:
154-222). "Potica del otro" (analogada a las fenomenolgicas
"poticas"
bachelardianas por Said) que en su enraizamiento prctico va
siempre unida a la
"dramtica del otro" que la envuelve e intensifica.
El as llamado, eurocntricamente, descubrimiento de Amrica puso
en marcha y
provey el combustible permanente al motor
conquistador-colonizador europeo que
cruz el Atlntico como por un "Nuevo Mediterrneo". La "invencin
de Amrica"
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sera, de este modo, una empresa peculiar del expansionismo
europeo del siglo XVl en
adelante, fundada, para OGorman, en el complejo de una
conciencia excedida y en su
defensivo podero tcnico sobre el espacio, vencedor de las
distancias y transportable
(OGorman, 1984). Europa coloniza el (su) Resto del Mundo (Pratt,
1992).
Hayden White propone, como metforas fundacionales del "otro" en
las dos
tradiciones europeas ideolgicamente autopercibidas como
constitutivas:
en el horizonte hebreo, la distincin de la fe propia respecto de
los "paganos",
dramatizando una progresiva "diversificacin" fsica y cultural:
podra decirse que
la multiplicacin bablica de las lenguas y la lejana -lingstica,
geogrfica,
religiosa- respecto de los antecesores y de los lugares de la
Revelacin otorgan al
"otro" el rol secundario del "perdido";
en el horizonte griego, la distincin de la civilizacin propia
respecto de los
"brbaros", dramatizando una marcada "divisin" moral y metafsica:
podra
decirse que la argumentacin poltica griega, frente a la tirana
natural de las
pasiones en la exterioridad no-griega, otorga al "otro" el rol
secundario del
"acrtico", que, por exceso o por defecto, en todo caso es
siempre no-virtuoso
(White, 1978).
El "otro" y el "s mismo" imaginados son una carencia mutua
constitutiva, un
monadismo de opuestos simtricos, congruentes y complementarios:
como para
Platn, en El Banquete, la mtica del inquieto Eros, hijo de Poros
y Pena, del Recurso y
la Necesidad, es sometida a la reflexin filosfica en procura de
definiciones esenciales
en la coherencia lgico-lingstica; como en la mtica hebrea, la
soledad adnica en el
Paraso ante el nico Dios encuentra su contra-parte reproductora.
En ambos casos,
un "s mismo" prximo, masculino, central, hombre piadoso o
ciudadano libre; una
insatisfaccin de ese "s mismo" en su incompletitud; carencia
convertida en abrazo
del otro, en un nuevo poder resentido de conquista y misin. Lo
que esa tarea sobre
el "otro" no puede aceptar es la incompletitud, porque ha visto
como "incompletitud"
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su propia diferencia, su ser sobrevenido, secundario,
alterizado, puesto
originariamente en relacin, desde-el-otro, pero que,
defensivamente, no es cualquier
otro: desde otro concebido como monotestico, un Otro-SMismo,
monolgico,
monolingue, nico, aplastante, colonizador, que no deja respiro
(Derrida 1997). La
conciencia europea combate la diferencia porque la sufre, no la
goza: le pesa el rigor
de una nica apreciacin sobre S.
Sera necesario destacar en el texto de Derrida el peso de este
nico Dios en el monoligismo
del Otro constitutivo, en cuanto experiencia especficamente
judaica. En la experiencia
religiosa popular de nuestros diversos contextos regionales
latinoamericanos, el monotesmo
cristiano-catlico sobrevenido con la Conquista y la Colonia
hasta nuestros das nunca ha sido
tan totalizante: tal vez por la teologa trinitaria en que ste se
inscribe y que se desborda a su
vez en infinidad de santos, tal vez por la compleja conjuncin de
dioses cristianos y autctonos
en que dicha experiencia se configura y que establece una
poltica de agenciamientos
relacionales-territoriales en el contexto ritual (Grosso 1994;
2007; 2008). La deconstruccin del
monotesmo en nuestras ciencias sociales es una tarea pendiente.
Asimismo el estudio del
fenmeno religioso en nuestra interculturalidad poscolonial
muestra una compleja
multiangulacin prctica que implica rupturas de espacio-tiempos,
de economas emotivas y de
matrices de creacin (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012a; 2012b), y
que es el motivo principal de
este texto que escribo. Espacio-tiempos otros, que alteran el
espacio-tiempo nico,
lineal, continuo, vaco y homogneo del Estado-Nacin, el
espacio-tiempo del
progreso y del desarrollo (Benjamin, 2010; Comaroff &
Comaroff, 1991; Guha,
2002; Chatterjee, 2010; Grosso, 2012b), naturalizados como mero
sentido de
realidad en el estado-de-ser que opera su imposicin como
violencia simblica
(Bourdieu, 1997). Economas emotivas otras que la que domina en
la ecuacin
Razn/sensibilidad, Razn/emociones, Razn/pasiones bajo el rigor y
la vigilancia
disciplinarios del dominio de S, del constreimiento de la
agresin y del control de
los desbordes (Elias, 1993); economas emotivas que hacen otro
juego de sentidos
(Marx, 1985) en el elemento de gestos, movimientos y
desplazamientos corporales,
proxemia, olores, sabores, colores, cantos y msica, mitos y
otros relatos, estilos de
hablar, de vestir, de hacer y de estar en maneras de conocer
interculturales (Grosso,
2006; ). Otras estructuras del sentir (Williams, 2000) hacen su
gesta all (Grosso,
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2010a). Matrices de creacin otras como aprendizajes colectivos
de los sometidos en
las condiciones sociales ms desfavorables y que han ido
sedimentando en la
experiencia histrica, dando lugar a las llamadas malicia
indgena, cimarronera
negra, ladinera mestiza y viveza criolla (Grosso, 2009; 2010;
2011; 2012b), todas
ellas desviaciones y fuerzas de estilo.
La deconstruccin ha quedado ms atrs. Pertenece a la historia que
critica como el
revs de su trama. La deconstruccin, que abre el territorio
proscripto de la
"diferencia", ms que dejar en claro los mltiples procesos de la
"mismidad", lo que
hace es demorarse en la primera "diferencia", generadora de la
propia fijeza e
impotencia, a la vez como margen y anuncio de su perversin. Los
gestos del don y la
acogida se descomponen en fuerzas de sentido en este nivel
primario, cumpliendo y
transformando a la vez la relacin (Derrida, 1997). Una "rebelin
triunfante de
esclavos" (Nietzsche, 1986) slo puede ser revertida por el
triunfo de la rebelin de los
esclavizados: sta es la intuicin histrica del pensamiento crtico
poshegeliano, que
crece de Marx a Gramsci. Aunque Derrida piensa en mrgenes, y no
en revolucin.
Cunto de estos tropos totalizantes, contra(-para-)hegemnicos,
tiene que ver con el
Dios monotesta? Por qu deberamos estar condenados a lidiar
eternamente con la
hegemona (con la formacin hegemnica, cualquiera sea la figuracin
que ella
tome; Laclau, 2002; 2006), si hay matrices de creacin que
alteran e irrumpen
abruptamente desde la exterioridad indomesticable/indomable,
resabiada, resentida,
tenebrosa, barroca, y que hacen a otras relaciones de poder, no
necesariamente
hegemnicas; especficamente: a otros agenciamientos de la
hospitalidad?
Otros agenciamientos de la hospitalidad que no sean ni el
requerido por parte de los
otros para su salvacin va integracin (a lo que ya me he referido
arriba), ni quede en
los esquematismos del desencuentro simtrico que reproduce ad
extra la mismsima
historia intra-europea, con sus tiempos de antes y de ahora,
autopercibida bajo el
monismo de la dialctica superadora-conservadora. Es decir, que
no sea la Historia de
lo Mismo. Tal como, por ejemplo, propone percibir Tzvetan
Todorov, en La Conquista
de Amrica. La cuestin del Otro (Todorov, 1985), los primeros
encuentros con las
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comunidades americanas como un hecho comunicativo. Sin embargo,
aquel mundo
de equvocos y paradojas queda rpidamente encerrado en las
antpodas pre-
moderno y moderno de la propia historia europea. Tan es as,
tanto se parece
Moctezuma a Coln y se distingue de Corts, que tal vez si el que
llegara a Tenochtitln
hubiere sido Coln hasta se hubieran llegado a entender
intercambiando smbolos y
dioses. En verdad, la contraposicin todoroviana Moctezuma/Corts
es un
desplazamiento analgico va semejanzas de la contraposicin
Coln/Corts. Todorov
no est sino hablando siempre de lo Mismo. Lo apremia el sistema
estructural de las
diferencias. Moctezuma y los grupos de poder de su entorno son
conceptualmente
encerrados en un sistema de comunicacin que dirige sus signos al
"mundo" como
gran rea nebulosa de los dioses, de lo "sobrenatural", mientras
Corts, como
avanzada de los europeos modernos (incluso en Espaa), haba ya
secularizado los
signos frente a un "otro" de carne y hueso, entendible y
manipulable. No entiende
nada Todorov sobre el sentido de hospitalidad de Moctezuma y su
pueblo; como no
lo entiende tampoco Corts, que no es capaz de leer conjuntamente
hospitalidad,
combate y sacrificio.
Inga Clendinnen, a travs de una lectura oblicua de las
narrativas de la "segunda fase"
de la conquista de Mxico (desde la Noche Triste hasta la cada de
Tenochtitln), tales
como las Cartas de Corts, la Historia verdadera de la conquista
de la Nueva Espaa de
Bernal Daz del Castillo y la Historia general de las Cosas de
Nueva Espaa (Cdice
Florentino) de Bernardino de Sahagn, y las fuentes pictogrficas
nativas, puede
entrever aquella heterodoxa conjuncin intercultural en los
contornos generales de la
conducta de los nativos en el campo de batalla (Clendinnen,
1991: 78). Las notas
principales de dicha conducta son: el lugar central del campo de
batalla en la
imaginacin de las sociedades guerreras del Mxico Central; el
carcter sagrado de los
enfrentamientos; la igualdad de fuerzas requerida en los
oponentes; la simbolizacin
de la conquista en el incendio del templo de los vencidos y en
la captura de la imagen
de su dios tutelar, que era trasladada a la "casa del dios
cautivo" en Tenochtitln; un
corto perodo de saqueo y destruccin antes de la imposicin del
tributo al vencido; el
carcter singular del guerrero: su preparacin por medio de
cantos, de la pintura y el
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atavo de su cuerpo, el carcter particular de la lucha, cuerpo a
cuerpo, uno a uno, la
potenciacin dramtica del encuentro; y finalmente, la captura de
algunos prisioneros
significativos del bando enemigo (Clendinnen, 1991: 78-79).
En la comunicacin fallida entre espaoles y mexicanos, seala
Clendinnen, los
espaoles no entendan por qu (dignamente) los sitiados ms bien no
se rendan;
mientras los mexicanos, con sus guerreros individuales, entendan
que los espaoles,
atacando en masa y refugiados (vergonzosamente) tras el can,
eran el signo, no de
una derrota, sino de la destruccin total, definitiva e
inevitable de la era del Imperio
Azteca, la humillacin final de su derrumbe. La arremetida
devastadora de los
tlaxcalas, antes sometidos al dominio azteca y, al momento de la
Conquista, aliados de
los espaoles, su "ferocidad e innatural crueldad" contra los
sitiados y su ciudad (tal
como lo percibe y expresa Corts en su relato), que exceda con
mucho la expectativa
espaola, enrostra a stos con la ms absoluta "otredad". Corts
queda perplejo ante
el fracaso, en definitiva, de sus previsiones estratgicas
(aunque haya triunfado
militarmente): la "innatural" indiferencia ante el sufrimiento y
frente a la muerte
distancian a los nativos (tanto tlaxcalas cuanto aztecas) de
todo sentido espaol de
humanidad: una aterradora y definitiva demostracin de otredad,
dice Clendinnen
(Clendinnen, 1991: 94).
En el contexto explcitamente ritual, la nueva alteridad ya vena
siendo
includa/invertida en la tradicin greco-europea del "salvaje"
desde el escptico y
paradjico De Cannibales de Michel de Montaigne.
"Arqueolgicamente" remitida por
la cita del Libro IV de las Historias de Herdoto, del modo ms
general y abarcativo,
hiperblico, dice Michel de Certeau en Heterologies, "lo que la
ms refinada tradicin
dorada del Mediterrneo tiene para ofrecer es usado por de
Montaigne para forjar un
halo sobre los canbales (de Certeau, 1986). De este modo,
antiguos hroes guerreros
alteran la valoracin cristiana moderna del "canibalismo"
americano, ya que es el
poder del cuerpo arrojado a la muerte con valenta y arrojo lo en
verdad incorporado
en la ingestin. Pero slo se realiza esta inversin escptica
recurriendo (otra vez y de
otro modo) a las propias fuentes europeas. Michel de Certeau
marca cmo la
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mediacin del propio mundo europeo en la construccin del "otro"
deja en definitiva
en una radical extraeza incomunicada la ritualidad nativa,
porque la interpretacin
crtica y su sentido slo hablan del Mismo.
Peter Hulme (1986) ha mostrado cmo el paradjico "dilogo" de las
narrativas
coloniales con el "otro" se cumple, ya sea en el acuerdo o en el
conflicto, siempre al
interior de las propias tradiciones europeas: una
inter-textualidad colonizadora,
monolgica. Esta discusin interior que sucede en el texto acerca
del "otro" acalla y
se alza imperativamente, como lo sealaba de Certeau, sobre las
confusas voces y
oscuras seales indgenas. Y en las diversas figuras que
reconstruye Hulme se dice de
varias maneras el sospechoso topos colonial de la hospitalidad.
Marcando el cierre
ensimismado ante la exterioridad del "otro", Hulme muestra,
navegando en aquella
inter-textualidad monolgica, la diferenciacin en bloque de la
escritura colonial
frente a, y por encima de, la germinalidad nativa de sentidos.
En el caso de The
Tempest de Shakespeare, esto se evidencia en la contraposicin de
la "narrativa de
Prspero" con la potencial "historia propia de Calibn" (Hulme,
1986: 124-125). En el
caso del "relato de Pocahontas (en sus diversas fuentes y
versiones), la rplica
prepotente de un discurso de privilegios socio-polticos
(Pocahontas convertida en
"princess") se impone sobre prcticas y palabras incompredidas
emitidas dentro del
contexto algonquino de "reciprocidad": desde las lgicas y los
intereses nativos
algonquinos, "los ingleses eran demasiado peligrosos para ser
alejados: una alianza
con ellos deba ser establecida, quizs con vistas a absorberlos
en la confederacin
(Hulme, 1986: 150); y los reproches de Pocahontas a John Smith,
en Inglaterra, aos
despus, slo seran comprensibles al ser remitidos a aquellas
prcticas indgenas
(Hulme, 1986: 152).
Finalmente, Anthony Pagden tambin seala el recurso a "loci
communes" de la
tradicin europeo-mediterrnea en el "discurso colonial" espaol
que operan al modo
de "sub-textos" en la construccin de la "alteridad" (Pagden,
1982: 7). La teora
aristotlico-escolstica de la esclavitud y de la barbarie fue
reformulada en la medida
de las necesidades para someter a los indgenas, potenciando a la
vez (en proporcin
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inversa) los ideales propios. Amrica, en el siglo XVI, fue vista
como una extensin, en
un nuevo espacio geogrfico, con las dimensiones familiares y
fantsticas del mundo
atlntico; as "lo nuevo poda ser siempre satisfactoriamente
descripto por medio de
alguna analoga simple y directa con lo viejo (Pagden, 1982:
11).
Todas estas mimticas prcticas retricas reiteran la
auto-potenciacin de Europa ante
Amrica. Y entre ellas, especficamente, la cuestin espaola del
ganar "honor"
encuentra, como sealaba arriba, en la evitada declaracin de la
"esclavitud natural"
de los indios y en la inclinacin ms bien por su inerme
"infancia", una poderosa
cualificacin del mbito del auto-reconocimiento (Bennassar,
1976). Europa inventa su
propia misin mundial: sa es la nica y devastadora hospitalidad
que ella requiere y
reconoce.
Hospitalidad excesiva: don, gasto y sacrificio.
Marcel Mauss, en su clsico Ensayo sobre el don, seala cmo, en el
estudio de las
formas de intercambio y contrato en sociedades primitivas o
arcaicas, se mezclan
instituciones econmicas, religiosas, jurdicas y morales,
fenmenos estticos y
morfolgicos, constituyendo fenmenos sociales totales (Mauss,
1991: 147 y 274-
275). Dentro de esa temtica omniabarcadora, Mauss especficamente
estudiar la
cuestin sobre
cul es la regla del derecho y del inters que, en las sociedades
de tipo atrasado o
arcaico, hace que el presente recibido sea obligatoriamente
retribuido, qu fuerza
hay en la cosa que se da que hace que el donatario la retribuya
(148).
Se tratara, enfatiza Mauss a los fines morales que persigue, de
devolver el capitalismo
a las fuentes originales del don; no de una ausencia del mercado
en las sociedades
primitivas, sino de otro tipo de mercado, con su economa y su
moral, que est
subyacente en las formas contemporneas de economa y sociedad
(148). En aquel
otro mercado, no son individuos los que se obligan mutuamente,
intercambian y
contratan, sino colectividades (directamente o por
intermediarios) (150); intercambian
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no slo bienes econmicos, sino fiestas, ayudas militares,
rituales, etc.; y lo hacen de
forma voluntaria y obligatoria a la vez: son dones
contractuales. Todo esto
constituye el sistema de prestaciones totales (151), colectivas
y de mltiples bienes.
Esta reciprocidad del don no es algo meramente primitivo sino
arcaico: est en la
base de toda economa y de toda vida social:
Es sobre un sistema de obsequios ofrecidos y retribuidos en
plazos que son
edificados, por un lado, el trueque (acercando los tiempos del
don y la retribucin) y,
por otro, la compra y venta (a travs de la moneda) y tambin el
precio (199).
Mauss destaca en la expresin chinook potlatch, cuyo significado
sera segn su
propio nfasis -traduttore: traditore (traductor: traidor)-
alimentar = dar, y lugar
donde uno se sacia = recibir 1) el principio de rivalidad y
antagonismo, que se vuelve
hiperblico en la destruccin suntuaria para eclipsar al rival: el
potlatch constituye una
forma de prestaciones totales de tipo agonstico (152-153). Lo
que est en juego en
estas prestaciones es el mana o fuerza de autoridad y respeto
(155): el espritu
(maor hau: viento de reciprocidad) que circula en las
prestaciones, intensificando
los gestos mutuos y los objetos intercambiados,
fuerza-intencionalidad-sentido que
viene de la selva y est en la cosa misma, en su relacionalidad,
en su originariedad de
don (158-160).
El nfasis de Mauss est en el carcter espiritual-sustitutivo del
mana respecto de la
mera cosa. En la materialidad de esa fuerza csmica, ese viento
opera la fuerza
relacional originaria del don: su fuerza de pliegue, de
vuelta-sobre, de torsin plstica
constitutiva de la cosa. En verdad no hay tal cosa, sino don 2,
siempre sacrificial:
nunca unilateral, monolgico, pues no sera en ese caso don sino
negligencia: acto
realizado en la indiferencia. As, los tres momentos del potlatch
seran: 1. dar; 2.
recibir; 3. retribuir lo recibido, los cuales ejercen su fuerza
uno sobre otro en ambas
direcciones.
1 Franz Boas, quien hace los primeros registros del potlatch,
seala que en chinook el trmino refiere a
lo consumido por el fuego (Boas, 1966). 2 Como no hay cosa sin
voz para Bajtin (Bajtin, 1999a: 383, nfasis en cursiva en el
original); o no hay
cosas sin palabras, o sin significacin para Appadurai
(Appadurai, 1991: 19).
-
14
El potlatch, por tanto, no acta slo desde/sobre comunidades
humanas y cosas (lo
que sera un sociologismo reductivo, el que ha devenido por la
racionalizacin de la
semiologa moderna), sino tambin desde/sobre la naturaleza
(164-165), porque son
los dioses quienes hacen el don original (166-168). Pero el
nfasis de Mauss no va a
estar en estas relaciones extra-sociolgicas, sino en la evolucin
antrpica que ha
llevado al comercio, a la paz social, a la equidad (bajo la
metfora de la Mesa Redonda
del Rey Arturo), a la civilidad, al civismo, los cuales fundan
una sociedad y una
sociologa modernas (278-279). Le preocupa la reduccin de la vida
social al
individualismo de lo til: es necesario, como conclusin de moral
y contra el
utilitarismo de la economa moderna (266), volver a una nueva
solidaridad
(Durkheim), no tradicional, pero arcaica, como roca de toda vida
social: la solidaridad
del don(-recepcin-retribucin) (263-264). Pero el precio de esa
fundamentacin es
la proyeccin del sentido de realidad nico que aplana el don
contra el
intercambio. 3
Veamos las crticas a esta disolucin del don en el
intercambio:
Dice Georges Bataille en El gasto (1933):
La actividad humana no puede reducirse ntegramente a procesos de
produccin y
conservacin (Bataille, 2008: 113) Por terrible que fuera, la
miseria humana nunca
tuvo una influencia suficiente sobre las sociedades para que la
preocupacin por la
conservacin, que le da a la produccin la apariencia de un fin,
prevaleciera sobre la
del gasto improductivo. y los miserables no tienen otros medios
para entrar en el
crculo del poder que la destruccin revolucionaria de las clases
que lo ocupan, es
decir, un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado
(118).
Acrticamente (o tal vez ms bien a contrario, en actitud
defensiva),
La economa clsica imagin que el intercambio primitivo se
efectuaba en forma de
trueque: en efecto, no haba razn alguna para suponer que un
medio de adquisicin
3 Lvi-Strauss har lo mismo con la lgica binaria que opera ya en
El pensamiento salvaje (Lvi-Strauss,
1975). Son pensamientos ms preocupados por salvar la
arbitrariedad de la imposicin con una mitologa
historizante, arcaizante; lo que les impide abrirse a las
rupturas interculturales y fortalece su
eurocentrismo.
-
15
como el intercambio no tuviera origen en la necesidad de
adquirir que actualmente
satisface, sino en la necesidad contraria de la destruccin y la
prdida (119).
As,
en tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio de
conservacin: pone fin a
la estabilidad de las fortunas tal como exista dentro de la
economa totmica, en la
que la posesin era hereditaria 4 (122).
Desde aquella perspectiva popular, Bataille reinterpreta el
materialismo histrico,
rascando la cscara del capital y dejando aparecer debajo el don
(no integrado al
intercambio), el gasto, el sacrificio:
la conciencia popular se reduce a mantener en el fondo el
principio del gasto
(126); es una concepcin del gasto social agonstico: la lucha de
clases se vuelve la
forma ms grandiosa del gasto social cuando es asumida y
desplegada, esta vez por
parte de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia
misma de los amos
(129). En la agitacin histrica, slo la palabra Revolucin domina
la confusin
habitual y trae consigo unas promesas que responden a las
exigencias ilimitadas de las
masas Esa es la sangrienta esperanza que cada da se confunde con
la existencia
popular y que resume el contenido insubordinado de la lucha de
clases (131).
En su Teora de la religin, Bataille afirmar que el sacrificio es
abandonar y dar
(Bataille, 1998: 52): el sacrificio es la anttesis de la
produccin, de su acumulacin y
su duracin en un tiempo previsible; es el consumo que no tiene
inters ms que por
el instante mismo, y por eso suele metaforizarse en la combustin
del fuego (53). 5 El
4 La fijacin estatal de un nico sentido de realidad y un
estado-de-ser, con su espacio-tiempo, sus
identidades y sus epistemes, parece fundarse en afinidad
electiva con la economa acumulativa del capital,
que racionaliza el gasto (lo restringe) o lo excluye de la razn
(el clculo y la medida racionales), una
razn que lleva cuentas. 5 La guerra, en cambio, diferente al
sacrificio, subordina la violencia a la ms completa reduccin de
la
humanidad al orden de las cosas (Bataille, 1998: 62);
violencia-clculo, medio en relacin con un fin.
Aquella red colonial de hospitalidad y guerra indica una lgica
del sacrificio, o el sacrificio sometido a la
continuidad argumentativa del lgos. As, sin la esclavitud, el
mundo de las cosas no habra alcanzado su
plenitud (de cosa) (62). La moral establece el dualismo
sagrado/profano en trminos de puro/impuro, y
la razn permite la duracin y la operacionalidad estableciendo el
orden de las cosas a travs de la
determinacin de la forma universal, siempre idntica a s misma,
de la cosa y de la accin (73-75): lo
-
16
sacrificio cuestiona la acumulacin capitalista y la lgica
militar de la guerra como
instrumentacin de la violencia, tanto en la dominacin como en la
revolucin
domesticada.
Jean Baudrillard, en las pginas introductorias de El intercambio
simblico y la muerte,
expresa la salida del encierro acumulativo del don y del
contra-don en una violencia
simblica ejercida como extremacin de la violencia estructural,
que revoluciona la
reversibilidad del trmino contra s mismo. Operacin del nihilismo
nietzscheano como
extremacin hiperblica que encuentra una apertura en la
extenuacin, el absurdo y la
contradiccin. Salida de todo sistema de diferencias a un afuera
negativo:
hay que interpretar a Mauss contra Mauss, a Saussure contra
Saussure y a Freud
contra Freud. Reversibilidad del don en el contra-don,
reversibilidad del intercambio
en el sacrificio, reversibilidad del tiempo en el ciclo,
reversibilidad de la produccin en
la destruccin, reversibilidad de la vida en la muerte,
reversibilidad de cada trmino y
valor de lengua en el anagrama: una sola gran forma, la misma en
todos los dominios,
de la reversibilidad, de la reversin cclica, de la anulacin; la
que en todas partes pone
fin a la linealidad del tiempo, a la del lenguaje, a la de los
intercambios econmicos y
de la acumulacin, a la del poder (Baudrillard, 1993: 6). 6
Por eso, para Baudrillard,
la nica estrategia es catastrfica, y en absoluto dialctica. Hay
que llevar las cosas al
lmite, donde naturalmente se invierten y se derrumban. tal es la
nica violencia
simblica equivalente y triunfante de la violencia estructural
del cdigo (9, nfasis en
cursiva en el original). No nos queda ms que la violencia
terica. La especulacin a
muerte, cuyo nico mtodo es la radicalizacin de todas las
hiptesis (10).
En el artculo La economa poltica y la muerte Baudrillard llama
inhumana a esta
exclusin, que escapa de la relacin recproca. Hay una secreta
vinculacin entre
sacrificio y comunidad ampliada de seres (animismo): un medio
inhumano. El
divino se hace racional y moral y rechaza lo sagrado nefasto
(negro; que en la intimidad sacrificial
arcaica estaba en polaridad con lo sagrado fasto, blanco) del
lado profano (76). 6 Asimismo Arjun Appadurai seala: Sociologizar
excesivamente las transacciones en cosas es una
tendencia adjudicada a Mauss (Appadurai, 1991: 19).
-
17
sacrificio implica una relacin dialgica con animales, dioses,
elementos csmicos
(paradigmticamente el fuego) y objetos; mientras que el
intercambio aplana la
relacin a una topografa social de humanos con humanos:
Y no solamente para con los nios y los canbales; nuestra
cultura, al profundizar su
racionalidad, ha extrado a lo inhumano sucesivamente a la
naturaleza inanimada, a los
animales, a las razas inferiores (Baudrillard, 1993: 144). Los
salvajes, que no
hipostasan el alma ni la especie, reconocen la tierra, el animal
y los muertos como
socius (144, nota 1). Los espritus y los dioses son tambin otros
seres reales, vivos y
diferentes, y no una esencia idealizada (163). 7
Esta ruptura o restriccin de aquel extenso dilogo csmico que
opera en la praxis
sacrificial lleva a la comprensin en una nueva trama de
creencias: la muerte como
final, fuera de la vida, y la unilateralidad acumulativa de la
verdad e imperativa del
deber (incluso con los muertos y la muerte) en la soledad de la
vida de humanos entre
humanos. Una de sus obsesiones es la muerte; tal vez por su
inquietante proximidad
con la comunidad humana de los vivos que se aparta y cancela.
Para Baudrillard,
muerto como no-vivo, separado de toda vida, y la vida separada
de todos los cuerpos
muertos: la distincin vivo / no-vivo (muerto como no-vivo; donde
impera la lgica de
la vida es la vida la muerte es siempre la muerte, 170, nota
20), consolida una
oposicin que slo nosotros (modernos) hacemos, y en la que
fundamos nuestra
ciencia y nuestra violencia operacional. Ciencia, tcnica,
produccin, suponen ese
corte de lo vivo y lo no-vivo (muerto como no-vivo), con
privilegio de lo no-vivo, que es
lo que funda la ciencia en todo su rigor: no hay objeto
(cientfico) real sino muerto,
es decir, relegado a la objetividad inerte e indiferente (153,
nota 7). 8 El doble
primitivo: sombra, espectro, reflejo, imagen, espritu material
casi visible an, es
sometido a una reduccin unilateral y unificante:
7 As radicaliza Baudrillard su crtica del capitalismo que
descansa en el habitus (en sentido bourdieuano)
del intercambio: lo social mismo no existe en las sociedades
primitivas. El trmino de primitivo
est hoy da eliminado, pero habra que eliminar el trmino
igualmente etnocntrico de sociedad
(Baudrillard, 1993: 158, nota 13). 8 Tambin Bajtin, en Hacia una
metodologa de las ciencias humanas, sealaba que las ciencias
naturales, y haca la diferencia con las ciencias humanas, tratan
con cosas y no conversan con ellas
(Bajtin, 1999a).
-
18
el Dios nico tiene que ver en todo con la forma de un poder
poltico unificado, y para
nada con los dioses primitivos. Igualmente, el alma y la
conciencia tienen que ver en
todo con un principio de unificacin del sujeto, y para nada con
el doble primitivo
(162).
El principio de subjetividad ideal que es el alma remite la
proliferacin de los dobles
y de los espritus a los
corredores espectrales, larvarios, del folklore inconsciente,
como los dioses antiguos
transformados en demonios por el cristianismo, sombra asesina,
imagen de todos los
muertos rechazados y olvidados y quienes, es muy normal, no
aceptan nunca no ser
nada para los vivos (164); el doble hostil, el muerto hostil no
encarna otra cosa que
el fracaso del grupo en preservar su material de intercambio
simblico (165, nota 16).
Lo peligroso-poderoso se incentiva y desata fuera del ritual que
pretende clausurar las
reciprocidades calculadas y con cierre de balance (duelo), pero
que no logran consumir
las fuerzas de los espectros barrosos y ambulantes de
vida-muerte en la sempiterna y
alejada gloria fijada en lo alto (Arteaga, 2013).
Como seala Baudrillard, en la forma acabada de lo universal
religioso, como en la de
lo universal econmico el capital cada cual vuelve a encontrarse
solo; ambos
universales destruyen las comunidades arcaicas e interiorizan la
angustia de la
muerte (168). Lo universal nico: Dios, Capital, Razn, Estado,
Sujeto, cada uno en su
encaje sobre el otro, individualiza, moviliza a cada uno con lo
suyo, reflexivamente, lo
saca de las refracciones infinitas de los otros (Bajtin, 1999b)
y de las relaciones
csmicas extensas. All
La muerte real/imaginaria la nuestra (moderna, desde el siglo
XVI) no puede sino
rescatarse en un trabajo individual de duelo, que el sujeto
cumple por la muerte de los
otros y por l mismo desde su propia vida (171).
La muerte-fuera-de-la-vida, individual, desvinculada, se
anticipa como amenaza de
prdida de lo acumulado y como angustia por s. No hay ya all
fiesta, derroche,
despilfarro, gasto, don, sacrificio, que en ningn caso son
prdida angustiada y
defensiva de lo acumulado: el sacrificio festivo que
despilfarra/gasta el capital es
semiopraxis crtica en manos de la comunidad local de seres
(Grosso, 2012a). Contra
-
19
ello se instaura la economa poltica de la reciprocidad calculada
y ajustada de los
intercambios y el colonialismo del intercambio unilateralmente
acumulativo.
Un sentido comn del intercambio homogeneiza todo el amplio
espectro de las
relaciones; hace del don y el sacrificio meras contrapartes de
un comercio
universal. Como revela Baudrillard, la distorsin a que somete el
psicoanlisis a las
sociedades primitivas es del mismo orden -pero en sentido
inverso- a la que las somete
el anlisis marxista. Del modo siguiente:
Para los antropomarxistas, la instancia de lo econmico est
presente y es
determinante tambin en este tipo de sociedades, simplemente
est
escondida, latente, mientras que entre nosotros se manifiesta;
pero esta
diferencia se considera secundaria, el anlisis no se detiene en
ella y pasa sin
ninguna dificultad a su discurso materialista.
Para los antropopsicoanalistas, la instancia del inconsciente
est presente y es
determinante tambin en este tipo de sociedades, es
manifestada,
exteriorizada, simple y espontneamente, mientras que entre
nosotros es
latente, reprimida; pero esta diferencia no afecta lo esencial,
y el anlisis
contina imperturbable su discurso en trminos de inconsciente
(Baudrillard,
1993: 161-162).
Entonces,
Si los hay que sobreestiman su propios procesos psquicos al
punto de exportar su
teora, como lo hemos hecho con nuestra moral y con nuestra
tcnica, al corazn de
todas las culturas, se es Freud y toda nuestra cultura
psicologista. La jurisdiccin del
discurso psicolgico sobre todas la prcticas simblicas aquellas,
deslumbrantes, de
los salvajes, la muerte, el doble, la magia, pero tambin en las
nuestras actuales es
ms peligrosa an que la del discurso economista; es del mismo
orden que la
jurisdiccin represiva del alma o de la conciencia sobre todas
las virtualidades
simblicas del cuerpo. La reinterpretacin de lo simblico por lo
psicoanaltico es una
operacin reductora (165).
-
20
Lo cmico, la risa, conspiran contra la seriedad cotidiana de
este sentido comn de
todo don reducido a intercambio y sus instituciones (entre las
que se cuentan las
propias ciencias sociales y humanas). Jacques Derrida, en De la
economa restringida a
la economa general. Un hegelianismo sin reserva, retoma en este
sentido la crtica de
Bataille a la dialctica hegeliana (Derrida, 1989). El epgrafe
inicial del texto, tomado de
Bataille, Hegel, la muerte y el sacrificio: l (Hegel) no saba
hasta qu punto tena
razn (Derrida, 1989: 344), somete la seriedad de los alcances a
la comicidad de sus
lmites. El nihilismo, en el martilleo
Nietzsche-Bataille-Derrida, lleva por su pendiente a
la risa, desbarranca por exacerbacin del sentido en el ridculo,
el absurdo, la
carcajada. Dice Derrida:
nicamente la risa excede la dialctica y al dialctico: slo
estalla a partir de la
renuncia absoluta al sentido, a partir del riesgo absoluto de la
muerte, a partir de lo
que Hegel llama negatividad abstracta (es decir, irreductible a
positividad por cualquier
trabajo serio de la negacin) (351). Lo cmico absoluto es la
angustia ante el gasto
a fondo perdido, ante el sacrificio absoluto del sentido, sin
retorno y sin reserva (352).
Bataille -enfatiza Derrida- no se toma en serio lo negativo:
Llegar hasta el fondo del desgarramiento absoluto y de lo
negativo, sin medida,
sin reserva, no es proseguir su lgica consecuentemente hasta el
punto en que, en el
discurso, la Aufhebung el discurso mismo la haga colaborar en la
constitucin y en la
memoria interiorizada del sentido, (es decir) en la Erinnerung
(356, nfasis en cursiva
en el original).
He aqu lo serio de Hegel, que tapa toda risa, todo azar, toda
suerte:
La necesidad de la continuidad lgica es la decisin o el medio de
interpretacin de
todas las interpretaciones hegelianas (356, nfasis en cursiva en
el original).
Es el sentido comn asumido. La lgica, la lgica dialctica, la
Aufhebung, estn en la
consciencia vulgar, y en ese sentido, en el tejido social de
pertenencia, como dice
Bataille en Mtodo de meditacin. 9 Por lo tanto,
9 Como la necesidad social en Norbert Elias (Elias, 2000), y las
condiciones materiales del pretendido a
priori de la subjetividad trascendental en Alfred Sohn-Rethel
(ver iek, 2003).
-
21
Lo que (el nosotros de la Fenomenologa del espritu de Hegel) no
ve es el juego sin
fondo en el que se levanta la historia del sentido. En esta
medida, la filosofa, la
especulacin hegeliana, el saber absoluto y todo lo que estos
dominan y dominarn
interminablemente en su clausura, siguen siendo determinaciones
de la consciencia
[as denominada y despreciada por Hegel] natural, servil y vulgar
(Derrida, 1989: 381).
La economa general del gasto es sometida a la economa
restringida de la
conservacin, la acumulacin y el intercambio.
Tambin Jean Duvignaud, en El sacrificio intil, cuestiona la
reduccin del don a la
reciprocidad calculada, al intercambio: el don ha sido sometido
al mercado, mientras
el sacrificio va ms all, es don de nada, sacrificio intil:
dar para que se devuelva, he ah un trmino que huele a su economa
de mercado y
a su negociante. No hemos, con los trminos de cambio, de
derroche, de don y de
contra-don, y de obligacin de devolver, proyectado nuestra
imagen del valor?
(Duvignaud, 1997: 139, nfasis en cursiva en el original)
Una semiologa homologadora pasa por encima de alteridades y
rupturas
interculturales, impunemente, por el afn hermenetico que
homogeneiza la
diversidad del sentido a lgica. Esto campea en las ciencias
sociales y humanas, y en
la antropologa traductora.
Se ha hecho de Dios un contador para invertir mejor el don en el
sistema de los
cambios, como se ha hecho del cambio una premeditacin salvaje de
la economa de
mercado (156).
El don abre el suelo / otro suelo, no es el gesto suelto; es lo
que nos abre la tierra en la
intercorporalidad intercultural. Cul es el sentido en juego all
y cmo? Qu sentido?
Qu est-siendo (Kusch) sentido? All opera un
universal-popular-intercultural como
irrupcin antagnica, quebrada y relacional; un universal
dialgico, crtico, dislocante
(Grosso, 2012a). Luchas culturales (Gramsci), que son luchas
simblicas (Bourdieu): las
distintas figuras del don luchan por hacer valer su apreciacin
de las cosas y la red de
-
22
relaciones que viene con ellas. Contiendas de valor, las llama
Appadurai (Appadurai,
1991: 37 ss.). 10
10 Un motivo semejante, calcado sobre Mauss, es el que mueve a
Appadurai: En el origen del capitalismo
hay una narracin cultural en la que las cosas son usadas con un
sentido retrico y poltico de
diferenciacin y distincin social (Appadurai, 1991: 56),
intensificando su virtuosismo semitico (el de
la pimienta en la cocina, el de la seda en la moda, el de las
joyas en la presentacin de s; como lo haba
sido el de las reliquias en el culto cristiano antiguo y
medieval) (57). El capitalismo es un sistema
cultural complejo (68), que en la especulacin financiera como
metafetichizacin de las mercancas
(no slo las mercancas ocultan las relaciones sociales que las
sustentan y producen, sino que el
movimiento de los precios oculta las mercancas mismas al
representarlas) se muestra en todo su
esplendor agonstico, dramtico y ldico, retrico y semitico: como
en el kula y el potlatch, la bolsa, la
ria de gallos, el hipdromo, el casino... donde vale la
apariencia, la confianza, el rumor (70-71) An
as, las contiendas de valor no llegan a ser enunciadas como
luchas simblicas, que seran pugnas ms
radicales, de rupturas interculturales.
Algo, no obstante lo aqu dicho, anlogo ocurre con el concepto de
campo en Bourdieu, que resulta
(cuasi)determinante. Bourdieu percibe en el campo econmico del
management la generacin
performativa de su propia realidad, teora entre positiva y
normativa, que encara con brutalidad la lucha
entre intereses comerciales y financieros, con un cinismo
opuesto en todo a la denegacin y sublimacin
que tienden a imponerse dentro de los universos de produccin
simblica (Bourdieu, 2001a: 228). El
objetivismo en el campo cientfico fue denunciado por Bourdieu
como aquella posicin sumamente
interesada en mostrar el mayor desinters, interesada en el
propio desinters, tal como lo muestra en El
sentido prctico, (Bourdieu, 1991). Aqu hay un objetivismo
pragmtico operando en el campo
econmico. Pero Bourdieu suaviza aqu la torsin simblica en el
campo econmico y fortalece la fuerza
determinante de las grandes empresas y first movers (primeros
jugadores en la produccin y el mercado)
en la definicin performativa de la realidad; as como
simultneamente, en el campo cientfico, ir
garantizando cada vez ms explcitamente la verdad Ilustrada de la
crtica mutua entre cientficos como
realismo de la Razn (ver Bourdieu, 2001b). De este modo, se
pierde aquello que Bourdieu haba
sealado como propio de la distorsin simblica (transfiguracin y
desfiguracin): que las apuestas y las
luchas, la inversin originaria y la creencia en el valor
dominante en el campo, se naturalizan en el inters
en el desinters (ver Bourdieu, 1998). La estructura econmica es
precisamente simblica: impuesta
como realidad, y es lo que hace aparecer la competencia entre
los agentes del mercado como conflicto
indirecto (segn la expresin de Simmel, citada por Bourdieu;
Bourdieu, 2001a: 232). En el campo
econmico (y en el campo cientfico socioanalizado), no operara ya
la distorsin simblica; o
estaramos ms bien ante sus operaciones ms consumadas como
violencia simblica? El hecho de que
Bourdieu vea como exteriores factores de cambio introducidos en
el campo econmico tales como: los
descubrimientos petrolferos del siglo XIX, las alteraciones
demogrficas (como la baja de natalidad o la
prolongacin en la duracin de la vida) o en los estilos de vida
(como el trabajo femenino y sus nuevos
mercados) (Bourdieu, 2001a: 232), es indicativo de la
estabilidad con que Bourdieu ha investido el
campo econmico, indica cun estrecha se ha vuelto la perspicacia
de Bourdieu para (no) dar cuenta del
biopoder como poltica del capitalismo de consumo; como si estos
cambios no hubiesen sido generados
por los propios agentes econmicos (por sus propias fuerzas
internas en pugna competitiva, y saliendo al
cruce a las luchas simblicas y ahogndolas en el realismo
capitalista de la modernidad y el
desarrollo) en su afn hegemnico, que siempre se desboca respecto
de los mnimos de las instituciones
estructurales porque si no se des-actualiza y perece. Lo
econmico es cultural hasta donde no parece,
hasta donde no muestra serlo para una crtica sociolgica, porque,
ms que descansar en estructuras
firmes, descansa en la slida roca de la confianza, en la
grantica solidez fantica de las creencias
populares, que poseen la misma energa que las fuerzas
materiales, segn la expresin de Gramsci
(Gramsci, 1998: 82). Y esto no debe (o, mejor, puede no)
confundirse, a pesar de toda la rigidez de su
realismo, con el objetivismo de las estructuras. En esas
creencias, las luchas simblicas son
-
23
Pero,
una cosa es tensionar el mercado desde el grado cero del clculo
en
contraposicin a la pregnante valoracin de la cultura (como lo
hace
Appadurai) 11;
otra, es tensionarlo desde el triple movimiento sistmico y
funcionalista del
don / recepcin / retribucin (como lo hace Mauss; donde se
enfatiza, con un
propsito que algunos podran pensar como humanista, el valor de
uso
social radicalmente para-otro, que es la prenda social de toda
mercanca y
que la saca de su fetichismo de mera acumulacin, develando la
desigualdad
en la economa poltica del capitalismo y anunciando una
complementariedad
universal igualitaria por fuera de ella, como lo propuso
Marx);
otra, es tensionarlo desde los conceptos etnogrficos del don, el
gasto y el
sacrificio (como lo hace Bataille);
y otra, es tensionarlo desde la gestualidad ritual que opera en
matrices de
creacin sedimentadas en la seminalidad colectiva del estar (como
lo hace
Kusch).
incancelables bajo cualquier formacin de violencia simblica,
porque no dependen de las voluntades
concientes ni de las fuerzas objetivas (en este sentido, las
opciones no son o el interaccionismo o las
estructuras, ver Bourdieu, 2001a: 235, como en la vieja disputa
entre fenomenologa y estructuralismo,
que el mismo Bourdieu dijo haber superado ya hace tiempo, de un
modo explcito y programado, en El
sentido prctico; Bourdieu, 1991), sino que estn activas en la
semiopraxis oblicua de los descontentos,
en esa heteroglosia infinita del discurso de los cuerpos,
siempre ya iniciada y de nunca acabar en sus
rplicas (ant)agnicas. Retomo el concepto de luchas simblicas, en
todo caso, y parafraseando a
Baudrillard (1993), lo hago poniendo a Bourdieu contra Bourdieu.
11 Si todo es mercanca (de hecho o potencialmente); en trminos de
Appadurai: si todo puede pasar por
una fase de su trayectoria social como mercanca (Appadurai,
1991: 33), y si mercanca significa una
sola cosa (opuesta a cultura y asociada al clculo: el tipo de
intercambio calculado que, en mi
opinin, se halla en el centro del intercambio mercantil, 35),
entonces ya no hay luchas simblicas en
torno a un mercado que se ha autonomizado. El mercado de
Appadurai queda preso del realismo
capitalista: la reificacin capitalista de la realidad hegemnica
que vuelve a sus propios trminos la
regla que mide todo y el universal hermenutico
transcultural.
-
24
La crtica del intercambio y de la acumulacin por el don, el
gasto y el sacrificio se
sustenta en la experiencia existencial de sus crticos y los
mapas conceptuales que
producen. Pero lo que en justicia poscolonial opera como poltica
intercultural y
semiopraxis crtica es un hacer-sentido relacional y colectivo
que envuelve en las
matrices locales de creacin a travs de la gestualidad ritual
(Kusch, 1976) y la
economa emotiva (sus pausas, sus afectos, sus intuiciones, sus
sensibilidades, sus
estados de conciencia) que la anima. No constituye una
estrategia de interpretacin,
un esquema analtico nacido de una inmersin
fenomenolgico-hermenutica, una
traduccin intelectual, sino un saber semioprctico en medio del
estar que hace
devenir imperceptible (Deleuze y Guattari, 1994), desfondamiento
de todo anclaje en
el sujeto separado, muerte-en-vida y vida-en-la-muerte
esquivamente cristianas, que
anticipan as el conocimiento csmico material en el que
sedimenta, pero que siempre
se realiza en la masa de una dectica discursiva determinada, con
sus narrativas de
seres-en-relacin localmente orientados, que slo tarda y
suplementariamente vienen
a tener lenguas.
Matrices de creacin y justicia poscolonial.
El pensar popular evidentemente no tiene inters en
concentrar
entonces la verdad en la proposicin, sino de referir a una
verdad que se instala en el existir mismo, con la cual
se juega la ubicacin en el estar no ms.
Rodolfo Kusch. La negacin en el pensamiento popular. p. 32.
Siento que hemos sido tocados con Alejandro Haber por esas
matrices locales de
creacin y su comunidad de seres. Y esa vieja amistad nos volvi a
unir ahora desde los
lazos en que nos envolvieron las gentes de Antofalla (Haber,
2010), de Bombori
(Grosso, 1994), de la mesopotamia santiaguea (Grosso, 2008a),
con quienes
decidimos hacer de la investigacin un estar-noms, una
no-metodologa (Haber,
2011).
-
25
Hay palabras, gestos, maneras, que quedan dando vueltas en torno
nuestro mucho
tiempo. Hace algunos aos que percibo el giro narrativo en la
escritura y la expresin
oral de Alejandro. Haba comprendido, hace algunos aos ms, lo que
conlleva la
semiopraxis del narrar en dilogo con Michel de Certeau (de
Certeau, 2000; Grosso,
2005b; 2007; 2008a; 2010b); ha sido el elemento mismo en que he
elaborado el
concepto de semiopraxis. Pero lo he sentido al escuchar y leer a
Alejandro. Tomado
por la narracin, termino este texto llegando a lo que al fin y
al cabo de tanta
hospitalidad quiero decir:
En abril de 1993 sub por primera vez caminando desde Macha, en
el Norte de Potos,
hasta Santiago de Bombori, que se encuentra en el altiplano
boliviano a 3.800 metros
de altura. El trnsito vehicular automotor era, entre Macha y
Kulta, muy espordico, y
ascendiendo hacia Bombori, nulo. Slo en el mes de julio, fiesta
del santo, patrono de
los yatiris (shamanes), el flujo automotor se vuelve intenso,
transportando
contingentes de peregrinos que llegan con sus yatiris del amplio
entorno, en un radio
que va desde el Lago Titicaca y el norte de Chile a Santa Cruz
de la Sierra y la zona
limtrofe norte de Argentina. Camin solo desde las 6 de la maana,
hasta que, pasado
el medioda, al iniciar el ascenso del macizo donde se encuentra
Bombori, me encontr
en el camino con Tefilo Cabezas Estrada, que volva a su
comunidad, Kayni, vecina de
Bombori, con su rebao de llamas cargadas con arroz, papa,
condimentos, maz, lana
que haba recibido en los valles bajando hasta Sucre, a una
semana de distancia, al
entregar las habas y chuo (papa disecada) que haba ido
transportando en el viaje de
ida. Dos veces al ao haca ese viaje de 15 20 das. De ah en ms
caminamos juntos
el camino de Bombori, y fue su casa mi lugar de llegada a la
zona todo ese ao. Tefilo
asimismo me acompa en varios trechos de la investigacin. Yo
estaba all invitado
por Tristan Platt para realizar una investigacin para mi tesis
de maestra en historia
andina sobre adivinacin y mestizaje en torno a la imagen y al
culto de Santiago de
Bombori. 12
12
Vide in extenso Grosso, 1994.
-
26
Tefilo era un muchacho de unos 20 aos, hablaba quechua y algo de
aymara como
lengua materna, y haba aprendido espaol en la escuela, donde
haba hecho la
primaria. Desde aquel momento pasamos horas conversando. l se
interes mucho en
el tema de la tesis y yo encontr en l una mano que me guiara,
unos pasos a seguir y
una voz que traduca lo que con mi incipiente quechua apenas
entresacaba en palabras
sueltas del habla aymara-quechua de la regin. Fui introducido de
este modo en la
hospitalidad local desde que llegamos esa tarde a su casa, donde
viva con sus padres y
hermanos. Me recibieron para pasar la noche, cedindome Tefilo su
cuarto, a unos 20
metros de la casa de sus padres, junto a los corrales de llamas,
donde l dorma
habitualmente sobre un colchn de pajas entramadas.
Como en todas las casas de la regin, la vida diaria pasa entre
las tareas en el campo,
el patio donde estn los corrales, y el lugar de estar y comer,
donde se guarda un gran
cesto con granos. En este espacio comimos maz molido y papa con
algunas habas. En
las paredes colgaban un gran mapamundi que ocupaba gran parte de
la pared frente a
la puerta y dos fotos: una de la ciudad de Frankfurt y otra de
un paisaje de montaas,
lagos y bosque. El padre de Tefilo me deca que les gustaba mucho
saber de otros
lugares, y me preguntaron aquel atardecer muchas cosas de
Argentina y de Colombia
(de donde yo vena en ese momento, donde conoc a Tristan y donde
cursaba mis
estudios de maestra). La apertura cotidiana al mundo que me
manifestaban chocaba
con mis prejuicios y expectativas, y no sala yo del asombro de
hallar, en aquella
pequea pieza, en medio de la aplastante extensin altiplnica, a
3.800 metros de
altura, aquellas imgenes, aquellas personas, aquel inters,
aquella conversacin. Fui
acogido sencillamente desde aquel pequeo lugar en el mundo, que
se abra y me
daba un sitio en cada gesto de hospitalidad: la mano estrechada,
el asiento, el dilogo,
la comida, el cuarto para dormir, el lecho
Tefilo era el hermano mayor y por tanto quien colaboraba todo el
tiempo con su
padre. En las seis horas de camino que habamos compartido el da
anterior, mientras
le comentaba a Tefilo sobre lo que me interesaba estudiar en
Bombori, le pregunt si
podra acompaarme en los das siguientes. Me dijo que le gustara y
que deba hablar
-
27
de eso con su padre. Esa maana habl con su padre, quien le dio
permiso para que
durante todo ese da anduviera conmigo. Le haca gracia a Tefilo
que cosas tan
cotidianas para l pudieran interesarme tanto y las bordeara de
preguntas, y que me
hubiesen llevado a viajar tan lejos y a estar con l en Kayni y
en Bombori. Yo llevaba
conmigo una mquina de fotos y una grabadora pequea. Entonces me
dijo: yo te
acompao y t me sacas algunas fotos de mi familia y me grabas
cantando algunas
canciones con el charango. As acordamos, algo que no era un
intercambio sino un
encuentro de dones, inconmensurables, valiosos para ambos, pero
sin moneda ni
clculo mediador. Entraba yo as con lo que llevaba en m en una
matriz ritual,
sacrificial por el gasto sin medida que lo contuviera con el que
pudiera reemplazarse o
trocarse los bienes.
Anduvimos ese da por Bombori, recorriendo, mirando los lugares,
tocando piedras y el
agua del ro, conversando (a travs de sus dilogos) con la gente
del lugar. Tefilo me
preguntaba sobre la investigacin porque quera saber qu era lo
que me interesaba,
intervena con sus opiniones y armaba las preguntas que le hara a
sus vecinos. Luego,
cuando conversbamos nuevamente entre casa y casa, me comentaba
sorprendido
aquellas cosa que l no saba y que la gente le iba contando. En
algunas ocasiones nos
encontramos con viejos que slo hablaban aymara, y alguien de la
familia traduca al
quichua para Tefilo, y l para m al espaol. Las lenguas eran
parte de los dones
inconmensurables que se vertan en el dilogo, con sus equvocos y
ambigedades.
Subimos esa tarde a uno de los cerros que rodean Bombori,
visitamos un ingenio de
mineral abandonado, as llamado de los espaoles, y levantamos
cermicas rotas en
ese lugar. Nos sentamos luego en la falda, alejndonos de las
casas, a escuchar las
historias que habamos registrado. Conversamos. Una historia
hablaba de Bolvar
cuando haba pasado por Bombori. Otra, del Tata Bombori (como
llaman al Santiago) y
del Tanka Tanka (cerro dominante en la regin, jorobado), de una
lucha entre Tata
Bombori y los diablus que haba ocurrido en la cima de ese cerro.
Luego Tefilo tom
su charango y me pidi que lo grabara cantando. Las canciones
eran de l, sobre
-
28
cuestiones de amor. Grabamos una hora y me pidi escucharse
cantar. Le resultaba
muy divertido orse cantar: nunca haba tenido esa
experiencia.
En los das siguientes se dedic a las tareas del campo con su
padre y yo anduve solo
por Bombori. Me qued una semana, como estaba previsto, y al
regresar dej al
costado la comunidad de Kayni por no apartarme del camino,
siendo que deba llegar
en aquel da caminando hasta Macha, a unas 14 horas de
marcha.
A las tres semanas volv para quedarme otra semana en Bombori.
Llegu primero a
Kayni, a casa de Tefilo y sus padres. Yo llevaba impresas las
fotografas que les haba
sacado un mes atrs, en el patio, con las llamas en los corrales,
a toda la familia. Fue
inmensa su alegra. Ese da segu camino a Bombori, a menos de una
hora, cruzando el
ro. Quedamos con Tefilo en vernos all al da siguiente, una vez
que conversara con
su padre para que le permitiera acompaarme. En la maana lleg a
la comunidad de
Bombori, donde yo haba alquilado un cuarto. Anduvimos
recorriendo juntos la zona
todo aquel da. Yo llevaba los registros de audio de la visita
anterior, que volvimos a
escuchar y recolectamos otros nuevos. Al final de la tarde,
Tefilo me pidi escuchar
otra vez sus canciones. Se rea inconteniblemente al orse. Al
llegar la noche, nos
tiramos boca arriba sobre el pasto y hablamos un rato sobre las
estrellas, de donde
hace un ao me surgi este relato:
Fue a 3.800 metros de altura, en el altiplano del norte del
Potos, cuando gir una
idea de la tierra al cielo hace diecinueve aos, en una noche
tachonada de estrellas
encima de las narices, que cubra con su manto la ancestral
potencia del cerro tutelar,
rebautizado San Cosme, dormido en la vecindad de Bombori. Y
pens, como un
programa an no cumplido pero largamente realizado por los seres
que lo pueblan, en
hacer la topografa nocturna trazando aquellas tramas de seales
areas en la piedra
viva, o, al revs, alzar los caminos y relaciones gestuales del
suelo sobre el oscuro
fondo del cielo de donde llega el don inconmensurable y
sacrificial del rayo. As los
circuitos rituales de Tata Bombori inundan de vida los ayllus en
una agricultura
invertida. Y entonces no cupe de saber junto a Tefilo, que
imaginaba risueo la locura
de decirlo, cuando era habitual para los seres del lugar contar
con ello sin precisar el
-
29
nmero ni la figura ni la cartografa: slo lneas cruzadas en la
comunidad de amores y
desencuentros. Pero en m produjo un temblor y an siento en los
pies esa desazn
con la que traspas y cav all su suspenso la esperanza
incontenible de lo que viene a
guardarnos en su olvido, pleno de silencios y gratitudes. Y qued
en m esa promesa
segura, al tener su cumplimiento en quienes hacen da a da, noche
a noche, esos
pases, y quedo en ellos (Grosso, 2012c).
Entrada la noche, Tefilo volvi a Kayni y yo segu solo toda esa
semana en Bombori.
Muchas veces volv ese ao, cada dos o tres semanas, a Kayni y a
Bombori. En
noviembre llegu a la casa y Tefilo estaba recin casado, haca
unos 12 das, con una
muchacha de la comunidad de Kulta. Igualmente me ofreci su
cuarto para quedarse,
y l se traslad a otro con su reciente esposa. Mis negativas no
pudieron vencer su
insistencia. Esa vez llev ms fotografas y algunos comestibles
que escasean en el
altiplano: yo vena desde Sucre, de los valles, donde resida.
Cuando volv, a las semanas, quedamos en hacer una visita a un
yatiri de Bombori que
haca hablar a los cerros en un ritual llamado kawiltu (cabildo),
la prctica
adivinatoria y de consulta ms poderosa en la regin, que muy
pocos saben hacer.
Fuimos Tefilo, su hermano, Virginie Royer de Vricourt (colega
investigadora con
quien coincidimos esa vez) y yo. Aport los cigarrillos, el
alcohol y la coca necesarios
para el ritual. Tefilo traduca, porque el yatiri no hablaba
espaol. Estbamos
encerrados en una total oscuridad a pleno da en la casa del
yatiri. Se avecinaba una
tormenta, el cielo estaba cubierto y resonaban poderosos
truenos. El Tanka Tanka
est enojado, dijo el yatiri. Y comenz con sumo cuidado y
prudencia el kawiltu.
Tefilo consult sobre sus llamas, porque algunas se estaban
muriendo, y recibi unas
indicaciones de Santa Wara Wara (Santa Brbara), quien lleg con
sus llamitas y
ovejitas: Tefilo deba traer guano de Kulta y arrojar en su
corral; es que Santa Wara
Wara, patrona de Kulta, estaba enojada porque no haba casado con
su mujer en
Kulta, sino en Bombori, y entonces la fiesta se haba hecho all,
olvidando las challas
para ella. Nosotros, con Virginia, preguntamos si Tata Bombori
estaba contento con
nosotros, con nuestro estudio, y el turri mallku (la torre-cerro
de la iglesia de Santiago
-
30
de Bombori) respondi que debamos estudiar con respeto, haciendo
las challas y
pidiendo permiso, que as bamos bien. Siempre con respeto, dijo
el turri mallku, es
decir, dejndonos tocar por la relacin con esa fuente poderosa
que nos abra paso.
En diciembre fue la ltima vez que nos encontramos con Tefilo,
pas por su casa y yo
estaba con poco tiempo. Fue un viaje rpido que armamos con
Virginie, en su jeep,
desde Sucre. Ella revisaba por ltima vez algunos tramos de su
investigacin en Macha
y yo haca lo propio en Bombori. Era diciembre, estaba prxima la
Navidad y
viajbamos a nuestros pases de origen. Mi padre estaba muy
enfermo en Argentina,
en la fase ya muy avanzada de una enfermedad terminal. Haba
varias consultas que
deba hacerle a Tefilo sobre las entrevistas que habamos
realizado, algunas faltaban
traducir. Tefilo habl con su padre y quedamos en que esa vez
deba darle dinero (sin
definir cunto) por ese da de trabajo. Fue una jornada, unas
horas, de mucha presin.
No se pareca en nada a las anteriores estadas. En un momento la
comunicacin se
volvi tensa, Tefilo se esforzaba por responder a mis preguntas
que volvan sobre las
mismas partes de las entrevistas o sobre un mismo tema. La
violencia y el sacrificio se
tornaron instrumentales, para sacar informacin. Pero siento que
en ese momento yo
no entenda nada y que todos los aprendizajes ya se haban dado
antes, en las
anteriores estancias. Con Virginie tenamos prisa por regresar a
Sucre ese mismo da.
Hicimos la tarea y le di a Tefilo un dinero del cual tom slo una
parte, en billetes y
monedas; no quiso recibir ms. Nos despedimos con tristeza. Me
volv rpidamente en
el jeep a Sucre con Virginie.
An queda all una parte de m que no s cunto es y que ha sido
tomada en
encuentro de dones y sacrificio por las matrices de creacin de
Kayni y Santiago de
Bombori. Es lo que an me ata a aquellas fuerzas. Es tambin para
m fuente de poder
y proteccin. Me debo a aquellos lazos locales, pero no en el
narcisismo de la deuda
(es aquello que no pude pagar con dinero en el ltimo encuentro),
sino por la
disruptiva imantacin relacional de sus dones.
-
31
Supe desde entonces que una tesis, como cualquier investigacin,
es un aprendizaje
existencial que me/nos toca en terreno y que, por los protocolos
de la academia, se
escribe en pginas en blanco. Pero, como todo en la vida, lo que
vale es lo que queda,
lo que sigue estando.
Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan
entre el silencio
crptico y la recepcin ingenua: al lado del silencio lgubre, el
gesto amable. Pero el
extranjero vagamente percibe que en el acto de recepcin esa
gente le abre un sitio y
le da un nuevo lugar que recrean a lo largo y ancho la
constelacin entera de
relaciones. All, arcaicas matrices epistmico-prcticas de creacin
muestran su mayor
flexibilidad a travs y a lo largo de las adversidades del
colonialismo. Estas lenguas
silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el que un don
extremo desde otros
espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones rituales.
En medio de ellos, nos
transformamos, nos convertimos en otros. La tica colonial es
invertida/investida por
una excesiva hospitalidad. Silencio, demora y afecto
abruptamente tocan los bordes
del orden dominante que se disloca. Nosotros, en un primer
momento (y tal vez
permanentes) extraos, arrogantes, blindados advenedizos, hemos
ignorado y
despreciado esta justicia que proviene de los otros que no
dominan, a pesar de que
esta justicia intercultural postcolonial, en su praxis crtica,
toma los ms grandes
riesgos tericos en una revolucin no-ilustrada.
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