HINDUISMUS - Masaryk University

HINDUISMUS

O b e c n é aspekty

Co je hinduismus? Prakticky je zcela nemožné podat úplnou a výstižnou definici

hinduismu. Indická tradice nikdy v minulosti nepocítila nutnost definovat své náboženství, ba ani vymyslet pro něj název. Výraz "hinduismus" je hybridní útvar, ražený evropskými indology z no-voindického slova hindu s latinskou koncovkou. I slovo hindu je neindické, je to perský ekvivalent sanskrtského výrazu sindhu (tj. řeka, voda, velká vodní plocha, oceán), který byl používán v Persii k označení země a lidu za "velikou vodou", čímž byla míněna řeka, později známá pod názvem Indus, což je opět zlatinštěný tvar slova sindhu. Tento perský výraz byl pak přinesen muslimskými dobyva­teli do Indie a tam použit k označení následovníků indického nábo­ženství a vžil se všeobecně, stejně jako později evropský výraz pro onu celou mnohotvárnou indickou náboženskou soustavu.

Pokud bychom pátrali po indickém označení, které by se dalo uplatnit na hinduismus, najdeme výraz, který má univerzální cha­rakter a vyjadřuje jak jádro tak obecný rámec hinduismu jako svě­tového názoru: sanátana dharma, což lze přeložit či interpretovat nejméně třemi způsoby:

(1) Věčný zákon, jímž se rozumí neosobní síla, která je inhe­rentní všemu bytí a vyjadřuje základní přesvědčení, že skutečnost je řádová a nikoli chaotická nebo nahodilá.

(2) Věčný běh věcí, čímž je vyjádřen názor, že skutečnost nemá počátek a konec, nýbrž neustále se obnovuje a má cyklický charakter, jak lze odpozorovat ze střídání dne a noci, ročních období a kruhového pohybu nebeských jevů, jakož i přírodního cyklu zrodu, růstu, zániku a regenerace, včetně střídání kultur, generací a individuálních životů.

Uplatněn na celkový obraz světa, tento názor vyjadřuje pře­svědčení, že vesmír nemá pevně stanovený počátek jednou provždy, např. božským tvůrčím aktem, nýbrž se zákonitě a periodicky rodí a pak prochází obdobím růstu a maximálního období rozkvětu, po němž následuje pokles, úpadek a rozpad, s následným obdobím

5

latentní regenerace před zrodem nového vesmíru. V tomto celkovém rámci probíhá život jednotlivých bytostí obdobným koloběhem zrození, dospívání, dospělosti, stárnutí a smrti a tento koloběh se stále opakuje život za životem v průběhu cyklického střídání vesmírů.

(3) Věčná pravda: filozoficky pojem dharma vyjadřuje, vedle projevené skutečnosti a její zákonitosti, také nadčasovost a abso­lutnost poslední nebo nejvyšší skutečnosti o sobě. Tou se rozumí numinální jsoucno, které je nejvyšší pravdou, která je zcela nezá­vislá na proměnlivých fázích jevového, fenomenálního jsoucna a je věčná ve smyslu nezávislosti na veličině času. Čas existuje jenom v rámci jevového jsoucna a je v něm podmínkou jeho proměnlivosti. V časově podmíněné oblasti fenomenálního bytí "věčnost" nezna­mená lineální nekonečné trvání, nýbrž neustávající cykličnost vzniků a zániků.

Současně obsahuje pojem dharma, chápaný jako absolutní pravda, také poukaz na vědomí, uvědomění a inteligenci. Pojem pravdy má smysl jen tehdy, je-li tu někdo, kdo si je jí vědom. Pravda také vyžaduje schopnost jejího pochopení. Zde je jednak původ pocitu, že absolutní jsoucno musí mít charakter vědomé osobnosti, a tedy je tu také kořen víry v Boha, i když to není závěr naprosto nezbytný, a jednak je tu nadhozena potenciálnost individuálního vědomí a uvědomění si či pochopení nejvyšší pravdy. To se promítlo v hinduismu do přesvědčení, že člověk, přes přítomnou podmíněnost své situace a omezenost svého vědění, se může dopracovat poznání této absolutní pravdy, následkem toho se vymanit z podmíněnosti jevové skutečnosti a tím dojít trvalého vykoupení (mókša), tj. vystoupení do nadčasovosti absolutního jsoucna.

Na podkladě tohoto zdánlivě vysoce abstraktního světového názoru se v hinduismu vyvinul životní styl, který má sice za svůj cíl konečné vykoupení, ale vzhledem k tomu, že dosažení tohoto cíle není závislé na žádném časovém schématu, tj. není časově nikterak omezené, dovoluje jednotlivcům i skupinám volit si vlastní "tempo" putování za cílem a umožňuje i harmonické začlenění dílčích a dočasných cílů a zájmů do tohoto životního stylu, včetně prostředků k nápravě omylů a poklesků.

Hinduismus se tedy dá popsat jako globální způsob života je­dinců, rodových skupin, společenských seskupení a alespoň do ne­dávná také celého "indického národa", či spíše skupenství národů,

6

spojených povědomím společné všeobsáhlé náboženské tradice, která každému určuje místo ve společnosti v tomto životě, poskytuje mu výhled do budoucnosti v následujících životech podle toho jak plní své povinnosti a respektuje věčný zákon, a zaručuje mu možnost či naději na konečné spasení.

Ve svých konkrétních formách je hinduismus plnokrevným náboženstvím se všemi obvyklými znaky náboženské víry, kultu a společenské a hierarchické organizace, avšak bez ústřední církevní autority a v důsledku toho i bez nesmiřitelné církevní a sektářské rozdrobenosti. Různé sekty, směry a školy myšlení mají v celkovém teoretickém i praktickém rámci hinduismu stejné oprávnění a právo na existenci, pokud najdou následovníky a tedy se osvědčí pro určité jedince nebo skupiny jako vůdčí činitelé v globálním rámci náboženské praxe hinduismu se zřetelem na jeho konečný cíl nebo alespoň na dílčí etapy na cestě k jeho dosažení.

Až donedávna bylo v tradičních kruzích za nezbytný znak hinduismu pokládáno zakořenění v posvátné půdě "matky Indie", takže příslušnost k němu byla dána zrozením, i když se čas od času vyskytovaly případy asimilace. Domicil v Indii však byl rozhodující. Dokonce i jen cesta do zámoří znamenala ztrátu kastovní čistoty, nebo i vyloučení, a vyžadovala po návratu očistné obřady. Podmínky života v moderní době, včetně vystěhovalectví, to změnily a zájem moderních guruů rozšířit okruh stoupenců hinduismu misionářstvím i mezi evropskými národy a v Americe překonává pozvolna odpor tradicionalistů.

Nutno však mít na paměti, že jevy úzkoprsého formálního tra-dicionalismu nevyplývají.z podstaty hinduismu, neboť je svou po­vahou univerzalistický, což logicky vyplývá z globální šíře pojmu sanátana dharma. Na úrovni hledání duchovního cíle nebo oprav­dového náboženského zaujetí a zbožnosti bylo vždy možno se setkat s ochotou přijímat i dávat a začlenit či vstřebat do všeobsáhlého systému hinduismu i celé skupinové útvary nebo i primitivní kmenová společenství a jejich soustavy kultu, mytologie a teologie, jakož i vyšší prvky z jiných náboženství na úrovni mystických a filozofických nauk, ovšem s tím, že byly podřízeny implikacím pojmu sanátana dharma.

Tak se vyvinula bezmezná tolerance uvnitř hinduismu vůči nej-rozmanitějším formám náboženské praxe a kultu a starým i novým materiálům v oblasti legendární a mytologické, jakož i symbolickým a metaforickým výrazům náboženských zkušeností

7

a vizí, interpretacím svatých písem a myšlenkovým formulacím filo­zofických výkladů o nejvyšší skutečnosti. To ovšem bylo umožněno již zmíněnou nepřítomností jakékoli vnější ústřední autority, která by měla moc nadekretovat závazné formulace článků víry a určité přesné formy kultu nebo duchovní praxe a zakázat odchylky. Ústřední autorita v hinduismu je pouze vnitřní a je individuálně prožívaná a chápaná ve smyslu pojmu sanátana dharma, jak jej lze vyvodit z tradičních svatých písem Védy, jejichž přijetí jakožto bo­žího zjevení nebo inspirovaného zdroje duchovního poznání se tak stalo jakýmsi formálním znakem či kriteriem příslušnosti k hin­duismu.

P ř e d b ě ž n é etapy hinduismu

Harappské období Předhistorická civilizace harappská, známá také jako

mohendžo-dárská nebo i civilizace poříčí Indu (datována zhruba mezi 3000-1900 př.n.l.), vykazuje řadu archeologických nálezů ná­boženské povahy, jejichž některé rysy mají paralely nebo jsou ro­zeznatelné v pozdějších hinduistických fenoménech. Je to především obraz mužské postavy na pečetítkách, sedící v pozici známé ve středověkém systému hathajógy jako bhadrásana, již lze zaujmout pro účely meditace. Složitý útvar rohů na hlavě a tři obličeje jsou interpretovány jako znaky božství a zobrazení pohlaví v ithyfalickém stavu nasvědčuje souvislosti s plodivými silami pří­rody nebo symbolizuje tvořivou potenci boha."Kolem něj jsou dále zobrazeny dvě lidské postavy, nosorožec, slon, tygr a buvol a pod sedadlem dvě antilopy. Této postavě se dostalo názvu proto-Šiva, protože všechny tyto její znaky připomínají pozdějšího hinduisti-ckého boha Šivu, který vystupuje v několika podobách: jako pán tvorstva Pasupati, božský guru jóginů Jógapati a bůh tvořivé síly

vyjádřené symbolem liňga. Terakotové emblémy falu a další, jež jsou snad rozeznatelné jako jóni, byly rovněž nalezeny, takže jsou tu i náznaky kultu, v hinduismu známého jako tantrismus. (Také buddhismus snad byl ovlivněn ikonograficky obrazem proto-Šivy: zobrazení Buddhy, zahajujícího svou učitelskou činnost prvním ká­záním, jej ukazuje jak sedí na podobném sedadle, pod nímž jsou dvě antilopy.)

8

Mezi nálezy vyniká soška vousatého muže úctyhodného vze­zření v rouchu posetém trojlístky, snad symbolizujícími hvězdy, s obnaženým pravým ramenem, jak je později zvykem u některých asketských hnutí (a dosud u buddhistických mnichů). Velká budova s bazénem, připomínajícím hinduistická chrámová jezírka, má rovněž řadu malých cel, snad pro kněze či mnichy (zde opět je po­dobnost s pozdějšími buddhistickými kláštery). Nálezy mnoha sošek bohyně, některé s náznakem těhotenství, nasvědčují, že velké oblibě se asi těšil kult Velké Matky, jako kult bohyně Durgy nebo Káli v hinduismu. Soška tanečnice, obrazy kultovních nebo obětních zvířat, božstev ve stromech a vegetaci, jimž jsou přinášeny oběti, narativní výjevy herojické povahy a nálezy z pohřebišť, podávající svědectví o složitých představách posmrtného života, poskytují mnoho materiálu, jehož analýza ukazuje mnohé styčné body s pozdějšími fázemi vývoje indického náboženství.

Védismus Nejstarší formou indo-árijského náboženství byl védismus, je­

hož pramenem je Rg Véda Samhitá (= sbírka vědění ve verších), která obsahuje 1028 hymnů. Vznikala zčásti během dobývání Indie árijskými kmeny (zhruba 1900-1500 př.n.l.) a zčásti i poté, co už byli árijští Indové více méně usazeni a budovali svou novou civili­zaci. Autory rgvédských hymnů byli legendární žreci (rši) a básníci (kavi), duchovní vůdci indo-árijských kmenů. Obsah těchto hymnů má mnoho společných prvků s tradicemi náboženství ostatních indoevropských národů starověku, což svědčí o jejich společném dávném původu. Jsou to např. jména bohů, z nichž nejznámější je lat. Jupiter (řec. Zeus Pater, védský Djaus Pitar, t.j. "nebeský otec"), ale i pojmy jako osud, nutnost, odplata, kosmický řád, cykličnost vesmíru, představy o posmrtném životě, včetně převtělování, jakož i o nesmrtelnosti a spasení.

Védská tradice obsahuje několik mýtů o stvoření světa. Snad nejstarší se týká bohyně Aditi (= nekonečno), matky bohů, lidí a všeho tvorstva, ochránkyně duchovních slibů a královny věčného zákona (rta), podle kterého dala zrod světu. Aditi představuje skrytou dimenzi skutečnosti před zrodem projevené skutečnosti, je svou povahou nekonečnou kosmickou inteligencí a současně božskou osobností. Když dala zrod sedmi bohům, sama se zrodila ve světě jako dcera jednoho z nich, takže hraje svoji roli ve světě v této

9

druhotné formě, což je snad první náznak pozdější nauky o božských vtěleních ve světě.

Jiný, primitivnější, okruh mýtů o stvoření nazírá prvotní jsoucno jako jednotu nebe a země, božskou bytost Djávaprthiví, jejímž rozdělením vzniklo nebe a země a božská dvojice Djaus Pitar (nebeský otec) a Prthiví Mátar (matka země), kteří dali zrod dalším bytostem. Mocný bůh Indra, představitel aktivního principu ve vesmíru, podepřel svým kopím nebe, aby nesplynulo znovu se zemí.

Indra však je hlavním činitelem také v symbolicky mnohem výmluvnějším mýtu z indoevropského pravěku. Představitelem prvotního jsoucna před zrodem světa je v něm hadí démon či drak Vrtra, jenž vězní tvořivé síly, vodní dívčiny, a symbolizuje tedy nečinnost, stagnaci, latenci. Indra jej propíchne svým kopím, čímž osvobodí a zaktivuje plodivé síly, pro jejichž potenci jsou vody a žínky častými symboly, a zahájí tak proces stvoření vesmíru. Tento mýtus o stvoření přežil i do folklóru evropských národů v podobě pohádek o draku, princezně a rytíři. Sem také patří např. řecký mýtus o Andromedě a Perseovi, jeho křesťanská verze v legendě o sv. Jiřím, ba i naše pohádka o princi Bajajovi, v níž se zachovalo množné číslo vodních žínek v podobě tří princezen.

Ke konci rgvédského období se objevuje i "liturgický" mýtus v hymnu (10,90) o stvoření světa procesem gigantické kosmické oběti. Prvotním jsoucnem je tu purvša, transcendentní božská osobnost. Proces oběti je vylíčen jako přeměna jedné jeho čtvrtiny v projevené jsoucno, tj. ve vesmír a vše, co je v něm, zatím co tři čtvrtiny zůstaly utajeny v transcendentnu.

Proces stvoření, ať jakkoli mytologicky vyjádřený, se děje podle kosmického zákona rta, který je inherentní skutečnosti. Jeho charakteristikou je řád, pravidelnost, spolehlivost a harmoničnost a oblast jeho působnosti zahrnuje jak přírodní dění, tak oblasti etické a duchovní, v nichž má sílu přírodního zákona, jehož působení lze modifikovat, nelze mu však uniknout.

Zdá se, že legendární žreci vtělili svou znalost kosmického zá­kona nejen do veršů svých hymnů, ale použili j i i k regulaci spole­čenského života a k předání návodů k vyšší duchovní praxi pro­střednictvím rituálu. Rituál paralelizoval svým symbolismem kosmické mýty o stvoření a přírodní a životní cykly a vštěpoval lidu pojem řádu a zákona svou pravidelností obřadů a festivalů. Na vyšší úrovni pak zobrazoval pro ty, kdo hledali cíl života, cestu k dosažení nesmrtelnosti.

10

Pro prostý lid bylo zjevně důležitější dosáhnout prosperity v tomto životě a zajistit si blaženost v příštím životě. Za tím účelem se obraceli k mocným bohům z mytických příběhů. V době bojů s původními obyvateli Indie se nejoblíbenějším bohem stal Indra, proslavený svým vítězným bojem s drakem Vrtrou, a tedy schopný pomoci svému árijskému lidu dobývat novou zemi. Když se pak Arjové usadili k zemědělství, symbolismus mýtu o stvoření se jim promítl do klimatických procesů. V monzunových mracích, zadr­žujících životodárné vody, viděli obdobu Vrtry a v bouři s blesky, následované deštěm, Indrův zápas s kopím jako zbraní, kterou vy­svobodí vody, jež oživí přírodu.

V systematizované teologii, jejíž plnou podobu neznáme, se Indra stal králem panteonu třiatřiceti bohů, tradičně dělených do tří skupin na bohy nebeské, vzdušné a zemské. Nejvyšším nebeským a původně hlavním bohem byl první syn Aditi Varuna, strážce

kosmického zákona, jenž (jako řec. Uranos) své místo později ztratil a stal se bohem noční oblohy a oceánu. Jeho blízký druh a bratr byl sluneční bůh Mitra, ochránce smluv. Bůh štědrosti Bhaga, také syn Aditi, je pro nás zajímavý tím, že slovanské formy jeho jména (bhogu, bog, buoh, bůh) zdomácněly v obecném významu "bůh", Bůh. Slunečních bohů bylo více: Súrja, dárce života, světla a moudrosti, Savitar, "podněcovatel", dárce životní síly, síly myšlení a osvícení, Púšan, dárce prosperity a vůdce na cestě k osvobození, a Višnu, zachovatel života, ale též tajemný bůh transcendentna.

Váju či Váta, bůh větru a dech bohů, představoval dimenzi ži­votní síly, později zvanou prána, jež se projevuje dechem (átman), a byl sto zprostředkovat nesmrtelnost. Rudra byl ničivý bůh bouře, ale vykonával též očistnou funkci a dovedl být milostivým (šiva) zachráncem; tento epitet se stal později jeho jménem. Agni, bůh ohně, je poslem mezi bohy a lidmi jako obětní oheň, sídlí v nebe­ských vodách, sestupuje na zem v blesku a jako Mátarišvan slouží v krbech. Bůh Sóma sídlí v Měsíci, dlí na zemi jako rostlina, z níž se vyrábí rituální nápoj, jenž umožňuje extázi a vize, a symbolizuje na vyšší úrovni meditativní stavy.

Důležitost ženských božstev je dána v jednom okruhu mýtů funkcí Aditi a v jiném úlohou Prthiví, jejich význam však ustoupil do pozadí a bohyně véd jsou většinou manželkami bohů a často přebírají jejich jména (Indrání, Varunání, Agnájí atd.) nebo hrají menší role. Dále jsou tu "funkční" bozi, symboly duševních sil, jako

11

Káma, bůh lásky, a bohové demiurgového typu, jako Višvakarman ("všetvůrce"), později pouhý řemeslník bohů. Četná jsou nižší božstva, žijící v přírodních živlech, nebeští geniové hudby (gandharva) a víly (apsaras). Řada démonických bytostí doplňuje obraz.

Rgvédské hymny jsou velmi často mnohovýznamné a řadí vedle sebe různé úrovně nazírání na skutečnost. Dosti často se v nich objevují i filozofické tendence, jež vedly i k pojmově poměrně vyspělým formulacím, např. v hymnu o stvoření (10.129), v němž je neprojevené jsoucno nazváno tad ékam (to jedno; srovn. to hěn Plotinovo), které je mimo bytí i mimo nebytí a je nabité vnitřním dynamismem a tvůrčím zanícením, takže vejde v bytí, vedeno touhou či láskou (káma), jež vyústí v polaritu a další diferenciaci (opět lze nalézt řecké paralely); teprve potom vzniknou bohové a není ani jisto, zda sám nejvyšší Bůh měl na stvoření účast či zda vůbec ví, jak ke všemu došlo.

Kromě žreců, kteří měli zájem duchovně povznést árijské kmeny a vštípit jim smysl pro mravní a společenský řád pomocí regulované náboženské tradice, a žreců filozofujících, máme v hymnech (obzvl. 10,136) svědectví také o osamělých mudrcích (muni), dlouhovlasých poutnících (kéšin), kteří občas o sobě dali znát, že dosáhli nesmrtelnosti, a jsou popisováni jako duchovně dokonalí znalci srdcí tvorů, ochotní jim pomoci jako zachránci. Vtom se vyrovnají Rudrovi; snad zde máme ranou podobu pozděj­ších vykupitelských nauk.

Bráhmanismus Kolem roku 1000 př.n.l. došlo ke kodifikaci Rg Védy, aby se

zamezilo přepracovávání starých hymnů, tehdy již považovaných za posvátné dědictví, a interpolaci nových, méně inspirovaných hymnů. Védské náboženství tehdy již nabylo vnějškovou a značně zritualizovanou podobu a bylo v rukou dědičné kasty kněží, jež se během generací vyvinula z nástupců a potomků legendárních žreců. Kněží vytvořili z Rg Védy antologii veršů pro liturgické použití ke zpěvu a recitaci, zvanou Sáma Véda Sariihitá (= sbírka vědění v písních), která obsahuje 1549 slok, z nichž jenom 76 není z Rg Védy. Praktiky rituálu byly pak systematicky popsány ve

12

"sbírce obětního vědění", zvané Jadžur Véda Sarhhitá. Tyto dvě sbírky snad došly kodifikace kol 900-800 př.n.l.

Kosmický paralelismus rituálu byl nyní chápán tak, že jeho manipulací bylo možno ovlivnit běh událostí a dojít žádoucích cílů, byly-li obětní formule správně uplatněny. Tajemná síla recitovaných védských veršů a obětních formulí a modliteb byla zvána brahman a kněží od tohoto slova odvodili název pro sebe: bráhmani. Také jejich texty, pojednávající o rituálu a jeho kosmických aspektech a souvislostech s mytickou historií země a vesmíru, byly nazvány bráhmany, kněžské knihy. Je jich známo dvanáct a spadají do doby kol 800-600 př.n.l. Nejdůležitější je Šatapatha Bráhmana, která obsahuje veliké množství mytologického a legendárního materiálu.

Z potřeb kněžské praxe vznikly pomocné védské disciplíny (védáňgy). Některé se časem vyvinuly ve významné vědní obory: péče o výslovnost a porozumění textům daly vznik fonetice, nauce 0 prosodii, gramatice a etymologii a stanovení doby pro významné oběti a výroční slavnosti vyžadovalo pozorování hvězd, takže se objevuje astronomie (spojená s astrologií); dalším čistě kněžským výtvorem je "věda o rituálu" (kalpa). Vedle toho vznikaly záhy 1 další praktické obory, zvané upavédy, z nichž nejdůležitější je Ajurvéda, "vědění o životě", lékařský systém, dodnes v Indii praktikovaný.

Na vrcholu své moci se bráhmanská civilizace rozšířila ze své kolébky v Paňdžábu v severozápadní Indii na východ podél řeky Gangy, kde sídlila nezávislá árijská kultovní společenství Vrátjů, vázaných vzájemnou svatou přísahou (vrata). Vrátjové kdysi pro­nikli do Indie z Íránu jakožto první vlna dobyvatelů a postoupili dále na východ, když následovaly další četné vlny árijských kmenů s rodovou a kmenovou organizací. Žili pak mimo okruh védského náboženství, přidržujíce se své vlastní staré nábožensko-magické a duchovní tradice, v níž se některé vyšší prvky indoevropského vě­dění, např. o nejvyšším jsoucnu a o převtělování, zachovaly jasněji než v tradici védské. Když však politická moc védských Arjů za­hrnula východní území Vrátjů, došlo k brahmanizaci jejich duchovní tradice, kterou bráhmani kodifikovali snad kol 600 př.n.l. do čtvrté hymnické sbírky, nazvané Atharva Véda Sarhhitá (podle le­gendárního kněze Atharvana), a přizpůsobili j i svým rituálním účelům.

13

V té době se již také pevněji ustavil kastovní řád, který kněží začlenili do posvátné védské tradice jeho zmínkou v hymnu opurušovi (10,90). Jisté rozdíly existovaly uvnitř árijských kmenů již od indoevropských dob. Byly dány zhruba třemi funkcemi, tj. kněžskou, bojovnickou a pracovní. Hranice mezi nimi nebyly nepře-kročitelné. K tomu přistoupila vrstva otroků nebo nevolníků, větši­nou zajatců z válek. V Indii podrobené domácí obyvatelstvo nebylo pro početnost zotročeno, nýbrž začleněno do společnosti jako nej-nižší třída, zabývající se služebnými a nižšími pracemi, věc se však zkomplikovala tím, že bylo tmavé pleti. Proto se utvořila mnohem silnější bariéra mezi ním a třemi árijskými vrstvami, což však mělo za následek posílení rozdílů i uvnitř árijské společnosti. Bráhmani jakožto strážci čistoty tradice a rasy využili situace k ustavení své vlastní pozice ve společnosti jako vůdčí kasty, i když vládní moc zůstala v rukou vrstvy válečnické, jež se ustavila v kastu aristokratů (kšatrija). Zbytek árijské společnosti, živící se prací (obchodem, ře­meslem, rolnictvím atd.) patřil do třetí kasty, zvané vaišja, a slu­žebné domorodé obyvatelstvo se stalo kastou nazvanou šúdra. Pří­slušníci tří árijských kast byli zváni "dvojzrození" poté, co byli ce-remoniálně přijati do kasty ve věku osmi až jedenácti let a obdrželi posvátnou šňůru, nošenou na nahém těle přes levé rameno (dnes za­chováváno většinou jen bráhmany). Kastovní předpisy nedovolovaly sňatky mezi kastami a upravovaly formy splečenského styku mezi nimi. Přesto kasty vaišjů a šúdrů časem namnoze splynuly a rozdě­lily se na rostoucí počet dalších dědičných kastovních skupin podle povolání. Některé nižší sekce původních obyvatel, zčásti také pří­slušníci primitivních kmenů z džungle avyhoštěnci z kast tvořili bezkastovní společenství "nedotknutelných" (protože jejich dotek, někdy i stín, poskvrnil příslušníky vyšších kast) na okraji árijské společnosti a prováděli nečisté práce (sběr odpadků, práce vyžadu­jící dotek mrtvých lidí i zvířat atd.)

Kasty i nedotknutelnost byly zákonem po osamostatnění Indie zrušeny v roce 1947, udržují se však jako společenský předsudek a v souvislosti s náboženským bigotismem.

Eschatologie védismu a bráhmanismu Na vyšší úrovni védských nauk je smrt nazírána jako dočasné

rozptýlení složek lidské osobnosti. Její nepostižitelné jádro je adža

14

(nezrozené), její vnímatelná forma je tanu, jevící se na venek jako tělesná podoba a vnitřně jako charakter, a její další složky jsou maňas (mysl, mentalita), životní síly, duševní a smyslové schopnosti a tělesný organismus. Všechny tyto složky jsou svou povahou kosmické síly; osobnost je z nich vyčleněna strukturní silou tanu (osobnost, osobnostní struktura), která je drží pohromadě "jako ohrada stádo dobytka". Při kremaci se tyto síly rozprchnou a splynou s kosmickými elementy, ale hned se zase vrátí do "ohrady" osobnosti v novém seskupení na jiném světě a člověk pokračuje takto dále sledem životů (Rg Véda 4,54,2). V konkrétních lidových představách se hovoří o zemřelém, jak bloudí nejprve v blízkosti známých míst na zemi, pak se octne v říši smrti před soudem Jamy, krále podsvětí, a podle zásluhy putuje do tmavé díry, pekla, nebo do říše blažených předků nebo do nebeských oblastí. Nikde nezůstane věčně, opětovná smrt (Šatapatha Bráhmana 10,4,3,10) jej nemine.

Zásluhy lze získat na zemi zbožností, přinášením obětí, hrdin­skými činy v boji proti nepřátelům árijských bohů a dobrým živo­tem. Na vyšší úrovni se objevuje touha dojít nesmrtelnosti tak jako bohové a legendární žreci, kteří k ní našli cestu ve své meditační vizi (dhi) dokonce za života na zemi (Rg Véda 1,105,15; 5,55,4; 7,59,12; 10,56,4; Atharva Véda 6,41,3).

Většina védských Indů ovšem nemyslela daleko dopředu a je­jich přáním bylo zajistit si přízeň bohů na zemi a blaženost mezi předky pro smrti. Zajištěním potomstva v mužské linii a tím pokra­čováni obětních rituálů za zemřeíé v rodině bylo možno oddálit opětovnou smrt předků v říši blažených do neurčitá.

Období duchovní obrody Ke konci období bráhmanismu, kdy árijská civilizace dosáhla

značného rozmachu, se začala projevovat i v širokých vrstvách hlavně městského obyvatelstva únava z přebujelého rituálu a ne-uspokojenost ze zpovrchnělého učení kněží, kteří bohatli z obětních darů. V téže době také nově brahmanizované učení Vrátjů v Atharva Védě podnítilo zájem o duchovní nauky i mezi vzdělanějšími bráhmany. V Atharva Védě označuje brahman již nejvyšší skutečnost a božský kosmický princip, takže je někdy zvána Brahma Véda. Také átman tam není pouhý dech jako v Rg Védě, nýbrž kosmický princip života a duchovní jádro bytostí. Objevují se i úvahy o funkci času (kála) jakožto tvořivé síle v kosmickém

15

procesu. Rýsuje se také jasně názor o složité soustavě sfér bytí, která obsahuje nižší, pozemské a vyšší světy, a je spojena duchovní osou světa, zvanou skamba. (Toto prastaré učení o světové ose či "tunelu" do duchovna je v Rg Védě zahaleno do symbolismu Indrova kopí, jímž propíchl Vrtru a také podepřel nebe; v rituálu se toto kopí stalo obětním kůlem, k němuž bylo připoutáno obětní zvíře před zabitím, a v jarním festivalu nového roku byl vztyčen kůl, korunovaný pučícím stromem, znakem obnovy života, kol nějž se prováděly erotické tance. V evropském folklóru to dosud přežívá jako májový sloup a v křesťanské podobě jako morový nebo mariánský sloup.)

Hlubším úvahám o kosmu a povaze a cíli života se někteří bráhmani věnovali většinou až když se odebrali na odpočinek do lesních pousteven a záznamy jejich rozjímání byly proto nazvány "lesní knihy" áranjaky. Někteří z nich byli navštěvováni posluchači a prosluli jako učitelé hlubokých duchovních nauk. Rozpravy, jež pronášeli k žákům, sedícím kol nich, daly vznik jménu upanišad, uplatněnému pak celkově na dobovou filozofickou a duchovní lite­raturu, i když vznikala v různých kruzích, např. ve městech mezi vzdělanci, ve veřejných disputacích putujících filozofů nebo i v rozpravách u dvorů některých osvícených panovníků.

Učení upanišad bylo donedávna pokládáno indology za novotu, jde však o obnovu duchovních nauk rané doby rgvédské. Nová je tu pojmová formulace, jež namnoze nahradila archaickou formu mýtů a symbolů a jež byla předznamenána již ve výše zmíněném hymnu o stvoření. Značnou úlohu při fomulování učení upanišad má mystická vize a meditační zážitky. V pozdější konzolidaci hinduistické tradice to bylo vyjádřeno přijetím učení upanišad jako božího zjevení přiřazeného k védům jako jejich zakončení, takže se jim dostalo názvu védánta. Třináct upanišad je uznáno za autentické z doby zhruba 600-400 př.n.l. Z nich nejdelší a nejdůležitější jsou Brhadáranjaka a Čhándógja a k nim se druží Aitaréja, Kaušítakí a Taittiríja. Tvoření upanišad pokračovalo a pozdější hinduismus uznává 108 autentických upanišad.

Nejzákladnějším upanišadovým učením je ztotožnění vnitřní, skryté podstaty veškeré skutečnosti s nejvnitřnější podstatou lidské osobnosti. Zdá se, jako by tu bylo došlo ke konvergenci dvou linií pátrání: po podstatě vesmíru a po podstatě lidského já. To první bylo nalezeno v pojmu brahman, jenž byl pojat jako transcendentní božský zdroj vesmíru, jako kdysi ono rgvédské tad ékam, z nějž vše

16

vyvěrá. Při usilovném pátrání po nejhlubší podstatě vlastního já, zvané nyní átman, pak meditující mudrc v hlubokém vnoru ve svém nitru zažívá jednotu sebe sama s oním transcendentním a božským zdrojem světa a v mystickém zanícení prohlašuje: "Já jsem brahman\" (Brh. Up. 1,4,10). Tato základní identita jedince a kosmu, vyjádřená rovnicí brahman=átman, musí být poznána pří­mým zřením, bezprostředním zažitím, tj. věděním, které není vý­sledkem pouhé úvahy nebo myšlenkového pochopení. Jedině tak lze dojít vykoupení z koloběhu životů.

Učení o znovuzrozování, které bylo jen tu a tam zmíněno ve védských hymnech a bráhmanách, je v upanišadách popsáno dosti zevrubně. Na vyšší úrovni je řečeno, že po tělesné smrti je osobnost provázena kvalitou svého vědomí, předchozí zkušeností a svými činy (karma). Na tom všem závisí povaha jeho dalšího života a osudy v něm. Několik mytických statí líčí jeho cestu skrze různé oblasti a zpět na zemi do rostlinné, zvířecí a opět lidské říše.

Únik z koloběhu zrazování byl hlavní motivací mnohých hnutí asketických vně bráhmanské a védské tradice, které se vynořily ze své obskurní existence v důsledku zájmu obyvatelstva, které se od­vracelo od bezduchého ritualismu bráhmanů a přestalo věřit jejich slibům, že nákladnými oběťmi si lze natrvalo zajistit nebe. Mezi nimi byli i někteří Vrátjové, kteří nepřijali brahmanizaci, a nejrůz-nější druhy potulných hledačů pravdy, spásy nebo i jen řečnické slávy ve veřejných disputacích. V lesních poustevnách se začaly tvořit celé školy a společenství žáků s řádovým zřízením v čele s duchovním učitelem (guru), v nichž se učily různé soustavy du­chovní filozofie a meditační praktiky, později známé jako jóga. Mezi filozofickými školami vynikl směr ádžívika, který lze charak­terizovat jako determinismus, podle nějž není svobodné vůle a každý dosáhne vykoupení po určitém pevně stanoveném počtu životů. Nechyběla ani škola materialistická (lókájata), agnostická a skeptická a objevují se i různé druhy filozofického teismu.

Většina asketických a nekonformních duchovních hnutí se vy­nořila v bývalém území Vrátjů (Magadha, dnešní Bihár a záp. Bengálsko), mezi nimi i džinismus (zvaný též džainismus), jenž se dodnes udržel v Indii jako samostatné a převážně laické náboženství, avšak s podstatnou složkou potulných asketů, nejvýznamnějším se však stal buddhismus, který dočasně ovládl celé okrsky a rozšířil se po celé Indii a do dalších zemí Asie. Učení buddhismu značně ovlivnilo současné upanišadové nauky, jógu i pozdější vývoj

17

hinduistického myšlení, nežli z Indie po půl druhém tisíciletí téměř vymizel.

Upanišadové myšlení není výtvorem jednotného hnutí, nýbrž několika reformních védských škol, které ve svých snahách postih­nout povahu nejvyšší skutečnosti a lidské osobnosti a jejich vzá­jemného vztahu vyvinuly různé přístupy. Mezi nimi je analýza stavů lidského vědomí, podnícená původně snad srovnáním spánkových stavů s bděním. Tato škola pokládala bdělé vědomí za nejnižší, ježto je tu člověk vystaven tlaku vnější skutečnosti, kterou může jen málo ovládat. Snové vědomí je vyšší, protože si v něm člověk vytváří svůj vlastní svět. Po meditačním školení se v něm může pohybovat svobodně a s plným vědomím. Ještě vyšší stav je hluboký spánek beze snů, kdy vědomí splyne s nejvyšší skutečností, ačkoli bdělé vědomí tuto zkušenost dosud nedovede pojmout. Jógickou praxí lze dosáhnout čtvrtého stavu, zvaného turíja, v němž splynutí s nejvyšší skutečností je dosaženo za plného vědomí, což se rovná vysvobození.

Pro nejvnitřnější podstatu osobnosti, která je společná všem tvorům a ovšem totožná s nejvyšší skutečností, je většinou použí­váno výrazu átman, existuje však také škola, navazující na rgvédský hymnus 10,90, kde se vyskytuje pro ni výraz puruša, tj. osobnost, což poukazuje na podobnost mezi omezenou lidskou osobností a transcendentní realitou, která také má strukturu osobnosti, byť i neomezené či nekonečné. Tento směr posílil teistické tendence, jež se projevily zejména ve Svétásvatara Upanišadě, která propaguje oddanost Pánu (išvara), tj. osobnímu bohu.

V meditační analýze byly dále vytříděny strukturní vrstvy osobnosti, nikoli pouze dualita duše a těla. Obvykle se čítá pět slo­žek, z nichž nejvynitřnější je ovšem átman, který je "obalený" složkami mentálních funkcí, a nejnižší je hmotné tělo. Počátky to­hoto systému jsme poznali již v Rg Védě a jeho další podobu na­jdeme v pozdějších systémech.

Poznatek nejstarších upanišad, že vnitřní přímé poznání identity brahman=átman vede k vykoupení z koloběhu životů, neodpovídá ná otázku, jak je možno tohoto poznání dojít. Lze mít za to, že nejpravděpodobnější metodou bylo žít pod přímým vedením učitele. Zdá se však, že v lesních jógických školách a řadových asketických společenstvích začalo v té době docházet k systematické formulaci stezky ke konečné realizaci cíle, snad z důvodu vzrůstu počtu žáků.

18

Nejstarší zachovanou formulací je Buddhova tzv. osmidílná cesta a o několik století později se objevuje Pataňdžaliho osmidílná jóga. V několika zjevně mladších upanišadách je vidět snahy po obdobné systematizaci instrukcí. Maitrí Upanišada podává šestidílnou jógu, jež je ovlivněna buddhismem a předznamenává Pataňdžaliho.

" Z r o z e n í " a z á k l a d n í rysy hinduismu

Bráhmanská syntéza -Popularita neortodoxních hnutí zastínila védsko-bráhmanské

náboženství na několik staletí, v čemž hrála dosti značnou roli i přízeň panovníků, zejména za Maurjů, první císařské dynastie, jejíž zakladatel Čandragupta (kol 321-297 př.n.l.) se přiklonil k džinismu, a její třetí představitel Ašóka (kol 272-232 př.n.l.) se stal následovní­kem učení Buddhova a proslul buddhistickými misiemi do zahraničí. Po úpadku dynastie (180 př.n.l.) nastal pozvolný návrat k staré tra­dici, která však mezi tím doznala značných změn a dále se vyvíjela.

Není pochyby, že bráhmané těžce nesli ztrátu prestiže a vý­nosných postavení u královských dvorů a vlivu nad většinou obyva­telstva a po generace se snažili o nápravu situace. To se jim posléze podařilo postupným propracováním syntézy nových proudů se starou tradicí a tím, že přiznali platnost různorodým představám o božstvu, různým formám kultu, sektářským výkladům písem, asketickým a duchovním hnutím a filozofickým idejím, pokud je bylo možno alespoň formálně sdružit s védskou tradicí.

Síla kněžství spočívá v kultu a bráhmani jej učinili pro lid při­jatelnějším tím, že zmírnili obětní kult na únosnou míru a namnoze opustili krvavé oběti v souhlase se zásadou ahimsá (neubližování), šířenou různými jógickými směry, džinismem a buddhismem. Rity byly zaměřeny větší měrou na rodinné události, veřejné okázalé obřady ustoupily chrámovému kultu, periodické slavnosti nabyly lidovějšího rázu a nově se objevila instituce poutí k posvátným místům. V rámci státu nabyl velké důležitosti slavnostní obřad na­stolení, vlastně posvěcení či iniciace krále (abhišéka), jehož prová­děním bráhmané znovu nabyli významné postavení ve státě. Kastovní systém byl dále utužen vypracováním podrobných před­pisů kastovních povinností a tím, že v občanském životě převzaly

19

počtem rozmnožené kasty, které se tím ale staly homogennější, úlohu, již dříve zastávalo kmenové zřízení. Dále fungovaly i jako cechy a sociální instituce.

Sklon značného počtu mladých lidí i otců rodin středního věku následovat volání jógických hnutí, džinismu a buddhismu, odejít do bezdomoví a cele se věnovat cestě za vykoupením vedl bráhmany k pokusu najít alternativní řešení, které by vzalo v úvahu aspiraci vykročit na cestu vykoupení už v tomto životě a přitom zajistilo kontinuitu bráhmanské tradice. Tak došlo k vypracování životního schématu pro členy "dvojzrozených" kast, v němž je zdůrazněna jejich globální zodpovědnost vůči společnosti a rodině i jejich povinnost k sobě samým ve smyslu naplnění života v souhlase s jeho přirozenými fázemi (ášrama). Výlučnému zřeteli na vykoupení se dostalo místa až na sklonku života.

Po období mateřské péče a přijetí do kasty se hoch má stát žá­kem (bráhmačári) na dvanáct let a žít v domě učitele, naučit se své příští profesi a náboženským povinnostem. Poté vstoupí do úseku života jako "hospodář" (grhastha) v rodiči sjednaném manželství, aby ukojil své tužby, vychoval rodinu a prospěl společnosti a sobě. Když vidí dorůstat své vnuky, je čas předat vše synovi a žít v odří­kání jako lesní poustevník (vánaprastha) buď sám nebo i s manželkou, též případně v lesním ásramu. Když se jeho pouta k světu dostatečně uvolnila, nastane možnost se zcela zaměřit na ko­nečné osvobození a žít jako trvalý poutník z místa na místo (parivrádžaka či saňnjási).

Nedá se říci, že by se bylo toto schéma čtyř fází života a po­vinností (ášrama dharma) všeobecně ujalo. Vlna nadšení pro opuštění světa za účelem nekompromisního úsilí po vykoupení po­stupně opadla a věnovat se mu ke konci života se nezdálo mnohým přitažlivé. Tolerance vůči těm, kdo k němu cítili silný sklon v kte­rékoli fázi života se stala proto pravidlem, takže instituce nejrůz-nějších druhů potulných asketů a sádhuů se stala trvalým jevem, stejně jako trvalé útulky či ášramy pro různá duchovní a jógická společenství. S nimi byly vneseny do bráhmanského myšlenkového okruhu nové zásady a ideje a s nimi spojená terminologie. Neubli­žování (ahithsá) bylo již zmíněno. Projevovou skutečnost, t.j. stvo­řený kosmos a koloběh životů v něm, se nyní vžil výraz samsára, doslova "globální tok". Pro konečný cíl lidského putování, tj. vy-

20

koupení z koloběhu životů, se stal přípustný i převážně buddhistický výraz nirvána s občasnou kvalifikací ve védském duchu, např. brahma nirvána.

V procesu konzolidace náboženské ortodoxie, odlišili učení bráhmanští teologové kánon svých posvátných písem od starších i novějších nespočetných děl náboženského rázu, exegetických děl a legend s náboženským obsahem. Došlo především k přesnější de­finici božského zjevení, nazvaného šruti, tj. to, co bylo slyšeno čili zjeveno žrecům v jejich meditativním vnoru (dhí) božským hlasem. Často je pro literaturu, jež obsahuje uznávaný soubor zjevení, po­užíváno souhrnného názvu Véda. Patří k ní čtyři sbírky výše po­psaných védských textů, kněžské texty čili bráhmany a upanišady. Ostatní texty, které vznikaly na základě zjevení jako pomůcky v oboru veřejného a zvykového práva a k řešení životních problémů a též příručky domácího rituálu se staly součástí tradice, zvané smrti, tj. to, co je udržováno v paměti. Legendy, mýty a epické příběhy, tradované mezi lidmi, byly zařazeny do kategorie itihása, tj, "to, co bylo".

Největšího významu nabyly dva eposy: Rámájana, tj. příběh prince Rámy a jeho ženy Síty, a Mahábhárata, epos o veliké kme­nové válce. V nich se řeší otázky ctnosti, cti, povinností, práva, ná­boženských příkazů, cíle života a vykoupení. Obzvláště druhý z nich obsahuje četné vložené episody didaktického rázu, z nichž nejdůležitější se stala Bhagavad Gita (Píseň Vznešeného), která přístupným jazykem popularizuje upanišadské učení a některé zá­sady jógické praxe, kterou se snaží zharmonizovat s plněním po­vinností vůči společnosti. Při tom posiluje teistickou představu o božství čili nejvyšší skutečnosti. Text Bhagavad Gity je podán jako by byla přímým božím zjevením a tím vlastně upírá védskému zjevení právo na výlučnost. A vskutku se Bhagavad Gita stala prakticky lidovou "biblí" hinduismu. Mluvčím tohoto zjevení je v ní nová postava v indickém panteonu, zbožněný legendární hrdina Kršna, který se v ní v jejím průběhu ukáže jako nejvyšší Pán (íšvara) vesmíru, který se čas od času rodí ve světě, aby jej v krizi zachránil, znovunastolil řád a ukázal lidem cestu k sobě, tj. ke spasení. Zde máme poprvé jasně formulovánu nauku o božích vtěleních, která se později stala významnou složkou hinduismu. Současně je tu demonstrována tendence k vývoji sektářského kultu. Oba tyto jevy

21

se staly podstatnými složkami pozdějšího hinduismu, jehož pramenem je zejména puránová literatura.

Oba eposy jsou starobylého původu, ale jejich dnešní podobaje výsledkem pozdějšího zpracování, které snad bylo ukončeno kol 300 n.l. Rámájana je poměrně ucelené dílo. Mahábhárata však obsahuje velké množství vedlejších příběhů a episod. Rozmluvy mezi jednajícími postavami v nich se často staly příležitostmi k diskusím nejen náboženského, ale i filozofického rázu a tak je možno v nich nalézt zárodky některých filozofických tezí, propracovaných v pozdějších systémech indického myšlení, které zjevně navazují na starší mimovédské proudy, o kterých je málo známo.

Současně se viditelný náboženský komplex hinduismu rozrůstal vstřebáváním prvků lidového náboženství, z nichž některé měly původ v harappské civilizaci, jiné byly nepochybně součástí spod­ního proudu populární mytologie z indoevropské doby, dříve ve vyšším védském systému ignorované, a další byly přibírány při za­čleňování domorodých kmenových společenství do globální indické civilizace. Některé z těchto kmenových prvků byly velmi primitivní a bráhmanská teologie se s nimi dokázala vypořádat uplatněním zásady, že božství se projevuje mnoha způsoby na mnoha úrovních podle schopnosti bytostí je chápat.

Všechny tyto změny přetvořily původní elitní soustavu védsko-bráhmanskou natolik, že je možno hovořit téměř o zrození nového náboženství. Je proto zcela oprávněné nazývat j i od doby, kdy došlo k jejímu oživení a zapojení do nového rámce novým jménem hinduismus. Přesto však lze říci, že vyšší tradice védské moudrosti i s některými principy indoevropského původu se zachovaly také do nové soustavy a v zpopularizované formě prolnuly do značné míry i myšlení a náboženské cítění všech vrstev, byť i byly na toto pozadí naroubovány mnohé nesourodé prvky.

Základní prvky světového názoru hinduismu Přes neobyčejnou složitost a rozvětvenost hinduismu lze

shrnout jeho základní učení do poměrně ucelené a přehledné po­doby, zčásti svrchu naznačené v předběžných aspektech.

Nejzákladnější tezí hinduismu je božská povaha absolutní skutečnosti, která má charakter osobnosti, jež však daleko přesahuje rámec osobnosti, jak je známa z lidské zkušenosti, a proto se jeví

22

našemu myšlení z jistého hlediska jako neosobní, ale inteligentní vesmírná síla. Nejčastěji užívaný termín pro absolutno zůstává brahman, jde-li však o zdůraznění jeho osobnostního charakteru, je použito výrazu puruša.

V žádném případě však tu nejde o všemohoucí osobnost boha stvořitele, jenž vyvolá tvory a svět k existenci z ničeho a stanoví jim své zákony. S pojmem absolutní božské skutečnosti je v hinduismu nerozlučně spojen pojem věčného řádu sanátana dharma, podle kterého dochází k periodické manifestaci světa emanací (srsti) z božského zdroje a jeho opětného vstřebání do něj. To je linie myšlení, která zjevně vyplývá z učení upanišad o brahmanu, božském zdroji vesmíru, který je jako átman čili vnitřní podstata přítomen v každé bytosti a jednotlivině v projevené skutečnosti.

Kromě této linie monismu se však v epickém filozofování ob­jevuje názor, že projevený vesmír je výsledkem činnosti věčného kosmického principu přírody (prakrtí), který se projevuje třemi si­lami nebo složkami, zvanými guny. Jsou to sattva (čistota, ryzost), radžas (energie, dynamika) a tamas (setrvačnost, letargie). Jejich souhrou a antagonismem uvnitř přírody dochází k vývoji světa a věcí a jejich rozpadu. Podnět k tomuto vývoji dá kosmický duch puruša. To je raná fáze dualistické filozofie, předjímající pozdější klasický systém sáňkhjový, jejíž starší stopy lze nalézt i ve védách a v upanišadách, ale která snad existovala jako mimovédská filozo­fická škola a do jisté míry ovlivnila i buddhistické myšlení.

Epická filozofie se nevyznačovala pojmovou přesností a měla značný sklon k synkretismu, takže oba směry se v ní prolínají, při čemž monismus převládá nad dualismem, aniž je v ní otázka sa­mostatné, byť i podřízené existence přírody vedle věčného principu duchovního dořešena.

Místo člověka v tomto kosmickém dění je ústřední, jako by se vše dělo se zřetelem na naplnění lidského života vykoupením. To je dáno již božskou podstatou jeho vnitřního já, jímž je átman (či kosmický puruša), který se v kontextu života jedinců jeví jako jejich individuální osobnost, zvaná džívátman (nebo individuální puruša), obklopená strukturou složek čili "obalů" (kosá) a "těl" (šaríra). Původ tohoto pojetí osobnosti jako složité struktury (na rozdíl od prosté duality těla a duše) lze nalézt již v Rg Védě a v upanišadách.

V hinduismu existuje několik systémů této klasifikace složek lidské osobnosti se značnými rozdíly v terminologii. Zjednodušeně

23

jej lze nastínit takto: nejhrubší je hmotné tělo (sthúla šaríra), které obsahuje jemné tělo (súkšma šaríra, známé jako "astrální tělo" v evropské okultní tradici), jež má svou vlastní složitou fyziologii a je složeno z několika "obalů"; jeden je vodičem životní síly (prána), jiný mentálních pochodů atd., pak následuje "kauzální" tělo (liňga nebo káraná šaríra), nositel záznamů činů (karma) a osobních znaků charakteru (vásana) pro budoucí životy. Jádro osobnosti (átman či puruša) zůstává sledem životů nedotčeno.

Duševní úrovni a charakteru bytostí odpovídají existenční ob­lasti (lóka) projeveného vesmíru. V základě lze říci, že filozoficky převládá v hinduismu idealistický názor na povahu vnější (jevové) skutečnosti na všech úrovních, což je vyjádřeno pojmem májá. Dojem, že hmotný svět existuje nezávisle na vědomí je iluzorní. Celý vesmír se všemi svými existenčními oblastmi je projekcí du­ševních pochodů, podobně jako snová skutečnost. Projekce jedno­tlivých myslí se ovšem překrývají a všechny jsou zahrnuty v uni­verzální mysli nejvyšší skutečnosti. Prakticky však je možno hovořit o světě jako o objektivní skutečnosti, ježto pouze duchovně probuzená mysl je schopna si uvědomit jeho pravou podstatu a vy­vodit z toho důsledky.

Existuje ovšem několik versí hinduistické kosmologie, ale všechny mají společnou základní strukturu. Podle ní je vesmír oblý či kruhový (jako u Einsteina; původem této představy je jeho vývoj z kosmického vejce), obsahuje obrovské množství světových sou­stav a má mnoho úrovní či dimenzí. Každá soustava má za svůj střed hmotnou úroveň. Nad ní je několik vyšších úrovní (svarga, nebe), pod ní je podsvětí (pátala) s několika oblastmi a nejníže jsou oblasti pekelné (naraka). Nižší a vyšší oblasti ovšem nejsou prostorově odděleny, nýbrž se prolínají (tak jako hmotná těla s jemnými). Všechny oblasti vesmíru jsou obydleny nesčetnými kategoriemi bytostí, které se v nich dočasně rodí podle svých karmických zásluh a dispozic. Bytosti vyšších sfér jsou obvykle zvány bohové (déva) a jsou měrou svých schopností a významem hierarchicky odstupňovány a mají ve svém průvodu četné bytosti typu nebeských geniů a vil . Na vrcholu je nejvyšší bůh Brahma. Jaksi na okraji je svět soupeřů bohů, tzv. asurů (často nikoli zcela správně označovaných jako démoni a srovnatelných spíše s řeckými titány). Obyvatelé naší hmotné oblasti jsou rovněž hierarchicky odstupňo­váni svými schopnostmi a duševní úrovní, jak mezi lidmi tak i v říši

24

zvířecí. Podsvětí je obýváno kategoriemi bytostí nejrůznějších druhů, které jsou namnoze známy z mytologických pramenů ve spojitosti s jevy a oblastmi přírody. Pekelné sféry jsou obývány jednak démonickými činitely a jednak také pasivně trpícími by­tostmi. Mezi kruhovými světovými soustavami je prázdnota, která však je také obydlena bytostmi, které tam jejich karmické určení dočasně uvěznilo.

V mytologické geografii na nižší úrovni představ, která však má i svou symbolickou hloubku, je svět uspořádán kolem kosmické hory Meru (symbol světové osy, jež protíná všechny sféry), na jejíchž svazích jsou nebeské oblasti, na úpatí jsou čtyři města božských strážců světa (Lókapála), poté svět pozemský, jehož stře­dem je Džambudvípa (kontinent ve tvaru hrušky, tj. Indie), a pod horou podsvětí a pekla. To všechno spočívá na sedmidílné kápi kosmického hada Vásukiho, který je spirálovitě stočený (symbol koloběhu času). Když rozvine své tělo, nastane konec světového období a vseje stráveno jeho ohnivým dechem.

Obyvatelé všech sfér života se rodí, umírají a znovuzrozují podle zásluh, tj. podle karmického zákona který je součástí kosmi­ckého řádu sanátana dharma, obdoby védského pojmu rta. Úroveň jejich zrození je určena vyspělostí nebo zaostalostí jejich mysli, což rovněž závisí na jejich činech a myšlení, úsilí nebo nedbalosti. Po­stupně se každý může zrodit kdekoli a na jakékoli úrovni, od nej-vyššího Brahmy po nejnižšího démona, to znamená, že nikdo nemá výlučně božskou, lidskou, zvířecí nebo démonickou povahu (kromě toho, že nejvnitřnější podstatou každého je átman). Filozoficky vyjádřeno, existence předchází essenci. tj. způsobem existence si každý určí budoucí povahu své bytosti, ovšem vždy jen na čas, neboť žádná forma existence a žádná existenční úroveň není věčná.

Prastaré védské učení o emanaci světa z božského principu je zkonkretizováno v epické a puránové literatuře v gigantický obraz vesmírných cyklů. Na počátku každého z nich se zrodí nový Brahma, tj. bytost, která na konci předchozího cyklu dosáhla nej-vyššího duševního potenciálu, a po něm následují ostatní bytosti v sestupném pořadí. S nimi současně se vynoří jejich příslušné existenční oblasti. Přesto, že každá bytost má jistou míru svobod­ného rozhodování, odpovídající jejímu stupni vývoje nebo úpadku mysli v závislosti na jejím úsilí nebo nedbalosti, svět a bytosti pro­cházejí určitými opakujícími se obdobími vývoje a úpadku, vzhle­dem k tomu, že většina z nich žije a jedná na základě stereotypu

25

reakcí spíše než vědomě řízenou volbou. Velké světové období manifestace trvá sto Brahmových let, což je v lidské chronologii 311,040.000 milionů let. Jeden Brahmův den trvá 4.320 milionů let a je malým kosmickým obdobím (kalpa), během nějž se svět rozvine a opět zavine k odpočinku během Brahmovi noci. Na konci velkého kosmického období Brahma zemře a svět je vstřebán do božské podstaty na dobu velké kosmické noci, načež se vše opakuje. Během Brahmovy noci jsou bytosti ve stavu hlubokého spánku v Brahmově světě a během velké kosmické noci jsou vstřebány do božské essence, v níž přetrvají v zárodečném stavu, aby se opět zrodily v novém vesmíru podle stavu své vyspělosti.

Jedna kalpa se dělí v historii světa na tisíc velkých věků (mahájuga) v trvání 4.320 milionů let. Každá mahájuga se dělí na čtyři věky (juga), během nichž se podmínky v historii světa zhoršují. Tyto věky odpovídají antickým legendárním věkům (což opět svědčí o indoevropském původu tohoto mýtu) a proto je zde použito evropských názvů (indické názvy jsou odvozeny od názvů ve hře v kostky): zlatý věk (krta juga) trvá 1,728.000 let, stříbrný věk (trétá juga) 1,296.000 let, bronzový věk 864.000 let a železný věk {kali juga) 432.000 let. Kali juga je často v důsledku nesprávného překladu nazývána "temný věk", což však je zcela případné vzhle­dem k jeho povaze. Přítomný temný věk začal podle puránské le­gendami chronologie roku 3102 př.n.l. bitvou popsanou v Mahábháratě (která, má-li historický podklad, by se udála někdy po roce 1.000 př.n.l.) a je dosud v počátcích a tedy poměrně snesi­telný, avšak skončí zničením civilizace, načež božská inkarnace Kalki nastolí nový zlatý věk.

Tento obraz věčného návratu může být mnohým lidem, lpícím na životě, značnou útěchou. V některých pozdějších sektách, které ztotožňují božskou podstatu a zdroj vesmíru s osobním bohem, který opakovaně tvoří svět pro svou radost z hravosti (lílá) a z lásky k tvorům, jsou vyznavači, kteří skládají slib do nekonečna se na tomto božím díle zúčastňovat jako prostí jedinci, herci v božím dramatu, a procházet jakýmikoli úrovněmi existence v nekonečném počtu životů, a tím sloužit Bohu a jeho záměrům.

Hlavním poselstvím téměř všech hinduistických nauk však je výzva ke všem bytostem, a hlavně těm, které dosáhly stupně inteli­gence, na němž to mohou pochopit, aby použily možnosti vysvo­bození z tohoto koloběhu v časově a prostorově omezených formách

26

existence a dosáhly vykoupení (mokša) vystoupením do nad-časovosti brahmanirvány.

V představách o povaze tohoto cíle se ovšem různé školy a sekty velmi liší. Monistický směr védánty jej popisuje jako splynutí s božstvím, jako když se řeka vleje do moře. Teistické směry vykazují celou škálu možností existence ve věčnosti v harmonii nebo sjednocení s Bohem až po naivní představy života v ráji ve společenství blažených a jejich osobního boha. Podle představ dualistické školy se duch zcela vymkne z účasti na procesech přírody a prodlévá v blíže neurčené duchovní oblasti svobody.

Pokud jde o dosažení stavu vykoupení, lze říci, že celkem vzato není v hinduismu zaručeno, pokud se k němu jedinec sám ne­rozhodne a nevyvine patřičnou míru úsilí na cestě za ním.

Cesty k cíli jsou mnohé a jejich volba závisí na založení a po­čáteční situaci aspiranta. Zhruba řečeno se dají popsat třemi katego-remi: (1) cesta činů (karma márga) zahrnuje nesobecké plnění po­vinností bez zřetele na odměnu a v ortodoxním pojetí také plnění rituálních povinností; (2) cesta lásky (bhakti márga) vyžaduje bezmeznou oddanost k osobnímu bohu, jež se musí promítnout do celého života vyznavačova; (3) cesta poznání (diňána márga) vede cestou studia svatých písem k rozjímání o podstatě a cíli života a světa k intuitivnímu zření a realizaci konečné pravdy.

Každá z těchto cest má několik úrovní a různé způsoby prakti­kování. Na míře oddanosti cíli a intenzitě praxe závisí počet životů nutných k dosažení vykoupení. V každé z těchto kategorií došlo také k vypracování jógické metodiky, která má za účel dosažení cíle co nejvíce urychlit.

R ů s t s t ř e d o v ě k é h o hinduismu

Filozofické školy V době tzv. zlatého věku indické civilizace, tj. za vlády dynastie

Guptů (kol 320-510 n.l.) a po několik následujících staletí soupeřil vzmáhající se a posléze kvetoucí hinduismus s neortodoxními náboženskými hnutími, mezi nimi s džinismem, ale zejména s buddhismem, a to jednak o přízeň obyvatelstva a jednak v polemi-

27

kách a argumentacích o povaze existence, světa a lidské osobnosti a jejího určení. Kromě toho se vedly diskuse mezi různými směry a školami myšlení uvnitř hinduismu. Jevištěm těchto diskusí byla střediska učenosti, jež se časem vyvinula z někdejších lesních středisek guruů, bráhmanských ášramů a buddhistických klášterních nadací a jež lze právem nazývat univerzitami, neboť se v nich přednášela a diskutovala všechna tehdejší odvětví vědění. Takto se posléze ustavilo šest systémů hinduistického filozofického myšlení, ovšem s dalšími odstíny rozličných pojetí uvnitř jednotlivých škol. Všem však je uvnitř hinduismu přiznáno právo na existenci, jakkoli se v polemikách navzájem potíraly a zčásti dosud potírají, na základě principu, podle nějž žádný intelektuální systém není sto plně vyjádřit absolutní pravdu, která snad je konec konců všeobsáhlá a stejně je nutno se jí nakonec dobrat přímou osobní zkušeností. Proto také není žádný z těchto systémů výlučně teoretický, nýbrž obsahuje i technickou metodiku osobní praxe za účelem poznání nejvyšší pravdy a tím dosažení vykoupení. Každý z těchto systémů má své vlastní specifické zaměření, které důkladně propracovává, a pro dokreslení celkového obrazu skutečnosti případně přebírá další podrobnosti od jiného systému nebo ze společné pokladnice hinduistického myšlení.

(1) Púrva mímámsá („původní osvětlení") je kněžský systém, jenž vykládá realitu na podkladě tradičního zjevení šruti, které interpretuje jako věčný zvuk véd a ztotožňuje védy s bytím. Vesmírný proces je periodickou objektivací inherentního zákona (rta) tohoto bytí čili véd a děje se bez účasti jakékoli božské bytosti. Filozoficky je možno tento systém charakterizovat jako pluralistický realismus, neboť uznává reálnou existenci nesčetných duchovních individualit znovuzrozujících se ve světě, jenž má samostatnou existenci a je založen na objektivních vesmírných veličinách, silách a prvcích. Podrobnosti jsou v tomto ohledu více méně převzaty ze systémů Njája a Vaišéšika. V souhlase se základním kněžským výkladem véd, podle nějž je vesmírné dění v podstatě analogické či "soubytné" s rituálním procesem, je možno příslušnými rituály dosáhnout jakéhokoli cíle, včetně vykoupení, jsou-li zachována všechna pravidla v duchu rta. Je to tedy metoda vykoupení známá jako karma márga, jejímž nositelem je konání rituálu, s postupným přechodem k jeho "nekonání", což znamená, že je na jistém stupni

28

rituál prováděn už jen symbolicky a posléze je zcela "zvnitřněn" meditací.

(2) Vaiséšika („charakterizace") je systém, který lze označit jako realistický pluralismus, neboť přiznává objektivní a trvalou existenci šesti základním entitám či skutečnostem, které nazývá kategoriemi a v jejichž rámci probíhá jevové dění: substance (sem patří duše, mysl, čas, prostor, éter a atomy země, vody, vzduchu a ohně), vlastnosti (jejichž nositely jsou substance), pohyb, všeobec­nost, jedinečnost (nebo zvláštnost, viséša, odtud název systému) ainherence. K substancím byl později přidán Bůh, tj. věčně svo­bodná, vševědoucí duše schopná pomáhat duším, zapleteným v je­vovém dění, se od něj osvobodit. K tomu slouží džňánamárga, jež je zaměřená na filozofické poznání kvalit duše, což umožní duši nepodléhat žádosti a odporu a tím se vymanit z dění. Tento systém v podstatě sdílí njájovou noetiku a logiku.

(3) Njája („vodítko") je noeticko-logický systém, který sdílí vaišéšikové kategorie jsoucna a rozeznává čtyři způsoby poznání, totiž (1) poznání přímé, k němuž patří jednak smyslové vnímání a jednak jógické vnímání, čili nadsmyslové přímé poznání intuicí, tj. vnitřním vhledem, dále (2) úsudek, (3) analogii a (4) svědectví (včetně svědectví véd, tj. zjevení). Na vypracování systému měly vliv veřejné debaty, v nichž se systém tříbil, a proto v něm úsudek nabyl velkou důležitost, což vedlo k formulaci důkazu sylogismem. Kriteriem pravdy však je praxe, která musí nakonec směřovat k nejvyšší pravdě, totiž k vykoupení, jehož lze dosáhnout metodou džňánamárga, která začíná logickou analýzou, vyžaduje sebeovlá-dání a je dovršena v jógické meditaci přímým poznáním.

(4) Sáůkhja ( výčet) je systém, který lze nazvat metafyzickým dualismem neboť uznává dva věčné principy, totiž ducha (puruša) a přírodu (prakrti), a dále také pluralistickým personalismem, pro­tože postuluje nekonečnou mnohost věčných duchů, z nichž však žádný nemá postavení osobního boha. Příroda je složena ze tří gun, čili dynamických kvalit: sattva, radžas, tamas (jas či průzračnost, energie či dynamika, statičnost či ochablost). Ve stavu rovnováhy gun je příroda v latenci, neprojevená. Vývoj kosmu je důsledkem činnosti přírody, jakmile je podnícena zájmem duchů; guny, vyru­šeny z rovnováhy, vytvoří jevový svět věcí a bytostí. Jevová osob­nost je celá výlučně prakrtická. Její nejvyšší složkou je čistě sattvická buddhi (inteligence) a její další funkce jsou vytvořeny

29

všemi třemi gunami v různém poměru smíšení. V hmotných pře­vládá tamas, v duševních sattva a rajas je jejím dynamismem. Buddhi má schopnost odrážet vědomí (jako zrcadlo odráží světlo), ač je sama nemá, neboť ono je výlučnou vlastností ducha, který se však jaksi "omylem" ztotožní s buddhi a dalšími duševními i hmotnými složkami prakrtické osobnosti a v důsledku toho je vá­zán na znovuzrozování. K vykoupení mu může posloužit džňánamárga za použití metody vivéka: duch se rozhodne ve svém vědomí provádět analytické rozlišování prakrtických složek osob­nosti, se kterou se dosavad mylně ztotožňoval, jejich postupnou identifikací ("výčtem") jako složek, které jsou cizí jeho podstatě. Nejprve při tom jde o proces pojmové analýzy, který však později přejde v meditativní poznání. Sáňkhjový systém převzal pro prakti­cké účely techniku jógy.

(5) Jóga byla systémem, který se vyvíjel v lesních školách aásramech s mnohem větším důrazem na praxi než na filozofii, přesto však potřeboval jistý filozofický obraz světa jako úvod kjógické praxi. Jeho ontologické stanovisko se dá označit jako plu­ralistický personalismus a podmíněný teismus, neboť uznává mno­host věčných duchů a jednoho věčně svobodného ducha, zvaného Pán (íšvara), který má možnost poskytnout jistou pomoc na cestě, ale není stvořitelem a není nutno se na něj obracet. Vesmírné dění je výsledkem věčné činnosti prakrti, která se odráží ve vědomí (citta) duchů, kde působí "víry", které jim zastírají jejich pravou podstatu, takže existují v nevědomosti, vázáni na koloběh životů. V pozdějších stadiích vývoje přebírá tato škola některé sáňkhjové prvky a kombinuje je s atomovou teorií a okamžikovou teorií času (jakožto sledu reálných momentů). Cesta k vykoupení je integrální jógická disciplina v osmi stupních (aštaňga jóga) podrobně propra­covaná v dílku Jóga sútra. Jako jeho autor je tradován jinak ne­známý Pataňdžali. Zdůrazňuje se v něm zachovávání mravních zá­sad, vláda nad smysly, zaměřování pozornosti do nitra a zvládnutí mysli meditačními technikami, které posléze vyústí do stavu vnitřního soustředění (samádhi), spojeného s poznáním, po němž následuje stav vykoupení, zde nazvaný kaivalja, tj. odpoutání (od prakrtického bytí).

(6) Uttara mímámsá („vyšší osvětlení") je systém založený na učení konce véd, tj. upanišad, a proto známější pod jménem védánta,

30

která má několik škol, z nichž nejvlivnější je škola Šaňkarova, který působil mezi lety 788-820 n.l.:

[a] Advaita védánta („nedualistické učení konce véd") je druh radikálního monismu. Duchovní a nadosobní princip brahman, je­hož podstatou je čiré vědomí (čaitanja), je podle něj, na úrovni absolutní pravdy, jedinou realitou a je zcela prost jakýchkoli mysli­telných přívlastků, a jako takový je zván nirguna brahman. Na úrovni relativní pravdy se však brahman jeví jako by byl osobou a božským zdrojem vesmíru, který si stvořil z čiré hravosti (lílá) mocí iluze či sebeklamu (májá). Ve skutečnosti však existuje jenom brahman a nic jiného, i když ve stavu nevědomosti (avidjá), způsobeném onou iluzí, se celý vesmír jeví jako skutečný, tak jako se může provaz v přítmí jevit jako kdyby to byl skutečný had. Mysli, podléhající nevědomosti, se tedy brahman jeví jako by měl vlastnosti, tj. jako saguna brahman, a jako nejvyšší osobnost a Pán vesmíru (isvara) a univerzální "Nadjá" čili paramátman, který ze sebe emanuje "živé já" (džívátman) či "světovou duši" a pět kosmi­ckých sil/elementů, z nichž se skládá tzv. hmotný svět. V důsledku nevědomosti se jeví emanovaný džívátman jako mnohost indivi­duálních osobností. Jednotlivá osobnost (džíva) je popsána jako sedmičlenná struktura, jež má šest těl (šaríra) či obalů (kóša) na třech úrovních relativního bytí (hmotné, jemnohmotné a mentální), a na čtvrté (duchovní) úrovni je sedmý člen, tj. jádro osobnosti, zvané sákšin, tj. svědek dění, který není zúčastněn na činnosti vnější osobnosti a je to tedy zřejmě v podstatě brahman jak se jeví dosud ne zcela osvobozenému jedinci. Vykoupení je možno dosáhnout přímým poznáním, že vlastní já ve skutečnosti je a vždy bylo brahmanem a že jeho samostatná existence je pouhou iluzí. To je ovšem druh džňána márgy, z níž se po metodickém propracování stala džňána jóga, která zčásti využívá některých technických prvků Pataňdžaliho systému jógy. Jejími hlavními rysy jsou důraz na bezvášnivost (vairágja), dále postupné vyvinutí discipliny ne-zúčastněnosti na dění a prohlubování poznání na třech úrovních: studiem písemných pramenů, rozjímáním a jógickou meditací. Po konečném prohlédnutí iluze májá, se dostaví samádhi, tj. zážitek, který je popsán jako jednota bytí, vědomí a blaha (saččidánanda a uvědomění si vlastní totožnosti s jedinou pravou skutečností, jíž je brahman.

31

Tento radikální monismus má dva zásadní odpůrné systémy uvnitř védántské školy, vzhledem k jeho úplnému popření reálnosti jedince:

[b] Višišta advaita („kvalifikovaná nedualita") je škola, která interpretuje upanišady teisticky, ale v mnohých formulacích hraničí s panteismem. Jejím hlavním představitelem byl Rámánudža (11.-12. stol. n.l.). Upanišadský brahman je pro něj současně Pánem vesmíru (ísvara), jinak řečeno: osobní Bůh je absolutní a nejvyšší skutečností. Jakožto osoba má též tělo, byť i transcendentní, a z něj postupným zhuštěním a dělením stvoří svět, včetně jedinců, kteří jsou jaksi v jádře jeho "atributy", ale mají relativní samostatnost. Vykoupení spočívá v dosažení trvalé intuice sebe jako části božství cestou oddanosti a lásky k osobnímu Bohu (bhakti márga), jde tu tedy o cestu mystickou, (ne nepodobnou křesťanské mystice, např. v podání sv. Jana od Kříže), která byla časem propracována v ně­kolik druhů bhakti jógy.

[c] Dvaita. V upanišadách lze, jak už bylo zmíněno, nalézt také stopy dualistického filozofického myšlení. Snad do nich proniklo z některých mimovédských škol. To umožnilo vznik védántské dualistické školy, která se stejně jako ostatní dvě školy védántismu odvolává na autoritu upanišad a tedy na božské zjevení. Tuto školu založil Madhva (12.-13. stol.n.l.), autor více než 35 děl a vyznavač Kršny jako vtělení Višnuova. Jeho učení je dualismem v tom smyslu, že uznává vedle duchovní skutečnosti také věčnou existenci materielního principu prakríi. Také individuální duše mají svou trvalou identitu, a ač jsou svou existencí závislé na Bohu, jejich identita je jim zachována v jeho přítomnosti i na věčnosti ve stavu vykoupení, k němuž vede bhakti márga, avšak určitou roli při tom má také milost boží (prasáda). Ne každému se této milosti dostane a některé duše se mohou převtělovat do nekonečna, jiné se dokonce mohou trvale odvrátit od Boha a tak dojít i věčného zatracení (v čemž je viděn vliv křesťanské teologie).

Vývoj sektářství V průběhu oživování a dalšího šíření bráhmanského vlivu po­

mocí integrace mnoha místních a kmenových náboženských tradic a kultů do nově budovaného všeobsáhlého systému hinduismu, se vynořilo neobyčejné množství božských postav, obklopených bo-

32

hatstvím mytologického a legendárního materiálu a slavených spe­cifickými formami rituálu. To vše hrozilo zaplavit a snad i zcela změnit starou védskou tradici k nepoznání. Bráhmanští teologové se s tímto problémem vypořádali tím, že přičlenili místní božstva k porovnatelným bohům védským jako jejich manifestace. (Obdobný proces je znám z doby římské expanse s ohledem na řecko-římský panteon a bohy dobytých národů.) Vzhledem k tomu, že védsko-bráhmanská tradice byla během staletí přechodu zatlačena i u vyšších vrstev značně do pozadí a protože neměla žádnou koordi­nující ústřední autoritu, byl na ni vliv těchto místních náboženských materiálů velmi silný. Splývání místních božstev s védskými bohy v mnoha případech podstatně změnilo jejich povahu, funkci a rozsah jejich působnosti.

Bráhmanští teologové se dále podjali úkolu zkodifikovat a upravit mytologický a legendární materiál mnohých místních kultů, nově začleněných kmenových společenství a lidových tradic nižších kast, které byly dříve namnoze potlačeny nebo ignorovány. Výsledkem byla puránová literatura, která je obvykle řazena do kategorie iíihása. Lze j i datovat zhruba od 2. století n.l., ačkoliv puránové tvoření pokračovalo i potom. Ku konci tisíciletí bylo zredigováno 18 velkých purán, kromě pomocných textů, zvaných upapurány. Většinou jsou veršované a mají jistou jednotnou struk­turu v tom, že každá purána je věnována jednomu bohu nebo jeho vtělení či aspektu a je po něm pojmenována. Nejdůležitější jsou: Brahma Purána, Višnu Purána, Bhágavata Purána (Kršnovi), Šiva Purána, Liňga Purána (Šivův symbol), Váju Purána a Márkandéja Purána. Každá purána začíná stvořením světa a jeho počáteční historií a podává historii mytických dynastií, v jejichž genealogii se často objevují bohové. Mnohé puránové mýty a legendy sdílejí látku s eposy, a je v nich také mnoho materiálů, které dosahují hluboko do minulosti, a to až do doby védské.

Zřetelně a v zesílené míře se také v puránách odrážejí snahy teistické, které se soustřeďují kolem několika málo postav velkých božstev v soupeření o to, kdo z nich se stane hlavním, nejvyšším nebo dokonce jediným bohem, čímž by se zredukovalo postavení ostatních bohů na služebnou roli (ne nepodobnou některým křesťanským postavám andělským). Opět nutno vzpomenout nepří­tomnosti centrální koordinační autority, takže se žádným snahám

33

nepodařilo zcela převládnout a došlo ke vzniku rovnoprávných, ko­existujících sektářských hnutí.

Brahma Nejstarším kandidátem na nejvyšší božství byl Brahma, jehož

původ není naprosto jasný. Jistý podíl na jeho charakteru mají védská demiurgova božstva, pomocníci při tvoření světa, jako byli Tvaštar nebo Višvakarman, dále Pradžápati, "pán tvorů", který je pokládán za hlavního boha v některých bráhmanách, a Brhaspati, božský kněz nebo snad pán kněžské potence, zvaný též Brahmanaspati, pán tajemné moci manter, modliteb a obětních formulí, zvané ve védech brahman. V době, kdy se brahman vyno­řuje v raných upanišadách jako božský zdroj vesmíru, je Brahma uctíván bráhmanskými kruhy jako nejvyšší Bůh stvořitel, který sídlí v nebeské oblasti, kam ani Indra a ostatní bohové nemají přístup. Když se jim zjeví, předchází jej neobyčejně jasné světlo, z nějž Brahma vystoupí v podobě krásného mladíka. Jinak se zdá, že nemá po stvoření světa žádnou aktivní funkci a je ponejvíce ponořen v hluboké meditaci. Samostatný kult Brahmy se do historické doby nezachoval, snad právě pro jeho vzdálenost od běžných starostí lidí, kteří se raději obracejí k bohům, od nichž lze očekávat pomoc. Přesto si však Brahma podržel jistou důležitost v bráhmanské teologii a kosmologii, v Mahábháratě i v puránách, jak je zjevné z některých statí svrchu, o době jeho prvenství však se nám zachovaly většinou jen nepřímé zprávy, hlavně v buddhistických pramenech.

Višnu V některých nejstarších pobuddhistických upanišadách je

kandidátem na prvenství a absolutní vladařství světa Višnu, prohla­šovaný současně za zdroj vesmíru a obyvatele lidských srdcí, je tu tedy ztotožněn s brahmanem i átmanem raných upanišad. Vystupuje často pod jménem Nárájana ("plovoucí na vodách") a v pozdějších pramenech je také zván Anantašájin ("spočívající na Anantovi"), podle mytické představy o jeho stavu mezi dvěma stvořeními, kdy odpočívá na kosmickém hadu jménem Ananta (nekonečno), který je symbolem věčného času, na vodách kosmického oceánu, který opět

34

symbolizuje neprojevený stav vesmíru, který není absolutní prázdnotou, nýbrž skrývá v sobě rozmanitost mnoha světů, tak jako oceán skrývá ve svých hlubinách rozmanitost života. To je v souhlase s ideou stvoření emanací ze skryté dimense, spíše než tvůrčím aktem z ničeho. Když přijde čas, vypučí z Višnuova pupku lotos, na němž sedí Brahma snížený na postavení pouhého demiurga procesu stvoření. To ovšem je již znakem sektářského vývoje.

Vzestup Višnua lze pochopit tím, že jako védské sluneční božstvo byl ztotožněn s životodárnou silou a tedy zdravím a dlou­hověkostí a vůbec s funkcí zachovatele života a vesmíru a dobro­dince lidí i bohů. Na vyšší úrovni představoval již ve védech také aspekt poznání, osvícení a vykoupení. Ze všech těchto důvodů byl snadno ztotožněn s místními a legendárními blahovolnými božstvy aherojickými postavami, které byly snadno nazírány jako jeho inkarnace.

Nauka o božských vtěleních {avatára) za účelem pomoci světu a lidstvu v čas potřeby a ukázat jim cestu k vykoupení je poprvé plně a jasně formulována v Bhagavad Gitě (4,7-8) a vypracována v nauku o deseti hlavních a mnoha menších nebo i částečných inkarnacích Višnuových v puránské literatuře. V ní však používá mytických a legendárních prvků, které sahají i do doby védské. Deset hlavních inkamací lze shrnout takto:

1. Matsja (ryba). V této podobě Višnu předpověděl Manuovi potopu a poradil mu, jak zachránit všechny druhy života pomocí lodě (srv. mezopotamskou legendu, známou z bible).

2. Kúrma (želva). Do této podoby se Višnu vtělil, aby sloužil jako podklad pro světovou horu Meru, kterou bohové a titáni použili ke stloukání kosmického oceánu za účelem získání nápoje ne­smrtelnosti. (Tento mýtus je na nejvyšší úrovni interpretován jako podobenství jógické meditace.)

3. Varáha (kanec). V této podobě Višnu vynesl zemskou bo­hyni z hlouby kosmického oceánu, kam j i svrhl zlovolný démon.

4. Narasimha (lví muž). Višnu vzal na sebe tuto formu bytí, ne zcela lidskou a ne zcela zvířecí, aby zabil démona-utlačovatele, který se zmocnil vlády nad světem a nemohl být zbaven života ani bohem, ani člověkem či zvířetem.

35

5. Vámana (trpaslík). V této podobě ošálil Višnu jiného vládce světa, démona Baliho, který mu daroval tolik země, kolik překročí třemi kroky. Višnu se pak proměnil v obra a získal celý svět.

6. Paraáu Ráma. V tomto vtělení Višnu jako hrdina, ozbrojený sekerou, vykonal mnoho heroických činů a v boji vyhladil kšatrijské válečníky, nepřátelské bráhmanům (zjevná narážka na někdy rozhořčené soupeření obou kast o nadřazenost).

7. Ráma, princ ve starobylém státě Ajódhjá, který je znám z kratšího z obou indických národních eposů, Rámájana, slouží jako božský symbol ctností a kultivovanosti árijské civilizace.

8. Kršna, ve svém mládí svůdný milovník pastýřek, symboli­zuje lásku mezi bohem a lidskými dušemi, tedy bhaktimárgu. Jako původce učení Bhagavad Gity je plným božským vtělením, univer­zálním spasitelem, který ukazuje cesty k vykoupení.

9. Buddha byl zjevně zahrnut mezi Višnuova vtělení v průběhu asimilace prvků z mimovédských hnutí přes silný odpor ortodoxních bráhmanů, kteří jeho poslání pak vyložili tak, že svou naukou uvedl nepřátele védské tradice do záhuby.

10. Kalki přijde jako poslední vtělení Višnuovo na konci pří­tomného temného věku, aby zahájil novou duchovní éru.

Některá neo-hinduistická hnutí vykládají tuto řadu deseti inkarnací symbolicky jako vývoj vědomí. V první až páté je možno vidět Darwinovu evoluci života, včetně "chybějícího článku" mezi říší zvířat a primitivním člověkem. Šestá pak představuje historické období kmenových a skupinových bojů, sedmá kulturu a civilizaci, osmá naději lidstva na spásu božskou intervencí, devátá osvícené lidství spoléhající pouze na sebe a desátá vyjadřuje sen o miléniu. Tyto cykly se ovšem stále opakují, takže není naděje na konečné globální vyřešení. Jedinec však může vždy najít cestu k vykoupení, přiměřenou okolnostem, v kterékoli době.

Vyznavači Višnua se rozdělili na značný počet sekt. Nejvíce jich snad má sekta Bhágavata, doložená už z 1. stol. př.n.l., která pokládá Kršnu za pravého Boha, ne za pouhé jeho vtělení. Bůh sekty Páňčarátra, o několik set let mladší, je Višnu-Nárájana, který kromě inkarnací vysílá do světa také svoje emanace (vjúha), což je plná přítomnost boží, čili Bůh na zemi se svou celou podstatou. Sekta Vaikhánasa se pokládá za přímé pokračování védské tradice ve svém

36

rituálu, avšak přijímá všechny Višnuovy inkarnace a vyvinula sobě vlastní učení o pěti aspektech všepronikajícího Boha.

Šiva Poprvé byl nazván nejvyšším Bohem již ve Švetášvatara

upanišadě. K jeho ničivému aspektu a vykupitelskému sklonu, jak jsou známé u védského Rudry, se později přidaly dříve zmíněné harappské vlivy, a tak se posléze vynořil Bůh, plný protikladů, velký asketa a jógin, jakož i představitel plodivé síly, uctívaný pod symbolem liňga, a Pán všech tvorů, zvaný Pasupati. Toto poslední označení dalo jméno sektě Pásupata, zdůrazňující naprostou závi­slost vyznavače na Bohu. Přesto však je k spasení třeba, aby vyvinul úsilí na cestě jógy. Některé odnože k tomu používaly tantrických metod. Zaniklá sekta Kápálika napodobovala dvojaký charakter Šivův tím, že její mnichové kombinovali levou tantrickou praxi s tuhou askezí, jejímž znakem bylo používání lidské lebky jako misky na vyžebrané jídlo.

Sektářský sivaismus také vyvinul zajímavou filozofickou školu v Kašmíru, zvanou Trika, která je druhem védántského monismu se stopami sáňkhjového dualismu. Nejrozšířenější však je sekta Liňgájata, hlavně na jihu Indie, kde vznikla ve 12. stol. jako re­formní hnutí, neuznávající kasty a bráhmany za prostředníky mezi Bohem a vyznavačem. Šiva je uctíván v podobě malého symbolu liňga (uzavřeného v malé kouli, zavěšené kolem krku), který před­stavuje jednotu vesmíru, jedince a Šivy. Tento "amulet" také slouží k meditaci a vizuální koncentraci.

Šiva také podstoupil několik inkamací, ty však nenabyly nikdy ani částečně obdobného významu jako inkarnace Višnuovy. Šivaistické hnutí jej nejčastěji uctívá jako liňga v podobě sloupu nahoře zaobleného, někdy s jednou nebo více (až čtyřmi) tvářemi kolem dokola, jež reprezentují jeho projevené aspekty, zatím co za­oblený vrch sloupu, jeho "pátá tvář", představuje abstraktně jeho nezjevenou podstatu. Jeho zpodobení pro běžné rituální účely je bipolární: liňga ve spojení s jóni. Velmi rozšířené je také jeho zo­brazení jako Šiva Natarádža, "král tance", symbolizující jeho bez-

37

meznou tvořivou energii, jejímž projevem je vesmírný koloběh světů.

Déví (bohyně) Od nejstarších dob se v indických náboženských tradicích ob­

jevuje kult ženského principu. Ve védech je to bohyně Aditi, v harappském období je doložen lidový kult Velké Matky, obojí snad přežitek z dávné (hypotetické) doby vlády matriarchátu. V době, kdy převládal kult védsko-bráhmanského systému, byl ženský element zatlačen do podřadné úlohy, a to většinou v podobě manželek bohů a nižších božstev bez význačné úlohy v kultu nebo mytologii. To se radikálně změnilo v době syntézy a přerodu v hinduismus, což svědčí o tom, že kult Velké Matky či Bohyně jako nejvyššího principu přežíval ve spodním proudu lidového náboženství. Nejprve se to projevilo tím, že manželky velkých bohů nabyly na významu jako jejich zosobněné tvořivé potence (šakti), později se objevují postavy mocných bohyň i samostatně a posléze splývají v jednu postavu velké bohyně Déví, i když vystupuje pod různými jmény.

Jistý vliv na tento proces bez pochyby měla i populární forma filozofie sáňkhjové, ježto Deví je často nazývána také Prakrti a vzývána jako Matka Příroda, která má dvě tváře, totiž blahovolnou, jež v sektářském kontextu blízkém višnuismu je zosobněna postavou Lakšmí, častěji však osamostatnělou manželkou Sivy pod jménem Umá nebo Párvatí. Její ničivý aspekt je zosobněn postavou černé Kálí, která pojídá své děti, což je mytologický výraz pro přírodní katastrofy, a proto jí byly přinášeny i lidské oběti na usmíření její zuřivosti, hlavně sektou thagí, populárně známou jako sekta "škrtičů". Její historicky známá forma byla značně prostoupená oportunními zločinnými elementy a byla vyhlazena britskou vojen­skou mocí v letech 1831-7.

Tantrismus Základem tantrického pojetí reality je názor, že za účelem spa­

sení je nutno dosáhnout integrace všech složek lidské osobnosti na všech úrovních existence. Do tohoto procesu integrace je nezbytné zapojit též polaritu, která se proto musí stát součástí jak kultu tak

38

duchovní cesty. Prvky tohoto názoru a kultovní i duchovní praxe lze nalézt ve védách, bráhmanách i upanišadách a byly uplatňovány také zejména v některých kruzích vrátjovských. S povznesením postavení manželek bohů jako jejich šakti se tomuto názoru dostalo nového uznání a rozšířením kultu Šivy pod emblémem liňga-jóni byl zpopularizován.

V ezoterních sektách tantrických zasvěcenců, většinou áivaistického typu, pak byl spásný proces integrace podrobně roz­pracován jednak v symbolickém rituálu a jednak v duševní praxi meditační a posléze byly vyvinuty i podrobné metody tantrické jógy. Ve všech těchto procedurách se vyskytuje použití manter, v rituálu zpravidla recitovaných veršů nebo delších průpovědí, v meditaci obvykle jen jednoslabičných slov, často bez konkrétního významu, ale zato symbolicky "nabitých". Místem rituálu je zvláštní diagram, zvaný jantra, nebo, je-li kruhový, mandala; obojí též slouží

v meditační technice prováděné vizualizací. Důležitou úlohu v rituálu hrají symbolická gesta (mudrá), v jógické praxi prováděná celým tělem.

Sivovým protějškem je v tantrismu bohyně zvaná Kundaliní Saktí, která má v těle (na úrovni ezoterní fyzilogie) svůj ekvivalent na konci páteře ve formě stočeného hada. Probuzena jógickým cvi­čením, stoupá podél páteře a probouzí po cestě duchovní centra, z nichž poslední, nad temenem hlavy, spojuje individuum s kosmem a jeho dosažení "hadí silou" Kundaliní vede k osvobození. Kultovní i jógická praxe tantrismu se dělí na dvě školy, "pravou" a "levou". V prvé z nich je integrace polarity provedena symbolickým rituálem a v jógické praxi meditační vizualizací. Škola "levé" praxe trvá na provedení integrace na všech úrovních, včetně tělesné, a součástí kultu je proto také maithuna, rituální pohlavní spojení (v lotosové pozici); v tantrické józe se v této pozici praktikují meditační cvičení, která mají posléze vyústit v samádhi, se zažitím kosmické integrace.

Sektářství je v hinduismu velmi rozvětvené a některé sekty se vzájemně prolínají. Všechny však jsou zároveň aktivní součástí obecného náboženského dění a hemžení v hinduismu, v němž jejich exkluzivní vyznavači jsou v menšině.

39

Formy bhakti a její šíření Význačným rysem hinduismu je specifický emotivní přístup či

poměr k Bohu, známý jako bhakti, což je mystická láska, která se projevuje na různých úrovních a nakonec vede ke spasení ve věčném mystickém spojení s Bohem. Náznaky bhakti snad lze najít i ve védských hymnech a v teistických statích pobuddhistických upanišad, avšak její jasně vyslovený požadavek plné oddanosti k Bohu lze najít až v Bhagavad Gitě, kde je spojena s jógickou dis­ciplinou, takže dochází k formulaci metody bhakti jógy, snad pod vlivem dobových tendencí, neboť tehdy také docházelo ke kodifikaci Pataňdžaliho klasického systému jógy. K popularizaci bhakti přispělo intimnější uctívání místních božstev, když došlo k jejich ztotožnění s Sivou nebo Višnuem, a rozšíření "lidového" védántismu ("Bůh dlí v srdcích všech tvorů"), který inspiroval básníky, umožnil přímou komunikaci s božstvím bez zprostředkování bráhmany a stal se i podkladem pro bhaktická hnutí, odmítající kastovní přehrady a pojem kněžství vůbec.

Na jihu Indie vynikly dvě sekty tohoto hnutí, visnuistická, ve­dená generacemi Álvárů (7.-10. stol.n.l.), básníků, pěvců a hudeb­níků, kteří ve svých písních opěvovali Nárájana, Rámu a hlavně milostné hry mladého Kršny. Obdobné sivastické hnutí bylo vedeno Nájanmáry, chválícími ve svých básních spásnou milostivost Šivovu. Obě hnutí kodifikovala svou poezii, která se jim stala podkladem pro sektářské teologické texty, zvané ágamy. Filozofi­ckým podkladem bhaktických hnutí byl védántismus typu Rámánudžova, v kterém má jedinec přiznánu osobní existenci i ve věčném spojení s Bohem, když dojde spasení.

Na sever se bhaktické hnutí rozšířilo z jihu a soustředilo se kolem kultu Kršnova a jeho oblíbené milenky Rádhy, jejíchž mi­lostná spojení v lesích Vrndávanu v okolí Mathury se stala symbo­lem mystického sjednocení duše s Bohem. To platí také o jeho čet­ných dobrodružstvích s pastýřkami (gópí), které k sobě lákal hrou na flétnu. Extáze bhakti není umenšena mnohostí duší, keré jí do­sáhnou. To je naznačeno také legendou, podle níž Kršna tančil ko­lový tanec s několika tisíci pastýřek a vířil od jedné ke druhé, aniž která z nich zpozorovala jeho nepřítomnost. Hudba, zpěv a tanec s erotickými prvky jsou neoddělitelnou součástí tohoto kultu. Ježto má duše v poměru k bohu ženskou roli, vyjadřují to bhaktové při

40

oslavách také navenek oděvem a chováním, i když jsou často otci rodin. Jedním z nejznáměnjších bhaktů tohoto typu byl Čaitanja (1486-1533), který se usadil po letech putování v Puri, kde býval vůdčím činitelem při oslavách Kršny tancem a zpěvem a též v prů­vodech Džagannáthových. Jeho charismatický vliv vedl po jeho smrti ke vzniku trvalého extatického hnutí, jímž byl prohlášen za vtělení Kršnovo.

Značný vliv na hnutí bhakti měl kult Nátha, který vyvinul hathajógické praktiky a Kundalini jógu ve spojení s tantrismem sivaistického typu a představoval další stupeň v popularizaci pů­vodně esoterické praxe.

Kněžský pokus o teologický systém Nebezpečí naprosté fragmentace hinduismu, když asimiloval

všemožné kulty, nesčetná místní božstva s mnoha kandidáty na prvenství a nepřeberné bohatství legend a mýtů, nepochybně bylo hlavním podnětem pro bráhmanské teology k tomu, aby se pokusili vnést do tohoto chaosu jistý systém a zachovat v něm kontinuitu s védskou tradicí. Tento pokus se do značné míry zdařil. Jeho nejvý-značnějším rysem je zachování védské a upanišadské teze o jednotě neprojeveného božství a její vtělení do téměř všech dílčích tradic asektářských doktrín, ať již pod jakýmkoli jménem. Jeho dalším, o něco méně úspěšným rysem je učení o třech aspektech dění, tj. projeveného božství, jež je vyjádřeno v božské trojici (trimúrti): Brahma stvořitel představuje zrod, počátek světa a věcí, Višnu za-chovatel jejich zrání a trvání a Šiva ničitel jejich nevyhnutelný zá­nik, ovšem s tím, že je takto umožněn nový cyklus neustávající manifestace božství. Jakkoli je toto řešení filozoficky a teologicky pro mnohé velmi uspokojivé, neovlivnilo podstatně představy prostých hindů, kteří i nadále dávají přednost svým oblíbeným bo­hům.

Také "rodinné" poměry bohů se podařilo upravit jen do jisté míry. Bohyním byla vykázána opět úloha manželek, i když jim byl přiznán i samostatný vliv na některé úseky života. Mnohé z nich však i nadále vystupují v lidové představivosti jako samostatné ve­ličiny. Ostatní rodinné vztahy jsou více méně zmatené, neboť ne­došlo k sjednocení pramenných materiálů. Zásada hierarchie mezi bohy se však ujala, ovšem s velkými rozdíly krajovými a sektář-

41

skými, při čemž nižší přírodní a "komunální" božstva jsou mnohem důležitější v denním životě vesničanů než v teologickém systému bráhmanů. Mezi nimi však jsou někteří dříve významní védští bo­hové, jako Indra, vzývaný jen jako bůh deště. Mnozí bohové jsou známi lidu z legend a eposů, aniž mají opravdový význam v jejich životě.

Skutečnost, že sekty prohlašují svého sektářského boha za nej-vyššího a že mnozí jednotlivci, kteří nepatří k žádné sektě, se obra­cejí k určitému bohu, aniž by pravidelně pamatovali na hlavní bohy, byla vyřešena zavedením pojmu išta dévatá, zvolené božstvo, který dovoloval povýšit jakýkoliv aspekt projeveného božství na nejvyšší místo nebo si jej i zvolit jako symbol neprojeveného božství. Tento princip má svou obdobu již v Rg Védě a v nové situaci bylo možno na jeho podkladě tolerovat lidové a kmenové rity, pro něž symbolem nejvyššího byl třeba i jen kámen neobvyklého tvaru.

Živé aspekty hinduismu

Bůh, bohové a "všudypřítomnost" božství Jak již bylo naznačeno, sektářství je v hinduismu menšinový

jev, většina hindů žije v kontextu rodinných, komunálních a dosud i kastovních svazků, které ovlivňují i způsoby jejich náboženské praxe. Je možno tvrdit, že většina hindů má jakýsi mlhavý pojem Nejvyššího a jeho tajemné přítomnosti, který se jim konkretizuje v podobu boha, tradičně uctívaného v jejich okruhu. Nejčastěji je to Višnu, známý také pod jménem Hari, a jeho četné inkarnace, nebo Siva (Hara), často v podobě liňga. Při tom jsou si vědomi existence ostatních bohů i toho, že v základě jsou jedno. Tato idea je viditelně vyjádřena také kultem boha Harihara, představovaného kombinací Višnua a Sivy v jedné ikoně nebo soše, který byl na vrcholu popularity v době trvání hindského království Vidžajanagar (14.-17. stol.) než jako poslední podlehlo islámským dobyvatelům a udržel se v oné oblasti dosud. Podobně se tomu má také s vyznavači božství pod aspektem Déví v jejich různých podobách. Transcendentní jednota je tu vyjádřena spojením mužského a ženského principu na jedné ikoně v hermafroditní podobě, jako Naranaríšvara aj.

42

Hinduistický panteon je rozsáhlý, ale všeobecné oblibě se těší jen omezený počet božstev. Kromě zmíněných bohů trojice a inkamací, Déví a jejích hlavních forem Durgá a Kálí, tu jsou ně­kteří védští bohové, přežívající v méně důležitých funkcích, např. sluneční bůh Súrja (s proslulým chrámem v Konáraku), Indra jako bůh deště, Varuna jako bůh vod, tu a tam snad dosud uznávaný jako strážce zákona, Jama, soudce mrtvých, a Kubéra, bůh bohatství, který tu velmi povýšil, neboť byl ve védech jen vůdcem nižších démonů.

Velké obliby dosáhly některé bohyně jako manželky a také samostatně. Sarasvatí, ve védech říční bohyně a bohyně vod vůbec, se stala přes symbolismus kosmických vod (jako kosmické mysli) manželkou Brahmovou a samostatně bohyní moudrosti. Lakšmí, bohyně krásy a lásky, se vynořila z kosmického oceánu, v ruce lo­tosový květ, když byl stloukán bohy a titány. Stala se manželkou Višnuovou a prošla s ním i několika inkarnacemi. Jejím synem je Káma, bůh lásky. V jedné šaktické tradici však je pokládána za prvotní matku stvoření (jako védská Aditi), která se vynořila jako první emanace z kosmických vod (tj. transcendentna), na květu lo­tosu. Je slavena během festivalu světel, zvaném dívali, původně oslava nového roku (a symbolicky nového stvoření).

Jistý význam si z minulosti podržel i bůh války Skanda, syn Sivův a jeho manželky Párvatí (dcery Himavata, boha Himalájí), který byl na jihu ztotožněn s předárijským bohem Muruganem, primitivním bohem plodnosti. Po celé Indii však je neobyčejně po­pulární jejich syn se sloní hlavou, Ganésa. Podle jedné verze si jej Párvatí sama stvořila pro potěchu, když se Siva věnoval askezi. Ganéša se složitým vývojem po svém vynoření kol 500 n.l. z do­morodé religiosity postupně stal nejen odstranitelem překážek, ale i bohem literatury a studia (takže i dnes mu pro všechny případy stu­denti obětují před zkouškami) a ve vlastní sektě, byť i nepříliš po­četné, představitelem transcendentna i projeveného vesmíru.

Z eposu Rámájana si podržel popularitu opičí bůh Hanumán, který pomohl Rámovi vysvobodit jeho manželku Sítu, unesenou démonem Rávanou na ostrov Lanku, a je nyní pokládán za ochranné božstvo, hlavně vesničany. Každá ves má, nebo měla donedávna, nižší ochranné božstvo; někdy v této funkci slouží i třeba zlý démon, kterého si vesnice naklonila, takže odhání vetřelce. Existuje však celá škála zlovolných bytostí a démonů, proti kterým je nutno se

43

chránit různými rituálními úkony. V rychle se měnící situaci vlivem modernizace nelze dobře pro nedostatek výzkumu na místě usoudit, do jaké míry staré představy podržují svou působnost.

Celkem vzato však lze mít za to, že dosud většinou platí pro průměrného hinda názor, že svět je na všech úrovních oživen du­chovními mocnostmi, které pro něj mají podobu bohů a nejrůzněj-ších „nadpřirozených" bytostí vyššího i nižšího řádu, z nichž si může vybrat svého osobního prostředníka, skrze nějž naváže spojení s nejvyšší mocí skrze zbožně prováděný rituál a v modlitbě, což mu prospěje v denním životě, ale současně dá naději na lepší příští život a případně jednou i na konečné vykoupení. Na vyšší úrovni jsou bohové nazíráni jako kosmické mocnosti či „kosmické inteligence", které sice mají určitou autonomní funkci, ale v jádře jsou "údy" Nejvyššího a emanacemi transcendentna. Konkrétní zobrazení (múrů) kteréhokoli boha nebo kosmické mocnosti ikonou nebo symbolem na jakékoli úrovni může sloužit jako zvolené božstvo za bránu k transcendentnu, tj. buď být „partnerem" na cestě integrace bhakti jógou nebo předmětem vizualizační meditační techniky.

Rituály, chrámy, festivaly a poutě Rituál je tak starý jako náboženství a jeho důležitost i v dneš­

ním hinduismu nelze přecenit. NejzákladnějŠím rituálem je denní pobožnost (púdžá) u domácího oltáře, vykonávaná hlavou rodiny pro všechny její příslušníky, neboť pro ně zastává při této příležitosti funkci kněze. Život hinda, který zachovává všechny tradiční bráhmanské předpisy, je doprovázen rituály od početí po kremaci a i po smrti jsou za něj a jeho předky nadále prováděny obětní ri­tuály. Nejdůležitější ovšem jsou obřady při narození, přijetí do kasty, sňatek a pohřební rituál. Při nich je třeba použít služeb kněze. V minulosti existovaly rituály, spojené s nastolením či posvěcením krále a jinými událostmi, spojenými s vladařskou funkcí.

Denní chrámové služby nejsou komunální záležitostí, nýbrž jsou zaměřeny na příslušné božstvo bez ohledu na veřejnou účast. Chrám ovšem slouží také jako místo pro soukromou nebo rodinnou pobožnost a pro důležité rodinné obřady, komunální služby spojené s významnými cyklickými dny a zvláštní služby v době festivalů nebo poutí.

V době rozkvětu védsko-bráhmanského obětního ritualismu byly oltáře stavěny pod širým nebem pro každou příležitost nově.

44

Prostí lidé obětovali nižším bohům často pod posvátnými stromy a v přirozených jeskyních. Chrámy se vyvinuly v době přechodu od bráhmanismu k hinduismu napodobením shromažďovacích síní buddhistických klášterů a nejprve byly tesány do skal. Kol 600 n.l. se vynořuje základní podoba kamenného chrámu. Sestává z hlavní síně (mandapa), vpředu je svatyně (garbhagrha) a v ní je múrti příslušného božstva. Nad ní se tyčí šikhara, chrámová věž, která tak pohledu z venku označuje nejposvátnější místo. Podle okolností má chrám další, vedlejší síně a je obklopen jedním nebo více obe­zděnými dvory s branami (nad nimiž jsou v jižní Indii věže, zvané gópurá). Venku poblíže místa svatyně je vysoká žerď s vlaječkou (dhvadža), naznačující védský obětní kůl a symbolicky osu světa, jakož i Indrovo kopí, jímž přemohl Vrtru a zahájil proces stvoření světa.

Festivaly jsou dvojího druhu. Jednak ty, které se v určitou dobu slaví po celé zemi nebo v její části, a jednak ty, které se váží na určité místo, které se pak stane po jeho dobu cílem poutníků. Kromě toho jsou poutní místa, navštěvovaná kdykoli. Festivalů je velmi mnoho, nejoblíbenějšími snad jsou dívali, již zmíněný festival světel na počest bohyně Lakšmí, holi, jarní festival, který je snad zbytkem komunálního zásnubního rituálu dávnověku, a Ganésačaturthí, oslava narozenin tohoto všude oblíbeného boha. Snad největším festivalem druhého typu je kumbha mela jednou za dvanáct let na soutoku Gangy a Jamuny (a neviditelné mytické řeky Sarasvatí), pojmenovaná podle džbánu s nápojem nesmrtelnosti. Tento soutok posvátných řek však je i trvalým poutním místem.

Původní význam poutního místa je vyjádřen významem jeho sanskrtského označení (tírtha, tj. cesta, průchod, přechod, brod). Je to místo přechodu z tohoto břehu sarhsárového proudu života, jenž je pln nebezpečí a kde číhá smrt na každém kroku, na onen břeh, kde je bezpečí, blaženost a nesmrtelnost. Tato metafora byla běžná v netradičních systémech, zaměřených na vykoupení dosažením nirvány, zejména v buddhismu a džinismu. Ve védsko-bráhmanském rituálním pojetí byl místem, kde docházelo ke komunikaci mezi tímto světem a oním světem předků a bohů, obětní oltář, který jak známo neměl původně svoje trvalé místo. K definitivnímu přechodu na onen svět, alespoň pokud šlo o tento život, mohlo dojít jen při kremaci, která byla také nazírána jako druh obětního rituálu, jenž

45

měl zesnulému zajistit přechod do světa blažených předků nebo bohů, kde jej měly další obětní rituály co nejdéle udržovat.

S vynořením se chrámových služeb a poklesem významu nebo i opuštěním velkých obětních rituálů se představa o komunikaci s oním světem přenesla do některých chrámů a na určitá místa, spo­jená s mytickými událostmi. Zemřít v jejich blízkosti a být spálen na takovém místě znamená v lidových představách prostých hindů dosáhnout nebeského života nebo i být vykoupen, při čemž je často rozdíl mezi těmito dvěma možnostmi více méně smazán. Snad nej-vytouženějším poutním místem k ukončení života v naději na vy­koupení je Benares (Varánasí) na severním břehu posvátné řeky Gangy.

Individuelní pouť může být podniknuta kdykoli a ke kterému­koli poutnímu místu. Určitá poutní místa mají význam jen pro ně­které kasty nebo jsou významná pro různé kasty v různou roční dobu. K nim pak putují celé rodiny nebo i celá vesnická společen­ství. Významné chrámy s populárním božstvem nebo jeho vtělením mají jedno nebo více dat v roce, kdy slaví narozeniny božstva nebo jinou okolnost jeho života, např. svatbu. Takové datum spojené s festivalovým průvodem pak je příležitostí pro shromáždění pout­níků bez rozdílu kast. Zatím co individuální poutě se vyznačují zpravidla zbožným chováním, osobním pokáním a motlitbami nebo meditačním přístupem, při kolektivních pouťových shromážděních dochází často k extatickému chování jedinců a skupin nebo i k projevům davové mánie.

Kněžstvo, guruové, ášramy, "svatí" muži a mnichové Kněžstvo se v hinduismu dosud rekrutuje výhradně z dědičné

kasty bráhmanů, i když některé menšinové sekty, např. liňgájaté, tuto instituci zavrhly. Bráhmanů je ovšem mnohem více než je třeba kněží, takže je lze najít v nejrůznějších povoláních, pokud jsou slučitelná s předpisy kastovní čistoty, které však se neustále povlovně v kontextu moderního života uvolňují, zejména ve měs­tech.

Výkonní kněží se uvnitř dělí podle funkcí, které tradičně při rituálu vykonávají. Ve staré védsko-bráhmanské tradici se dělili na "vyvolávače" (hótar), kteří recitací příslušných rgvédských hymnů pozvali boha nebo bohy k oběti, recitátory či prozpěvovače

46

(udgátar), kteří doprovázeli obřad texty Sáma Védy, a obětníky (adhvarju), kteří prováděli obětní úkony podle pravidel Jadžur Védy; dohlížející vrchní bráhman napravoval případné omyly reci­tací magických manter z Atharva Védy. Toto dělení již není vše­obecné vzhledem k zjednodušenému rituálu a změněné povaze chrámových obřadů, funkční dělení podle různých úkonů však je pravidlem ve velkých chrámech s větším sborem kněžstva. Již ve védské době také existovali vesničtí bráhmani s nižší reputací, kteří se zabývali každodenní astrologií, předpovídáním a magickými praktikami, a tento druh kněží dosud existuje. Další dělení na bráhmanské podkasty se vyvinulo podle různých kriterií rodových, klanových a společenských jakož i sektářských a pravidla vzájem­ných styků uvnitř bráhmanské kasty jsou dosud velmi složitá.

Bráhmané v aktivní kněžské službě tradičně žili a dosud často žijí z obětních darů, často velmi skromně, s výjimkou významných kněží bohatých chrámů. Třída domácích kněží (puróhita), dříve dvorní kaplani, dnes kněží ve službách určité rodiny, závisí svým příjmem na postavení svých klientů. Kdysi se bráhmani těšili tra­dičním privilegiím, jako osobní svoboda od služeb králi nebo státu, imunita od trestu smrti a menší tresty za přestupky zákona.

Guruové jsou institucí, která se vyvíjela od nejstarších dob za různých situací: v kontextu předání náboženské tradice a znalostí mladší generaci, v lesních poustevnách a později ve školách filozofů a duchovních vůdců, ale také v souvislosti s institucí domácích kněží, poskytujících rady v rodinných záležitostech klientů, a rovněž se zakládáním nových, často netradičních sekt. Tato rozmanitost původu vedla k tomu, že postavení guma se neváže na kastovní příslušnost, a vzhledem k hinduistickému univerzalismu může guru být i příslušníkem jiného náboženství.

Dodnes se v hinduismu používá tohoto titulu pro několik funkcí: (1) osobní rádce nebo rádce rodiny, (2) osobní duchovní učitel; tyto dvě funkce někdy splývají a volba závisí buď na rodinné tradici nebo i na výlučném individuálním rozhodnutí; (3) duchovní vůdce nebo učitel sekty či sektářského sdružení, (4) hlava mnišského řádu či jeho duchovní mentor, a (5) hlava ášramu.

Áúram lze pravděpodobně odvodit z kombinace dvou dávných institucí: lesních pousteven, kam se uchylovali ti "dvojzrozenci", někdy i se svými manželkami, kteří se vzdali činného života ke stáří a vstoupili do třetího stadia života (vánaprasthja), a z lesních škol,

47

vznikajících v době raných upanišad kolem poustevníků, kteří slynuli moudrostí a kolem nichž se tvořily skupiny žáků, často mladíků z městských rodin, rozčarovaných světským životem a hledajících vyšší cíl života.

V nové době se ášramy staly integrální součástí v systému hinduistických institucí. Jejich předním úkolem je umožňovat a řídit duchovní praxi a způsob života jednotlivců, rodin nebo i skupin, který směřuje k dosažení nejvyššího náboženského cíle, může mít však i dílčí výchovné cíle, např. k bezkastovnictví, k nenásilí ve společnosti a v politické činnosti (příkladem byl ášram Gándhího) apod. Členy ášramů se mohou stát jednotlivci dočasně nebo na celý život. Některé vyžadují značné odříkání, včetně celibátu, jiné jsou volnější a přijímají i celé rodiny k trvalému pobytu. Přítomnost ženského elementu na vyšší úrovni je v některých z nich považována za natolik důležitou, že mají ve svém vedení kromě gurua také "matku ášramů" (např. ásram Aurobindův), což naznačuje, že tu snad je jisté navázání na tantrickou tradici nebo respektování fi­lozofie šaktismu.

Umístění ášramů záleží namnoze na jejich povaze a hlavním účelu. Kde je převládajícím cílem duchovní realizace, jsou stranou nebo na okraji středisek lidského osídlení, obzvláště jde-li o jógické ášramy s přísnou řeholí, zatím co ášramy s mírným režimem mohou být i ve městech. V posledních několika desítiletích se vynořily i "komerční" ášramy, které se zaměřují na stoupence ze zámoří, využívajíce nově probuzené populariy "východních" nauk a praktik na západě. Jsou často v místech se starobylou pověstí (jako je např. Rishikesh).

"Svatí 1 1 muži mají v Indii tradici od šerého dávnověku a ně­kolik typuje známo již z védských hymnů, např. kéšin, dlouhovlasý poutník, o němž šla pověst, že dosáhl nesmrtelnosti, muni čili mudrc, který složil slib mlčení, a různé typy Vrátjů. Dnešní běžné označení pro svaté muže je sádhu, tj. dokonalý čili ten, kdo dosáhl dokonalosti (siddhi), která vede také k vyvinutí neobyčejných či magických sil (rovněž zvaných siddhi); ten, kdo jimi ostentativně vládne, je zván siddha.

Dnes se pod označením sádhu skrývá velké množství typů potulných "světců": opravdoví asketi, pro něž je potulný život v odříkání částí jejich náboženské praxe, jógini na dočasném puto-

48

vání mezi ášramy nebo trvale na cestách, fakíři různého typu od "divotvorců" po opravdobé mystiky inspirované súfismem, obyčejní poutníci, kteří putují trvale mezi poutními místy, i značný počet duševně vyšinutých jedinců, jejichž neobvyklé chování vzbuzuje jistý podiv mezi lidem, který je připisuje nadpřirozenému vlivu (jsou známi jako págalové a lze je srovnat s "jurodivými" na staré pravoslavné Rusi). Menší procento mezi nimi tvoří také putující mnichové.

Mnišstí {saňnjása) je poměrně pozdní zjev v hinduismu. Pů­vodně se vyvinulo z neortodoxních hnutí, jako džinismus abuddhismus, tj. z organizovaných následovníků duchovních uči­telů, kteří opustili domov za účelem intenzivní duchovní praxe. Vý­raz pro tyto mnichy byl bhikšu, který je nyní skoro výlučně vyhrazen pro mnichy buddhistické, obzvláště v pálijské formě bhikkhu, ve škole Théraváda. Jiná hnutí, např. ádžívikové, také měla svá mnišská sdružení, ale velké množství potulných asketů nepatřilo k žádné přesně definované tradici nebo organizované sektě.

Védsko-bráhmanská tradice ovšem měla své poustevníky (vánaprastha), ti však nebyli nikterak organizováni a žili ve svých lesních poustevnách osamoceně a v malých nebo větších skupinách se značnými místními rozdíly pokud by šlo o duchovní a nábožen­skou praxi a zvyklosti denního života. Pokud jde o ty, kdo vstoupili do čtvrté fáze života (saňnjása), ti neměli vůbec žádnou příslušnost k jakékoli organizaci, sektě nebo učiteli, neboť nejvlastnějším cílem tohoto údobí života, blízkého smrti, mělo být dokonalé vnější oproštění od veškerých pout, které by umožnilo plné osvobození mysli od všeho pozemského v naději, že po průchodu branou smrti bude jejich údělem konečné osvobození. Tato odpoutanost byla vyjádřena jejich potulným způsobem života a asketickou životos­právou, plně závislou na jídle, darovaném jako almužna.

Tento způsob ukončení životní dráhy byl umožněn předchozí postupnou přípravou na něj v poustevnickém životě. Protože do ne­ortodoxních hnutí vstupovali většinou mladí nadšenci pro nová učení nebo laičtí následovníci mladšího a středního věku přímo ze svého občanského života, poskytoval jim mnišský život pod vede­ním starších mnichů a s přesně definovanými pravidly života možnost povlovného přizpůsobování a postupného prohlubování odpoutanosti od světa a jeho nahrazování duchovním výhledem. Není pochyby, že i nábožensky nebo duchovně hlouběji založení

49

hindové také často opouštěli domov a sdružovali se v poustevnách, v kterých podobně jako v domovech pokračovali v tradičních formách pobožnosti. Někteří si podrželi sektářskou loajalitu a mnozí se věnovali různým formám sektářsky zabarvené jógy. Jména a omezené zprávy o tomto typu více méně mnišských hnutí se zachovaly a některá z nich doposud existují. Na oficielní bázi však postavil hinduistické mnišství až Šaňkara. Označení, jež se pro hinduistické mnichy ustálilo je saňnjási, i když většinou nejsou potulnými askety na trvalo a tráví valný čas v klášterních institucích.

Mnišský řád, jenž odvozuje svůj původ od Saňkary, se nazývá Dasanámi (tj. "s desíti jmény") a je to jakási volná federace mnišských společenství s určitým počtem klášterních středisek. Z nich čtyři jsou významnými středisky advaitické učenosti a praxe a v čele každého z nich je řádový představený, který má autoritu a titul duchovního učitele (áčárja). Jeho titul je obvykle spojený s Saňkarovým jménem (Saňkaráčárja). Každý sankarovský saňnjási patří teoreticky pod jedno z těchto středisek, dále do jednoho z de­seti odvětví řádu a také do dalších pododdělení, v praxi však není zcela jasné, zdaje tato tradiční soustava důsledně uplatňována.

Dále existují početné druhy putujících asketů náboženského typu se sektářskou afiliací, někdy volnou, jindy jako součást zcela určitého sektářského společenství, o nichž lze říci, že jsou také více méně mnichové. Některé hinduistické organizace, které byly zalo­ženy v nové době, mají rovněž své mnišské řády, např. Rámakrišnova mise, a totéž platí o novodobých ášramech, i když je někdy těžko rozhodnout o jejich "pravosti" nebo snad, lépe řečeno, opravdovosti jejich cílů.

R e f o r m n í a n o v á h n u t í Vliv evropského myšlení na hinduismus nové doby byl a je

velmi značný, takže byl pro některá jeho reformní hnutí ražen výraz "neo-hinduismus", který se však v Indii neujal. Toto téma by za­sluhovalo rozsáhlejší studii, zde však je nutno se omezit jen na ně­kolik nejdůležitějších ukázek.

50

Rám Mohan Ráj (1772-1833) a Bráhma Samádž Ráj patřil k bohaté bengálské rodině z bráhmanské kasty pří­

vrženců Čaitanjova hnutí, studoval v Patně na muslimské škole, osvojil si vlastním studiem důkladnou znalost upanišad a védánt-ského učení, navšívil Tibet, aby se seznámil s učením buddhismu, vstřebal západní vlivy, když vstoupil do služeb Východoindické společnosti, a získal také znalost křesťanského učení studiem i sty­kem s baptistickými misionáři. I pak se cítil plně hindem, odsuzoval však mnoho tradičních forem hinduistické náboženské praxe své doby, zejména satí, tj. upalování vdov se zemřelým manželem, k němuž došlo i uvnitř jeho vlastní rozšířené rodiny, dále dětské sňatky, mnohoženství a kastovní rozdíly. Podstatu hinduismu viděl v upanišadském védántismu, který interpretoval ve smyslu teismu a považoval jej za původní formu univerzálního náboženství, do určité míry sdílenou křesťanstvím a islámem. Používání soch a obrazů bohů v hinduismu nazýval modloslužebnictvím, podobně jako evropští křesťané.

Od roku 1814 se Ráj věnoval čistě veřejné činnosti, založil první bengálské noviny, ale podporoval školy s angličtinou jako výukovým jazykem, a své náboženské názory publikoval i knižně. Do téhož roku spadá zahájení pravidelných schůzek "duchovního sdružení" (Atmíja Sabhá) jeho přátel a stoupenců. Od roku 1821 byl ve spojení s unitářským hnutím a pod jeho vlivem založil roku 1828 náboženskou společnost Bráhma Sabhá, krátce na to přejmenovanou na Bráhma Samádž, jež měla za cíl šířit učení o jediném Bohu, v mnohém odvozené z anglického deismu, a zavedla kongregační bohoslužby.

Po Rájově smrti roku 1833 během jeho cesty do Anglie se nová společnost udržela hlavně zásluhou podpory, které se jí dostalo od bohaté průmyslnické rodiny Thákurů. Od roku 1843 se hlavním činitelem v ní stal Debendranath Thákur (1817-1905), jenž zavedl formální iniciaci pro přijetí a misijní činnost. Od roku 1860 v ní získal vliv Kéšab Čandra Sén (1838-84), který hnutí zbavil zbytků vlivu hinduistických tradic, takže se od něj odštěpila odbojná skupina Ádi Bráhma Samádž, v níž je poměr k tradičním hinduistickým zvyklostem ponechán zcela na vůli jednotlivců. Později došlo k dalšímu štěpení a Sén založil svou vlastní samo­statnou církev. Hnutí Bráhma Samádže přispělo svou činností ne­obyčejnou měrou k sociálním reformám v indické společnosti, ale

51

postupně ztratilo valnou část svého vlivu ve veřejném životě a je nyní omezeno na menší okruh intelektuálů.

Dajánanda (1824-83) a Árja Samádž Dajánanda se narodil v Gudžarátu z orthodoxní bráhmanské

rodiny, ale vyvinul již v mládí odpor k hinduistické rituální praxi. Odmítnuv tradičně sjednané manželství, opustil domov a po mnoho let vedl potulný život hledání. Seznámil se s jógou a s Šaňkarovým učením a nakonec našel učitele, který jej získal pro studium nejstarší védské tradice, oproštěné od puránského mytologického nánosu. Ve styku s Bráhma Samádžem se přiučil organizačním formám veřejné činnosti a poznal blíže některé západní ideje, včetně křesťanství, ale zcela se s tímto hnutím rozešel ideologicky. S heslem "zpět k védám", které vykládal ve smyslu monoteismu (podobně jako Bráhma Samádž upanišady), se dal do veřejné činnosti a roku 1875 založil hnutí Árja Samádž, které se rozšířilo po celé Indii. Jeho propagace véd je učinila přijatelným ortodoxním hindům i bráhmanům, jeho výklad védských textů na několika úrovních mu získal podporu i Indů vzdělaných v anglických školách a důraz na vysokou hodnotu a starobylost védské tradice měl i patriotickou odezvu.

Ačkoliv respektoval kastovní rozdíly jako společenský systém, Dajánanda popíral jejich náboženskou oprávněnost, a aby zamezil ztrátám, které hinduismus trpěl konverzí nižších vrstev ke křesťan­ství a islámu, zavedl "očišťovací rituál" pro jejich znovupřijetí. V pozdějších letech a v tomto století se hnutí často dostalo do vod politicko-náboženského extremismu.

Rámakrišnova mise Rámakrišna (1836-86) byl bengálským bráhmanem a knězem

chrámu bohyně Kálí v Dakšinésvaru u Kalkaty. Nazýval j i svou božskou matkou a často před její sochou upadal do mystických extasí. Brzy se o něm šířila pověst, že je světcem a že dosáhl reali­zace cíle bhakíi i džňána jógy. Sám měl za to, že ve svých mysti­ckých stavech zažil jednotu božství, které se projevuje v různých formách a v různých náboženstvích. Nahlédl, že v jeho latentní formě lze božství zažít jako neosobní brahman, že však v jeho

52

aktivním aspektu je tvořivou silou, zvanou šakti, májá nebo prakrti a že pro konkrétní representaci (múrti) lze zvolit jakoukoli formu (srvn. pojem išta dévatá).

Rámakrišna měl silné osobní charisma a brzy se kolem něj utvořil značný okruh žáků, mezi nimiž vynikl Vivékánanda (1863-1902), který po Rámakrišnově smrti založil mnišský řád a jako saňnjási proputoval Indii. Rámakrišnovo učení dále propracoval a dal mu moderně formulovaný védántský podklad. V roce 1893 se zúčastnil prvního světového náboženského kongresu, který byl na­zván "parlament náboženství" (Parliament of Religions) a konal se v Chicagu. Poté cestoval po čtyři roky jako úspěšný řečník po Spojených státech a Evropě a stal se tak prvním propagátorem védántské filozofie a jógické praxe v západním světě. Po návratu do Indie zreorganizoval svůj mnišský řád a založil Rámakrišnovu misi (Ramakrishna Math Mission), jejíž odbočky vyvíjejí vedle svého hlavního poslání též kulturní a sociální činnost v Indii, jihovýchodní Asii, Evropě a Americe. Dosud je to významné neo-hinduistické hnutí.

Teozofická společnost Její zakladatelé byli H.P. Blavatská (1831-91) a plukovník H.S.

Olcott (v New Yorku roku 1875) a jejich hlavním cílem byla propagace univerzálního lidského bratrství, studia srovnávacího náboženství a filozofie a praktického výzkumu mystických a okultních aspektů života a reality vůbec. Roku 1879 bylo sídlo ústředí přeneseno do Indie jakožto domova "odvěké moudrosti lidstva" a dosud je v Adjáru u Madrásu. Teozofické učení obsahuje mnoho prvků z hinduismu a rovněž z mahájánového buddhismu. Přijímá nauku o převtělování, karmickém zákonu a vykoupení, kombinuje ji však s evropskými ideami o pokroku lidstva k doko­nalosti v optimistickém duchu evolucionismu devatenáctého století, takže by se dalo hovořit o jakémsi duchovním darwinismu.

Další významnou osobností hnutí, která vedla společnost od roku 1907, byla A.W. Besantová (1847-1933), která se zasazovala také o povznesení a obecné uznání hodnot hinduismu a indické du­chovní kultury vůbec, a to i na politickém kolbišti. Roku 1917 byla dokonce zvolena předsedkyní Indického národního kongresu, což jí

53

vyneslo dočasné internování britskou správou. V Benaresu založila Ústřední hindskou školu, která dosáhla statutu univerzity roku 1915.

Spisy a činnost teozofů ovlivnily dočasně mnoho indických intelektuálů a Teozofická společnost má dosud stoupence v Indii i v západních zemích. V ústředí v Adjáru je rozsáhlá knihovna s velkou sbírkou sanskrtských rukopisů, důležitých pro studium hinduismu i na akademické úrovni.

Móhandás Karamčhand Gándhí (1869-1948) Gándhí vystudoval práva v Londýně a praktikoval je v Jižní

Africe, kde sloužil tamnější indické menšině a založil též svůj první kooperativní ásram na základě hinduistických ideálů. Po návratu do Indie roku 1915 se věnoval politické činnosti. Cílem mu byla svobodná Indie a v ní sanátana dharma jako nejvyšší zákon. Při jeho konkrétním prosazování si vypracoval krok za krokem pozo­ruhodnou syntézu politické akce a duchovních metod, kterou nazval satjagraha, tj. "uchopení pravdy". Spočívala ve zvolení určitého problému ve veřejném životě, jeho vyřešení na základě čistě mravního principu a jeho prosazování nenásilnými prostředky bez ohledu na bezprostřední následky pro vlastní osobu. V tomto pojetí jsou obsaženy prvky karma jógy jak j i známe z Bhagavad Gity, avšak s vyloučením násilí i v sebeobraně ve "spravedlivém boji", což je důsledkem Gándhího zabudování buddhistické a džinistické zásady nenásilí či neubližování (ahimsá) do jeho metody satjagrahy.

Dalším prvkem, na němž byla založena Gándhího metoda i jeho způsob života, byla bhakti márga, a to především její uplatnění na společenské podmínky "nedotknutelných", tj. těch nejnižších vrstev hindské společnosti, jež vzal pod svou ochranu a nazýval haridžany, tj. dětmi božími. Ke kastovnímu systému jako celku si Gándhí zachoval jistý ambivalentní postoj a nešel tak daleko jako před ním populární bhaktická hnutí, která kastovnictví zcela zavrhla. Přijímal i další rysy tradičního hinduismu, např. posvátnost krávy. Hlásal též víru v avatáry, kterou ve smyslu hinduistického univerzalismu neomezoval na hinduismus a uznával např. Ježíše, jehož kázání na hoře jej velmi ovlivnilo, jako jednoho z velkých avatárů. V Gándhího učení však lze nalézt ohlasy i moderních západních myslitelů, jejichž ideje kombinoval s ideami z Bhagavad Gity (již, mimochodem, poprvé čerti v překladu do angličtiny, který pořídil

54

Sir Edwin Arnold); mezi nimi jsou: Max Muller, Tolstoj, Ruskin a Thoreau.

Gándhí viděl budoucnost Indie nikoli v napojení na moderní průmyslovou a konzumní formu života, nýbrž v návratu k tradiční vesnické pospolitosti, založené na zemědělství a domácké výrobě spotřebního zboží. V Indii je nazýván otcem vlasti, avšak jeho učení se tam neujalo.

Aurobindo Ghoš (1872-1950) Aurobindo vystudoval v Cambrigdi s tím, aby mohl vstoupit do

služeb britské administrativy v Indii, stal se však místo toho nacionalistickým revolucionářem, při čemž praktikoval i jógu za účelem tělesné zdatnosti a schopnosti soustředění. Když si odpyká­val roční uvěznění, dosáhl během meditačních sezení hlubokého zážitku, který zcela změnil jeho nazírání. Když si trest odpykal, usadil se ve francouzské kolonii Pondicherry, založil ášram a psal jógické a filozofické spisy. Vypracoval si svou vlastní verzi inte­grální jógy a ve své kosmické filozofii nastínil možnost nové fáze ve vývoji světa a lidstva na úroveň duchovní dokonalosti: jestliže se jistý počet jedinců připraví jógickou praxí a duchovním způsobem života na to, aby mohli do sebe přijmout "kosmické vědomí", stanou se elitou, která umožní spiritualizaci země nebo i celého kosmu. Jinak dojde k úpadku civilizace na dlouhou dobu, nežli se opět lidstvo vyvine na stupeň, na kterém by bylo možno, jako nyní, pojmout takový cíl globální spiritualizace.

Aurobindova filozofie našla značnou odezvu ve světě, a to i na akademické půdě. V Indii bylo po jeho smrti vedle zmíněného ásramu založeno město budoucnosti, zvané Auroville, kde se jeho následovníci snaží vytvořit alternativní civilizaci na základě jeho filozofie.

Radhakrishnan (1888-1975) Sarvepalli Radhakrishnan (Rádhakrišnan) prošel vychováním

v systému západního vzdělání, zavedeného v britské Indii, byl však pevně zakotven již za studií ve védántské filozofii a etické tradici hinduismu, obzvláště ve studiu Bhagavad Gity. Plně si osvojil uni-verzalistický výhled filozofického hinduismu a pokládal jej za jedině

55

možný podklad světového náboženství budoucnosti, jež svou dalekosáhlou globální vizí předčí ostatní náboženství, v neposlední řadě též ideálem ahimsá. Bylo jistou tragikou jeho života, že po relativně klidné akademické kariéře a službě jako diplomat musel rozhodovat hned v prvním roce svého prezidentství Indické repu­bliky o válečných opatřeních v konfliktu s Čínou a manévrovat mezi mocnostmi o podporu.

Radhakrishnanovo dílo má dosud svou důležitost v tom, že mnohé jeho práce kompetentně přetlumočují svět indických filozo­fických idejí západnímu čtenářstvu.

Hinduismus v z á m o ř í Emigrace do zámoří začala záhy v prvních stoletích n.l.

v souvislosti s obchodem, hlavně s Čínou. Kolonie usedlíků jak hinduistických tak i buddhistických vznikaly ve střední Asii podél karavanové cesty a na ostrovech jihovýchodní Asie podél námořní linky do Dálného Východu. Do určité míry docházelo též k proni­kání indického živlu do Zadní Indie pozemními cestami přes Barmu. Namnoze v těchto zemích převládl buddhismus, byl však kombinován s prvky hinduistické mytologie a legendárního mate­riálu z eposů Rámájana a Mahábhárata. Silné hinduistické prvky pronikaly khmérskou kulturu, jak o tom svědčí Angkor Vat v Kambodži. Hinduisticko-buddhistická kultura ostrovů byla v poz­dějších staletích překryta islámem, avšak svérázná forma hinduismu se dodnes zachovala na ostrově Bali, součásti dnešní Indonésie.

K druhé vlně emigrace došlo na vrcholu rozkvětu Britského impéria koncem minulého a počátkem tohoto století, zejména do afrických držav, kam byly přesazeny celé kastovní skupiny skláda­jící se z velkých rodin, jejichž mužští členové předčili ochotou a schopností přizpůsobit se potřebám koloniální ekonomiky domácí kmenové obyvatelstvo. Brzy je následovaly i nižší obchodnické vrstvy, jež se v nové situaci časem staly významným činitelem v hospodářství těchto kolonií. Třetí vlna emigrace, namířená hlavně do Británie a Spojených států, byla důsledkem přitažlivosti pro­sperity a vysoké životní úrovně v západních zemích po druhé svě­tové válce a omezených možností a vyhlídek a jiných problémů v samostatné Indii. Tato vlna pokračuje v menším měřítku dosud.

56

Emigrantské obce si většinou uchovaly svou hinduistickou tradici, jejíž forma ovšem byla dána dobou emigrace (tak např. na ostrově Bali jsou zachovány některé rysy hinduismu, které v Indii vymizely) a kastovní, společenskou a sektářskou příslušností emi-grantských skupin. V poměrné izolaci emigrace od mateřské země docházelo nejen ke konzervaci některých archaických prvků, ale také ke změnám a modifikacím. Také domácí tradice doznala změn, i když probíhaly nerovnoměrně. Tak přes staletí starou emigraci do asijských oblastí, ortodoxní bráhmanské kruhy donedávna pokládaly i jen cestu do zámoří za znečišťující. Principielní otevřenost a univerzálnost výhledu hinduismu však neustále zatlačuje hranice ortodoxního vlivu a dnes již jsou namnoze přijímány i zahraniční odnože hinduismu, rekrutující nové členy mezi obyvatelstvem neindického původu.

Příkladem takového hnutí se silnou misionářskou tendencí je Mezinárodní společnost pro uvědomování si Kršny (International Society for Krsna Consciousness), známá též jako hnutí Haré Kršna (podle prvních dvou slov jejich zpívané mantry), kterou založil Bhaktivédánta Prabhupáda (1896-1977) roku 1966 jako odnož bhaktické tradice čaitanjovského směru za účelem jeho šíření po světě.

Šíření jógy a duchovní filozofie hinduismu Po období zájmu o indické nauky a jógu v důsledku činnosti

Teozofické společnosti a působení Vivékánandy následovalo jeho ochabnutí, zájem však byl opět oživen krátce před válkou, kdy se rozšířila pověst o nové vynikající osobnosti na jógické scéně. Byl to Ramana Maharši (1879-1950) usedlý na úpatí hory Arunačala u Tiruvannamalai v jižní Indii. Po válce pak nově oživený zájem o jógu a indické duchovní nauky vedl k zakládání středisek studia a ásramů s výukou různých směrů filozofie a praxe jógy buď jako odnože existujících indických institucí nebo hnutí specielně zalo­žených "pro vývoz". Kromě vážných a duchovně a znalostmi vy­spělých guruů připojilo se k tomuto proudu na západ i jisté procento méně hodnověrných nebo i převážně komerčních "podnikatelů". Ačkoliv je možno považovat tento specializovaný druh činnosti snad jen za okrajový zjev v hinduismu, je nicméně zcela v souladu s univerzalistickou povahou a přizpůsobivostí hinduistické tradice.

57

Nejpozoruhodnějším produktem tohoto rysu hinduismu byl Jiddu Krišnamúrti (1895-1986), syn chudé bráhmanské rodiny na jihu Indie, kde byl objeven roku 1909 teozofy jako duchovně nadaný budoucí učitel lidstva. Byl pak vychován ve Francii a Anglii a připravován pro svůj úkol jako nový avatár a hlava "Rádu hvězdy". On však řád roku 1927 rozpustil, distancoval se od Teozofické společnosti a nastoupil dráhu zcela netradičního mesiáše a guma bez náboženské organizace, rituálu a závazně formulovaného učení, s minimem organizační základny pro účely formalit, vyžadovaných světskými zákony. Ve svých rozpravách, pronášených na shromážděních v různých zemích v Evropě, Asii, Austrálii a Americe, hlásal duchovní probuzení jedince k pravdě a duchovní svobodě odpoutáním se od závislosti na úspěchu ve světských cílech, odklonem od institualizace duchovní cesty a důsledným individuálním udržováním bdělé mysli. Ačkoliv volil pečlivě svou terminologii, aby se zjevně nepřipojil k žádné existující tradici, jeho učení lze rozeznat jako subtilní destilaci nejvyšších ideálů hinduisticko-buddhistického duchovního výhledu, jehož cílem je konečné osvobození.

Střediska Krišnamúrtiho nadace pokračují v činnosti, která spočívá v zachování jeho učení a jeho zpřístupnění veřejnosti a v udržování škol s normální výukou na základním a středním stupni, včetně přípravy ke vstupu na vysokou školu, s výchovou osobnosti, založenou na Krišnamúrtiho učení. Význam jeho učení a formát jeho osobnosti je uznáván mnohými hindy, kteří jej pokládají za novodobého avaíára či pravého gurua, není však nikterak překvapující, že je také mnohými odmítán, zejména ortodoxními kruhy.

58