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Invencin de prodigios.
La literatura hierofnica novohispana
Antonio Rubial*
En todos tiempos, reinos y provincias, ha cuidado la divina
providencia de dar a su
Iglesia imgenes milagrosas... para crditos de la fe de las
sagradas
imgenes (que tanto abominan los herejes), para instruccin
y enseanza de los rudos, para continuo recuerdo de los
soberanos
misterios de nuestra redencin y de los ejemplos de los
santos,
para excitar en nosotros afectos tiernos de devocin, que ms
alienta
con lo que perciben los ojos, que con lo que se propone por los
odos.1
Narrar, tanto para la historia como para la literatura, ha
tenido siempre una fuerte carga de invencin, pero de invencin no
como una construc-cin de falacias sino con su sentido prstino, se
que qued inserto en el Tesoro de la lengua castellana de Se-bastin
de Cobarrubias: sacar algu-
*Facultad de Filosofa y Letras, Uni-versidad Nacional Autnoma de
Mxico.
1 Alonso Alberto Velasco, Renovacin por s misma de la soberana
imagen de Cristo Seor Nuestro crucificado que lla-man de
Itzmiquilpan, Mxico, Convento de Carmelitas Descalzas, 1996, p.
3.
na cosa de nuevo que no se haya visto antes ni tenga imitacin de
otra.2 Con esa acepcin se hablaba de la in-vencin de la santa Cruz,
es decir del hallazgo de esa reliquia por santa Ele-na. Inventar se
converta as en un acto que se relacionaba con el mostrar, con el
ensear, con el dar a conocer.
Sin embargo, aunque el contenido de la invencin era algo tomado
de la realidad, la forma en que se presenta-ba deba seguir ciertos
cnones y ha-cer uso de varios recursos, todo lo cual estaba
regulado por los dictme-nes de una de las ms importantes artes
liberales: la retrica. A ellos se deba someter todo tipo de
discurso, incluido el histrico. As una buena invencin deba
utilizar, para hacerse valiosa y legitimar su veracidad, los
mltiples recursos del gnero demos-trativo: la alabanza de las
virtudes, el vituperio de los vicios, la amplifica-cin, el
exemplum, las pruebas, la di-gresin, la cita de autoridades (como
la Biblia o los autores cristianos y grecolatinos). Tales recursos
estaban dirigidos a cumplir con tres objetivos
2 Sebastin de Cobarrubias, Tesoro de la lengua castellana o
espaola, Mxico, Turnermex, 1984, p. 740.
bsicos: ensear comportamientos mo- rales (docere), entretener
(delectare) y provocar sentimientos de repudio o de admiracin
(movere).
Por tanto, los criterios de veraci-dad de entonces, a diferencia
de los actuales, insistan mucho menos so-bre lo realmente
acontecido y ponan un nfasis mayor sobre la enseanza moral que el
hecho traa consigo. Es decir, la verdad no tena tanto que ver con
el ser como con el deber ser, y en ltima instancia su valor estaba
supeditado al uso que se le poda dar como gua para transitar por el
mun-do en camino hacia la salvacin eter-na. En este contexto, poda
conside-rarse tan histrica una narracin que describa los avatares
de una ex-pedicin martima, como la que ex-plicaba las visiones de
una monja, pues ambas tenan como finalidad ltima mostrar la
actuacin de la Providencia Divina en la vida huma-na y dar una
enseanza sobre la acti-tud devota y obediente que deban tener los
hombres ante Dios.
Durante el periodo virreinal se es-cribieron numerosos textos
que na-rraban la invencin de imgenes milagrosas cuyas leyendas se
consi-
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deraron hechos realmente acaecidos. La escritura, de hecho,
estaba fijando una serie de tradiciones trasmitidas oralmente,
cuyos contenidos se en-contraban marcados por la inmedia-tez,
credulidad e imaginacin propias de la comunicacin oral. Gracias a
la imprenta esas tradiciones no slo multiplicaron los destinatarios
del mensaje, tambin elaboraron concep-tos y categoras nuevos,
volvieron sa-grados (y por lo tanto incuestiona-bles) sus
contenidos y, al fijar las palabras en un mundo de espacio vi-sual,
provocaron una sensacin de fi-nitud, de que lo que se encontraba en
el texto estaba concluido, consuma-do.3 Las ciudades de Puebla,
Oaxaca y Mxico, nicos centros urbanos con imprentas hasta mediados
del siglo XVIII, eran adems las capitales don-de existan las
condiciones propicias para desarrollar un culto a estas im-genes.
Otras ciudades menores como Valladolid, Quertaro, Guadalajara o
Mrida, aunque sin imprentas, tam-bin posean esas cualidades: ricos
conventos, una elite eclesistica culta y un grupo de terratenientes
y mer-caderes dispuestos a comprar las edi-ciones y a promover los
santuarios. Fue en ellas, en fin, donde se encon-traban aquellos
individuos o corpora-ciones dispuestos tambin a finan-ciar tales
impresos: obispos, ricos eclesisticos, mercaderes, terrate-nientes,
provincias religiosas, cabil-dos urbanos o cofradas.
En el presente ensayo pretendo mostrar, en un conciso recorrido
cro-nolgico, los textos que criollos y pe-ninsulares elaboraron,
con base en modelos espaoles, para describir los prodigios que
haban sucedido en sus ciudades. No tratar por el momento aquellas
narraciones insertas en las crnicas religiosas, aunque tambin
3 Walter J. Ong, Oralidad y escritura: tecnologas de la palabra,
Mxico, FCE, 1987, p. 81.
responden a las mismas inquietudes que los tratados
hierofnicos.4 La mayor parte de stos utilizaron la imprenta para
difundir sus mensa-jes, aunque las imgenes prodigiosas no siempre
estuvieron en los lugares donde haba imprenta, ni los escrito-res
de prodigios fueron siempre nati-vos de esos lugares. He creado el
tr-mino literatura hierfnica para darle nombre a este conjunto de
impresos que renen caractersticas similares entre s, pues se trata
de narraciones que describen manifestaciones de lo sagrado.
Un gnero literario europeo trasplantado a Amrica en el siglo
XVII
La literatura hierofnica novohispa-na es heredera de una
tradicin que se remonta a la Edad Media y que tiene sus orgenes en
las narraciones de milagros atribuidos a la Virgen
4 Ejemplo de estas narraciones son la aparicin de Cristo de
Totolapan, que des-cribe el cronista agustino fray Juan de Grijalva
en su Crnica de la Orden de Nuestro Padre San Agustn en las
provin-cias de Nueva Espaa, Mxico, Porra, 1985; y las numerosas
imgenes francis-canas que incluye fray Agustn de Vetan-curt en su
Teatro Mexicano, edicin facsi-milar, Mxico, Porra, 1982.
Mara escritos por autores como Gonzalo de Berceo y Alfonso X. A
partir de la Contrarreforma el apari-cionismo recibi un fuerte
impulso, sobre todo en Espaa, donde dos imgenes fueron objeto de
especial atencin: la Virgen del Pilar en Ara-gn y la Virgen de
Guadalupe en Ex-tremadura, ambas relacionadas con personajes de la
poca apostlica (Santiago y San Lucas, respectiva-mente) y con el
proceso de la recon-quista contra el Islam.5
Siguiendo este modelo, en Nueva Espaa casi todas las leyendas
apari-cionistas remontaron sus orgenes al periodo inmediato
posterior a la con-quista de Tenochtitln, el de la pri-mera
evangelizacin, aunque la ela-boracin de sus leyendas corresponde a
las ltimas dcadas del siglo XVI y a las primeras del XVII. En
muchas ocasiones, los santuarios descritos en estos textos nacieron
para suplantar cultos a antiguas deidades y para modelar la
religiosidad de los nuevos grupos tnicos y sociales desarraiga-dos.
Los iconos comenzaron a agluti-nar en todas las regiones de Nueva
Espaa los sentimientos de perte-nencia al terruo y atraan a sus
san-tuarios a numerosos peregrinos agra-decidos por los favores
recibidos o que buscaban salud y fortuna. En el santuario
confluyeron las mandas, las promesas corporativas o indivi-duales,
las limosnas, las ofrendas, los ex-votos y las peregrinaciones. En
la mayora de casos, el proceso devocio-nal se iniciaba con un culto
desarro-llado en el mbito popular, que con el tiempo era promovido
por el clero lo-
5 Dos ejemplos de estos textos son: Luis Lpez, El pilar de
Zaragoza. Columna fir-msimo de la Fe de Espaa. Primer templo
catlico del mundo, Alcal, Imprenta de Mara Fernndez, 1649; Diego de
Montal-vo, Venida de la soberana seora Virgen de Guadalupe a Espaa.
Su dichosa inven-cin y de los milagrosos favores que ha he-cho a
sus devotos, Lisboa, s.p.i., 1631.
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cal y los obispos espaoles hasta con-vertirse en una devocin
regional. En forma paralela, se expandan esos cultos por medio de
sermones, reta-blos, pinturas, santuarios sufragneos, imgenes
peregrinas que realizaban giras promocionales y cofradas y
her-mandades que organizaban fiestas y procesiones.
En la ltima fase del culto, y como un factor decisivo en su
expansin, se fijaron por escrito las leyendas surgidas alrededor de
esas imgenes en una rica gama de textos que res-ponden a una
estructura bastante homognea: en primer trmino se narraban los
hechos prodigiosos que rodearon la aparicin de la imagen; sta,
surgida de manos de un artesa-no o de factura divina y mantenida
intacta en condiciones climticas ad-versas o renovada
milagrosamente, se presentaba siempre como el cen-tro de un
discurso que demostraba la legitimidad y necesidad de un tipo de
culto negado por los protestantes. Adems, la presencia de un
indgena como principal receptor del milagro se presentaba como la
ratificacin celestial del xito de la evangeliza-cin y como una
defensa de la capaci-dad espiritual de los indios, base
fun-damental de la iglesia novohispana. No es gratuito que muchas
de las
apariciones se remonten, mticamen-te, a la primera mitad del
siglo XVI, poca en la que se implant la nueva fe en la mayor parte
del territorio mesoamericano.
En seguida vena la descripcin del objeto, pintura o escultura,
elegido por Dios para mostrar su poder. A partir de figuras
retricas llamadas ekphrasis y enargeia se plasmaba una presencia
visual por medio de una na-rracin que trazaba pinceladas con
palabras. Una descripcin del santua-rio, con su templo, la riqueza
de sus retablos y sacrista y sus dependen-cias, es decir el entorno
de la imagen, no poda tampoco faltar en estas des-cripciones
pictricas. El espacio sa-grado, un cerro o una cueva, son
ele-mentos comunes a todas las leyendas de este tipo, y en su
descripcin se acentan los rasgos retricos de un locus amoenus lleno
de delicias.
La obra conclua generalmente con una serie de exempla,
narracio-nes de los milagros individuales y co-lectivos que deban
atribuirse a la imagen y eran presentados como pruebas de su
procedencia divina. Fuente inagotable de bienestar ma-terial y
espiritual, las imgenes dete-nan epidemias, atraan las lluvias,
curaban enfermedades, expulsaban demonios, protegan cosechas y
ani-males y hacan aparecer de la nada los materiales necesarios
para cons-truir sus templos. Individuos y comu-nidades eran
favorecidos por estas fuerzas benficas, cuyas imgenes mostraban
actitudes corporales hu-manas: sudaban, lloraban, sangra-ban, movan
la cabeza y los ojos, se cubran el rostro con los cabellos, se
trasladaban de un lugar a otro, au-mentaban su peso para hacer
impo-sible su traslado, obligaban a las mu-las que las portaban a
detenerse para mostrar el sitio donde deba ser cons-truido su
santuario. A menudo la presencia de ngeles en hbito de in-dgenas
que cantaban, tocaban ins-
trumentos o peregrinaban ante las imgenes atestiguaba la
sacralidad del espacio donde stas se encontra-ban. Hasta el mismo
demonio decla-raba sollozando el poder que tales iconos posean para
librar a las almas de su yugo. El milagro, tema central de estos
textos, deba ser considerado no slo como un hecho extraordinario y
sobrenatural, sino tambin como una metfora que encerraba en s una
en-seanza moral. Las narraciones de milagros como exempla traan
consigo una moraleja: la fe en las imgenes y las ofrendas que a
ellas se hicieran aportaran beneficios de todo tipo a los fieles
que las veneraban, pero un comportamiento virtuoso era funda-mental
para obtenerlos.6
La finalidad primordial de estos escritos era mover la piedad de
los fieles, su devocin y las peregrinacio-nes, pero a veces tambin
se consti-tuan en vehculos para promocionar las informaciones sobre
las aparicio-nes, primer paso en el proceso de so-licitud de
reconocimiento del culto por parte de la Sagrada Congrega-cin de
Ritos en Roma. En todos ellos aparece adems como tema central la
validez de esos cultos a pesar de la ausencia de documentos
escritos en sus orgenes. Para estos escritores, Nueva Espaa era,
sin lugar a du-das, un espacio elegido por la divini-dad para
manifestarse, sus imge-nes milagrosas lo hacan el lugar ms
destacado de la tierra, una se-gunda Jerusaln.
Las narraciones hierofnicas no-vohispanas proceden de modelos
lite-rarios nacidos en Europa, pero enri-quecidos con los colores
de un rico folclore local. Su informacin proce-de de textos
manuscritos, solicitados
6 Antonio Rubial, La crnica religiosa. Historia sagrada y
conciencia colectiva, en Raquel Chang (coord.), Historia de la
literatura mexicana, v. II, Mxico, Siglo XXI/UNAM, 2002, pp.
325-371.
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a menudo por los autores a los sa-cristanes de los santuarios,
de los ex-votos, en que se pintan y se narran brevemente numerosos
prodigios y, sobre todo, de la tradicin oral. Los autores de estas
narraciones, ms que ningn otro escritor de historia, utilizaron
abundante informacin procedente del mbito popular, por lo que estas
obras deben ser considera-das como la sntesis y coronacin de un
largo proceso de creacin colecti-va, en la que el elemento popular
se amalgam y estructur dentro de la ptica criolla.
Este carcter popular no slo in-fluy en la narracin, llen tambin
todas las manifestaciones del culto, un culto en el que se
entrelazaban las religiosidades indgenas y occi-dentales. A la
prctica espaola de la romera o el jurar por la corona de la virgen,
se sumaban las danzas, tocotines y msica de procedencia prehispnica
y las ofrendas indge-nas de copal, mazorcas de maz y fruta. La
religiosidad mgica euro-pea se entrelazaba con las prcticas de
pueblos que vivan para sus dio-ses. La convivencia, sin embargo, no
dej de tener conflictos que se mani-festaron a menudo en los
intentos, exitosos o fallidos, de usurpacin de imgenes indgenas por
el mbito espaol.
Ese mismo fenmeno de apropia-cin es el que podemos observar en
la literatura hierofnica cuyos mate-riales han sido tomados de la
tradi-cin oral popular y reelaborados con un nuevo sentido. La
fijacin textual obtenida con la escritura marca la transformacin de
una narracin oral plural en un paradigma sacralizado y nico que se
convierte, a su vez, en materia prima para otras narracio-nes
orales y escritas referidas a otras imgenes. Asimismo, para algunas
de las imgenes sobresalientes se crearon verdaderos ciclos
narrativos que difundieron el mensaje y los con-
tenidos de los primeros textos apari-cionistas.
Esto pas, sobre todo, con el ms temprano de los textos impresos
so-bre estos temas: La historia de la Virgen de los Remedios del
merceda-rio fray Luis de Cisneros (m. 1619). Este libro, impreso en
1621, narra los prodigios de una pequea imagen de bulto trada por
los conquistado-res, ocultada durante la huida de la Noche Triste y
encontrada tiempo despus bajo un maguey en el cerro Totoltepec por
el indio otom Juan Ce Cuauhtli. Adems de su asocia-cin con la
conquista de Tenochti-tlan, algunas de las narraciones del texto la
ponan en relacin con mu-chos otros mbitos religiosos: con los
franciscanos de Tacuba, pues ah tra-bajaba de obrero Juan; con los
agus-tinos, por una cinta de San Agustn entregada por la Virgen
para curar a su devoto despus de una cada que pudo ser mortal; con
la Virgen de Guadalupe que dio las rdenes y me-didas para la
construccin de la ermi-ta de los Remedios; con el clero secu-lar
que fue encargado de administrar el culto en nombre del
Ayuntamiento de la ciudad de Mxico, patrono del santuario. La
existencia de tantos m-bitos propici que el texto del padre
Cisneros tuviera una gran difusin y la leyenda apareciera
mencionada en numerosas crnicas como las del agus-tino Juan de
Grijalva (1580-1638), la del mercedario Francisco Pereja
(1619-1688) y la del franciscano Agustn de Vetancurt (1622 ca.
1708). Pero qui-z el mayor impacto fue su influencia directa sobre
los textos guadalupa-nos. Ya Francisco de la Maza insisti en los
vnculos existentes entre am-bas imgenes, no slo en cuanto al culto
sino tambin en lo referente a sus leyendas. Ambas relacionadas con
el agua de la laguna, la llegada de las lluvias y las inundaciones
y am-bas suplantadoras de diosas indge-nas; ambas aparecidas en
cerros a in-dgenas de nombre Juan y ambas consideradas nmenes
protectores de la ciudad de Mxico.7
A pesar de que la imagen de los Re-medios fue la que visit la
ciudad un mayor nmero de veces, la de Guada-lupe recibi una mayor
atencin por parte de los escritores criollos. Du-rante la dcada de
1640 a 1650 los clrigos Luis Lasso de la Vega (m. 1670 ca.) y
Miguel Snchez (1594-1674), vinculados con el santuario y apoyados
por el arzobispo Juan de Maozca (m. 1650), dedicaron sus esfuerzos
a divulgar el texto nhuatl llamado Nican Mopohua (Aqu se re-lata)
atribuido a Antonio Valeria-no y copiado por Fernando de Alva
Ixtlixchitl (1578-1650). En l se na-rraban las tres apariciones de
la Vir-gen a un indio de Cuauhtitln llama-
7 Sobre la Virgen de los Remedios va-se Solange Alberro,
Remedios y Guada-lupe: de la unin a la discordia, en Clara Garca
Ayluardo y Manuel Ramos Medi-na (coords.), Manifestaciones
religiosas en el mundo colonial americano, Mxi-co,
Condumex/INAH/UIA, 1994, pp. 315-329; y Dolores Bravo, Los Remedios
y Guadalupe; dos imgenes rivales y una sola virgen verdadera, en
Revista de la Universidad de Mxico, nm. 499, pp. 27-29.
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do Juan Diego, en el cerro del Tepeyac al norte de la ciudad de
Mxico; des-pus de la ltima, unas rosas prodi-giosamente nacidas en
invierno pro-dujeron la milagrosa impresin de una imagen de la
Inmaculada Con-cepcin con rostro indgena sobre el ayate o tilma de
Juan Diego ante la azorada presencia del obispo fray Juan de
Zumrraga (1468-1548). Des-pus de narrar la curacin de Juan
Bernardino, to de Juan Diego, primer milagro atribuido a la imagen,
el texto conclua con una frase que haca de este icono un objeto
nico en su gne-ro y diferente a todas los dems: ninguna persona de
esta tierra pin-t su querida y venerada imagen.8
Luis Lasso de la Vega public su Huey tlamahuizoltica (El gran
acon-tecimiento) en nhuatl en 1649, con el texto de Valeriano
seguido de bre-ves anotaciones conocidas como Ni-can Motecpana (Aqu
en orden y con-cierto), una recopilacin de las intervenciones
prodigiosas de la Vir-gen a favor de los espaoles de la ca-pital.
Sin embargo, no fue este texto, sino el de Miguel Snchez, impreso
un ao antes, en 1648, el que tuvo un
8 Antonio Valeriano, Nican Mopohua, edicin de Guillermo Ortiz de
Montellano, Mxico, UIA, 1990, p. 100.
impacto decisivo en la difusin de la narracin y del culto. A
diferencia de la de Lasso, la obra de Snchez no se qued en una mera
copia de Valeria-no, sino que realiz toda una elabo-racin alegrica
en la que se entrela-zaban la narracin simblica del Apocalipsis,
las apariciones guadalu-panas y los presagios y acciones
de-sarrollados alrededor de la conquista de Mxico. La Virgen morena
se con-verta en la mujer del Apocalipsis cu-yas alas recordaban las
del guila mexicana; el dragn demonaco sim-bolizaba la idolatra de
los antiguos habitantes del Anhuac sometida por Hernn Corts y sus
guerreros, mulos de san Miguel y sus ngeles; el Tepeyac, desierto
al que vol la mujer preada vestida de sol, se volvi espacio sagrado
junto con la islea ciudad de Mxico transfor-mada en Patmos y en
Jerusaln; san Juan, el evangelista y autor del Apocalipsis,
prefigur a Juan Die-go, a Juan Bernardino y a fray Juan de
Zumrraga, los tres testigos del milagro.9
La imagen se converta as en la ra-zn de ser de la conquista y de
la evan-gelizacin y en un jeroglfico, en un emblema que encerraba
en s todo un lenguaje cifrado. Por medio de alego-ras biolgicas,
numerolgicas y as-trolgicas la imagen se transformaba en un signo
de salvacin, en una exal-tacin solar de la monarqua espao-la, en
proteccin contra las aguas em-bravecidas de la laguna, en clave
matemtica para conocer el nmero de los elegidos, en signo que
asociaba al guila con la cruz y a Mxico con el calvario. Con su
imagen, Mara mos-tr su pretensin de fundar en Nueva Espaa un nuevo
paraso asociado a las rosas milagrosas del ayate y a la planta con
que ste fue fabricado: el maguey, convertido en un nuevo r-
9 Francisco de la Maza, El guadalupa-nismo mexicano, Mxico, FCE,
1981, p. 71.
bol paradisiaco. Sin duda buena par-te de sus metforas y del
xito de su mensaje tienen una deuda enorme con la expansin del
culto a la Inma-culada Concepcin en todos los mbi-tos del imperio
espaol.
La siguiente dcada vio crecer la difusin del culto. La obra de
Sn-chez influy en otros textos como el del jesuita Mateo de la Cruz
(m. 1686), publicado en Puebla en 1660, y en las informaciones que
realiza-ron en 1666 Francisco de Siles (m. 1670 ca.) y un grupo de
cannigos de la catedral. Este ltimo documento se basaba en un
interrogatorio con el que, dirigiendo las respuestas, se es-peraban
obtener las pruebas para iniciar ante la Sagrada Congregacin de
Ritos los trmites para pedir misa y oficio propios, un da de fiesta
y al aval del culto a la Virgen de Guada-lupe por parte de
Roma.10
En contraste con estos dos ltimos textos (realizados para
divulgar la de-vocin y sin ningn aporte novedoso) se encuentra la
obra de Luis Becerra Tanco (1603-1672), polglota y cient-fico
criollo, profesor de astrologa y matemticas de la universidad y que
haba participado en las informacio-nes de 1666. Despus de un
opsculo sobre el tema aparecido ese mismo ao, Becerra public su
Felicidad de Mxico en 1675, obra que alcanz die-cisis ediciones e
intentaba dar al rela-to guadalupano un sustento histrico y
cientfico. Despus de la acostum-brada queja por la falta de
documen-tos originales y de una velada alusin
10 Los textos guadalupanos tuvieron tambin impacto en Europa y
sus narra-ciones fueron insertadas en las obras de los jesuitas
Juan Eusebio Nieremberg, Guillermo Gumppenberg y Anastasio
Ni-coselli. Jaime Cuadriello, La propaga-cin de las devociones
novohispanas: las guadalupanas y otras imgenes preferen-tes, en
Mxico en el mundo de las coleccio-nes de arte, 3 vols., Mxico,
Azabache, 1994, vol. I, p. 260.
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a la poca solidez de los trabajos ante-riores, el autor
explicaba el milagro como una impresin fsica que los ra-yos solares
haban hecho sobre la manta. Una etimologa nhuatl del nombre de
Guadalupe, la crtica de ciertas contradicciones de la narra-cin y
varias razones que explicaban la desaparicin de los documentos
originales eran datos dirigidos a dar a conocer una informacin
hecha en decoro de la patria cuyas glorias de-bemos conservar sus
hijos.11
Al mismo tiempo que los criollos de la ciudad de Mxico difundan
las leyendas de sus vrgenes milagrosas, en otras regiones del
territorio se da-ban fenmenos similares y se impri-man textos para
difundir sus devo-ciones. En Yucatn, el franciscano peninsular fray
Bernardo de Lizana (1575-1631) describa, en un Devo-cionario de
fechas tempranas del si-glo XVII, los milagros asociados a la
Virgen de Izamal, talla guatemalteca encargada por fray Diego de
Landa (m. 1579) para los indios de su parro-quia, disputada por los
espaoles de la vecina Valladolid y autora de innu-merables
prodigios en todo el obispa-do de Mrida. La obra, impresa en
11 Citado por Francisco de la Maza, op. cit., p. 83.
Espaa en 1633, mostraba las tensio-nes y conflictos, as como los
vnculos culturales y la colaboracin, que se dieron entre los mayas
y los espaoles en Yucatn entre los siglos XVI y XVII. El
Devocionario era, sin embargo, al-go ms que un texto hierofnico
por-que tambin daba noticias sobre la historia prehispnica de
Yucatn y sobre la evangelizacin franciscana en la zona, labor que
era vista como obra de la Virgen y cuya relacin pretenda atajar las
acusaciones he-chas contra los franciscanos por su-puestos abusos
de autoridad hacia los indios.
Diez aos despus, en 1643, sala impresa en Puebla, a instancias
del obispo Juan de Palafox (m. 1655), la obra del jesuita madrileo
Juan de valos (1581-1651) sobre la Virgen de Cosamaloapan, imagen
encontra-da en el lomo de una mula muerta y que dej la huella de
sus prodigios en la zona de Veracruz entre los obispa-dos de Puebla
y Oaxaca. Tambin una promocin del obispo Palafox fue la veneracin
de la Virgen de Defensa situada en la catedral de Puebla cuyo
primer dueo fue el ermitao toleda-no radicado en los bosques de
Tepea-ca, Juan Bautista de Jess (m. 1660). Adems de los
acostumbrados prodi-gios, la peculiaridad de esa imagen fue su gran
movilidad, pues viaj por toda Amrica, desde California hasta Chile,
y la existencia de dos figuras, igualmente prodigiosas, que
llevaron el mismo nombre. El autor que fij por escrito esos hechos,
junto con la vida de Juan Bautista, fue el clrigo secular Pedro
Salgado Somoza (m. 1690 ca.) cuya obra, impresa en 1683, se bas en
una descripcin dejada por el mismo ermitao.
Un ao ms tarde, el franciscano fray Juan de Mendoza (m. 1686)
da-ba a la imprenta un opsculo sobre la Virgen de Tecaxique,
venerada en un santuario cercano a Toluca. Con un lenguaje sencillo
el autor describe los
prodigios de la imagen Nuestra Se-ora de los ngeles, pintada en
una tela de algodn y conservada intacta a pesar de que estuvo a la
intemperie en una ermita abandonada. Junto a la presencia de ngeles
que tocaban msica y emitan luz, a la multiplica-cin de la cal, la
carne y las limosnas para concluir el santuario y a otros milagros,
la alusin al nombre ind-gena del lugar (Nido de Aves) permi-te al
autor hablar de una predestina-cin de los indios a convertirse en
pueblo elegido.
La Virgen de Tecaxique se haba opuesto a ser trasladada al
convento de San Francisco de Toluca, algo que no sucedi en otros
casos. La imagen del Cristo de Ixmiquilpan, por ejem-plo, fue
expropiada a una comunidad indgena y llevada a la capital para ser
colocada en el recin fundado convento de las carmelitas descalzas.
Alonso Alberto Velasco (1635-1704), autor criollo del texto
hierofnico publicado en 1688 y capelln de di-cho convento de
monjas, construy alrededor de esa imagen un complejo escrito lleno
de alusiones morales y alegoras histricas en el que la pre-sencia
indgena es incidental, pues no existe un Juan Diego. La imagen de
un Cristo carcomido por la polilla y la humedad y renovado
milagrosamen-te (con todo un aparato de gritos des-garradores, de
sudor, de sangre, de emisiones de luz y de movimientos de ojos y de
boca), sirve para discurrir sobre los sufrimientos del calvario. La
narracin del traslado (precedido por un motn popular que se opona a
l y sucedido por una procesin devo-ta y curativa) y los hechos
histricos que vivi la ciudad en el siglo XVII se convierten en una
manifestacin ale-grica de los milagros que rodearon a la renovacin
de la imagen y en una meditacin sobre el alma, afeada por el pecado
y restituida con los dones del Espritu Santo a la belleza y
can-didez de la infancia. La expulsin del
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arzobispo por el virrey durante la re-belin popular de 1624, la
colocacin de los huesos del ermitao Gregorio Lpez en el templo de
las carmelitas, las pocas muertes acaecidas durante la inundacin de
1629, la persecu-cin contra los judos y su quema en la hoguera en
la capital en 1649, son interpretados a la luz de una imagen que
con sus prodigios ensea, purifi-ca y alivia a la ciudad.
Francisco de Florencia, la consolidacin del gnero
Por el tiempo que Velasco escriba su texto, el jesuita Francisco
de Floren-cia (1620-1695) realizaba una magna labor de recopilacin
de materiales que dieron origen a numerosos libros sobre el tema de
las apariciones. Con su obra culmina un largo proceso de elaboracin
literaria hierofnica que tiene en l a su mximo exponente.
Florencia, nacido en la Florida y for-mado en los colegios
novohispanos de la Compaa de Jess, inici sus trabajos despus de un
viaje a Euro-pa como procurador de su orden, y de los criollos,
para conseguir, entre otras cosas, la autorizacin de Roma del culto
y de una fiesta para la Vir-gen de Guadalupe. Adems de des-pertar
su inters por esos temas, el viaje a Europa le permiti entrar en
contacto con otros jesuitas y con va-rios impresores y mecenas, lo
cual fa-cilit que muchas de sus obras fue-ran editadas en
Espaa.
Sin embargo, sus primeros impre-sos vieron la luz en Mxico. La
mila-grosa invencin de un tesoro escon-dido (editado en 1686)
recoge la tradicin de la Virgen de los Reme-dios y le da un nuevo
giro hacindola colaboradora de la fundacin de Nue-va Espaa por su
presencia en la con-quista; sorprende que apenas un ao antes
Lorenzo de Mendoza (m. 1690 ca.) haba dado a la imprenta una
obra sobre la misma imagen. Dos aos despus Florencia publicaba
su Estrella del norte de Mxico, texto enciclopdico construido para
argu-mentar y promover la aceptacin del culto por Roma y que
recopilaba todo lo dicho con anterioridad sobre el te-ma
guadalupano, pero agregaba nue-vos testimonios (como aquellos de
las monjas que habitaban el convento de Jess Mara) y novedosas
metforas (la gran inundacin de 1629 se trans-forma en el diluvio
universal y Mara de Guadalupe aparece como el arco iris de la
alianza entre Dios y su pue-blo novohispano y en promesa de
bienestar para el futuro). Una bio-grafa piadosa de Juan Diego, un
exa-gerado valor otorgado a las informa-ciones recopiladas en 1666
y una explicacin poco convincente al si-lencio de los historiadores
espaoles del siglo XVI sobre el prodigio son tambin elementos que
hacen origi-nal este texto que tena, como una de sus finalidades,
apoyar el proceso de la aprobacin del culto guadalupano en Roma.12
Para Florencia, la apari-cin no slo era muestra del favor que Dios
otorg a Mxico, era prueba tambin de la superioridad de esta tierra
sobre cualquier otra: no hizo tal cosa en otra nacin.13
El tema de la Virgen de Guadalupe abri para Florencia el inters
por otras devociones locales y la necesi-dad de darles publicidad,
no slo en Amrica sino tambin en Europa. As, en 1689 apareci en Cdiz
su Des-
12 David Brading, La Virgen de Gua-dalupe. Imagen y tradicin,
Mxico, Tau-rus, 2002, pp. 166 y ss. El autor propone que Francisco
de Florencia escribi esta obra principalmente para Roma y no pa-ra
ser leda por un pblico novohispano.
13 Ibidem, pp. 90 y ss. Vase tambin Sylvia Santaballa, Writing
the Virgin of Guadalupe in Francisco de Florencias La Estrella del
norte de Mxico, en Colo-nial Latin American Review, vol. 7, nm. 1,
1998, pp. 83-103.
cripcin histrica y moral en la que narraba la historia del
santuario de San Miguel de Chalma, en el que un Cristo destruy y
sustituy a un do-lo venerado en una cueva. En el mis-mo texto se
describan tambin las virtudes y actividades de dos ermita-os
asociados al santuario: los legos agustinos mestizos fray Bartolom
de Jess Mara (m. 1658) y fray Juan de San Jos (m. 1689), maestro y
dis-cpulo, respectivamente, santificados por la cercana a la
imagen.14
Poco despus, en 1692, sala en Sevilla otra narracin de una
origi-nal hierofana del arcngel san Mi-guel, aparecido al indio
Diego Lzaro en Santa Mara Nativitas de Tlaxca-la en 1631, pero en
la que no exista una imagen sino un pozo de agua mi-lagrosa, con
cuya agua y lodo se fa-bricaban panecillos curativos. El ar-cngel,
despus de golpear y apalear a su emisario para que obedeciera, logr
finalmente que su santuario fuera construido y se convirtiera
en
14 Sobre estos ermitaos vase Anto-nio Rubial, Los santos
milagreros y ma-logrados de la Nueva Espaa, en Manuel Ramos y Clara
Garca (coords.), Manifes-taciones religiosas en el mundo colonial
americano, Mxico, Condumex/INAH/UIA, 1997, pp. 62 y ss.
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un centro muy beneficiado por los obispos de Puebla, Juan de
Palafox y Manuel Fernndez de Santa Cruz.
Despus de estos textos, el inters de Florencia volvi a centrarse
en las vrgenes, pero ahora en dos devocio-nes del norte de
territorio, las de Za-popan y San Juan de los Lagos, loca-lizadas
en Nueva Galicia (1694). La primera, patrona de Guadalajara y
llamada la pacificadora por su mila-grosa participacin en un ataque
de los indios chichimecas, se mantuvo ntegra despus de que un
terremoto devast su templo; la segunda, surgi-da en un territorio
casi despoblado, fue renovada por la mano de ngeles.
La actividad difusora de Florencia segua recopilando informacin
so-bre diversos cultos, pero la muerte lo alcanz en 1697 antes de
dar a la luz su obra pstuma, una enciclopedia de apariciones
novohispanas que se llamara Zodiaco Mariano y que con-cluy
(agregando materiales sobre Guatemala y sobre otros santuarios) el
tambin jesuita Juan Antonio de Oviedo (1670-1757), quien la edit en
1755.
El Zodiaco Mariano recopil las leyendas y milagros de 106
imgenes marianas distribuidas por obispa-dos.15 Algunas de ellas
haban sido obtenidas por donacin o por fla-grante robo, otras se
aparecieron, se revelaron despus de estar ocul-tas por mucho tiempo
o se renovaron por sus propios medios; pero algo co-
15 Toms Calvo, El Zodiaco de la nueva Eva: el culto mariano en
la Amrica septen-trional hacia 1700, en Manuel Ramos y Clara Garca
(coords.), op. cit., pp. 267 y ss.
mn a todas era la voluntad de Ma-ra de mostrar su especial
predilec-cin por este territorio.
Para Florencia, y esto es una cons-tante a lo largo de su obra,
el princi-pal argumento que avalaba la devo-cin a estas imgenes era
que haba existido una continuada tradicin his-trica sobre ellas;
reconstruir esa tra-dicin era el principal objetivo de sus obras.
Junto a la existencia de una ininterrumpida devocin estaba tam-bin
la autoridad de los obispos que haban patrocinado los santuarios,
la difusin y multiplicacin de las im-genes que proliferaban en los
altares domsticos y la abundancia de limos-nas de patronos ricos
con que se edifi-caban sus santuarios. Adems Flo-rencia daba a la
imagen un carcter de documento visual que nunca haba tenido antes;
es significativo al res-pecto el uso que hizo de pictogramas
indgenas y de ex-votos como prue-bas, y el remarcar el carcter
jeroglfi-co que posean algunos iconos.16
La obra monumental de Florencia, que le permita hacer a menudo
refe-rencias cruzadas entre todas las im-genes que manejaba, no era
slo una literatura de propaganda para pro-mover la devocin de los
fieles; para l las imgenes eran una muestra de los favores divinos
concedidos a su tierra, una manifestacin de la unidad de la
16 Luisa Elena Alcal, Pues para qu son los papeles...? Imgenes y
devociones novohispanas en los siglos XVII y XVIII, en Tiempos de
Amrica, Revista de Historia, cultura y territorio, nm. 1, 1997,
Caste-lln, Universidad Jaume I, p. 46.
fe que exista en Nueva Espaa y de su carcter de pueblo
elegido.
La plenitud del barroco y la literatura hierofnica
En el siglo XVIII se imprimieron dos obras ms dentro de esta
tradicin hierofnica, una de ellas relacionada con la fundacin mtica
de Querta-ro, la otra con los favores celestiales concedidos a
Tlaxcala. La primera es un novedoso texto que no se refera ni a una
imagen de la virgen ni a un Cristo, sino a una cruz. Se trata del
libro impreso en 1722 que lleva por ttulo La cruz de piedra, imn de
la devocin del franciscano fray Fran-cisco Xavier de Santa
Gertrudis, reli-gioso del colegio de Propaganda Fide de Quertaro.17
En este texto se na-rra por primera vez el origen de la cruz de
piedra que se veneraba en es-te convento y se le asocia con una
prodigiosa batalla en la que tambin se apareci Santiago, que dio el
triun-fo a los ejrcitos cristianos (dirigidos por el cacique otom
Nicols Monta-s) sobre los chichimecas. Despus de la derrota, stos
encontraron en el cerro de Sangremal las cinco piedras de un color
ajedrezado blanco y ro-jo, que despedan un suave olor a ro-sas y
azucenas con las que fabricaron
17 Francisco Xavier de Santa Gertrudis, La cruz de piedra, imn
de la devocin ve-nerada en el Colegio de misioneros apost-licos de
la ciudad de Santiago de Querta-ro. Descripcin panegrica de su
prodigioso origen y portentosos milagros, Mxico, Fran-cisco Ortega
y Bonilla, 1722.
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Andamio
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la cruz venerada en el colegio; desde entonces la cruz comenz a
realizar prodigios: se mova y creca, resucit a una nia, retorn a la
conciencia a aquellos que haban cado de caballos o de edificios y a
los atropellados, cu-r a los paralticos y convirti a los pecadores
empedernidos.18
La obra del padre Santa Gertru-dis terminaba con un panegrico a
la ciudad de Quertaro, a la que llama-ba paraso de Amrica y nueva
Jeru-saln, gracias a la prodigiosa cruz, su sagrado blasn. No hay
ciudad ms parecida a Jerusaln que Quertaro, as en la configuracin
de sus colla-dos y valles y amenidad de su terre-no, como por la
gran similitud que tiene su monte Sangremal (en donde est nuestro
apostlico colegio y se venera la milagrosa cruz) con el mon-te
Calvario... mereciendo por tanta gloria el exceso que hace a las
dems ciudades por tanto ttulo.19
El segundo texto se refiere a la Historia de la milagrossima
imagen de Nuestra seora de Ocotln que se venera extramuros de la
ciudad de Tlaxcala, obra de Manuel Loaysaga impresa en 1745. Despus
de una apologtica descripcin de Tlaxcala y de la narracin del
martirio de los ni-os Cristbal, Antonio y Juan por manos de los
idlatras, con cuya san-gre se haba alfombrado de rosas el terreno
donde Mara hizo su apari-cin, el autor describe la caritativa
actividad del vidente Juan Diego. A la promesa que le hizo la
Virgen de otorgar un agua salutfera, sigui su
18 Ibidem, p. 21-29.19 Ibidem, p. 44.
aparicin en un ocote ardiente ante varios franciscanos e indios
en los principios de la evangelizacin, aun-que no se conserv la
fecha exacta del prodigio. A partir de ah se suceden los milagros,
algunos asociados con la construccin del soberbio santuario del
siglo XVIII, otros con curaciones y solucin de necesidades de
indios y espaoles o con la movilizacin prodi-giosa de la imagen.
Las descripciones del santuario, de sus retablos y yese-ras y de la
misma escultura milagro-sa complementan este texto escrito por un
capelln que, segn sus pala-bras, haba juntado las diversas
tra-diciones para dar razones a los fieles para acrecentar su
devocin.
La literatura aparicionista en el ocaso virreinal
Junto a estos dos textos novedosos, la segunda mitad del siglo
XVIII y las primeras dcadas del XIX vieron apa-recer otros impresos
que reforzaban las creencias aparicionistas alrededor de imgenes
sacralizadas desde el si-glo XVII. Ignacio Carrillo y Prez im-primi
en 1808 un relato de la Virgen de los Remedios basado en la obra de
Cisneros y dos aos despus Joaqun Sardo public una historia del Seor
de Chalma que copiaba casi textual-mente la obra de Florencia. Pero
fue sin duda la Virgen de Guadalupe quien acapar la mayor atencin
de los escritores de prodigios, aunque la mayora de sus textos
tuvieron un carcter ms apologtico que propa-gandstico. De hecho, la
finalidad de muchos de ellos era demostrar la au-
tenticidad histrica de los sucesos na-rrados por Valeriano ante
los emba-tes del criticismo ilustrado, ms que dar a conocer las
historias ya fijadas y divulgadas hasta la saciedad en el si-glo
anterior. La primera de estas obras apologticas fue el Escudo de
Armas de la Ciudad de Mxico de Ca-yetano Cabrera Quintero, clrigo
que elabor un aparato argumental para mostrar que la virgen era la
protec-tora ms eficaz que la ciudad haba tenido contra las
epidemias. Escrita alrededor de la jura del patronazgo que hizo la
capital en 1737, a raz de la gran epidemia que la asolaba des-de el
ao anterior, la obra de Cabrera Quintero, a pesar de prometer un
ex-haustivo anlisis de las fuentes, se qued en una descripcin de
los docu-mentos ya conocidos y en una repeti-cin de los argumentos
sealados por el padre Florencia.20
En 1746, el mismo ao que sala la obra de Cabrera Quintero,
culmi-naba el entusiasmo nacido en 1737 con la jura del patronazgo
general de la guadalupana, sobre toda la Nueva Espaa. Ahora slo
faltaba conseguir la confirmacin pontificia, cosa que se logr en
1754. Sin embargo, junto a una nueva oleada de reimpresiones de
algunos textos del XVII (algunas incluso hechas en Madrid) tambin
comenzaron aparecer varias obras crticas que, basadas en los textos
re-copilados por Carlos de Sigenza y Lorenzo Boturini, volvan sobre
el argumento de la falta de pruebas do-
20 Cayetano Cabrera Quintero, Escudo de Armas de Mxico, edicin
facsimilar, Mxico, IMSS, 1981 [1746].
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130
cumentales de la poca de Zumrra-ga. Primero, el criollo Jos
Ignacio Bartolache y despus, con ms viru-lencia, el acadmico espaol
Juan Bautista Muoz, impugnaron el apa-ricionismo, lo que propici la
impre-sin de dos obras que pueden consi-derarse las ltimas muestras
de la literatura aparicionista. Una, escrita varias dcadas atrs por
el poblano Mariano Fernndez de Echeverra y Veytia (aunque impresa
hasta 1820), retomaba la idea de Florencia sobre los cuatro
baluartes que defendan la ciudad de Mxico de toda catstrofe y que
eran las imgenes veneradas en los santuarios de Guadalupe, Los
Remedios, La Piedad y La Bala. La otra, impresa ese mismo ao de
1820, era una defensa contra los ataques del acadmico Muoz, escrita
por Jo-s Miguel Guridi y Alcocer, quien sin embargo apelaba a una
disputa abier-ta de tipo acadmico sobre el tema.21
Eplogo
Los textos aparicionistas haban su-frido un profundo cambio en
doscien-tos aos. Aunque todos ellos nacan de la existencia de una
comunidad de creyentes que compartan los mismos cdigos con quienes
escriban, con el paso del tiempo se iban distanciando cada vez ms
los dos mundos, el de las prcticas y el de la escritura. En los
textos del siglo XVII y la primera mitad del XVIII se pueden
observar todos las caractersticas propias del mundo de la retrica:
la presentacin
21 Ivn Escamilla Gonzlez, Mquinas troyanas. El guadalupanismo y
la ilustra-cin novohispana, en Relaciones, vol. XXI, nm. 82,
Primavera 2000, pp. 199-232.
de documentos, testimonios e infor-maciones utilizados como
argumen-tos caractersticos de una sociedad de escritura, aunque la
inmediatez de lo narrado, el uso de imgenes textua-les, la ausencia
de crtica y la gran credulidad eran caractersticas pro-pias del
mundo de la oralidad. La im-posicin de un medio impreso (que se
difunda sin embargo por medios ora-les en una sociedad analfabeta)
y la misma impresin de estampas, eran elementos que se revertan
sobre el mbito de la oralidad y le imponan una serie de
categorizaciones. En el proceso de recepcin se recomponan las
narraciones, se les daba un sentido de veracidad y se reforzaba su
mensa-je salvfico fomentando el culto y las peregrinaciones. Las
elucubraciones de los cronistas sobre la necesidad de las imgenes,
sobre la posibilidad del milagro, sobre la compilacin de
testi-monios, quedaban as como meros re-cursos retricos, al igual
que la reite-rada alusin a la iconoclastia de los protestantes.
Conforme avanzaba el siglo de las luces, y con l la seculari-zacin,
la repetitiva descripcin de mi-lagros perdi su razn de ser como
fe-nmeno literario y se volvi un mero ejercicio reiterativo, pero
las prcti-cas que estos textos haban fomenta-do durante dcadas ya
estaban tan arraigadas que no se vieron afectadas por los cambios
de la modernidad y, siguiendo su propia dinmica, conti-nuaron
formando parte de la vida de las comunidades.
Los textos hierofnicos son una clara muestra de que la sociedad
slo existe en la interaccin de sus miem-bros, y sta se mantiene y
reproduce gracias a los medios de comunicacin que funcionan con
smbolos generali-
zados. Una sociedad donde la oralidad constitua el principal
instrumento de transmisin, poda verse parcialmen-te influida por la
prctica de la escri-tura, pero al final lo que predominaba como
determinante eran las narrati-vas asociadas a prcticas que
prome-tan la solucin de las necesidades ms apremiantes de los seres
huma-nos: la conservacin de la vida, la sa-lud, el alimento, la
fertilidad.
Textos virreinales
aparicionistas
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Andamio
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Andamio
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