HET GEBRUIK VAN DE CHINESE MYTHOLOGIE ALS LEGITIMATIE VOOR DE MAATSCHAPPELIJKE KENMERKEN VAN PREMODERN CHINA EEN FUNCTIONALISTISCHE BENADERING Aantal woorden: 23.239 Malou Desplenter Studentennummer: 01305308 Promotor: Prof. dr. Ann Heirman Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad master in de richting Oosterse Talen en Culturen: China Academiejaar: 2016 – 2017
68
Embed
HET GEBRUIK VAN DE CHINESE MYTHOLOGIE ALS LEGITIMATIE … · 2017. 8. 3. · Anne Birrell gaat met haar Chinese Mythology: An Introduction een stapje verder, ze betrekt bij elke mythe
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
HET GEBRUIK VAN DE CHINESE
MYTHOLOGIE ALS LEGITIMATIE VOOR DE
MAATSCHAPPELIJKE KENMERKEN VAN
PREMODERN CHINA EEN FUNCTIONALISTISCHE BENADERING
Aantal woorden: 23.239
Malou Desplenter Studentennummer: 01305308
Promotor: Prof. dr. Ann Heirman
Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad master in de richting Oosterse Talen en Culturen: China
Academiejaar: 2016 – 2017
2
1
Voorwoord
Het leven zit vol verhalen. Al van jongs af aan probeerde ik mijn kennis aan verhalen uit te breiden,
ik las en ontdekte. Vanaf het middelbaar werd ik door mijn opleiding Latijn-Grieks gebeten door de
Griekse en Romeinse mythologie. De kracht en herkenning die ik bij het lezen van deze eeuwenoude
verhalen ervaarde, raakten mij vaak heel persoonlijk en diep.
Door de opleiding Oosterse Talen en Culturen maakten de Griekse en Romeinse mythes plaats voor
een aantal totaal nieuwe verhalen. Ik maakte in verschillende vakken kennis met de basisfiguren van
de Chinese mythologie. Nu ik geleerd heb om zelf onderzoek uit te voeren, ben ik blij me verder te
kunnen verdiepen in de Chinese mythes. Daarom leek het me dan ook opportuun om een masterproef
over dit onderwerp te schrijven.
2
3
Dankwoord
Als deze masterproef het sluitstuk is van een verhaal, dan hebben heel veel mensen met me
meegeschreven. Een woord van dank is hier dan ook op zijn plaats.
Allereerst wil ik de vakgroep Sinologie bedanken. Zij gaven me gedurende vier jaar de mogelijkheid
om mijn grenzen te verleggen en op ontdekking te gaan. Tot in Shenyang hebben ze mij gebracht en
eigenlijk nog veel verder. Al weet ik de exacte data van alle dynastieën al lang niet meer uit het hoofd,
ik weet wel dat je niet moet meegaan met de grote stroom, dat je best een andere visie op de wereld
mag hebben en dat je verder mag kijken. Dat heb ik gedurende de voorbije vier jaar geleerd. De
professoren en het lesgevend personeel handelden met een oprechte interesse in ieder van ons en daar
ben ik hen dankbaar voor.
Speciale dank gaat uit naar mijn promotor, professor doctor Ann Heirman die altijd paraat stond om
mij een betere weg te wijzen. Mijn oprechte dank gaat ook uit naar doctor Mathieu Torck voor het
enthousiasme waarmee hij ons de volle vier jaar begeleidde, zowel bij het schrijven van een paper als
bij de eerste woordjes Chinees.
Vervolgens wil ik mijn gezin bedanken dat mij doorheen mijn hele studieloopbaan gesteund heeft.
Allereerst mijn mama die kritisch al mijn papers doorlas en er altijd voor mij was. Mijn broers, die
mij ook tijdens stressvolle momenten bleven verdragen. Mijn papa, die vanop een afstandje alles
neutraal bekeek en telkens nieuwe oplossingen aanreikte. Zonder jullie warmte en zorg stond ik niet
waar ik nu sta.
Als laatste, maar daarom niet minder gemeend, wil ik mijn klas bedanken. Dank voor de fantastische
mensen die jullie een voor een zijn en voor het groepsgevoel waar we allemaal ons steentje aan
hebben bijgedragen. Mijn klasgenoten maakten Sinologie dubbel zo leuk, dit gaf motivatie en
doorzettingsvermogen. Zij maakten van de Blandijn een echte thuis.
BIJLAGE: DE MYTHE VAN PANHU MET VERTALING .................................................................... 65
Aantal woorden: 23.239
7
Inleiding
De Chinese mythologische verhalen zijn fragmentarisch, interessant, onordelijk, mooi,… maar vooral
eindeloos. Door mij te verdiepen in de Chinese mythes kwam ik al snel tot de vaststelling dat ik er
moeilijk enige structuur in kon vinden, laat staan er zelf een structuur voor kon creëren. Het vinden
van een denkkader waarin ik de Chinese mythes kon onderbrengen, was een heuse zoektocht.
Uiteindelijk ontdekte ik het functionalisme waarin Bronislaw Malinowski een van de grootste
geleerden is.
Een overzicht geven van alle verhalen van de Chinese mythologie is eveneens onmogelijk. Ik moest
keuzes maken en lichtte een paar mythes toe die in het denkkader van de functionalisten pasten.
Functionalisme klinkt bij vele mensen onbekend in de oren. Deze denkstroming is onderdeel van de
sociologie en de antropologie. Met betrekking tot mythes stelt het functionalisme dat mythes een
functie hebben in de hedendaagse maatschappij: ze legitimeren machtsposities, verzoenen
tegenstellingen en vormen een leidraad bij het denken en handelen. Malinowski pleitte er ook voor
om de mythe te zien als een levende realiteit, als een gegeven dat nog steeds aanwezig is in de huidige
samenleving.
Ik zal in deze masterproef kijken of het mogelijk is om de functionalistische theorie toe te passen op
de Chinese mythologie. Dit lukt echter niet zonder enige duiding vooraf. Daarom schets ik eerst wat
het begrip mythologie eigenlijk inhoudt. De etymologie, de definiëring met bijhorende moeilijkheden
en de kenmerken van de mythologie komen aan bod. Vervolgens verklaar ik het functionalisme en
de historische context waarin deze theorie ontstaan is. Ik belicht hierbij ook de andere mythetheorieën
en de kritiek die het functionalisme te verduren kreeg. Tot slot ga ik na in hoeverre het functionalisme
kan toegepast worden op de Chinese mythologie. Ik breng de mythes onder in categorieën die ik zelf
voor een deel gecreëerd heb.
Voor dit onderzoek moest ik vooral beroep doen op minder moderne bronnen. De verzameling van
mythetheorieën, waar ook het functionalisme toe behoort, ontstond namelijk begin tot midden 20ste
eeuw. Aangezien ik een aantal authentieke boeken van Malinowski en andere denkers van zijn tijd
gebruik, oogt mijn bibliografie niet echt hedendaags. Toch vond ik het belangrijk de authentieke
boeken in achting te nemen. Zo las ik het boek Myth in Primitive Psychology van Malinowski om een
beeld te krijgen van zijn exacte denkpistes en wijze van verwoorden.
Enkele andere werken droegen ook in grote mate bij tot deze masterproef en verdienen een eervolle
vermelding. Allereerst de boeken die me lieten kennismaken met de Chinese mythologie. Chinese
8
Myths & Legends: Legends of the Universe, Deities and Heroes van Chen Lianshan zorgt voor een
leuke eerste kennismaking met de Chinese mythes. Vervolgens neemt John Ferguson in de collectie
The Mythology of All Races de Chinese mythologie voor zijn rekening. Hij geeft een zeer veelzijdig
overzicht. Anne Birrell gaat met haar Chinese Mythology: An Introduction een stapje verder, ze
betrekt bij elke mythe die ze aanhaalt de mogelijke theorieën rond het verhaal en voegt vertalingen
van de originele teksten toe. Wie wil kennismaken met het algemene, wereldwijde fenomeen van de
mythe, leest best eens het boek Myth van Laurence Coupe. Verder maakte Percy Cohen me wegwijs
doorheen allerlei mythetheorieën in zijn artikel Theories of Myth.
Het uiteindelijke doel van deze masterproef is te onderzoeken of de functionalistische theorie wel of
niet toepasbaar is op de Chinese mythologie. De periode die ik hiervoor onderzoek beperkt zich tot
de premoderne Chinese maatschappij. Als ik Malinowski mag geloven dan hebben mythes vooral een
legitimerende, verzoenende en morele functie. Ik hoop te kunnen ontdekken of dit in de premoderne
Chinese samenleving ook zo was.
9
Deel 1: Wat is mythologie?
1. De geboorte van de mythologie
De termen mythe en mythologie laten zich niet gemakkelijk definiëren. Ook de functies die aan
mythes worden toegeschreven zijn niet eenduidig. Daarom lijkt het me opportuun om bij het begin
van deze studie op zoek te gaan naar de oorsprong en het ontstaan van de mythes. Daarna probeer ik
te weten komen wanneer de terminologie en de studie van dit fenomeen het levenslicht zag.
Hoe en waarom ontstonden mythes. Het antwoord op deze vragen is volgens Kenneth Burke niet
eenvoudig. Hij werkte een hypothetisch proces over mythevorming uit, waarin hij een aantal stappen
onderscheidde die noodzakelijk zijn als je over mythevorming wil spreken. Hierbij legde hij de
klemtoon op het woord hypothetisch aangezien er geen getuigenissen bestaan die teruggaan tot de tijd
waarin mythes gevormd werden.1
Het hypothetisch proces van Burke kent vijf stappen. Bij elke stap hoort een voorbeeld dat hij
uit de landbouwcontext plukt. In de eerste stap moet er een wezenlijke handeling plaatsvinden, zoals
bijvoorbeeld het planten, verbouwen en oogsten van gewassen. Vervolgens moet deze handeling
succesvol zijn: het graan wordt geoogst. Ten derde ontstaat er een verlangen om deze actie wat meer
allure te geven door middel van een verhaal en symbolen. De handeling krijgt dan extra betekenis en
wordt verteld in mythes en rituelen. In de landbouwcontext zal men het telen van gewassen linken
aan een mythe over vruchtbaarheid. Hier komt dan een vruchtbaarheidsgod en een offerande voor
een succesvolle oogst bij kijken. In een vierde stap in het proces duidt de gemeenschap een specialist
in mythes aan. Dit is meestal een priester of een magiër die de mythe bewaakt, doorvertelt en zorgt
dat de rituelen omtrent de mythe in juiste en pure vorm worden uitgevoerd. Als laatste zijn er de
lezers van de mythe. Zij zijn van de mythe gedistantieerd, zowel in plaats als in tijd, en zien de mythe
als een antwoord op hun abstracte vragen en problemen aangaande de wereld rondom zich.2
Het gebruik van de term mythologie dateert dan weer uit de 19de eeuw, dus lang nadat de eerste
mythes het levenslicht zagen. In het boek L’invention de la mythologie uit 1981, belicht Marcel
Detienne de context waarin het studiegebied van de mythologie is ontstaan. In het begin van de 19de
eeuw begon Europa voor het eerst de wortels van zijn eigen cultuur, namelijk die van de Klassieke
Oudheid, op een systematische manier te vergelijken met de zogenaamde barbaarse culturen. De
ontdekking dat de Griekse mythes veel gemeen hadden met barbaarse, irrationele en immorele
verbeelding van de, in hun ogen, inferieure culturen werd als bijzonder onaangenaam ervaren. Want
1 Burke, Kenneth. “Doing and Saying: Thoughts on Myth, Cult and Archetype.” Salmagundi Vol.7 (1971): 100-105. 2 Burke, Doing and Saying: Thoughts on Myth, Cult and Archetype, p. 100-105.
10
hoe kon het verlichte en rationele Europa zijn oorsprong kennen in deze verhalen die ontstaan waren
door verbeelding, liefde, lust, verlangen, onwetendheid, etc.?3
Tussen 1850 en 1890 werden op meerdere plaatsen in Europa nieuwe leerstoelen voor
mythologie opgericht met als doel de irrationaliteit van de mythes weg te redeneren.4 Mythos werd
het tegenovergestelde van logos en de nieuwe geleerden van deze branche deden zo goed mogelijk
hun best om mythos door te redeneren naar logos. Logos, de moraal en de intellectuele standaard waar
het Westen zich mee identificeerde. Vele scholen dachten ‘de’ sleutel gevonden te hebben waarmee
alle mythes op rationele wijze uitgelegd konden worden.5 De verschillende scholen worden verderop
in deze masterproef besproken.
2. Terminologie: mythologie en shenhua
Wanneer men de term mythologie gebruikt, moet men zich goed bewust zijn van de contradictio
in terminis die deze term met zich meedraagt. Zowel mythos als logos kunnen woord of verhaal
betekenen maar werden bijna nooit als synoniemen beschouwd, ze waren vaak eerder
tegengestelden.6 Ik onderzoek de betekenis van beide termen doorheen verschillende periodes in de
Griekse geschiedenis en zal aantonen dat beide termen zich meestal contradictorisch tegenover elkaar
verhouden. Ook ga ik na of deze contradictie in de Chinese term voor mythologie shenhua 神话
aanwezig is.
In ons hedendaags denken wordt algemeen aangenomen dat mythos staat voor verbeelding, fictie
en fantasie en logos voor rede en rationaliteit.7 Dit was echter niet altijd het geval. Bruce Lincoln
deed onderzoek naar woordgebruik in de Archaïsche periode van de Griekse samenleving. Hij kwam
tot de constatatie dat de woorden mythos en logos in die tijd geslachtsgebonden waren, logos verwees
naar de woorden van een vrouw en mythos naar die van een man. Aangezien men in de klassieke
Griekse samenleving veel meer geloof hechtte aan de woorden van een man dan van een vrouw, was
logos bijgevolg verbonden aan leugen en mythos aan waarheid, aan de woorden van belangrijke,
autoritaire mannen.8
Net door deze verbondenheid met autoriteit zou de betekenis van de twee Griekse woorden nog
een totale ommezwaai maken. Wanneer de autoriteit zwakker werd, wankelde ook het geloof in de
onfeilbare waarheid van de woorden van de autoritaire machthebbers, met name de mythos. Wanneer
3 Sels, Nadia. “Myth, Mind and Metaphor: On the Relation of Mythology and Psychoanalysis;” Journal of the Jan Van
Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique Nr.4 (2011): 60-61. 4 Detienne, Marcel. L’invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1981, p.16. 5 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.61. 6 Vernant, Jean-Pierre. Myth and Society in Ancient Greece. Londen: Methuen, 1982, p.187. 7 Coupe, Laurence. Myth. Londen: Routledge, 1997, p.9. 8 Fowler, Robert L. “Mythos and Logos.” The Journal of Hellenic Studies Vol.131 (2011): 52-66.
11
de democratie zijn opkomst maakte in Athene, verloren de praatjes van de machtige mannen al hun
geloofwaardigheid en kreeg mythos de connotatie van opschepperij.9
De grote opwaardering van logos startte wanneer Heraclitos (ca. 540 v.o.t. – 480 v.o.t.) logos tot
het middelpunt van zijn filosofie maakte. Logos betekende voor hem de rationele orde van de wereld.
Heraclitos’ filosofie wordt gezien als onderdeel van het begin van het Westerse rationalisme. Ook de
sofisten (5de eeuw v.o.t.) legden grote nadruk op logos, wat voor hen de kracht van het woord en het
argument betekende. Zij waren de eersten die mythos in schril contrast tegenover logos plaatsten.
Logos stond voor de neutraliteit van het woord, het pure en simpele. Ook Plato (ca. 427 v.o.t. – 347
v.o.t.) beweerde dat logos tegenover mythos stond. De pure logos bevond zich in de hemel of
ideeënwereld en de valse mythos vond je op aarde. Logos was ook aanwezig op aarde maar dan in
een imperfecte, gereflecteerde vorm van de pure logos uit de ideeënwereld. De taak van de filosoof
was om zo goed mogelijk de logos te volgen en met behulp van de logos de irrationele elementen in
de leefwereld, inclusief mythos, meester te kunnen.10
Laten we de Chinese term voor mythologie shenhua 神话 nu eens van dichterbij bekijken.
Shenhua, waarbij shen 神 staat voor god, het goddelijke, het geestelijke; en hua 话 voor spraak,
verhaal, mondeling verslag, etc. Het tweede deel van de Chinese term heeft dus veel gelijkenissen
met de originele betekenis van het woord mythologie, waarbij mythos en logos woord, conversatie,
leer, etc. betekenen.11
Geleerden van de mythologie zijn het er algemeen over eens dat de basisbetekenis van het
woord mythe in de lijn ligt van verhaal, verslag, of vertelling. Ze zijn echter niet akkoord dat mythes
enkel te maken hebben met goden en het heilige, aangezien mythes ook over natuurlijke fenomenen
en dagelijkse bezorgdheden gaan. Een letterlijke vertaling van shenhua als goddelijk verhaal is echt
wel te eng. In shenhua zit dus geen contradictie maar wel een te beperkt beeld over mythes vervat.12
De term shenhua werd in het leven geroepen eind 19de, begin 20ste eeuw door een groep Chinese
geleerden die in Japan studeerden en onderzoek deden. Voor deze tijd bezat de Chinese taal geen
enkel woord dat verwees naar mythes.13
9 Ibid. 10 Ibid. 11 Birrell, Anne. Chinese Mythology: An Introduction. Baltimore en Londen: The John Hopkins University Press, 1993,
p.2-3. 12 Ibid. 13 McNeal, Robin. “Constructing Myth in Modern China.” The Journal of Asian Studies Vol.71 Nr.3 (2012): 680.
12
3. Een poging tot definitie
William G. Doty legde meer dan 50 verschillende definities van een mythe vast, en stelde dat een
grondiger onderzoek nog veel meer mogelijke definities zou opleveren.14 Deze overvloed was het
gevolg van geleerden uit diverse studiegebieden die in mythes een rijke bron aan nieuwe kennis zagen
die ze konden toepassen op hun vakgebied. Zo werd de studie rond mythologie geïncorporeerd in
antropologie, sociologie, psychologie, religie, etc.15 Kenneth Burke zag hier evenwel een gevaar in:
als de interpretator besloten heeft om een mythe te lezen vanuit een bepaald, dominant standpunt dan
projecteert hij een bepaald idee op die mythe waardoor hij veel andere facetten uit het oog verliest.16
Het definiëren van een wereldwijd fenomeen dat als naam mythologie kreeg, bleek dus echt geen
sinecure. Want ook al lijken veel mythes van over de hele wereld op elkaar, en tonen deze
gelijkenissen dat er gelijke basiseigenschappen tussen alle mensen bestaan17, toch is er niet één
definitie die het fenomeen mythologie in zijn volledigheid omvat.
3.1 William G. Doty onderscheidt 8 categorieën
Doty was zich ervan bewust dat de definitie van mythologie in elk studiegebied anders was. Hij
hield hier rekening mee en creëerde acht categorieën die in de meeste interdisciplinaire werken rond
mythes voorkomen. Sommige studiegebieden of scholen binnen studiegebieden zien één categorie
als de ware definitie van de mythe, anderen combineren verschillende categorieën om tot hun definitie
te komen.
De eerste categorie van definities beweert dat een mythe een verhaal is, een vorm van
literatuur. De tweede zegt dat een mythe handelt over onderwerpen die te maken hebben met de goden,
met een wereld buiten de onze. Een derde definitie stelt dat mythes de oorsprong van allerlei zaken
en personen uitleggen. Ook kunnen mythes gezien worden als primitieve wetenschap. Anderen
zeggen dat je mythes niet los kan zien van de rituelen die ermee verbonden zijn, de mythe is een
handleiding voor het uitvoeren van een ritueel. Een zesde mogelijkheid is dat mythes universele
ideeën en waarheden concreet en begrijpelijk maken. Een mythe kan evenzeer een collectief geloof,
collectieve bevindingen en collectieve waarden uitdrukken. Tot slot kan een mythe ook gezien
worden als een spirituele uiting.18
Bij deze poging om mythes te definiëren vanuit interdisciplinair standpunt, is ook de bemerking
van Friedrich Schelling (1775-1854) relevant. Schelling pleitte dat een mythe geen deel uitmaakt van
14 Doty, William G. Mythography: The Study of Myths and Rituals. Alabama: University of Alabama Press, 1986, p.9. 15 Birrell, Chinese Mythology, p.3. 16 Coupe, Myth, p.7. 17 Schipper, Minneke; Ye, Shuxian en Yin, Hubin. China's Creation and Origin Myths: Cross-cultural Explorations in
Oral and Written Traditions. Leiden – Boston: Brill, 2011, p.5. 18 Doty, Mythography, p.9.
13
de antropologie, en evenmin van de sociologie, de psychologie, de godsdienstwetenschappen of de
literatuur. Mythes hebben hun eigen autonomie en moeten benaderd worden vanuit hun eigen
terminologie. Elke poging om mythologie in een ander vakgebied onder te brengen zal leiden tot een
verzwakking en een verlies van mythes of aspecten ervan.19
3.2 De familiegelijkenis van Don Cupitt
De theoloog Don Cupitt besefte dat er heel veel tegenstrijdige definities van de term mythologie
bestonden en besloot een poging te wagen om een neutrale, allesomvattende definitie te formuleren.
Zijn aanpak verschilde van de anderen omdat hij op voorhand al besefte dat hij voor een onmogelijke
opdracht stond. In plaats van een definitie zorgde Cupitt eerder voor een afvinklijst. Hij lijstte
namelijk een groot aantal typische eigenschappen van mythes op. Als een verhaal aan de meeste van
deze eigenschappen voldeed, dan gold dit verhaal als een mythe. Een mythe hoefde dus niet aan de
volledige definitie te voldoen maar slecht aan een deel ervan, dit maakte deze poging tot definitie
flexibel en transparant. Deze werkwijze staat bekend als de familiegelijkenis-benadering en wordt
vandaag nog steeds gebruikt. 20 De volledige definitie vindt u hieronder.
So we may say that a myth is typical a traditional sacred story of anonymous authorship and
archetypal or universal significance which is recounted in a certain community and is often linked
with ritual; that it tells of the deeds of superhuman beings such as gods, demigods, heroes, spirits
or ghosts; that it is set outside historical time in primal or eschatological (i.e. last, ultimate) time
or in the supernatural world, or may deal with comings and goings between the supernatural
world and the world of human history; that the superhuman beings are imagined in
anthropomorphic (i.e. humanly formed) ways, although their powers are more than human and
often the story is not naturalistic but has the fractured, disorderly logic of dreams; that the whole
body of a people’s mythology is often prolix (i.e. lengthy, wordy), extravagant and full of seeming
inconsistencies; and finally that the work of myth is to explain, to reconcile, to guide action or to
legitimate. We can add that myth-making is evidently a primal and universal function of the
human mind as it seeks a more-or-less unified vision of the cosmic order, the social order, and
the meaning of the individual’s life. Both for society at large and for the individual, this story-
generating function seems irreplaceable. The individual finds meaning in his life by making of his
life a story set within a larger social and cosmic story.21
Zoals Nadia Sels ook aanhaalt, toont de hoeveelheid van theorieën over en definities van mythes
hoe de mythe ontsnapt aan de poging om voor eens en altijd haar betekenis vast te leggen.22 De
familiegelijkenis-benadering van Cupitt is het beste alternatief, net omdat het geen strikte definitie is.
19 Puhvel, Jaan. Comparative Mytholgy. Baltimore: John Hopkins University Press, 1987, p.12. 20 Coupe, Myth, p.5. 21 Cupitt, Don. The World to Come. Londen: SCM Press, 1982, p.29. 22 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.61.
14
4. Vage grenzen
Een belangrijke eigenschap van mythes is hun polyfunctionaliteit. Dit wil zeggen dat je mythes
op verschillende manieren kan lezen en interpreteren. Hierdoor werden mythes vaak ingezet door
schrijvers met verschillende overtuigingen als illustratie van hun standpunt. Soms was het nodig dat
deze schrijvers de mythes aanpasten zodat ze beter zouden stroken met hun mening.23
De doelen die men voor ogen had wanneer men mythes als illustratie gebruikte, waren ook
heel verschillend. Geschiedkundigen namen mythes op in hun geschiedschrijving, filosofen haalden
ze aan bij het argumenteren en schrijvers weefden ze doorheen poëzie en proza.24 Soms werden
mythes ook aangepast met het oog op politieke redenen.25
Door het gebruik van mythologie voor verschillende doeleinden zijn mythes als het ware
vermengd en samengesmolten met andere disciplines. Ik probeer aan te geven hoe moeilijk het soms
is om in de mythologie, en in dit geval de Chinese mythologie, een onderscheid te maken tussen
mythes en literatuur, geschiedenis en religie. Een strikte scheiding is onmogelijk te maken. Het is
belangrijk om doorheen deze masterproef de vage grenzen tussen mythologie en onderstaande
vakgebieden in het achterhoofd te houden.
4.1 Vage grens met literatuur
Literatuur en mythes staan heel dicht bij elkaar. Wanneer literatuur de bedoeling heeft om
verhalen te vertellen die voor de luisteraars cruciaal zijn om hun leefwereld te begrijpen, kunnen we
immers spreken over mythes. Daarom is mythologie een belangrijk onderdeel van de literatuur en
heeft de mythologie de literatuur nodig om verder te kunnen uitbreiden en te kunnen voortleven.26
Ook vandaag vinden we nog voorbeelden van hoe de literatuur nieuwe mythes creëert. Marc
Colavincenzo bemerkt dat in de postmoderne fictie geschiedenis gelinkt wordt aan mythes. Deze
literatuurstroming verheft historische helden tot een mythologische status en benadrukt de bijzondere
aspecten van mensen en gebeurtenissen. Postmoderne fictie transformeert dus de geschiedenis in
mythes en roept zo een reeks nieuwe mythologische verhalen tot leven. Het uitvinden van nieuwe
mythes is dus geen bezigheid van duizenden jaren geleden, het gebeurt vandaag nog steeds via de
literatuur.27 Aangezien literatuur het medium bij uitstek is om mythes over te leveren, is het soms
moeilijk om de grens te vinden tussen een gewoon verhaal en een mythe.
23 Birrell, Chinese Mythology, p.18-20. 24 Birrell, Chinese Mythology, p.xii. 25 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.22. 26 Coupe, Myth, p.4. 27 Leggatt Judith. “Review: Mythologizing History.” Pacific Affairs Vol. onbekend (2005): 126-127.
15
4.2 Vage grens met geschiedenis
Tot 1920 liepen mythologie en geschiedenis in China volledig door elkaar. Dit was zo omdat men
mythes vaak rationaliseerde tot geschiedkundige feiten. Ook geschiedschrijvers stonden niet stil bij
de grens tussen mythologie en geschiedenis en namen vele mythologische figuren op in hun
geschiedschrijving. Ook zijn vele goden in China oorspronkelijk historische personages die doorheen
de eeuwen steeds meer vergoddelijkt werden. Dit alles zorgt voor een bijzonder moeilijk onderscheid
tussen geschiedenis en mythologie. Hieronder haal ik een paar voorbeelden van deze vermenging aan.
Gedurende de tweeduizend jaar voor de val van de Qing dynastie 清朝 (1644-1912) historiseerde
en rationaliseerde men vaak mythes in China.28 Wanneer iemand iets vreemds of ongeloofwaardigs
opmerkte in een tekst werden deze elementen verwijderd of gerationaliseerd. Dit gebeurde ook bij
mythologische teksten. Na de rationalisering interpreteerden de geleerden de mythe als een verslag
van een historische gebeurtenis.29
Ook in de eerste geschiedschrijving van het Chinese Rijk, namelijk de Historische Verslagen,
Shiji 史记 van Sima Qian 司马迁 (145 of 135-86 v.o.t.), kunnen we moeilijk een grens tussen
geschiedenis en mythologie bespeuren. De Historische Verslagen bevatten vele mythologische
verhalen en figuren, er staan bijvoorbeeld pseudobiografische data van oergoden in opgelijst. In het
eerste hoofdstuk, Annalen van de Vijf Keizers, Wu Di Benji 五帝本纪, creëerde Sima Qian een nieuw
pantheon door een vijftal goden een hogere positie dan de anderen toe te schrijven. Zo schoof Sima
Qian de Gele Keizer Huangdi 皇帝 naar voren als de oppergod en oerbron van de Chinese beschaving
terwijl de Gele Keizer een nieuwe god was in vergelijking met de andere oergoden uit de Zhou
dynastie 周朝 (1046-771 v.o.t.). Zo had Sima Qian als geschiedschrijver grote invloed op de
mythologie en de hier bijhorende godenwereld.30
Dat de grens tussen mythologie en geschiedenis op sommige momenten niet enkel vaag maar
zelfs onzichtbaar is, wordt ook aangetoond door het feit dat goden in de hemel en keizers op aarde in
China makkelijk van plaats kunnen wisselen. Fuxi 伏羲, Nüwa 女娲 en Shennong 神农31 krijgen ook
28 Boltz, William G. “Kung Kung and the Flood: Reverse Euhemerism in the Yao tien.” T’oung Pao Vol.67 Nr.3-5 (1981):
142. 29 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.33-34. 30 Birrell, Chinese Mythology, p.19-20. 31 Fuxi en Nüwa worden samen gezien als de scheppers van de mensheid of als de oudste voorvaderen van de mensheid
aangezien ze de enige twee personen op aarde waren. Ze gaven de mensen het huwelijk en vele levensnoodzakelijke
instrumenten. Shennong is de uitvinder van de landbouw en de geneeskunde en bracht dit naar de mensheid. Soms worden
De Drie Keizers anders opgelijst en wordt Nüwa vervangen door de Gele Keizer. Zie: Chen, Lianshan. Chinese Myths &
Legends: Legends of the Universe, Deities and Heroes. Vertaald door Zhang Fengru en Chen Shanshan. Beijing: China
Intercontinental Press, 2009, p34-43. En Ferguson, John C. Chinese Mythology. In The Mythology of All Races, Vol.8.
New York: Cooper Square Publishers, 1964, p.25.
16
vaak de titel De Drie Keizers San Huang 三皇 hoewel ze eigenlijk goden zijn .32 Keizers en hun
ministers en generaals konden na hun dood door hun ijver, toewijding en capaciteiten verheven
worden tot goden. Een hedendaagse Chinese godheid kan dus een historisch verleden hebben en zelfs
een geboorte- en sterfdatum.33
Pas in 1920 ontstond het besef onder Chinese geschiedkundigen dat er iets grondig mis was met
hun aanpak van de geschiedenis. Gu Jiegang 顾颉刚 (1893 – 1980) was de eerste die geleidelijk een
onderscheid maakte tussen de historische en de mythische periode. Hij wordt dan ook de “oprichter
van de moderne mythologische studies in China” genoemd. Hij was eveneens de eerste die de studie
rond Chinese mythologie oprichtte als een apart studiegebied.34
4.3 Vage grens met filosofie
Mythes werden ook herwerkt om ze binnen een bepaald filosofisch standpunt te laten passen. Bij
sommige mythes is enkel hun filosofisch getinte herwerking overgeleverd of is deze herwerking de
meest bekende versie van de mythe. De Chinese mythologie was dus oorspronkelijk niet filosofisch
van aard maar is dat na verloop van tijd gedeeltelijk wel geworden. 35 De algemeen aanvaarde,
filosofische herwerkingen van bepaalde mythes zorgen ervoor dat ook de grens met filosofie en
mythologie flinterdun is. Hier komt ook nog bij kijken dat er in China moeilijk een grens kan
getrokken worden tussen filosofie en religie.
Filosofie en religie in China kunnen grofweg ingedeeld worden in twee algemene stromingen, het
daoisme en het confucianisme.36 Wanneer het boeddhisme China bereikte in de eerste eeuw, vormde
deze religie een derde levensbeschouwing in de Chinese maatschappij. Het boeddhisme heeft de
Chinese mythologie zeker beïnvloed maar heeft een totaal eigen, oorspronkelijk niet-Chinees,
pantheon. Daarom komt het boeddhisme hieronder niet aan bod.37
4.3.1 Daoisme
Het daoisme gebruikte de Chinese mythologie in zijn eigen voordeel. Om zich te distantiëren van
het pas binnengekomen boeddhisme deed het daoïsme beroep op de Chinese mythes. Daoisten wilden
tonen dat zij beter en authentieker waren dan de boeddhisten en deden dit door duidelijk te
benadrukken dat het daoïsme een levensbeschouwing was die zuiver Chinees was. Ze lieten de
oorsprong van hun religie teruggaan tot de Gele Keizer, de oppergod van de Chinese beschaving, en
beweerden dat hij de stichter van het daoïsme was. De aanwijzing van de Gele Keizer als stichter
32 Chen, Chinese Myths & Legends, p.2. 33 Ferguson, Chinese Mythology, p.94-95. 34 Birrell, Chinese Mythology, p.13. 35 Birrell, Chinese Mythology, p.18. 36 Ferguson, Chinese Mythology, p.8. 37 Birrell, Chinese Mythology, p.2.
17
leverde hen meer prestige op aangezien de Gele Keizer verder terug ging in de tijd dan Laozi 老子
(tussen 6de en 4de eeuw v.o.t.). De authentieke Chinese Gele Keizer stond in schril contrast met de
buitenlandse eigenschappen van het boeddhisme. Een neutraal, mythologisch figuur kreeg dus plots
een sterk filosofische lading.38
Naast het hervormen van de mythologie, verzonnen de daoïsten ook nieuwe mythologische
figuren. Wanneer de boeddhisten volgelingen probeerden te winnen door verhalen te vertellen over
de miraculeuze krachten van hun goden, konden de daoïsten niet bewegingloos toekijken. Daoïstische
geleerden uit de Tang 唐朝 (618-907) en Song dynastie 宋朝 (960-1279) linkten bovennatuurlijke
krachten aan bepaalde dieren om zo via allerlei wonderbaarlijke verhalen indruk te maken op de
bevolking. Zo stond de kraanvogel voor een lang leven, de vleermuis voor geluk en de leeuw was het
symbool voor de meester.39 Ook vonden ze nieuwe dieren uit zoals de eenhoorn, de feniks en de draak
om de verwondering van de bevolking te wekken. Een belangrijk onderdeel van de Chinese
mythologie, namelijk de dieren- en plantenwereld, is dus deels ontstaan als een reactie op twee
concurrerende ideologieën.40
Aangezien het daoïsme bestaande mythologische figuren een heel belangrijke rol in de daoïstische
levensbeschouwing toekent en het daoïsme verantwoordelijk is voor een groot deel van de
mythologische dieren- en plantenwereld, is het bijzonder moeilijk om daoïsme en mythologie van
elkaar gescheiden te houden.
4.3.2 Confucianisme
Ook Confucius 孔夫子 (551 v.o.t. – 479 v.o.t) en zijn leerlingen gebruikten mythologie om hun
ideeën uit te leggen. Een anekdote vertelt dat Confucius een monster met één been, yi zu 一足,
herleidde tot een heel degelijke ambtenaar. Als een keizer een excellente ambtenaar heeft, dan is één
genoeg, yi zu 一足.41
Een heel confucianistisch geladen figuur is Keizer Shun 帝舜.In de Mengzi 孟子 wordt Shun
gelinkt aan het ethische principe van de piëteit 孝42, een centraal begrip in het confucianisme. Hoewel
in andere klassieke teksten heel wat andere kenmerken aan Keizer Shun worden toebedeeld, leggen
de meeste mensen bij het horen van de naam “Keizer Shun” steeds een directe link met piëteit.
38 Ferguson, Chinese Mythology, p.20. 39 Soms is het ontstaan van de symboliek heel duidelijk, leeuw heeft dezelfde uitspraak als meester, namelijk shi. 40 Ferguson, Chinese Mythology, p.98-104. 41 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.34. 42 Piëteit is eerbied en toewijding tegenover je ouders, tijdens hun leven en na hun dood. Zie: Koo, V.K. Wellington.
“China and her Civilization.” Proceedings of the New York State Historical Association Vol.17 (1919): 158.
18
Mencius 孟子 (372 v.o.t. – 289 v.o.t.) heeft de beeldvorming van Keizer Shun dus wel degelijk
beïnvloed.43
Keizer Shun duikt zelfs in verschillende confucianistische werken op. De Vierentwintig
Voorbeelden van Piëteit 二十四孝 is een collectie van verhalen over piëteit, samengesteld door Guo
Jujing 郭居敬 (data onbekend) in de Yuan dynastie 远朝 (1260-1368). De 24 personen die hierin
vermeld worden zijn voorbeelden die iedereen zou moeten nastreven. Keizer Shun krijgt de eerste
plaats in deze ranglijst.44 Ook Confucius ziet de Keizers Yao en Shun als een na te streven voorbeeld.
Hij neemt dit standpunt niet enkel in omdat ze zulke trouwe zonen zijn maar ook omdat hun keizerlijk
gezag gebaseerd is op gerechtigheid. Zowel Yao als Shun staan hun troon immers niet af aan hun
zoon maar aan een persoon die meer geschikt is voor deze bevoegdheid. 45 Het confucianisme
gebruikte dus vaak mythologische figuren om hun eigen deugden te illustreren.
De confucianisten hebben vaak één bepaald aspect van een mythologisch figuur benadrukt en met
verloop van tijd werd dit aspect gezien als de grootste, beste en soms ook enige eigenschap van deze
figuur.46 We kunnen dus concluderen dat filosofie een grote invloed heeft uitgeoefend op mythologie
en dat sommige mythologische figuren geëvolueerd zijn tot perfecte voorbeelden van bepaalde ideeën
terwijl ze daar oorspronkelijk niet voor bedoeld waren. De grens tussen mythologisch figuur en
filosofisch voorbeeld is in sommige gevallen dan ook moeilijk aan te duiden.
5. Specifieke kenmerken van de Chinese mythologie
Niet iedereen is ervan overtuigd dat China een rijke mythologie heeft. In het Westen denkt men
vaak dat China nauwelijks kan bogen op een eigen mythologie. Dit komt deels door de vage grenzen
die ik hierboven heb besproken en deels door het feit dat de Chinese mythologie op vele vlakken
verschilt van de Westerse. Ik zet even de belangrijkste kenmerken van de Chinese mythologie op een
rij. Ik schenk hierbij opnieuw aandacht aan de link met geschiedenis maar deze keer ligt de focus op
het mythologiseren en het demythologiseren, een fenomeen dat in de Chinese mythologie opvallend
veel meer voorkomt dan in de Westerse.
5.1 Fragmentarisch en authentiek
China heeft nooit poëten zoals Homeros (ca. 800 v.o.t. – ca. 750 v.o.t.) of Hesiodos (8e-7e eeuw
v.o.t.) gekend die de klassieke mythes op een welbespraakte manier met elkaar verbonden. Hierdoor
zijn de Chinese mythes op een heel fragmentarische manier overgeleverd en zijn ze een slordige
43 Birrell, Chinese Mythology, p.18. 44 Ferguson, Chinese Mythology, p.161 45 Ferguson, Chinese Mythology, p.33. 46 Birrell, Chinese Mythology, p.18.
19
opeenhoping van archaïsche gedachten. Aangezien de Chinese mythes niet herschreven werden of
opgenomen werden in een algemeen werk zoals de Illias, de Odyssee of de Metamorphoses, bleven
ze hun authenticiteit behouden. Men kan op de dag van vandaag Chinese mythes lezen in hun
oorspronkelijke versie. Omdat men nooit een bepaalde versie veralgemeniseerd heeft, kan men ook
de verschillende versies van mythes naast elkaar leggen en vergelijken.47
Yuan Ke 袁坷 (1916-2001) onderscheidde in zijn voorwoord in het boek van Birrell nog twee
andere redenen waarom doorheen de Chinese geschiedenis mythes nooit op een voetstuk zijn
geplaatst. Hij stelde de verregaande theorie voor dat het Chinese geschrift lange tijd zeer log en
ideografisch was. Het was niet ontwikkeld genoeg om de complexe ideeën van de mythes weer te
geven waardoor de meeste mythes mondeling werden overgeleverd. Eveneens namen de geleerden
uit de klassieke periode, en dan vooral de Confucianisten, een zeer negatieve houding aan tegenover
de miraculeuze gebeurtenissen in de mythes.48 Bijgevolg vonden deze geleerden het niet belangrijk
dat mythes opgenomen werden in de geschriften en gingen vele mythes verloren.49
5.2 De link met geschiedenis
Een heel belangrijk kenmerk van de Chinese mythologie is de nauwe band met de
geschiedschrijving. Dit kenmerk werd ook al aangehaald in het hoofdstuk Vage grenzen. Het
onlosmakelijk verband tussen geschiedenis en mythologie geeft aanleiding tot het mythologiseren en
demythologiseren van historische bronnen.
Eerst en vooral werd in China de geschiedenis veelvuldig gemythologiseerd. Chang Jincang 常
金仓 stelt dat de mythologisering van de Chinese geschiedenis een gevolg is van de Westerse invloed
op dit onderzoeksgebied. Chinese geleerden zagen dat het Westen vele mythes kende en kwamen tot
het besluit dat zij weinig tot geen mythes hadden. Ze gingen bijgevolg op zoek naar hun eigen mythes
in historische documenten.50
Anderzijds haalde ik ook reeds aan dat bepaalde mythes van hun miraculeuze eigenschappen
ontdaan werden opdat ze net wel zouden passen in de geschiedenisboeken. De nauwe band met
geschiedenis is dus wel degelijk een uitgesproken kenmerk van de Chinese mythologie.
47 Birrell, Chinese Mythology, p.1-4. 48 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.33. 49 Birrell,, Chinese Mythology, p.xi-xii. 50 Cháng Jīncāng 常金仓. “Zhōngguó shénhuà xué de jīběn wèntí: Shénhuà de lìshǐ huà huán shì lìshǐ de shénhuà huà?”
中国神话学的基本问题:神话的历史化还是历史的神话化 ? [A Basic Question of Chinese Mythology: the
Historicizing of Myth or the Mythologizing of History?]. Shǎnxī shīfàn dàxué xuébào 陕西师范大学学报 Vol. 29 Nr.3
(2000): 5-13.
20
Desalniettemin was het demythologiseren van mythes niet enkel een Chinees fenomeen. Ook in
Europa zijn er pogingen ondernomen om de mythe van zijn miraculeus aura af te helpen. In de
Verlichting werd de rede opgehemeld en aangezien logos het tegenovergesteld van mythos was,
probeerde men mythologie weg te redeneren. Deze demythologisatie kende in de 20ste eeuw een
heropleving, Rudolf Bultmann (1884-1976) wou in zijn essay “New Testament and Mythology” de
Bijbel zuiveren van alle mythologische aspecten. Als reactie op dit verlichtingsdenken schuiven
Robert Jewett en John Shelton Lawrence de stelling van de Myth of Mythlessness naar voren. Hierbij
bekritiseren ze de overtuiging dat de mensheid succesvol de nood aan mythes en mythisch denken
overstegen heeft, een idee dat voortkomt uit de verlichting en vandaag nog steeds leeft onder de
mensen.51 Dat we tegenwoordig geen mythes meer nodig hebben, is dus maar een mythe.
6. Verschillen met de Griekse mythologie
Aangezien velen bij het horen van het woord mythologie onbewust de link leggen met mythologie
uit de Klassieke Oudheid, is het noodzakelijk de grootste verschillen tussen de Griekse en Chinese
mythologie even aan te halen. Ten eerste waren de Griekse goden antropomorfe wezens terwijl
Chinese goden bijna altijd een speciaal uiterlijk kenmerk bezaten dat aantoonde dat ze niet waren
zoals gewone mensen. Keizers Yao en Shun hadden bijvoorbeeld dubbele pupillen en Nüwa haar
lichaam was voor de helft een slang.52 Ten tweede konden de Oude Grieken onmogelijk verheven
worden tot de status van goden terwijl in China mensen en goden vaak van plaats ruilden. De Chinese
mythologie had ook geen vastgelegd, hiërarchisch godensysteem, dit in tegenstelling tot de
onnoemelijk grote stamboom van de goden op de Olympos. China had eveneens ook geen universele
mythologie, de drie grote nationale groepen53 in de klassieke tijd hadden elk hun eigen cultuur met
bijhorende goden ontwikkeld. Tot slot is er nooit een Chinese Homeros opgestaan die alle verhalen
aan elkaar linkte.54
51Coupe, Myth, p.10. 52 De slang wordt gelinkt met de draak, het beeld van half-mens half-dier benadrukt dat Nüwa een sacraal wezen is. Zie:
Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.10. 53 De drie nationale groepen waren de Huaxia 华夏 met de Han nationaliteit, de Oostelijke stamen 东夷 die de Dongyi
东夷 heetten en de Zuidelijke stammen die bekend stonden als de Miaoman 苗蛮. 54 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.2-4.
21
Deel 2: Het functionalisme van Malinowski
1. Het ontstaan van de comparatieve mythologie
De discipline van de comparatieve mythologie kende zijn ontstaan in de tijd van het Europees
imperialisme van de 15de eeuw en is onlosmakelijk verbonden met de antropologie. Europa kende
een eerder ongeziene expansiedrang. Dit begon met ontdekking en handel en evolueerde in uitbuiting
en kolonisatie. Zo kwamen de Europeanen in contact met vreemde culturen, gewoontes, talen, religies,
etc. Het was belangrijk dat ze deze culturen begrepen om beter met hen te kunnen onderhandelen.55
Het Europees imperialisme op zich biedt echter geen verklaring voor het ontstaan van de
comparatieve mythologie en antropologie aangezien de mentaliteit van de kolonisatoren geen ruimte
liet voor betekenisvol onderzoek. Beschaving werd gelijk gesteld aan Europese beschaving, andere
normen en waarden werden gelijk gesteld aan een gebrek aan normen en waarden en de enige juiste
weg was de Christelijke weg. Eurocentrisme vierde hoogtij en enkel wanneer dit eurocentrisme begon
te wankelen, kon er plaats zijn voor een fatsoenlijke comparatieve studie van de verschillende
culturen.56
Eurocentrisme verloor wel degelijk zijn geloofwaardigheid tussen de 17de en de 20ste eeuw, tevens
de meest intense eeuwen qua Europese expansie. Niet enkel in de gekoloniseerde gebieden waren
grote veranderingen aan de gang, ook Europa zelf verkeerde in een overgangsperiode. Op economisch
vlak schakelde men over van landbouw naar industrie, en ook het politiek systeem veranderde van
een hiërarchisch naar een meer egalitair systeem. Met de komst van de industrie verhuisde een groot
deel van de bevolking van het platteland naar de stad en werd er meer mobiliteit binnen de
verschillende bevolkingsklassen mogelijk.57
Omdat deze veranderingsprocessen heel ingrijpend en vooral ook heel snel plaatsvonden,
veroorzaakten ze een crisis in waarden. De vele veranderingen, zowel binnen als buiten Europa,
brachten nieuwe waardesystemen onder de aandacht. Omdat de mensen van het moderniserende
Europa zelf niet meer wisten welke waarden ze wel en niet aanhingen, stonden ze tolerant en
ontvankelijk tegenover deze nieuwe manieren van denken en handelen. Comparatieve mythologie en
antropologie zouden nooit interessant, en eigenlijk zelfs nooit mogelijk, geweest zijn als de Europese
waarden niet eens heftig door elkaar geschud werden en het Europees cultureel absolutisme van zijn
Zoals ik al eerder aanhaalde, ontstond ook het besef dat de Griekse mythes verbazend veel gemeen
hadden met de mythes van de andere, in Europese ogen barbaarse culturen. Daarom begon men vanaf
de tweede helft van de 19de eeuw allerlei theorieën te ontwikkelen om deze irrationele aspecten weg
te redeneren.59 In deze context ontwikkelde Bronislaw Malinowski (1884-1942) ook zijn theorie
binnen het functionalisme.
Nu ik de context van het ontstaan van de comparatieve mythologie heb geschetst, rest mij nog de
definiëring van het begrip. Hiervoor doe ik beroep op Covington Scott Littleton (1933-2010):
Comparative mythology refers to the systematic comparison of myths and mythic themes drawn
from a wide variety of cultures and involves attempts to abstract common underlying themes, to
relate these themes to a common symbolic representation and/or to reconstruct one or more
protomythologies.60
Zoals de term comparatieve mythologie wel doet vermoeden, vergelijkt deze tak van de
mythestudies mythologieën van over de hele wereld met elkaar in de hoop verbanden te kunnen
vinden.
2. Een korte schets van het leven van Malinowski
Bronislaw Malinowski is geboren in 1884 in Krakau, Polen. Hij studeerde er chemie en was verplicht
een examen Engels af te leggen om te kunnen doctoreren. Om de Engelse taal onder de knie te krijgen,
las hij het boek The Golden Bough van James G. Frazer61 (1854-1941). Het boek had niet enkel een
positieve invloed op Malinowski’s Engelse vaardigheden maar wakkerde ook Manilowski’s interesse
voor de comparatieve mythologie en antropologie aan.62
Toen Malinowski in 1908 met de grootste onderscheiding afstudeerde in de chemie, vertrok
hij naar het Verenigd Koninkrijk om er antropologie te studeren. In 1910 werd hij student aan de
London School of Economics (LSE) waar Martin White (1858-1928) net de eerste leerstoel voor
sociologie en antropologie63 in het Verenigd Konikrijk had opgericht.64
Malinowski legde net als vele antropologen van zijn tijd de nadruk op het belang van
veldwerk.65 Hij ondervond dat de rijkdom van zijn data in direct verband stond met de tijd dat hij op
zijn studieterrein doorbracht. Ook vond hij het belangrijk om de taal van de inheemse bevolking waar
59 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.60-61. 60 Littleton, C. Scott. The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges
Dumézil. Berkeley en Los Angeles: University of California Press, 1973, p.32. 61 James G. Frazer was een Schotse antropoloog, zijn theorie wordt later in deze masterproef uitgelegd. 62 Montagu, M. F. Ashley. “Bronislaw Malinowski (1884-1942).” Isis Vol.34 Nr.2 (1942): 146-147. 63 In de beginjaren van de sociologie en de antropologie werden de twee begrippen vaak door elkaar gebruikt. 64 Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.146-147. 65 C.G. Seligman (1873-1940), bijvoorbeeld, vergeleek het belang van veldwerk in de antropologie met dat van
martelaarsbloed in de Kerk.
23
hij verbleef onder de knie te krijgen. Malinowski’s innovatieve doorbraak in het veldwerk bestond er
dus in om vele maanden samen te leven met de te onderzoeken bevolkingsgroep en zoveel mogelijk
informatie uit hun volkstaal te halen. Dit heette de methode van totale immersie.66 De veldwerker
moest de cultuur van binnenuit leren kennen, het standpunt van de inboorling proberen te vatten en
de wereld proberen te bekijken vanuit het standpunt van de inboorling.67
Tussen 1914 en 1918 ging Malinowski zes maal op expeditie, telkens naar Nieuw-Guinea68
en Noordwest Melanesië69. Het merendeel van zijn tijd bracht hij door op de Trobriand-eilanden70.
De vruchten van zijn veldonderzoek werden uitgegeven in twee monografiën, Primitive Religion and
Social Differentation in 1915 en Argonauts of the Western Pacific71 in 1933.72
Malinowski had zijn hele leven een zwakke gezondheid. Hoewel hij op 15 mei 1942 nog een
meeting had bijgewoond in New York, stierf hij de dag erna in zijn huis in New Haven73 aan een
hartaanval.74
3. Malinowski’s theorie, mythes anders bekeken
3.1. Wat is functionalisme?
Om te kunnen spreken over functionalisme75, is het belangrijk eerst te weten wat deze term juist
betekent. Een neutrale definitie kunnen we vinden in het woordenboek, namelijk de “richting in
etnologie volgens welke elke samenleving beschouwd moet worden als een geheel waarvan alle
onderdelen elkaar beïnvloeden”76. Wanneer men de maatschappij beschouwt als een georganiseerd
geheel met op elkaar inwerkende onderdelen, hanteert men dus een functionalistische visie.77
Voor de antropologie is functionalisme een invalshoek en een methode om een samenleving en
de individuen binnen die samenleving te onderzoeken. M.F. Ashley Montagu (1905-1999), een Britse
66 Young, Michael W. “Malinowski, Bronislaw (1884-1942).” International Encyclopedia of the Social & Behavioral
Sciences Vol.14 (2001): 453-454. 67 Malinowski, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific. Londen: Routledge en Kegan Paul, 1922, p.25. 68 Nieuw-Guinea is een eiland dat verdeeld is over twee landen, Indonesië en Papoea-Nieuw-Guinea. 69 Een grote eilandengroep in de Stille Oceaan. 70 Een eilandengroep van Papoea-Nieuw-Guinea. 71 Het script van dit boek werd naar 37 uitgevers gestuurd alvorens er eentje toehapte. Het boek bevat ook een voorwoord
van James Frazer. Zie Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.148. 72 Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.148. 73 Toen de Tweede Wereldoorlog uitbrak, is Malinowski permanent in de Verenigde Staten gaan wonen. Zie Young,
Malinowski, Bronislaw (1884-1942), p.455. 74 Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.149. 75 Dat functionalisme ook een stijlrichting in de bouwkunst, een richting in de stedenbouw en een politiek streefdoel is ,
laat ik in deze masterproef buiten beschouwing. Zie Van Dale Online. “Functionalisme.” Laatste raadpleging 3 mei 2017.
https://www.vandale.nl/zoeken/zoeken.do# 76 Van Dale Online. “Functionalisme.” Laatste raadpleging 3 mei 2017.
https://www.vandale.nl/zoeken/zoeken.do# 77 Strenski, Ivan. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Iowa City: University of Iowa Press, 1987, p.56.
24
antropoloog, legde ook nadruk op de samenleving als een geheel waarin alles met elkaar verbonden
is. Hij definieerde de functionalistische kijk op de samenleving op de volgende manier:
Cultures are living entities, they cannot be studied in fragments, because they do not function as
such; they function as complex wholes, and it is as such that they should be studied. Every process
within the cultures must be studied not as an isolate but in its functional interrelations with every
other cultural process within the culture. Culture is dynamic, not static, hence it must be
investigated as a functioning whole. In this way the culture may be understood as a functional
whole, and almost everything within it may be perceived in its true relations to everything else.78
Ook Malinowski zelf sprak zich uit over het functionalisme, onder andere in zijn artikel The
Group and the Individual in Functional Analysis. Hierin kunnen we lezen dat hij pleitte om de mens
nooit los van zijn omgeving te bestuderen. Hij legde uit hoe de omgeving en de medemens vat hebben
op het individu en dat de groep verbonden is door charters en codes:
Functionalism differs from other sociological theories more definitely, perhaps, in its conception
and definition of the individual than in any other aspect. The functionalist includes in his analysis
not merely the emotional as well as the intellectual side of mental processes, but also insists that
man in his full biological reality has to be drawn into our analysis of culture. The bodily needs
and environmental influences, and the cultural reactions to them, have thus to be studied side by
side.
The field worker observes human beings acting within an environmental setting, natural and
artificial; influenced by it, and in turn transforming it in co-operation with each other. He studies
how men and women are motivated in their mutual relations by feelings of attraction and
repulsion, by co-operative duties and privileges, by profits drawn and sacrifices made. The
invisible network of social bonds, of which the organization of the group is made up, is defined
by charters and codes – technological, legal, customary, and moral – to which every individual
is differentially submitted, and which integrate the group into a whole.79
Robert K. Merton (1910-2003) vulde hierbij nog aan dat het functionalisme data interpreteerde aan
de hand van de grotere structuren waartoe deze data behoren.80 Toen Lévi-Strauss (1908-2009) echter
op het toneel verscheen en zijn structuralistische theorie81 uit de doeken deed, betekende dit het einde
van de grote populariteit van Malinowski’s functionalisme.82
3.2. Emile Durkheim als voorganger en voorbeeld
Emile Durkheim (1858-1917) en Malinowski kunnen samen gezien worden als de eerste
sociologische en antropologische mytheonderzoekers waarbij Durkheim de eigenlijke grondlegger is.
Durkheim wordt gezien als de stichter van de tak van de sociologie binnen de antropologie.83
78 Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.150. 79 Malinowski, Bronislaw. “The Group and the Individual in Functional Analysis.” American Journal of Sociology Vol.44
Nr.6 (1939): 939-940. 80 Merton, Robert K. Social Theory and Social Structure. Glencoe: Free Press, 1957, p.19. 81 Verderop in deze masterproef wordt deze theorie uitgelegd. 82 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.67. 83 Davis, Kingsley. “The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology.” American
Sociological Review Vol.24 Nr.6 (1959): 769.
25
Malinowski leidde zijn theorie af van die van Durkheim al verschilde die wel op bepaalde vlakken.
Malinowski’s theorie bevatte namelijk minder epistemologische aspecten en richtte zich meer op de
pragmatiek.84
Durkheim zag mythes als een deel van religie, waarin mythes in woorden uitleggen wat rituelen
met daden doen. Zowel mythes als rituelen hadden de functie om solidariteit uit te drukken en te
behouden. Het linken van een mythe aan een bepaalde groep, construeerde de identiteit van deze
groep en contrasteerde deze groep met een andere groep met andere mythes. De mythe drukte de
waarden van een samenleving en bepaalde sociale structuren binnen deze samenleving uit.85 De
mythe vormde samen met de andere religieuze overtuigingen de basis voor het categoriseren van de
wereld en dit vormde dan weer de basis voor filosofie en wetenschap.86
Ook Malinowski was zich bewust van de symbolische functies van mythes in een samenleving,
hij werkte dit uit in Argonauts of the Western Pacific.87 Net zoals Durkheim vond Malinowski ook
dat mythes deel uitmaakten van religie, er werd intens in hen geloofd en ze werden vereerd. 88
Malinowski ging echter niet akkoord met Durkheim die beweerde dat de dwingende socio-religieuze
kracht van mythes voorkomt uit een collectief bewustzijn. Volgens Malinowsi werden mythes met
eerbied behandeld en vereerd omdat de mens als individu de neiging vertoonde om anderen, in dit
geval de mythische helden, te imiteren. De helden dienden als voorbeeld, als uiting van goede
karaktereigenschappen, vergelijkbaar met de Christelijke Heiligen die ook deze functie innamen.89
Met vele andere punten van Durkheims functionalisme was Malinowski het dan wel weer eens.
De samenleving moest inderdaad bekeken worden als een onderling van elkaar afhankelijk geheel.90
Mythes en andere geloofsovertuigingen waren pas betekenisvol als ze in relatie stonden met de
gebruiken en instituties van een samenleving en de samenhang van mythes was afhankelijk van hun
plaats in het algemene sociale systeem.91 Beiden waren het er ook over eens dat er een link bestond
tussen een element van een cultuur, bijvoorbeeld de mythe, en bepaalde algemene noden van de
mens.92
3.3. Drie aspecten van Malinowski’s functionalisme
84 Cohen, Percy S. “Theories of Myth.” Man, New Series Vol.4 Nr.3 (1969): 343-344. 85 Ibid. 86 Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Vertaald door Joseph Ward Swain. New York: Collier,
1961, p.419-420. 87 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.51. 88 Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, p.299. 89 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.52. 90 Ibid. 91 Csapo, Theories of Mythology, p.181-182. 92 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.64.
26
For Malinowski, whatever others had said about myth, they had not, like him, spent years in the
field, observing myth as a ‘hard-worked force … a pragmatic charter of primitive culture’.93
Dit citaat van Ivan Strenski omvat drie belangrijke aspecten van Malinowski’s werk. Eerst en
vooral toont het de methode waarop Malinowski te werk gaat, namelijk intensief veldwerk. Ten
tweede haalt het de stelling aan de mythes allesbehalve een dood gegeven uit het verleden zijn, ze
zijn terug te vinden in de dagelijkse realiteit als een hard-worked force. Tot slot toont dit citaat ons
welke functie Malinowski aan mythes toeschreef: ze zijn een charter, een handvest, een wet, een
leidraad van de maatschappij en de instituties hierbinnen. Elk van deze drie aspecten bekijk ik nu
aandachtiger.
3.3.1. Malinowski in het veld, een nieuwe aanpak
Een groot verschil tussen Malinowski en zijn voorgangers in de comparatieve mythologie was
zijn onderzoeksmethode. Malinowski was een veldwerker, hij was volhardend, innovatief en creëerde
nieuwe standaarden. Hij leefde tussen de bevolking van de Trobriand-eilanden waar hij een
velddagboek bijhield.94 Zijn ultieme doel was om de visie van de inlander te kunnen begrijpen en op
dezelfde manier als hij naar de wereld te kunnen kijken. Hij legde grote nadruk op sociale context en
de hedendaagse realiteit. 95
Al was Malinowski’s veldwerk vernieuwend, hij was niet de eerste die deze methode uitoefende.
Malinowski had echter de nodige kritiek op de werkwijze van zijn voorgangers en liet zich
minachtend uit over de manier waarop ze hun interviews afnamen96: de onderzoekers zitten in een
“comfortable position on the veranda of the missionary compound, Government station, or planter’s
bungalow … armed with pencil and notebook and at times with whisky and soda”.97
Niet iedereen zag Malinowski als pionier en meest onderscheiden. Strenski nuanceerde
Malinowski’s roemrijke positie als veldwerker door te stellen dat hij niet de eerste en ook niet de
beste was. Franz Boas (1858-1942) en Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) waren inhoudelijk gezien
Malinowski’s gelijken en deden reeds voor hem aan veldonderzoek. Waar Malinowski echter in
uitblonk was het verkopen van zijn onderzoek, hij kon het goed uitleggen.98 Malinowski deed blijken
dat zijn ideeën volledig voortkwamen uit zijn veldwerk, onderzoek heeft echter uitgewezen dat ook
hij beïnvloed was door de filosofische ideeën waaraan hij bloot was gesteld tijdens zijn jeugd.99
93 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.63-64. 94 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.45-46. 95 Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, p.25. 96 Csapo, Theories of Mythology, p.141-142. 97 Malinowski, Bronislaw. Magic, Science and Religion and Other Essays. Glencoe: The Free Press, 1948, p.146-147. 98 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.45. 99 Polen werd herhaaldelijk ingelijfd bij Rusland, Oostenrijk of Pruisen. De Polen definieerden hun land in termen van
taal, mythe, folklore en cultuur aangezien deze karakteristieken hen niet konden worden afgenomen, in tegenstelling tot
27
Desalniettemin leverde het veldwerk van Malinowski enkele belangrijke etnografische monografieën
en essays op zoals Argonauts of the Western Pacific en Myth in Primitive Psychology. 100
3.3.2. De charter-functie van de mythe, de connectie tussen tekst en context
Voor Malinowksi diende een mythe hoofdzakelijk om een sociologisch charter en een
retrospectieve, morele gedragsstandaard aan te tonen. Wat niet en wel mag, werd gelinkt aan het
verleden, en meer bepaald aan de mythologie.101
Meer nog, mythes geven ons een beeld van hoe de primitieve maatschappij eruitzag en die
maatschappij heeft nog steeds invloed op de hedendaagse samenleving. De functie van de mythe
bestaat erin de structuren, de gewoontes en de hiërarchische relaties in de huidige samenleving te
rechtvaardigen door ze te verbinden met hun voorgeschiedenis, in dit geval de mythologische
voorgeschiedenis.102
Maar waarom ging men de legitimatie van de maatschappij zo ver in het verleden zoeken? De
regels waaraan men zich moet houden in het dagelijkse leven worden altijd voor een deel in twijfel
getrokken. Hoe de ideale maatschappij er uit zou moeten zien, heeft weinig gemeen met hoe hij er
werkelijk uitziet. Een simpel historisch feit heeft niet voldoende draagkracht om deze
tegenstrijdigheden te rechtvaardigen. Men heeft een reden nodig die buiten de feiten, buiten de rede,
buiten het geheugen en buiten de werkelijke tijd ligt, een reden die zodanig algemeen aanvaard wordt,
dat ze niet in twijfel getrokken wordt. De mythe voldoet aan deze eisen.103 Zoals Malinowski zelf
zegt:
[They] establish a sociological charter for individual components of the social system: the
function of myth, briefly, is to strengthen tradition and endow it with a greater value and prestige
by tracing it back to a higher, better, more supernatural reality of initial event.104
Daarom is het belangrijk dat de legitimatie van de maatschappij refereert naar een bepaalde
periode, in dit geval de mythische periode. Als je dingen kan plaatsen in de tijd, ook al is de exacte
tijd onbekend, dan is dit effectiever als legitimatie dan een reeks abstracte, tijdloze ideeën. In
samenlevingen waarin grote waarde wordt gehecht aan afstammeling en waar je stamboom bepaalt
welke machtpositie en eigendom je bezit en met wie je mag trouwen, is het logisch dat ook de
rechtvaardiging van deze samenleving zich in het verleden bevindt.105
hun grenzen. Zie Lincoln, Bruce. Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago: University of Chicago
Press, 1999, p.72. 100 Coupe, Myth, p.31. 101 Birrell, Chinese Mythology, p.9. 102 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.195. 103 Cohen, Theories of Myth, p.344-350. 104 Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays, p.144, 146. 105 Cohen, Theories of Myth, p.350.
28
Voor Malinowski was een mythe geen verhaal, geen vroege vorm van wetenschap, geen tak van
de kunst of de geschiedenis, geen uitleg, maar stond de mythe op zichzelf. Ze vervulde haar eigen
functie, namelijk het legitimeren van het heden door het te koppelen aan het verleden.106 Zoals Percy
S. Cohen ook zei: “one of the important functions of myth is that it anchors the present in the past.”107
Kort samengevat stelt Malinowski dat de mythe als functie heeft de sociale orde, de instituties, de
praktijken, de gewoontes en de morele codes te rechtvaardigen. Het is geen optionele commentaar bij
de rituelen waarmee het verbonden is, maar eerder een bevel, een praktische leidraad, een grondvest,
een charter. Daarom spreken we over een charter myth, een mythe die ons uitlegt en beveelt hoe we
moeten handelen. Malinowski riep het begrip charter myth in het leven en na hem zouden nog vele
antropologen het begrip gebruiken.108
3.3.3. Mythes leven verder in de realiteit
Een belangrijk punt in Malinowski’s mythetheorie was dat mythes allesbehalve een dood gegeven
waren. De mythe was een levende realiteit, een gebeurtenis uit een mythologisch verleden die nog
altijd impact had op de huidige samenleving.
Myth, as it exists in a savage community, that is, in its living primitive form, is not merely a story
told but a reality lived. It is not of the nature of fiction, such as we read today in a novel, but it is
a living reality, believed to have once happened in primeval times, and continuing ever since to
influence the world and human destinies.109
Mythes leven in een culturele context. Men ervaart de ideeën, emoties en verlangens die
geassocieerd worden met bepaalde mythes niet enkel bij het vertellen van die verhalen, maar ook bij
gewoontes, morele regels of rituele procedures die aan deze mythe gelinkt worden. Mythes zijn dus
standpunten van een oeroude samenleving die tot op de dag van vandaag doorleven.110 Ze bevatten
praktische regels die de mens helpen om zijn weg te vinden in de samenleving en ze zijn essentieel
voor de relatie tussen de mens en zijn omgeving.111
Ernest Gellner (1925-1995) stelde dat sinds Malinowski antropologie niet langer een
teletijdmachine was om het verleden te bezoeken maar een instrument om het heden met al zijn
106 Malinowski, Bronislaw. Myth in Primitive Psychology. New York: W.W. Norton & Company, 1926, p.91. 107 Cohen, Theories of Myth, p.344-350. 108 Csapo, Theories of Mythology, p.142. 109 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.18. 110 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.91. 111 Csapo, Theories of Mythology, p.141.
29
etnografische aspecten te onderzoeken. Een heden waarin de overtuigingen van het verleden nog
steeds aanwezig zijn.112
Stel dat mythes enkel nog bleven voortbestaan uit puur literaire interesse, dan zouden ze al lang
niet meer zo ingebakken zijn in onze samenleving. Mythes worden al enkele duizenden jaren
overgeleverd omdat ze een impact hebben op de hedendaagse sociale en culturele samenleving.113
Malinowski was ervan overtuigd dat mythes bleven voortbestaan door de drang van mensen naar
conformiteit. Mythes hebben altijd bepaalde instituties gelegitimeerd en voor ieders gemoedsrust
bleven ze dit beter doen. Mensen hadden geen zin om te breken met tradities en in een chaos te
belanden.114
Een mythe speelt in het heden nog een levendige en legitimerende rol. Door linken te leggen naar
een mythologisch verleden, heeft ze impact op de hedendaagse sociale instituties en rechtvaardigt ze
de wereld zoals hij vandaag is. Malinowski was er ook van overtuigd dat mythes gedeeltelijk bleven
doorleven in de wetten en moraal van een volk:
The really important thing about the myth is its character of a retrospective, ever present, live
actuality. It is to a native neither a fictitious story, nor an account of a dead past; it is a statement
of a bigger reality still partially alive. It is alive in that its precedent, its law, its moral, still rule
the social life of the natives.115
We kunnen dus besluiten dat mythes volgens Malinowski een essentiële en actieve rol spelen in
de hedendaagse samenleving. Ze drukken bepaalde overtuigingen uit tonen de mensen de juiste weg
om zich te gedragen in de samenleving, zowel op ritueel als moreel vlak. Ze verzoenen
maatschappelijke tegenstellingen en legitimeren machtsposities. Kortom, mythes houden mensen in
het gareel. Hierbij wil ik graag nog een passend citaat van Malinowski toevoegen:
Myth fulfills in primitive culture an indispensable function: it expresses, enhances, and codifies
belief; it safeguards morality; it vouches for the efficiency of ritual and contains practical rules
for the guidance of man. Myth is thus a vital ingredient of human civilization; it is not an idle tale,
but a hard-worked active force; it is not an intellectual explanation or an artistic imagery, but a
pragmatic charter of primitive faith and moral wisdom.116
4. Een allegaartje aan mythetheorieën
Het is belangrijk om weten dat Malinowski niet de enige was die een theorie omtrent mythologie
uitwerkte. Voor, na en gelijktijdig met Malinowski bogen vele geleerden zich over het fenomeen van
112 Gellner, Ernest. “’Zeno of Cracow’ or ‘Revolution at Nemi’ or ‘The Polish Revenge: A Drama in Three Acts.’” in
Ellen, Roy; Gellner; Ernest; Kubica, Grazyna en Mucha, Janus; eds. Malinowski between Two Worlds: The Polish Roots
of an Anthropological Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.182. 113 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.195. 114 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.57. 115 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.58. 116 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.19.
30
de mythe. Elk met een andere kijk en bijgevolg ook een ander resultaat. Om een beeld te geven van
de wetenschappelijke context waarin Malinowski werkte en leefde, licht ik enkele belangrijke
theorieën toe.
4.1. De ritualisten
De ritualisten zagen de mythe als een poging om een verankerd maar onverstaanbaar ritueel uit
te leggen.117 James G. Frazer (1854-1942) was de bekendste geleerde van de myth and ritual school
en zijn boek The Golden Bough118 was een van de meest invloedrijke werken aangaande mythetheorie
ooit geschreven.119 Frazer was het meest geïnteresseerd in rituelen over vegetatie en in mythes over
vruchtbaarheidsgoden en -godinnen.120
Een goed voorbeeld van het verband tussen mythe en ritueel is het ritueel waar de titel van Frazers
boek The Golden Bough, letterlijk De Gouden Tak, naar verwijst. In de bossen van Nemi121 stond een
heiligdom van Diana. Bij dit heiligdom hoorde natuurlijk een priester die het heiligdom bewaakte en
Diana vereerde. De regel van het heiligdom in Nemi was dat iedereen er priester kon worden en
zichzelf de Koning van het Woud mocht noemen als hij erin slaagde de vorige priester te doden en
een gouden tak te plukken.122
Dit ritueel om priester te worden was verankerd in de klassieke Romeinse samenleving maar riep
toch veel vragen op. Waarom moest de priester sterven? Waarom moest de uitdager van de priester
een gouden tak plukken? Volgens Frazer was dit ritueel gelinkt aan de vruchtbaarheid. De god of zijn
verpersoonlijking, in dit geval een priester, moest sterven net omdat deze god een
vruchtbaarheidsfunctie heeft. Diana was de godin van de jacht, de maan en de natuur en wordt door
haar link met de natuur zeker ook gezien als een vruchtbaarheidsgodin. Een vruchtbaarheidsgodin
moet ook altijd vruchtbare verpersoonlijkingen hebben. Vanaf het moment dat de priester te oud werd,
moest hij worden uitgedaagd door een jongere, meer vruchtbare kandidaat. De dood en verrijzenis
van de priester van Diana stonden gelijk aan de jaarlijkse vernieuwing van de natuur. Net zoals de
natuur zich elk jaar hernieuwt, zo ook de priester van de godin van de natuur. De stervende en
verrezen god123, of verpersoonlijking van de god, werd gelinkt aan de cyclus van de seizoenen. Zo
117 Lincoln, Theorizing Myth, p.71. 118 1e druk: Frazer, James G. The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. Londen: Macmillan, 1890.
2e druk: Frazer, James G. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. Londen: Macmillan, 1890. 119 The Golden Bough werd zelfs gebruikt in de film Apocalyps Now van Francis Coppola 120 Coupe, Myth, p.22. 121 Een dorp niet ver van Rome. 122 Frazer, James G. The Illustrated Golden Bough. Bewerkt door Sabine McCormack. Londen: Macmillan, 1978, p.18. 123 Frazer gebruikte de term dying and rising god. Zie Coupe, Myth, p.22-25.
31
stond het ritueel van de Koning van het Woud in verband met de vruchtbaarheidsgodin en de
vruchtbaarheidsmythes.124
De gouden tak verwees naar de maretak. De maretak bevatte de kracht van Jupiter. Als de
uitdager de maretak plukte, bewees dit dat hij in het bezit was van goddelijke energie. Aan dit ritueel
van de priester van Nemi dankte Frazers boek zijn titel.125 Bij de eerste uitgave in 1890 telde het
boek twee volumes en bij de derde uitgave tussen 1911 en 1915 waren het aantal volumes opgelopen
tot twaalf.126
Ook op Malinowski had Frazer een grote invloed. In Myth in Primitive Psychology schreef
Malinowski:
Sir James Fraser has established the intimate relation between the word and the deed in primitive
faith; he has shown that the words of the story and of the spell, and the acts of ritual and of
ceremony are the two aspects of primitive belief.127
Frazer was dus de eerste die woorden met daden linkte, die een verband legde tussen rituelen en
mythes. Hij maakte hiervoor gebruik van de vruchtbaarheidsmythes en -rituelen en van het concept
van de stervende en verrezen god. Frazer was ook een universalist, hij geloofde dat je over de hele
wereld vruchtbaarheidsrituelen kon terugvinden en die met elkaar kon vergelijken.128 Hij onderzocht
tevens De Bijbel en zag de mythe over de Toren van Babel als een simpele verklaring waarom de
mensheid andere talen spreekt.129 De figuur van Christus had volgens Frazer veel gemeen met een
stervende en verrezen god.130
Robert Graves (1895-1985) en Edmund R. Leach (1910-1989) waren beide ook aanhangers van
de ritualistische school. Graves stelde dat een mythe een verhaal was dat afgeleid was van een ritueel
mimespel tijdens festivals.131 Leach beweerde dat mythe en rite twee manieren zijn om dezelfde
boodschap door te geven, het zijn allebei cryptische en symbolische verklaringen van de sociale
structuur waarin men leefde.132
4.2. De structuralisten
Structuralisme stelt dat alle vormen van cultuur eigenlijk de structurele kenmerken van het verstand
uitdrukken. Mythe toont hoe de mens redeneert en hoe de structuur van het menselijk verstand in
124 Coupe, Myth, p.22-25. 125 Ibid. 126 Lincoln, Theorizing Myth, p.71. 127 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.94. 128 Coupe, Myth, p.23-25. 129 Frazer, James G. Folklore in the Old Testament. Londen: Macmillan, 1918, p.362-387. 130 Coupe, Myth, p.23-25. 131 Graves, Robert. The Greek Myths. Harmondsworth: Penguin, 1955, p.10. 132 Leach, Edmund R. The Political Systems of Highland Burma. Londen: Bell, 1954, p.13-14.
32
elkaar zit door een uitleg te geven aan de tegenstellingen die de mens bij zichzelf en in de samenleving
tegenkomt. Claude Lévi-Strauss (1908-2009) was de bekendste structuralist en werkte een paar goede
voorbeelden uit.133
De mens wou met zijn verstand voor alles een verklaring vinden, in deze overtuiging vond hij
mythes uit om een uitleg te kunnen geven aan de onverklaarbare tegenstellingen waar hij dagelijks
mee geconfronteerd werd. De structuralisten zagen in het verhaal van de Toren van Babel het bewijs
dat ze het bij het rechte eind hadden. Het verhaal verzoende namelijk twee tegenstelling waar de
primitieve mens geen verklaring voor kon vinden.134
Waar Frazer de Toren van Babel enkel zag als een verklaring waarom mensen verschillende talen
spraken, groef Lévi-Strauss dus wat dieper. Hij ontwaarde twee tegenstellingen in de samenleving
die aanleiding gaven tot dit verhaal. Als alle mensen afstammen van dezelfde voorvader, in dit geval
God, dan vormen alle mensen één groot volk. Dit was echter niet het geval want de wereldbevolking
sprak verschillende talen en kende verschillende culturen. Hij ontdekte ook een tweede tegenstelling
in de samenleving waar het verhaal van de Toren van Babel een verzoenend antwoord op bood.
Wanneer mensen hun krachten samenbundelen, zijn ze sterker dan de natuur maar toch bestaan er
krachten waar ze niet tegenop kunnen. In het dagdagelijkse leven kan dit een orkaan zijn en in het
Bijbelse verhaal is dit de kracht van God. Het verhaal van de Toren van Babel legde uit waarom
maatschappelijke tegenstellingen bestaan, ze waren namelijk een keuze van God. Het loonde dus ook
niet de moeite om zich te verzetten tegen deze tegenstellingen of ze verder in vraag te stellen.135
Lévi-Strauss zag de mythe niet als een allegorie waarbij, eens men de sleutel tot ontcijferen
gevonden had, de betekenis van de mythe onbelangrijk werd. Hij erkende de inhoudelijke betekenis
van de mythe.136 Hij zag de mythe ook als een voorganger van de wetenschap, niet van de exacte
wetenschap maar van de wetenschap die abstracte verbanden tussen de mens en de samenleving
bestudeert, wat men nu de menswetenschap noemt.137
4.3. De psychoanalisten
Mythologie en psychoanalyse hebben veel met elkaar gemeen. Ze handelen beide over het
irrationele, over verhalen en over de metaforische interpretatie van deze verhalen.138 De kern van de
psychoanalytische visie op mythologie is dat de symbolen en thema’s in mythes voortkomen uit het
onderbewuste. Een verschil met de andere mythetheorieën is dat de psychoanalyse de mythes gebruikt
133 Cohen, Theories of Myth, p.346-348. 134 Ibid. 135 Ibid. 136 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.65. 137 Lévi-Strauss, Claude. The Savage Mind. Londen: Weidenfeld & Nicolson, 1966, p.1-33. 138 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.56-57.
33
als voorbeeld. Mythes vormen bijgevolg niet de kern van de leer. Toch zag men de psychoanalytische
leer vaak als de verklaring bij uitstek voor de vreemde kenmerken van de mythe.139
Voor Sigmund Freud (1856-1939) was de mythe een symbolische weergave van de psyche. De
mythe gaf uiting aan de onderdrukte verlangens en angsten van de mensheid. Desalniettemin had
Freud helemaal niet de intentie om een psychoanalytische theorie over mythologie te ontwikkelen.
Hij wou vooral zijn theorie illustreren met behulp van mythes. Hij was er zich desalniettemin van
bewust dat het gebruik van de prestigieuze Griekse mythologie de status van zijn onderzoek kon
verhogen. Tegenwoordig zijn vooral de karikaturale basisideeën van Freuds theorie algemeen bekend:
vliegen als metafoor voor seks, bomen of speren verwijzen steeds naar de fallus. Freud zijn theorie
ging echter verder dan dit.140
Het gebruik van de mythes als illustratie had echter tot gevolg dat men niet meer keek naar de
werkelijke inhoud van de mythes. Alles kon worden uitgelegd aan de hand van de psychoanalyse.
Carl G. Jung (1875-1961) was de eerste die deze gemiste opportuniteit inzag. Jung zag de
psychoanalyse niet als de oplossing bij uitstek om mythes te interpreteren maar als een nieuwe manier
om te praten over de angsten die de mens bezig houden, net zoals de mythes zelf doen. Hij plaatste
mythologie en psychoanalyse naast elkaar als twee verschillende, evenwaardige manieren om
onderbewuste gevoelens uit te drukken.141 Freud legde de klemtoon op het individuele en zag de
mythe als een uitdrukking van het onderbewuste van één persoon, namelijk de schrijver of verteller
van het verhaal. Jung daarentegen vond net dat je via mythes grip kon krijgen op het collectieve
onderbewuste van een lokale bevolkingsgroep. Hij kwam eveneens tot de constatatie dat je een
verband kon leggen tussen de verschillende lokale mythes, zo kwam hij tot zijn theorie van de
archetypes.142
Tot slot werd ook Joseph Campbell (1904-1987) geïnspireerd door Jung. Hij herleidde het concept
van de archetypes tot het concept van de monomythe, elke mythe kon herleid worden tot een
oerverhaal waaruit alle mythes afkomstig zijn.143 Geen enkele psychoanalytische theorie verklaarde
echter waarom mensen mythes bedachten en niet enkel uiting gaven aan hun onderbewuste via
dromen en dagdromen.144
139 Cohen, Theories of Myth, p.340. 140 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.57-59. 141 Ibid. 142 Birrell, Chinese Mythology, p.3-4. En Jung, Carl G. Psychological Reflections: An Anthology of Writings. Bewerkt
door Jolande Jacobi. New York: Harper, 1961, p. onbekend. 143 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.60. 144 Cohen, Theories of Myth, p.341.
34
4.4. Müller, Tylor, Lang, Boas en Cassirer
Tot slot lijst ik kort nog een paar wetenschappers op die een befaamde mythetheorie hebben
uitgewerkt. Ten eerste gaf Max Müller (1823-1900) een meteorologische interpretatie aan de
mythologie. Mythes waren een poging om verschijnselen van de zon en de maan uit te leggen.145
Daarnaast hanteerde Edward B. Tylor (1832-1917) een evolutionistisch standpunt en zag hij de mythe
als een primitieve wetenschap. De primitieve mens personaliseerde de krachten van de natuur opdat
hij de krachten beter zou kunnen begrijpen en onder controle zou kunnen houden.146 De etiologische
interpretatie van Andrew Lang (1844-1912) stelde dat de mythe een verklaring van afkomst was.
Franz Boas (1858-1942) vond dan weer dat de mythe een autobiografische etnografie van een bepaald
volk was. Door hun mythes te analyseren kon je de cultuur van een bevolkingsgroep begrijpen.147
Ernst Cassirer (1874-1945) was een van de eerste onderzoekers die pleitte om de mythe niet als
een dwaling van de geest te zien maar als een op zichzelf staande denkwijze.148 Mythevorming was
een manier om de wereld symbolisch te structureren. Meer nog, men drukte niet enkel de wereld
symbolisch uit, maar ook zichzelf. In dit opzicht stond mythe gelijk aan poëzie of muziek, het was
een manier om jezelf uit te drukken via taal.149 Cassirer geloofde dat je de realiteit nooit volledig als
realiteit kon ervaren omdat het verstand de realiteit verwerkt via symbolische beelden.150 We kunnen
Cassirer dus een aanhanger van het symbolisme noemen.151
Ik wil benadrukken dat deze opsomming aan mythetheorieën niet volledig is maar slechts de
belangrijkste theorieën belicht. De meteorologische, etnografische, ritualistische, sociologische en
etiologische aanpakken hebben later het meest invloed gehad op sinologen die onderzoek deden naar
de Chinese mythologie.152 Tenslotte wil ik ook nog de opmerking van C. Fred Alford aanhalen. Hij
stelde dat elke interpretatie aanleiding geeft tot een vertaling in een ander register en dat elke vertaling
een schending van de originele betekenis met zich meedraagt.153
5. Ruimte voor kritiek
In deze paper probeer ik de Chinese mythes in het functionalistisch denkkader te plaatsen. Het is
belangrijk om te beseffen dat het functionalisme slechts een mogelijke manier is om naar de
werkelijkheid te kijken en dat deze denkstroming binnen de sociologie zeker niet perfect is. Daarom
145 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.61. 146 Tylor, Edward B. The Origins of Culture. New York: Harper, 1958, p.368-416. 147 Birrell, Chinese Mythology, p.3-4. 148 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.63. 149 Orth, Wolfgang E. “Ernst Cassirer as Cultural Scientist.” Synthese Vol.179 Nr.1 (2011): 115. 150 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.63. 151 Krois, John M. “The Priority of “Symbolism” over Language in Cassirer’s Philosophy.” Synthese Vol.179 Nr.1 (2011):
9. 152 Birrell, Chinese Mythology, p.5. 153 Alford, C. Fred. The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy. New Haven: Yale University Press, 1994, p.5.
35
heb ik in deze paper ook aandacht voor kritiek die op deze stroming geuit wordt. Het is ook logisch
dat het functionalisme de voorbije eeuw veel kritiek te verduren heeft gekregen. Het functionalisme
is namelijk een uitvinding van eind 19de, begin 20ste eeuw, de periode waarin de sociologie en
antropologie nog in hun kinderschoenen stonden. Er is sindsdien veel ruimte geweest voor verdere
ontwikkeling en dit brengt automatisch kritiek op vorige standpunten met zich mee. Eerst wordt de
kritiek op het functionalisme zelf belicht, daarna die op Malinowski.
5.1. Kritiek op het functionalisme in het algemeen
Een eerste punt van kritiek op het functionalisme slaat op de term functionalisme zelf.
Functionalisme doet twee dingen: de aparte delen van de samenleving relateren aan de samenleving
als geheel en de aparte delen relateren aan elkaar. Het verbindt bepaalde zaken door uit te leggen
welke functie ze hebben ten opzichte van elkaar. In feite doet functionalisme dus wat elke wetenschap
doet: fenomenen uitleggen door te kijken wat hun functie is in een groter geheel of een groter systeem.
Het enige verschil is het onderwerp dat men onderzoekt, in de sociologie en de antropologie zijn dit
mensen in groep en in de samenleving.154
Kan men dan nog een verschil vinden tussen sociologie en functionalisme? Volgens Kinsley
Davis niet. De problemen waar het functionalisme mee kampt zijn dezelfde problemen als die waar
de sociologie mee kampt. Een functionalistische analyse is hetzelfde als een sociologische analyse.
Ook is het gebrek aan consensus bij functionalisme dezelfde als bij de sociologie, niemand weet wat
functionalisme en sociologie nu juist wel of niet zijn . Volgens Davis is het functionalisme dus geen
tak binnen de sociologie maar eerder een synoniem van de sociologie.155
Van interconnectie tussen de functionalisten was ook weinig sprake. Ze werkten een functie voor
een bepaald aspect van een cultuur uit zonder te kijken naar hoe hun voorgangers of tijdgenoten met
datzelfde aspect omgingen. 156 Zo kwam men soms tot definities van het functionalisme die
hemelsbreed van elkaar verschilden.157
Functionalisten lieten eveneens geen ruimte voor andere verklaringen van de werkelijkheid. Bij
het verklaren van sociale fenomenen ging het functionalisme in tegen psychologische verklaringen
die gebaseerd waren op de eigenschappen van de individuele menselijke geest. Alles was te verklaren
vanuit een groter sociaal geheel.158 De historische aanpak staat ook haaks op het functionalisme, men
zegt zelfs dat functionalisme ontstaan is als reactie op het historicisme. Waar historici steeds de lijn
154 Davis, The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology, p.757-759. 155 Ibid. 156 Cohen, Theories of Myth, p.337. 157 Davis, The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology, p.758. 158 Durkheim, Emile. Rules of Sociological Method. Glencoe: Free Press, 1950, p.110-111.
36
willen trekken met het verleden, pleitten de functionalisten voor een observatie van het hier en nu en
het linken van deze observatie aan abstracte principes zoals de functie. Ook de biologie, het
technologisch en economisch determinisme en het empirisme konden op weinig sympathie van de
functionalisten rekenen.159
Een volgend punt van kritiek is dat de functionalistische analyse berustte op veldwerk. Hierbij
kwam het gevaar kijken dat de waarnemer intuïtief en ongewild relaties ging vormen die beïnvloed
werden door de structuur van zijn moedertaal.160 De waarnemer zou onbewust zijn eigen moraal
verwerken in zijn conclusies.161
We kunnen dus besluiten dat niet iedereen het eens is dat functionalisme verschilt van sociologie
op zich. Voor onderzoekers binnen het functionalisme is het zelfs vaak niet duidelijk wat
functionalisme juist is. Ook worden vele andere, aannemelijke theorieën ruwweg aan de kant
geschoven en vermengt de waarnemer, hoe objectief hij ook wil zijn, altijd wel ergens zijn eigen
standpunten in zijn conclusie.
5.2. Kritiek op Malinowski
Ook Malinowski kreeg specifieke kritiek. Men vond namelijk dat hij de Trobrianders, de
bevolkingsgroep die hij onderzocht, als maatstaf voor de hele mensheid zag.162 Hij ging er ook vanuit
dat een cultuur functioneert en verder ontwikkelt in isolatie, hij trok dus geen verbanden met naburige
culturen en had geen oog voor de dynamische processen die zich tussen verschillende culturen
afspeelden.163 Anderzijds vonden vele antropologen Malinowski’s theorie te veralgemeniserend.164
Er kwam ook veel commentaar op Malinowski’s boek A Scientific Theory of Culture and Other
Essays.165 Het eerste artikel in het boek leek eerder op een uitgebreide versie van het tweede artikel.
Dit tweede artikel was blijkbaar ook niet veel meer dan een reeks notities. Het boek was slecht
geschreven, dogmatisch van toon en hanteerde een heel enge visie.166
Malinowski maakte vaak ook niet duidelijk wat hij eigenlijk bedoelde. Naar bepaalde belangrijke
begrippen binnen zijn theorie had men vaak het raden. Aangezien het functionalisme focuste op het
159 Davis, The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology, p.760-767. 160 Buckley, Walter. “Structural Functional Analysis in Modern Sociology.” Bewerkt door Becker Howard en Boskoff
Alvin. Modern Sociological Theory Vol. Onbekend Nr. Onbekend (1957): 247. 161 Davis, The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology, p.763. 162Young, Malinowski, Bronislaw (1884-1942), p.454. 163 De Laguna, Review: A Scientific Theory of Culture and Other Essays by Bronislaw Malinowski and Huntington Cairns,
p.418. 164 Coupe, Myth, p.31. 165 Malinowski, Bronislaw. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chappel Hill: University of California Press,
1944. 166 De Laguna, Review: A Scientific Theory of Culture and Other Essays by Bronislaw Malinowski and Huntington Cairns,
p.416-418.
37
groter geheel was er ook geen plaats voor interactie tussen individuen, voor frustraties, hoop,
voldoening, etc. Het gebrek aan aandacht voor psychologische kenmerken, maakte Malinowski’s
theorie heel statisch en inflexibel.167
In 1957 publiceerden een aantal leerlingen van Malinowski een liber amicorum waarin ze zijn
bijdrage aan de menswetenschappen kritisch evalueerden. Het grote verdict was dat Malinowski een
gebrekkige en inconsistente denker was die er niet in geslaagd was het principe van systemen en
structuren te vatten. In de jaren zestig werd Malinowski’s reputatie echter in eer hersteld en in 1984
werd hij ook in zijn thuisland Polen gerehabiliteerd.168
6. De Chinese bijdrage aan de comparatieve mythologie
Zoals reeds eerder in deze paper vermeld, ontstond de interesse in Chinese mythologie in China
pas in de jaren twintig, waarbij Gu Jiegang als eerste een onderscheid maakte tussen historische en
mythologische figuren. Op hetzelfde moment begonnen ook andere Chinese schrijvers en geleerden
werken over Chinese mythologie te publiceren. Zij waren grotendeels beïnvloed door de Westerse
mythetheorieën die reeds enkele decennia eerder in Europa hun oorsprong kenden.
Mao Dun169 茅盾 (1896-1981) classificeerde de Chinese mythes op basis van thema, zoals
kosmogonie, natuur, godenoorlogen, duisternis, metamorphoses, etc. Xuan Zhu170 maakte dan weer
een onderscheid op basis van regio’s, met name mythes van Noord-China, Centraal-China en Zuid-
China.171
Zheng Dekun 郑德坤 (1907-2001) boekte in 1932 een belangrijke vooruitgang door zich te
focussen op één klassieke tekst en niet meer op de het hele resem aan Chinese mythes. Hij focuste op
Het Boek van de Bergen en de Zeeën Shanhaijing 山海经 . Zijn classificatie ging niet uit van
thematische principes maar van disciplinaire categorieën zoals filosofie, wetenschap, religie,
geschiedenis en sociologie. 172 Ook Wen Yiduo 闻一多 (1899-1946) onderzocht de Chinese
mythologie door te focussen op één tekst.173
Een andere vooruitgang in het onderzoeksveld was een artikel van Zhang Guangzhi 张光直
(1931-2001) waarin hij uitlegde dat het toepassen van de Westerse comparatieve mythologie van
167 Ibid. 168 Young, Malinowski, Bronislaw (1884-1942), p.455-456. 169 Mao Dun was een nom de plume, de echte naam van de schrijver was Shen Yanbing 沈雁冰. 170 Karakters en geboorte- en sterfdatum onbekend. 171 Birrell, Chinese Mythology, p.13-14 172 Zhèng Dékūn 郑德坤. “Shānhǎi jīng jí qí shénhuà” 山海经及其神话 [The Classic of Mountains and Seas and Its
p.108-111. 179 Yuán Kě 袁坷. Shénhuà quán yì bǎi jí 神话诠译百集 [One Hundred Myths: An Anthology with an Annotated
Translation]. Shanghai: Guji 古籍, 1980. 180 Yuán Kě 袁坷. Zhōngguó shénhuà chuánshuō cídiǎn 中国神话传说词典 [A Dictionary of Chinese Myths and
Legends]. Shanghai: Shanghai Cishu 上海辞书, p.1985. 181 Yuán Kě 袁坷. Shānhǎi jīng jiǎozhù 山海经脚注 [Collated Notes to The Classic of Mountains and Seas]. Shanghai:
Guji 古籍, 1980. 182 Birrell, Chinese Mythology, p.17.
39
Deel 3: De functies van de Chinese mythologie binnen de
premoderne samenleving
De Chinese mythologische verhalen zijn, zoals ik al eerder stelde, talrijk en fragmentarisch.
Omdat ik binnen het kader van deze masterproef toch een eigen licht wou werpen op deze hoeveelheid
van verhalen, heb ik mij gebaseerd op de theorie van Malinowski. Ik heb onderzocht in welke mate
de Chinese mythologie Malinowski’s benadering bevestigt of tegenspreekt. In onderstaand deel staat
een selectie mythes opgelijst die duidelijk een functie hebben binnen de maatschappij. Ofwel
legitimeren ze bepaalde gebruiken of situaties, ofwel dienen ze als morele leidraad, als charter. Ook
ga ik na of Chinese mythes, zoals Malinowski stelt, een levende realiteit zijn.
1. Oorsprongsmythes
De oorsprongsmythe kan in verband gebracht worden met twee belangrijke aspecten van
Malinowski’s leer. Allereerst legitimeert een oorsprongsmythe de werkelijkheid en ten tweede leeft
de oorsprongsmythe verder in de alledaagse realiteit. Het verband tussen de oorsprongsmythe en deze
twee kenmerken wordt hieronder verder uitgelegd.
Ten eerste heeft de oorsprongsmythe een legitimerende functie. Zoals Malinowski zei, legitimeert
de mythe het heden door het te koppelen aan het verleden.183 Het is namelijk ingebakken in de mens
dat men iets meer vertrouwt als men weet waar het vandaan komt. Wanneer men weet waar een
bepaald fenomeen vandaan komt, zal men dit fenomeen minder in twijfel trekken en sneller
aanvaarden. De oorsprong van een fenomeen legitimeert dus het bestaan ervan, dit geldt zowel voor
het universum als voor een dynastie, een bevolkingsgroep of een individu.184 Omwille van de
legitimerende functie van de oorsprong, belicht ik een paar oorsprongsmythes.
Ten tweede zijn mythes volgens Malinowski een levende realiteit, dit is bij oorsprongsmythes
zeker het geval. Oorsprongsmythes verklaren immers waar een alledaags fenomeen waar we elke dag
mee in aanraking komen, vandaan komt. De mythes gaan over het ontstaan van de hemel en de sterren
waar men elke avond naar kijkt, over de dynastie waar men in leeft, over de verschillende volkeren
die men op zijn reis tegen komt, etc.185
Het belang van een gekend oorsprongspunt is duidelijk zichtbaar als je ziet hoeveel belang
Chinezen hechten aan hun stamboom, hoe verder ze deze in het verleden kunnen situeren, hoe beter.
183 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.91. 184 Chen, Chinese Myths & Legends, p.5. 185 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.91.
40
Karlgren toonde bijvoorbeeld aan dat aristocratische families hun familielijn vaak lieten teruggaan
tot legendarische helden om op die manier hun aanzien binnen de maatschappij nog te verhogen.186
Oorsprongsmythes kennen een aantal specifieke eigenschappen. Eerst en vooral krijgen dieren
een belangrijke rol in oorsprongsmythes.187 Daarnaast bezit het hoofdpersonage van de mythe, met
name de stichter van een of ander fenomeen, heroïsche kwaliteiten en magische krachten waarmee
hij mirakels kan verrichten. Ook heeft het hoofdpersonage het talent om een wijze adviseur aan te
duiden die hem bijstaat. Hoewel bepaalde oorsprongsmythes vertellen over de stichting van een stad,
een land of een dynastie, kunnen we deze mythes zelden in een bepaalde tijd of op een bepaalde
locatie te situeren.188
Ook oorsprongsmythes moeten ergens ontstaan zijn. In hun studie over de Zhou dynastie stelden
Xu en Linduff dat vele Chinese oorsprongsmythes gebaseerd zijn op verhalen die vertellen over
migratie of exodus: een leider of held die gevolgd wordt door een hele bevolkingsgroep trekt naar
een nieuwe regio waar hij een nieuwe thuis creëert.189
1.1. De mythologische oorsprong van het universum
De functionalist Emile Durkheim stelde dat de mythe voor de primitieve mens een manier was
om de wereld rondom hem te categoriseren en dat deze categorisering gezien kon worden als een
eerste vorm van wetenschap.190 Aangezien de primitieve Chinese mens niet in het bezit was van een
algemeen aanvaarde theorie over het ontstaan van de wereld, bedacht hij verschillende verklarende
verhalen. Deze verschillende mogelijkheden circuleerden op hetzelfde moment.191 Men moet er zich
wel van bewust zijn dat de verklaringen die de constante zoektocht naar het ontstaan van de kosmos
hadden opgeleverd door de primitieve mens natuurlijk niet als mythes werden beschouwd.192 In dit
hoofdstuk maak ik een onderscheid tussen de algemene, populaire verhalen en de daoïstische verhalen.
Beide schetsten een beeld van het ontstaan van het universum.
1.1.1. Populaire verhalen
De twee belangrijkste, populaire oorsprongsmythes over het universum zijn die van Pangu 盘古
en Nüwa 女娲. Eerst belicht ik het verhaal van Pangu, het gaat als volgt: de wereld ontstond uit chaos.
In de Chinese mythologie had chaos de vorm van een ei en in dit ei groeide Pangu. Na een draagtijd
186 Karlgren, Bernhard. “Legends and Cultus in Ancient China.” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities Vol.18
(1946): 213. 187 Dit is niet enkel in de Chinese mythologie zo. Denk bijvoorbeeld aan de wolvin die Romulus en Remus voedde. 188 Birrell, Chinese Mythology, p.253-254. 189 Xu, Zhuoyun en Linduff, Katheryn M. Western Chou Civilization. New Haven: Yale University Press, 1988, p.163. 190 Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, p.419-420. 191 Ferguson, Chinese Mythology, p.52. 192 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.170.
41
van 18 000 jaar kon chaos het niet meer houden en barstte open. Chaos brak in twee, in yin 阴 en
yang 阳, de twee tegengestelde principes van de natuur. Yang steeg op en werd de hemel, yin daalde
neer en werd de aarde. Tussen hemel en aarde in stond Pangu. Elke dag groeide Pangu en elke dag
werden hemel en aarde bijgevolg verder van elkaar verwijderd. Dit proces duurde opnieuw 18 000
jaar tot de wereld er uiteindelijk uitzag zoals vandaag. De dood van de chaos leidde tot de geboorte
van het universum. Deze gedachte wordt ook teruggevonden in de daoïstische mythes.193
Het verhaal van Pangu kent nog een vervolg. Het lichaam van Pangu werd na zijn dood het
model voor de wereld. Zijn linkeroog werd de zon en zijn rechteroog de maan. Zijn haar en baard
werden de hemel en de fonkelende sterren. Zijn adem werd de wind en de wolken en zijn stem werd
de donder. Zijn ledematen werden de vier grenslijnen van de aarde.194 Zijn grote romp werd de bergen,
zijn bloed de rivieren, zijn aderen de nerven in de aarde, zijn spieren de ondergrond, zijn huid en
kleine haartjes de bloemen en planten, zijn tanden en botten de stenen en metalen. Zijn zaad en merg
transformeerden tot parels en edelstenen en zijn zweet werd de regen. Tot slot werden de parasieten
op zijn lichaam de mensen.195
De oorsprongsmythe van Pangu circuleerde in vele etnische minderheden en zo werd de mythe
verrijkt: een vaag en simpel verhaal werd na verloop van tijd omgetoverd tot een levendige,
gedetailleerde vertelling.196
Vele Chinezen denken bij oorsprongsmythes echter niet aan Pangu maar aan Nüwa. Dit komt
waarschijnlijk omdat mensen het scheppingsproces eerder linken aan de vrouw aangezien zij ook
kinderen baart en dus voor nieuw leven zorgt.197 Toch was Nüwa niet aanwezig bij de schepping van
de wereld. Ze was eerder een schepper van de mensen zelf en een redder wanneer deze mensen
dreigden uit te sterven.198.
Nüwa kwam pas in actie toen de kosmos dreigde in te storten. De vier grenslijnen op aarde
waren vernietigd en het vasteland viel uit elkaar in allerlei kloven en valleien waar het onmogelijk te
leven was. De hemel brak in stukken, als resultaat was er een groot zwart gat waar zo veel regen uit
voortkwam dat de aarde bijna volledig overspoeld werd. De mens dreigde uit te sterven. Toen
verscheen Nüwa ten tonele, ze nam stenen in de vijf kleuren199, smolt ze samen en met deze magma
193 Chen, Chinese Myths & Legends, p.6-7 194 Vroeger geloofden de mensen dat de hemel rond was en de aarde vierkant. 195 Chen, Chinese Myths & Legends, p.6-7. 196 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.192. 197 Omdat de vrouw gelinkt wordt aan nieuw leven, krijgt ze ook meestal de schuld voor het feit dat mensen moeten
sterven. Nieuw leven is niet nodig als het oude niet zou vergaan. Een voorbeeld hiervan is Eva die van de verboden vrucht
at. 198 Chen, Chinese Myths & Legends, p.9. 199 Vroeger dacht men dat de vijf hoofdkleuren blauw, geel, rood, wit en zwart waren.
42
vulde ze het grote, zwarte gat in de hemel.200 Ook nam ze een schildpad, sneed het dier zijn vier poten
af en gebruikte deze poten om de vier polen van de aarde te ondersteunen. Nüwa gooide tenslotte nog
wat as in de vloedgolven waardoor ook de overstromingen tot een einde kwamen.201
1.1.2. Daoïstische verhalen
Ook de daoïsten hadden verschillende verklaringen voor het onstaan van de kosmos, deels
gebaseerd op populaire verhalen en deels gebaseerd op de daoïstische leer.
De Daodejing 道德经 beweerde dat uit een grote leegte hemel en aarde ontstaan waren. De
Huainanzi 淮南子202 pleitte een kleine twee eeuwen later voor de spontaniteit: het hele universum
was ontstaan uit de spontane krachten van de natuur. Deze aangeboren, spontane krachten en
instincten waren ook aanwezig in het gedrag van de mens: van nature zijn we onschuldig en puur en
zo moeten we ook handelen.203 Het ontstaan van het universum door spontane krachten, vergeleken
de daoïsten met het natuurlijke zwangerschapsproces. Deze theorie bood geen plaats voor een
goddelijk wezen of een magische voorvader. Het ontstaan van de kosmos had men puur aan de natuur
zelf te danken.204 Ook Zhuangzi 庄子(ca. 369 v.o.t.-286 v.o.t.) maakte duidelijk dat men niet op zoek
moest gaan naar een voorvader:
Life has its place of germination; death has its place of return. This opposition of the beginning
and the end creates an endless circle whose end no one knows. And yet, if not at this here, then
where should one look for “the Ancestor?”205
Daarnaast bestond er ook een daoïstische theorie die wel heel erg doet denken aan de
transformatie van het lichaam van Pangu. Het lichaam van Laozi werd namelijk het model voor het
hele universum. Zijn ogen werden net als bij Pangu de zon en de maan. Zijn hoofd transformeerde in
de berg Kunlun 昆仑 , zijn baard werd de planeten en sterrenstelsels, zijn botten werden draken en
zijn vlees de viervoetige dieren. Zijn darmen werden slangen, zijn maag de zee en zijn vingers de Vijf
Heilige Bergen Wu Yue 五岳 . Zijn haar veranderde in bomen en grassen en zijn twee nieren
versmolten tot een.206 Zowel in de mythe van Pangu als van Laozi kwam de gedachte naar voren dat
de dood van het eerste levende wezen, leidde tot de geboorte van de wereld.
200 In de tijd voor de Song dynastie bestond het Tianchuan Festival 天穿日, mensen maakten heel veel pannenkoeken en
hingen die aan het plafond. Op die manier imiteerden ze Nüwa die het zwarte gat opvulde. Zie Chen, Chinese Myths &
Legends, p.13-14. 201 Chen, Chinese Myths & Legends, p.9-14. 202 De Huainanzi is een uitgebreid filosofisch project uit de Han dynastie dat daoïstische concepten uitlegt. Zie Roberts,
Moss. “Review: The Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early Han China.” Journal of the
American Oriental Association Vol.130 Nr.2 (2010): 306. 203 Ferguson, Chinese Mythology, p.53-55. 204 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.135. 205 Zhuangzi, Hoofdstuk 21: 711-712 gequoteerd in Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.136. 206 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.135.
43
Net zoals in de populaire mythe van Pangu waar de chaos uit elkaar valt en Pangu hieruit geboren
wordt, kent ook het daoïsme een verhaal waar sterven tot nieuw leven leidt. Chaos Hundun 混沌 was
een god zonder openingen in zijn lichaam. De goden Onbesuisd Shu 倏 en Onbezonnen Hu 忽207
probeerden hem te helpen en beitelden elke dag een opening in zijn lichaam. Na zeven dagen stierf
Chaos. Volledigheidshalve geef ik de originele Chinese tekst uit de Zhuangzi met vertaling van
Kristofer Schipper mee.
南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地,渾沌 待
之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:『人皆有七竅以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。』
日鑿一竅,七 日而渾沌死。208
De god van de zuidelijke zeeën was Onbesuisd, de god van de noordelijke zeeën was Onbezonnen.
De god van het centrum was Chaos. Onbesuisd en Onbezonnen ontmoetten elkaar vaak op het
grondgebied van Chaos. Chaos behandelde hen zeer goed. Onbesuisd en Onbezonnen overlegden
met elkaar hoe ze Chaos voor zijn deugdzaamheid konden belonen. Ze zeiden: ‘Ieder mens heeft
zeven openingen om mee te zien, te horen, te eten en te ademen. Hij alleen heeft er geen. Laten
we proberen ze in hem te boren.’ Elke dag boorden ze er een. Op de zevende dag ging Chaos
dood.209
Deze mythe is niet alleen een oorsprongsmythe maar ook een charter myth, een middel om de
morele gedragsstandaard aan te tonen. 210 Volgens Zhuangzi stonden Onbesuisd en Onbezonnen
symbool voor de artificiële orde en Chaos voor de natuurlijke orde. De artificiële, gemaakte orde
vernietigde de natuurlijke orde. Zhuangzi zag dit als een oproep om de natuur te respecteren en er
niet tegenin te gaan, anders vernietig je de natuur. Hij benadrukte hierbij dat politiekers de
gebeurtenissen hun eigen loop moesten laten gaan en niet moesten tussenkomen in de natuurlijke
orde.211
1.2. De mythologische oorsprong van een dynastie
Ook belicht ik enkele dynastieën die bogen op legendarische en prestigieuze oorsprongsmythes.
Ik start met de eerste dynastie van China, de Xia dynastie 夏朝 (ca. 2017 v.o.t.-1600 v.o.t.), wiens
stichter, volgens de legende, Keizer Yu 禹 of zijn zoon Qi 启 was. Yu’s grootste verwezenlijking was
het temmen van de overstromingen door kanalen aan te leggen om het overtollige water naar de zee
te leiden.212 Verder tekende deze mythologische figuur de negen provincies uit, verdiepte hij de
207 Deze goden zijn allegorieën voor yin 阴 en yang 阳, Zhuangzi bedacht hun namen. 208 Zhuangzi 莊子, Neipian内篇 . Zie Chen Guying 陳鼓應. Zhuangzi jin zhu jin yi 莊子今注今譯.Beijing: Zhonghua
shuju faxing 中華書局發行 [1983]: hfst. 7, par.6, p. 249. 209 Schipper, Kristofer. Zhuang Zi, De Volledige Geschriften: Het Grote Klassieke Boek van het Taoïsme. Amsterdam:
Augustus, 2007, p.130-131. 210 Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays, p.144, 146. 211 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.34. 212 Chen, Chinese Myths & Legends, p.123-126.
44
rivieren en definieerde hij de belastingen. Ook bezat hij volgens de Bamboe-annalen Zhushu Jinian
竹书纪年 enkele excentrieke fysieke kenmerken. Zo had hij de neus van een tijger, een grote mond
en drie openingen in zijn oor.213
Omtrent Qi, de zoon van keizer Yu, circuleerden verschillende miraculeuze geboorteverhalen.
Het verhaal gaat dat de vrouw van Keizer Yu tijdens haar zwangerschap veranderd was in een steen.
Keizer Yu was heel verdrietig en smeekte de steen om hem dan tenminste nog zijn zoon achter te
laten. Keizer Yu was nog niet volledig uitgesproken en de achterkant van de steen spleet al open.
Daar viel baby Qi uit wiens naam letterlijk opening wil zeggen. De rots met de naam Rots van de
Moeder van Qi Qimushi 启母石 valt nog steeds te bezichtigen in Dengfeng 登封 in de provincie
Henan 河南.214 Omdat de gevolgen van de mythe nog daadwerkelijk waarneembaar zijn in het
landschap, ervaart de mens die op die plaats leeft een enorme connectie met de mythe. Malinowski
vond dezelfde mythologische connectie met het landschap ook terug bij de stammen op de Trobriand-
eilanden.215
Een tweede dynastieke oorsprongsmythe is die van de Shang dynastie 商朝 (1600 v.o.t.-1046
v.o.t.). De legendarische stichter van de Shang dynastie was Tang 汤, ook bekend als Tang De
Succesvolle 成汤. Op een dag zag Tang een zwarte schildpad met rode lijnen op zijn schild op zich
afkomen. De lijnen vormden tekens waarin Tang kon lezen dat Keizer Jie van de Xia dynastie 夏桀
een man zonder principes was en dat Tang zijn plaats moest innemen. Tang overwon keizer Jie en
stichtte de Shang dynastie.216 De karaktereigenschappen van keizer Jie en Tang werden in de mythe
sterk uitvergroot zodat de luisteraar het gevoel kreeg dat het een strijd was tussen goed en kwaad
waarbij het goede wint. Een voorbeeld van deze polarisatie was dat Tang afgebeeld werd als een
populaire, militaire held wiens leger altijd paraat stond terwijl Jie’s leger weigerde de orders op te
volgen.217
Vervolgens kwam na de Shang dynastie de Zhou dynastie. Hier legde men geen nadruk op de
mythologische oorsprong van de gehele dynastie maar probeerde de heersende klasse hun stamboom
te voorzien van een mythologisch aura. Ze lieten hun stamboom teruggaan tot Houji 后稷, de god
van het graan. We vinden zijn naam terug in het Boek der Oden 诗经218 waarin de stichtingsgoden
van de Zhou dynastie en hun voorgangers geprezen worden. De ouders van Houji waren Keizer Ku
213 Ferguson, Chinese Mythology, p.37. 214 Chen, Chinese Myths & Legends, p.123-129. 215 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.44. 216 Ferguson, Chinese Mythology, p.38. 217 Birrell, Chinese Mythology, p.256. 218 Het Boek der Oden is samengesteld omstreeks 600 v.o.t.
45
帝喾 en de godin Jiang Yuan 姜嫄.Omdat zijn moeder hem eerst wilde verstoten is Houji zijn
oorspronkelijke naam Qi 棄, wat letterlijk wil zeggen de achtergelatene. Houji ontpopte zich tot held
van de landbouw, hij leerde de mensen hoe ze gewassen moesten kweken en redde de mensheid zo
van de hongerdood. Later benoemde Keizer Yao hem tot minister van landbouw. Tegenwoordig
wordt er gespeculeerd over het geslacht van Houji, het is ook mogelijk dat hij eigenlijk een
vrouwelijke god was, wat meer doet denken aan de Griekse graangodin Demeter.219
De Zhou dynastie had ook effectieve stichters. Voor het eerst zijn dit historische personages wiens
geboorte- en sterfdatum bekend is. Later werden aan deze helden ook mythologische eigenschappen
toegeschreven. Het ontstaan van de Zhou dynastie begint met Zhou Xin 纣辛 (1105 v.o.t.-1046 v.o.t.),
de laatste koning van de Shang dynastie, die erom bekend stond een echte tiran te zijn. De hertog van
het kleine vorstendom Zhou 周 kwam in opstand en bracht de Shang dynastie ten val. Deze hertog
stond bekend als Koning Wen 文王(1152 v.o.t.-1056 v.o.t.) en zijn zoon, Koning Wu 武王220
(geboortedatum onbekend -1043 v.o.t.), zou de eerste heerser worden van de nieuwe dynastie die
dezelfde naam kreeg als het kleine vorstendom. Koning Wu kon bogen op een zeer uitgebreide,
goddelijke stamboom die waarschijnlijk grotendeels achteraf verzonnen was om de stichter van de
Zhou dynastie wat meer aanzien te geven. Ook had hij een paar bizarre, uiterlijke kenmerken die hem
distantieerden van de gewone bevolking. Zijn tanden waren bijvoorbeeld één groot bot.221 Zowel
Koning Wen als Koning Wu stonden er om bekend een talent te hebben voor het aanduiden van een
capabele adviesman.222
1.3. De mythologische oorsprong van een bevolkingsgroep
Iedereen komt voort uit hetzelfde scheppingsproces maar toch zijn we niet één groot volk. De
Christenen vonden een verklaring voor deze contradictie in het verhaal van de Toren van Babel. In
China vertelde men andere verhalen die verklaarden waarom er verschilldende bevolkingsgroepen in
een land leven. De Han Chinezen 汉族 ontdekten andere bevolkingsgroepen die andere talen spraken,
zich anders kleedden, andere fysieke kenmerken hadden en geen belastingen aan de staat moesten
betalen. Oorsprongsmythes over deze volkeren boden hier een verklaring voor en legitimeerden op
die manier de maatschappelijke situatie.223
219 Birrell, Chinese Mythology, p.54-55, 162, 258-259. 220 De namen van de twee keizers zijn tegengesteld aan elkaar: Koning Wen betekent Koning Beschaafdheid en Koning
Wu betekent Koning Militair. 221 Ferguson, Chinese Mythology, p.39-42. 222 De adviesheren warden soms slimmer voorgesteld dan de koningen zelf. Zie Birrell, Chinese Mythology, p.259. 223 Chen, Chinese Myths & Legends, p.92-96.
Een voorbeeld van een oorsprongsmythe van een volk is de mythe van Panhu 盘瓠 die dient als
verklaring voor het ontstaan van de Yao bevolking 瑶族.224 Het verhaal brengt tegelijkertijd twee
taboes ter sprake, namelijk zoöseksualiteit en incest.225
Het verhaal gaat als volgt: tijdens de regeringsperiode van Keizer Ku werd zijn rijk aangevallen
door de Rongwu 戎吴. De keizerlijke troepen leden grote verliezen en de hoofdstad kwam steeds
meer in gevaar. Uit wanhoop vaardigde Keizer Ku een decreet uit waarin stond dat wie het hoofd van
de maarschalk van de Rongwu tot bij de keizer kon brengen, een grote hoeveelheid goud kreeg,
verheven werd tot de adel en met de prinses mocht trouwen. Niemand slaagde echter in de opdracht
tot op een dag de hond Panhu kwam aanlopen met het hoofd van de maarschalk in zijn bek.226
Keizer Ku was niet van plan de hond een beloning te geven maar zijn jongste dochter ging
hiertegen in protest. Ze zei dat er zich grote rampen zouden voordoen als de keizer zich niet aan zijn
woord zou houden. Bijgevolg gaf de keizer de toestemming aan Panhu om met zijn dochter te trouwen.
Panhu nam zijn vrouw mee naar de bossen, ver weg van de stad. De prinses trok haar keizerlijke
gewaden uit en maakte nieuwe kleren uit ruwe stof. Ze trokken diep het woud in en leefden in een
grot waar de prinses zes zonen en zes dochters baarde. De kinderen zouden dan later met elkaar huwen
en zo de stamboom verder zetten.227
Vele jaren nadat ze de bossen waren ingetrokken ging de prinses voor het eerst opnieuw naar
het paleis om haar vader te bezoeken. Keizer Ku was verrukt door haar komst en stuurde meteen
iemand om de kinderen van zijn dochter ook naar het paleis te brengen. Deze kinderen konden echter
niet met de mensen in het paleis communiceren aangezien zij blaften in plaats van spraken. Ze bleven
niet lang in het paleis en keerden terug naar de bossen in het zuiden. Omdat Panhu ooit het land had
gered moesten zijn nakomelingen geen belastingen betalen.228
De originele tekst uit De Zoektocht naar het Geestelijke Soushen Ji 搜神记 is opgenomen in
bijlage. Interessant om weten is dat hondenmythes ook in andere werelddelen voorkomen, zo ontdekte
Franz Boas een gelijkaardige hondenmythe bij de Indianen in Noord-Amerika.229
Er bestaat ook een andere versie van het verhaal. Panhu mocht trouwen met de dochter van de
keizer en hij vertelde dat wanneer hij zeven dagen onder een gouden stolp zou liggen, hij dan zou
224 Volgens Derk Bodde slaat dit verhaal zowel op de Yao als de Miao 苗族 bevolkingsgroepen en volgens Chen Lianshan
leeft het verhaal bij de Yao en She 畲族 volkeren. Zie Bodde, Derk. Mytholgies of the Ancient World. Bewerkt door
Samuel Noah Kramer. Garden City: Anchor Books, 1961, p.383. en Chen, Chinese Myths & Legends, p.94. 225 Birrell, Chinese Mythology, p.118-119. 226 Chen, Chinese Myths & Legends, p.92-96. 227 Ibid. 228 Ibid. 229 Boas, Franz. Race, Language and Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1940, pagina onbekend.
47
veranderen in een man. De dochter was echter te nieuwsgierig en hief na zes dagen de stolp al op. Ze
zag dat Panhu al bijna volledig was veranderd, enkel zijn hoofd was nog de kop van een hond. Omdat
ze geen zeven dagen kon wachten, bleef Panhu’s hoofd voor altijd een hondenkop.230
De mythe van Panhu is slechts één voorbeeld van een oorsprongsmythe over een bevolkingsgroep.
Ook vele andere volkeren linken hun ontstaan aan mythologische figuren. Sommige mensen in het
westen van Henan denken dat ze afstammen van Kuafu 夸父, een reus die de zon wou vangen. De
afstammelingen van Kuafu vormden na verloop van tijd een eigen volk en erfden een aantal
eigenschappen van Kuafu, onder andere zijn groot gestalte en zijn voorliefde voor slangen.231
2. De mythe toont je de juiste weg
Zoals Malinowski zei, heeft een mythe een charter-functie, ze toont hoe je wel en niet moet handelen,
dit doet ze door voorbeelden en tegenvoorbeelden aan te reiken.232 Hieronder lijst ik een paar mythes
op waaruit de luisteraar wel degelijk kon afleiden hoe hij zich moest gedragen.
2.1. Voorbeelden
Correct handelen brengt je in de mythe bijna altijd voordeel op. Het verhaal van Yang
Yongbo233 toont dat het belangrijk is gastvrij te zijn en dat je gastvrijheid wel eens beloond kan
worden. Het belang van gastvrijheid zien we ook in de Griekse mythologie, Zeus is naast de oppergod
ook de god van de gastvrijheid. Oppergod Zeus beschermt de zwakken en kwetsbaren, hier hoorden
ook de reizigers bij.234
Yang Yongbo leefde in een bergpas en voorzag de voorbijgaande reizigers van water. Op een
dag kreeg hij als bedanking voor het water een pot met koolzaadjes. De reiziger vertelde hem dat hij
deze moest planten en dat hij uiteindelijk door de zaden een vrouw zou krijgen. Niet veel later leerde
Yang Yongbo een vrouw kennen waar hij graag mee wou trouwen. De bruidsschat van de vrouw
bedroeg twee armbanden van witte jade. Yang Yongbo herinnerde zich wat de reiziger had verteld
en ging in zijn moestuin graven op de plaats waar hij de zaden had geplant. Onder de grond vond hij
vijf jaden armbanden, het huwelijk kon doorgaan. Zijn gastvrijheid leverde hem dus een mooie vrouw
en jade op.235
Sommige werken verklappen al in hun titel dat ze vertellen over voorbeelden waar we
allemaal wat van kunnen leren, zo ook het werk Vierentwintig Voorbeelden van Piëteit 二十四孝,
230 Ibid. 231 Chen, Chinese Myths & Legends, p.133-134. 232 Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays, p.144, 146. 233 Karakters onbekend. 234 Golden, Leon. “Zeus the Protector and Zeus the Destroyer.” Classical Philology Vol.57 Nr.1 (1962): 20. 235 Ferguson, Chinese Mythology, p.171.
48
een werk dat eerder in deze masterproef werd belicht. Als het om piëteit ging, was er niemand waar
men meer naar opkeek dan naar Keizer Shun. 236 De mythes over hem focussen vooral op het
familieleven en het zorg dragen voor elkaar.237
Kort samengevat gaat het verhaal van Keizer Shun als volgt: Shun verloor op jonge leeftijd zijn
moeder en zijn vader werd blind. Shuns vader hertrouwde en kreeg met zijn nieuwe vrouw een zoon
genaamd Xiang 象. Zijn vader en stiefmoeder verkozen Xiang boven Shun. Hun voorkeur ging zelfs
zo ver dat ze Shun probeerden te vermoorden. Na een mislukte moordpoging vluchtte Shun, maar
zelfs op dit moment behield hij nog steeds respect voor zijn familieleden. In een klein dorpje leefde
Shun van de landbouw en werd hij bekend door zijn goed karakter. Dankzij zijn goede reputatie kwam
hij in contact met Keizer Yao en mocht hij de twee dochters van de keizer huwen. Na zijn huwelijk
miste Shun zijn ouders heel erg en hij keerde met zijn echtgenotes terug naar zijn ouderlijk huis. Zijn
vader, stiefmoeder en halfbroer probeerden hem nogmaals te vermoorden maar met de hulp van zijn
echtgenotes ontkwam Shun elke keer. Zijn hele leven lang heeft Shun nooit geklaagd en behandelde
hij zijn familie altijd met vriendelijkheid en respect. Omdat Keizer Yao ervan overtuigd was dat Shun
een zeer trouwe zoon was, gaf hij de troon door aan Shun in plaats van aan zijn eigen zoon.238
2.2. Tegenvoorbeelden
Ook in de mythologische wereld loopt niet alles van een leien dakje. Goden en andere
mythologische figuren worden vaak geconfronteerd met problemen en gevechten. Deze verhalen
tonen hoe het absoluut niet moet.
De twee zonen van Keizer Ku, Ebo 阏伯 en Shichen 实沉, konden het helemaal niet met
elkaar vinden en het kwam vaak tot een gevecht. Om erger te vermijden stuurde Keizer Ku zijn zonen
weg, elk naar een andere richting. Ebo werd naar het oosten gestuurd waar hij verantwoordelijk was
voor de Chen ster 辰星, ook wel Shang ster genoemd, en Shichen ging naar het westen waar hij
verantwoordelijk was voor de Can ster 参星, ook wel Shen ster genoemd. De twee sterren staan nooit
tegelijk aan de hemel, wanneer de ene opkomt, verdwijnt de andere en vice versa. Dit verhaal toont
een gezinssituatie waarin niemand wil verzeilen, een harmonieus gezin is namelijk erg belangrijk in
premodern China. Als er tegenwoordig twee broers ruzie hebben, wordt er vaak gezegd dat ze Shen-
Shang broers zijn.239
Een onaanvaardbaar gebruik in China was incest. De mensen waren heel bang voor de
gevolgen van incest, deze angst kon men ook terugvinden in hun mythes. Een voorbeeld hiervan is
236 Ferguson, Chinese Mythology, p.161 237 Chen, Chinese Myths & Legends, p.117. 238 Chen, Chinese Myths & Legends p.118-120. 239 Chen, Chinese Myths & Legends, p.89.
49
de mythe over de Stam van de Dubbele Lichamen. Er waren eens een broer en zus die verliefd waren
op elkaar. Ze werden door de keizer verbannen en leden honger en kou. Ze klampten zich vast aan
elkaar om samen te sterven. Een vogel vloog over en zag hun miserabele situatie, daarop gooide de
vogel wat gras over het koppel. Na zeven jaar werd het koppel weer wakker maar ze waren aan elkaar
gegroeid. Ze hadden één lichaam met twee hoofden, vier armen en vier benen. Ook hun nageslacht
bezat dezelfde uiterlijke kenmerken. Een paar generaties later vormden ze een aparte stam, de Stam
van de Dubbele Lichamen Mengshuangshi 蒙双氏.240
Hoewel incest uitermate onaanvaardbaar was, stamt volgens de mythologie het hele Chinese
volk toch af van de incestueuze relatie tussen Fuxi en Nüwa die broer en zus waren. Sommige mythes
portretteren Fuxi in Nüwa als goden, andere mythes zeggen dat ze de eerste, en enige, menselijke
wezens op aarde waren. Ze stonden dus voor een moeilijke keuze: ofwel de mensheid laten uitsterven,
ofwel incest plegen. Omdat ze zelf niet wisten wat de juiste keuze was, gingen ze naar de berg Kunlun
om er raad te vragen aan de goden. Ze maakten twee vuren aan en vroegen de goden om de rook te
laten mengen als ze mochten trouwen en de rookwalmen elk een andere kant te laten uitgaan indien
hun huwelijk niet was toegestaan. De rookwalmen vermengden zich. Omdat ze nog steeds twijfelden,
deden ze een tweede test. Ze rolden elk een maalsteen van een berg naar beneden. Wanneer de twee
stenen op het einde op elkaar lagen, dan zouden ze trouwen, anders niet. De twee stenen lagen
uiteindelijk mooi op elkaar. Dit verhaal toont dat incest in dit ene geval wel noodzakelijk was maar
dat zelfs Fuxi en Nüwa er geen voorstander van waren en dat je als mens zelf nooit kan beslissen om
incest te plegen. 241
2.3. Hoe getalenteerde mensen goden werden
Malinowski was zich bewust van de band tussen mythologie en religie. Men geloofde echt wat er
in de mythe werd verteld en mythologische helden werden vaak vereerd.242 Mensen waar men in
premodern China naar opkeek, kregen na hun dood soms een godenstatus. Sommige mythologische
goden gingen dus terug op een historisch personage en dit personage diende als voorbeeld waaraan
iedereen zijn gedrag moest spiegelen. Als je goed handelde zat de kans er dus in dat je na je dood ook
verheven en vereerd zou worden, iets wat de premoderne Chinees maar al te graag wilde.
Om de status van een godheid te bemachtigen, moest je uitblinken in wat je deed. Je uitstekende
gedrag werd vaak sneller opgemerkt als je een hoge rang in de samenleving bezat, je werd daar
namelijk iets beter in de gaten gehouden dan een boer op het platteland. Zo kreeg de opmerkelijke
generaal Guan Yu 关羽 (160-219) doorheen de loop van de geschiedenis de titel van god van de
240 Chen, Chinese Myths & Legends, p.81. 241 Chen, Chinese Myths & Legends, p.34-37. 242 Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, p.299.
50
oorlog toegewezen. Guan Yu leefde tijdens het einde van de Han dynastie 汉朝 (206 v.o.t.-220) en
het begin van de Drie Koninkrijken 三国 (220-280). Hij was gekend als een goede leider. Tijdens de
Song dynastie 宋朝 (960-1279) werd hij verheven tot hertog en later zelfs tot prins. In de Ming
dynastie 明朝 (1368-1644) werd hij vergoddelijkt tot Assistent van de Hemel en Beschermer van Zijn
Land Xie Tian Hu Guo Zhongyi Dadi 协天护国忠义大帝. Tijdens Republiek China 中华民国 (1912-
1949) kon men offers aan hem opdragen in militaire tempels. Zo werd Guan Yu de god van de
oorlog.243
Een hoge rang was echter niet noodzakelijk om later als godheid aanbeden te worden. Doorheen
China werden er ook veel lokale goden Tudi Laoye 土地老爷 vereerd. Een plaatselijk personage had
tijdens zijn leven een groot probleem opgelost of had het geschopt tot ambtenaar, militair leider,
welvarende handelaar of grote geleerde. Wanneer iemand van de buurt een van bovenstaande functies
bereikt had, werd hij na zijn dood bijna zeker uitgeroepen tot lokale godheid en beschermer van de
buurt Deze godheden werden vaak gelinkt met de natuur en werden aanbeden in kleine schrijnen
langs de weg.244
De god van de oorlog en de lokale godheden zijn slecht twee voorbeelden van hoe historische
personages het kunnen schoppen tot godheid. Graag geef ik nog wat extra voorbeelden mee om
duidelijk te maken dat de vergoddelijking van historische personages een veelvoorkomend gebruik
was in premodern China. Zo werd Ge Long245, de uitstekende Minster van Publieke Werken tijdens
de regeerperiode van Keizer Zhuanxu 颛顼246 later aanbeden als nationale god van de bodem. Een
ander voorbeeld is Wen Chang 文昌, hij leefde in de Jin dynastie 金朝 (1115-1234) en zijn originele
naam was Zhang Yazi 张亚子 (?-374). Hij werd tijdens de Yuan en Ming dynastie uitgeroepen tot
de god van de literatuur.247
3. Legitimatie voor maatschappelijke fenomenen
Malinowski stelde dat mythes machtsposities legitimeren en maatschappelijke tegenstellingen
verzoenen door alles terug te koppelen naar het verleden.248 Dit is in de Chinese mythologie zeker
het geval. Strenski haalde ook aan dat volgens Malinowski mensen een drang hebben naar
conformiteit. Eenmaal ze een verklaring hebben voor bepaalde maatschappelijke fenomenen, zullen
243 Ferguson, Chinese Mythology, p.94-95. 244 Ferguson, Chinese Mythology, p.64-65. 245 Karakters onbekend. 246 Zhuanxu was de laatste van de legendarische Vijf Keizers, dus we kunnen hem niet situeren in de tijd. De andere vier
keizers zijn Fuxi, Shennong, Shaohao 少昊 en de Gele Keizer. 247 Ferguson, Chinese Mythology, p.62,112. 248 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.91.
51
ze die verklaring niet snel in vraag stellen. 249 De mythologie bood dus een verklaring voor
machtsposities en andere maatschappelijke fenomenen waar mensen bijna blindelings akkoord mee
gingen.
3.1. De hooggeplaatste positie van de keizer
Een belangrijke machtspositie die gelegitimeerd moest worden, was die van de keizer. Hij heeft
namelijk het hoogste gezag in de premoderne Chinese maatschappij. In de Chinese mythologie wordt
het belang van een harmonieuze en goed functionerende staat met een rechtvaardige keizer erg
benadrukt. Zelfs het Boek der Veranderingen 易经, het oudste boek van de Chinese klassieken, bracht
al grote hulde aan de heerser van de staat.250 Omdat de keizer in vele mythes een erg belangrijk
personage was, kregen de mensen het gevoel dat zijn rol in de reële maatschappij dan ook essentieel
was.
Ook het confucianistisch concept van het Mandaat van de Hemel Tianming 天命 past ook bij het
idee van een goede keizer in een harmonieuze staat. Een capabele keizer kreeg het mandaat van de
hemel om te heersen, een slechte keizer verloor het mandaat en werd van zijn troon gestoten door een
volksopstand.251
Veel belangrijke mythologische figuren zijn keizers. De belangrijkste keizer uit de Chinese
mythologie is de Gele Keizer Huangdi 皇帝252. De Chinese beschaving begint bij de Gele Keizer
omdat hij de mensen kennis bijbracht waardoor ze niet meer als dieren moesten leven. Aangezien
aarde een ietwat gele kleur heeft en de Gele Keizer regeerde over de aarde, kwam hij zo aan zijn
naam. De periode waarin hij leefde is eveneens de periode waarin de meeste Chinese mythes
gesitueerd zijn.253
De Gele Keizer maakte samen met Fuxi en Shennong deel uit van De Drie Keizers San Huang 三
皇.254 Ze zijn mythologische heersers die gezien worden als cultuurhelden.255. De Gele Keizer is niet
alleen keizer op aarde maar ook oppergod in de hemel. Deze positie van oppergod verwierf hij nadat
hij Shennong en Chiyou 蚩尤 verslagen had in een hemels gevecht. Na zijn overwinning werd de
hemel opnieuw kalm en kon de Gele Keizer de hemel structureren. Hij stichtte een hemelse orde met
249 renski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.57. 250 Ferguson, Chinese Mythology, p.16. 251 Nuyen, A.T. “The “Mandate of Heaven”: Mencius and the Divine Command Theory of Political Legitimacy.”
Philosophy East and West Vol.63 Nr.2 (2013): 113. 252 Het is goed mogelijk dat de Gele Keizer een belichaming is van verwezenlijkingen van verschillende individuen. 253 Ferguson, Chinese Mythology, p.25-27, 133. 254 Ferguson, Chinese Mythology, p.25. 255 Hucker, Charles. China's Imperial Past: An Introduction to Chinese History and Culture. Stanford: Stanford
University Press, 1995, p.22.
52
zichzelf in het middelpunt. Vier andere goden werden verantwoordelijk voor een windrichting en een
seizoen. De Gele Keizer stond boven hen en regeerde over het hele universum, zowel hemel als aarde.
Hij stond er om bekend een heel rechtvaardige heerser te zijn.256
In de 11de eeuw kwamen sommige mensen zelf tot het besef dat de mythe een legitimerende
functie had en ze de mythologie dus konden gebruiken in hun eigen voordeel. Wie macht had over
de mythe, kon dus de legitimatie van zijn machtspositie beïnvloeden. Ook keizer Zhenzong 真宗
(968-1022) wist op die manier zijn image op te poetsen. Keizer Zhenzong was een keizer van de Song
dynastie die vrede had gesloten met de Kitan 契丹 en hierbij een deel van zijn grondgebied had
moeten afstaan. De keizer zocht een manier om zijn prestige terug te winnen en ging te rade bij een
van zijn ministers. Deze legde de keizer uit dat de openbaringen van de goden die vroegere keizers
beweerden te ontvangen enkel een manier waren om het volk naar hen te laten luisteren. Als de keizer
zelf ook zo’n openbaring had, dan zou het volk hem snel weer gehoorzamen.257
En zo geschiedde. In 1012 riep de keizer zijn ministers bijeen en vertelde hen over zijn droom
waarin hij een brief had ontvangen van de Jade Keizer Yu Huang 玉皇 waarin stond dat de stichter
van de Song dynastie hem binnenkort in zijn dromen zou bezoeken. Wat later vertelde de keizer aan
zijn ministers dat dit ook effectief gebeurd was. Vreemd genoeg had voor de droom van de keizer
nog nooit iemand van de Jade Keizer gehoord. De Jade Keizer was dus puur een verzinsel van keizer
Zhenzong.258
Ondanks het feit dat de Jade Keizer louter een verzinsel was, evolueerde hij tot een belangrijk
mythologisch figuur. Tijdens de regeerperiode van Keizer Huizong 徽宗 (1082-1135) werd de Jade
Keizer gelijkgesteld met de Opperste Godheid Shangdi 上帝. De Opperste Godheid is een vaag begrip,
hij staat voor de oneindige, scheppende kracht van de natuur. Door de Jade Keizer met de Opperste
Godheid te verbinden krijgt de Jade Keizer plots de rol van schepper van de wereld en wordt hij
gezien als een belichaming van de Dao 道. Een uitgevonden god van de 11de eeuw komt dus op gelijke
hoogte te staan met Pangu.259
3.2. Dubieuze maatschappelijke kenmerken
De Chinese mythologie legitimeerde ook gebruiken die zonder mythologische verklaring vele
vragen zouden oproepen. Een goed voorbeeld hiervan is het offeren van meisjes aan een rivier. In de
mythes lezen we het verhaal van meisjes die dienden als bruid voor de riviergod. Vond er geen
256 Chen, Chinese Myths & Legends, p.51-60. 257 Ferguson, Chinese Mythology, p.52-60. 258 Ibid. 259 Ibid.
53
offergave plaats, dan werd de riviergod boos en zorgde hij voor overstromingen. 260 Hier is een
duidelijke link waar te nemen tussen mythe en ritueel, een link die ook Frazer, Durkheim en
Malinowski in hun theorieën benadrukten.261 De mensen werden jaarlijks herinnerd aan de mythe
over de boze riviergod door het offerritueel. Het offeren van meisjes aan riviergoden vinden we in
verschillende mythes terug. Ik som er hieronder twee op. In beide versies werd het ritueel door een
magistraat stopgezet. Ik zal bijgevolg ook de mogelijke diepere betekenissen achter deze stopzetting
belichten. Naast dit offerritueel, zijn ook het verkiezen van iemand anders dan je zoon als opvolger
en de kloof tussen arm en rijk twee maatschappelijke kenmerken die niet voor de hand lagen en
waarbij een verklaring door een mythe noodzakelijk was.
Het jaarlijks offeren van twee bruiden aan een riviergod was een gebruik in de staat Shu 蜀 tot de
Qin dynastie 秦朝 (221 v.o.t. -206 v.o.t.) de staat veroverde. De mythe vertelt dat Koning Zhaoxiang
van de Qin dynastie 秦昭襄王 zijn de magistraat Li Bing262 naar het pas veroverde gebied stuurde
om daar de orde op zaken te stellen. Li Bing riep het offeren van de rivierbruiden een halt toe en
stelde zijn eigen dochters in de plaats van de bruiden. Hij riep vervolgens de riviergod aan en daagde
hem uit tot een duel waarop Li Bing en de riviergod allebei veranderden in een blauwe os en een
gevecht voerden aan de oevers van de rivier. Met de hulp van het volk won Li Bing van de riviergod
die uiteindelijk stierf. Hiermee kwam een einde aan het ritueel van de rivierbruiden.263
De tweede versie noemde de riviergod bij naam, het gaat hier over de God van de Gele Rivier
Hebo 河伯 die kwaad was omdat zijn vrouw Luoshen 洛神 een affaire had met de boogschutter Yi
羿. Hebo gaf uiting aan zijn slecht humeur door de mensen lastig te vallen. Zij moesten een mooie,
jonge vrouw kiezen, haar mooie aankleden en op een bloemenbed op de rivier laten drijven. Het
bloemenbed zou uiteindelijk zinken en Hebo zou haar tot zijn vrouw nemen. Tijdens de Strijdende
Staten 战国 (481 v.o.t.-221 v.o.t.) woonde er echter een confucianistische magistraat met de naam
Ximen Bao 西门豹 een rivierbruiloft bij. Ximen Bao onderbrak prompt de ceremonie en wierp de
sjamanen die de bruiloft leidden zelf in de rivier. Hiermee maakte hij voor altijd een einde aan het
ritueel.264
Volgens Anne Birrell kon de mythe van de rivierbruiden op verschillende manieren worden
geïnterpreteerd. Een eerste mogelijkheid was dat men wou aantonen dat menselijke autoriteit het wint
van de goddelijke autoriteit. De cultuur die door de Qin dynastie werd binnengebracht in de staat Shu
260 Chen, Chinese Myths & Legends, p.110. 261 Cohen, Theories of Myth, p.343-344. 262 Karakters onbekend. 263 Birrell, Chinese Mythology, p.87-88. 264 Chen, Chinese Myths & Legends, p.110-111.
54
stond hoger dan de cultuur die de riviergod vereerde, namelijk de cultuur van de staat Shu zelf. Dit
verhaalt toonde dus aan dat de cultuur van Shu verzwakt en afgeschaft werd door de cultuur van de
Qin. Een tweede interpretatie, zo beweerde Birrell, was dat het gebruik van het offeren van meisjes
een manier was om van ongewilde dochters af te geraken. De ouders die hun dochter kandidaat
stelden als bruid voor de riviergod kregen hier ook een mooie som geld voor in de plaats. Twee
vliegen in een klap dus. 265
Whalen Lai dacht dat Ximen Bao, die de sjamanen in de rivier wierp, symbool stond voor de
confucianistische cultuur die steeds meer verspreid en aangehangen werd in regio’s waar vroeger de
sjamanen een dominante rol hadden. Ook dacht hij dat de mythe van de rivierbruiden eigenlijk
verwees naar een soort mei-festival waarbij de vruchtbaarheid wordt gevierd. Alle jongens en meisjes
vierden de vruchtbaarheid in het ondiepe water en degenen die te oud of te jong waren, keken op de
oever naar het spektakel als toeschouwers, net zoals een bruiloft toeschouwers had.266
Ook het gebruik om niet je zoon maar iemand anders aan te stellen als opvolger lag niet voor de
hand. Een mythe vertelt dat de zoon van Keizer Yao, die Danzhu 丹朱 heette, een verdorven karakter
had. Hij was het niet waard om Keizer Yao op te volgen. Volgens sommige mythes doodde Keizer
Yao zijn zoon, andere zeggen dat hij zijn zoon verbande. In het verhaal over het slechte karakter van
Danzhu zie je het overblijfsel van een sociaal gebruik in de archaïsche samenleving om de opvolging
niet aan iemand van de familie door te geven. Dit gebruik werd aanvankelijk niet aanvaard maar de
mythe over het slechte karakter van Danzhu, schetste een situatie waarbij opvolging buiten de familie
wel was toegestaan. Als het in de mythe mocht, dan mocht het in de reële samenleving bijgevolg
ook.267
Een zo goed als onmogelijk uit te leggen kenmerk van elke samenleving is de kloof tussen arm
en rijk. Ook hier legitimeert de Chinese mythologie de sociale situatie. Nüwa kneedde de mensen uit
aarde. Behendig kneedde ze figuren maar ze werd snel moe door het gedetailleerde werk. Om het
haar wat makkelijker te maken nam ze een touw dat ze even in de modder sopte. Vervolgens zwaaide
ze het touw rond en alle druppels modder die in het rond vlogen werden mannen en vrouwen. De
mensen die Nüwa voorzichtig uit de aarde had gekneed werden de rijken en de adel. De mensen die
voortkwamen uit de rondvliegende modder werden het arme, gewone volk.268 Ook Pangu verdeelde
de mensen in adel en gewone burgers.269
265 Birrell, Chinese Mythology, p.87-88. 266 Lai, Whalen. “Looking for Mr. Ho Po: Unmasking the River God of Ancient China.” History of Religions Vol.29 Nr.
4 (1990): 336-339. 267 Birrell, Chinese Mythology, p.193-194. 268 Chen, Chinese Myths & Legends, p.10-11. 269 Ferguson, Chinese Mythology, p.57.
55
4. De mythologische achtergrond bij alledaagse gewoontes
Ook alledaagse zaken worden soms door een mythe verklaard. We kunnen dit zien als het bewijs
dat de mythe wel degelijk verder leeft tot op vandaag en impact op de mens heeft gehad en nog steeds
heeft. Zoals Malinowski beweerde is de mythe dus wel degelijk een levende realiteit.
Vuur is de belangrijkste uitvinding in de geschiedenis van de mens. In de mythologie heeft vuur
bijna altijd een goddelijke oorsprong, ofwel wordt het uitgevonden door een god ofwel wordt het van
de goden gestolen. Ebo was de mythologische held die het vuur naar de Chinese beschaving bracht
door het te stelen uit de hemel. Ebo werd echter geconfronteerd met het probleem dat hij het vuur
moeilijk kon controleren en verbergen in zijn tocht naar de aarde. Uiteindelijk gebruikte hij een holle
rietstengel die hij eerst in brand stak en daarna terug uitblies, binnenin de rietstengel zaten nog kleine
vonkjes en op die manier kreeg hij het vuur heelhuids tot op de aarde.270
De lijst van bijdrages van de Gele Keizer aan de menselijke beschaving is eindeloos. Volgens de
legende leefden de mensen heel lang geleden in bomen zoals de vogels. De Gele Keizer bracht hier
verandering in en toonde de mensen hoe je huizen moest maken. Ook vond de Gele Keizer vallen uit
waarmee je wilde dieren kon vangen. Dankzij hem kenden de mensen ook de vijzel en de pot zodat
ze konden koken. Een van zijn ministers vond stof en doeken uit waarmee de mens zich kon
beschutten tegen wind en regen en zich kon kleden tegen de kou.271 Ook leerde hij de mensen
werkinstrumenten vervaardigen uit hout, metaal en aarde, leerde hij ze boten en wagens bouwen
waardoor ze zich konden verplaatsen, bracht hij het geld in omloop en vond hij muziekinstrumenten
uit bamboo uit.272
Een belangrijke stap in de geschiedenis van de mensheid was de overschakeling naar de landbouw.
Landbouw is overigens het belangrijkste kenmerk van de oude Chinese beschaving. Vroeger aten de
mensen gras, wilde vruchten, slakken en andere dingen die ze vonden. Shennong273 had medelijden
met hen en probeerde het harde leven op aarde te verzachten. Hij verzamelde wat zaden uit de hemel
en plantte die op aarde. Ook maakte hij spades en ploegen en leerde de mensen het land te bewerken.
Door zijn goede kennis van kruiden werd hij ook de god van de farmacie.274
Vele mensen huwen, ook hier vinden we een mythe die dit verklaart. Nüwa schiep de mensen en
stelde afspraken in waardoor de mensen een gelukkig en vredig leven zouden leiden. Om ervoor te
zorgen dat het menselijk ras niet zou uitsterven, richtte ze het huwelijk in. Ook toen ze in een andere
270 De methode die Ebo gebruikte was exact dezelfde als die van de Griekse figuur Prometheus. Zie Chen, Chinese Myths
& Legends, p.89-92. 271 Chen, Chinese Myths & Legends, p.64-65. 272 Ferguson, Chinese Mythology, p.21. 273 Shennong werd soms De Vlammenkeizer Yandi 炎帝 genoemd. Zie Chen, Chinese Myths & Legends, p.44-47. 274 Chen, Chinese Myths & Legends, p.44-47.
56
mythe samen met haar broer in een dilemma zat of ze incest moesten plegen of niet, dacht ze veel na
over het huwelijk en stelde ze er regels voor op. Nüwa wordt dus gezien als godin van het huwelijk,
mensen bidden tot haar om een geliefde te vinden of om kinderen te krijgen.275
Een ander belangrijk mythologisch figuur is Cangjie 仓颉, hij vond het Chinese schrift uit door
de voetafdrukken van vogels te bestuderen.276 Leizu 嫘祖, de vrouw van de Gele Keizer, was dan
weer de eerste die zijderupsen kweekte en er zijde van weefde. Sindsdien is de zijdeteelt een
vrouwentaak. Leizu wordt ook aanbeden als de godin van de zijderupsen.277
Waarom bestaat er zoiets als het fenomeen van de achternaam? Ook daar heeft de mythologie een
antwoord op. Wanneer Laozi immers geboren werd, viel zijn moeder, bij het zien van haar kind, dood.
Zo hard was ze geschrokken van zijn uiterlijk. Niemand had Laozi dus een naam gegeven. Laozi
leunde tegen een pruimenboom en dacht na over wat zijn eventuele naam kon zijn. Toen kwam hij
op het idee om als achternaam gewoon Pruim Li 李 te gebruiken. Dit is de mythologische betekenis
van de nu nog steeds veel voorkomende achternaam.278
Ook het fenomeen van de waarzeggerij wordt in een mythe uitgelegd. Toen Fuxi aan de oever
van de rivier zat, zag hij een monster dat een kleitablet op zijn rug droeg. Hij smeekte het monster
naar de oever te komen en nam het kleitablet om het te bestuderen. Hij zag 55 lijnen die onderbroken
werden door figuren. Na grondige studie kwam hij tot acht diagrammen die konden worden gebruikt
voor waarzeggerij. De mensen konden de diagrammen zelf gebruiken om hun toekomst te voorspellen.
Dankzij de acht diagrammen van Fuxi had de Chinese bevolking de sleutel om hun eigen toekomst
te voorspellen zelf in handen. Deze manier van waarzeggerij verschilde dus grondig van die van de
Oude Grieken waar men bij de God Apollo te rade moest gaan of een orakel moest raadplegen om
een vage glimp van de toekomst te kunnen opvangen.279
5. Legitimatie voor natuurlijke fenomenen
De primitieve mens stelde zich vragen bij de vele onverklaarbare natuurfenomenen. Ook
Durkheim wees erop dat mythes het resultaat zijn van vele observaties van natuurkrachten, hij
noemde ze zelfs een vorm van primitieve wetenschap.280 Ook al was de primitieve mens heel vaardig
en punctueel in zijn observatie, toch liet hij bij de interpretatie zijn verbeelding vaak de vrije loop.
De Chinezen vonden het vooral belangrijk de natuurlijke fenomenen te begrijpen zodat ze de impact
275 Chen, Chinese Myths & Legends, p.14-16, 34. 276 Ferguson, Chinese Mythology, p.31. 277 Chen, Chinese Myths & Legends, p.66-70. 278 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.143-144. 279 Ferguson, Chinese Mythology, p.29-30, 136-137. 280 Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, p.419-420.
57
van deze fenomenen op de samenleving kenden. Hun interesse kwam dus vooral voort uit praktische
overwegingen.281
Waarom stromen alle rivieren naar de zee maar stroomt de zee nooit over? De Chinese mythologie
biedt hier twee verklaringen voor. Allereerst dachten ze dat er op het einde van de zee een barst was,
genaamd Guixu 归墟. De rivieren stroomden naar de zee en het water van de zee stroomde in de
Guixu. Een andere mogelijkheid wordt gelinkt aan het verhaal van de boogschutter Yi. Yi was een
god die afdaalde uit de hemel om de tien zonnen een lesje te leren. Deze zonnen stonden normaal een
voor een aan de hemel maar nu stonden ze er alle tien tegelijk en veroorzaakten ze een
verschrikkelijke hitte op aarde. Met zijn pijl en boog schoot hij negen zonnen af, de tiende
gehoorzaamde Yi en beloofde opnieuw het normale patroon te volgen. De negen andere zonnen vielen
in de zee en vormden samen een enorme rots die gloeiend heet was en al het omringende zeewater
deed verdampen. De rots heette Wojiao 沃燋 en door het verdampen van het zeewater was er constant
nieuw water nodig zodat de zee niet zou opdrogen. Met deze twee verhalen was het constante
zeewaterniveau verklaard.282
Vele mythes verwijzen naar de hemel, de sterren en de weersomstandigheden, dit was immers
duidelijk waarneembaar voor de primitieve mens maar hij had er allesbehalve vat op. Zo linkt men
bijvoorbeeld de vijfkleurige magma die Nüwa gebruikt had om de hemel te herstellen aan de
veelkleurige wolken.283
Hoe komt het dat de sterren in de hemel bewegen? Vroeger hadden alle sterren immers een vaste
plaats die de goden hen hadden toegewezen. Zhuanxu 颛顼, de God van de Noordelijke Hemel en
Gonggong 共工, de God van het Water, raakten verwikkeld in een gevecht. Gonggong stond op het
punt om te verliezen en in zijn wanhoop stortte hij zich op een berg die hierdoor in twee brak. Dit
verstoorde de kosmische orde. In het noordwesten verloor de hemel zijn steunpunt en de sterren
konden vrij bewegen, ze verplaatsten zich in een cirkelvormige beweging. Ook brak er een touw die
hemel en aarde verbond waardoor het land in het zuidoosten zonk, daarom stromen alle rivieren in
China dus oostwaarts. Na deze plotse verandering in de kosmische orde had geen enkele god de taak
op hem genomen om alles weer mooi vast te zetten en zo bleef de kosmos zoals hij vandaag is. 284
Een ander hemels gevecht was dat tussen de Gele Keizer en de boosaardige god Chiyou 蚩尤. De
Gele Keizer won het gevecht maar moest er de gevolgen van dragen. Zijn dochter kon niet meer naar
de hemel terugkeren. Overal waar ze kwam, veroorzaakte ze hevige droogte. Ze leefde op een berg
281 Ferguson, Chinese Mythology, p.133. 282 Chen, Chinese Myths & Legends, p.26, 104-106. 283 Chen, Chinese Myths & Legends, p.13. 284 Chen, Chinese Myths & Legends, p.79-81.
58
in het noorden maar hield van reizen en daalde soms af. De draak Yinglong 应龙 was een geliefde
onderdaan van de Gele Keizer en ook hij moest op aarde blijven. Hij verbleef in het zuiden van China
en veroorzaakte daar veel regen. Deze mythe verklaart waarom het in het noorden zo droog kan zijn
en in het zuiden zo regenachtig.285
De vele mythologische verklaringen van natuurfenomenen maken nog maar eens duidelijk hoe
aanwezig mythologie was in de premoderne samenleving. Bij het maken van vuur dacht men aan Ebo,
bij het kijken naar de wolken dacht men aan Nüwa die de hemel herstelde, etc. De stelling van
Malinowski dat mythes doorleven en impact hebben op de realiteit, wordt door de Chinese
mythologie met glans bevestigd.
285 Chen, Chinese Myths & Legends, p.59-60.
59
Conclusie
Ik kan besluiten dat de mythetheorie van de functionalisten zeker kan dienen als denkkader om de
Chinese mythologie in onder te brengen. Mijn doel was om de legitimerende functie van de Chinese
mythes aan te tonen, ik kon echter niet anders dan de andere twee kenmerken die Malinowski aan
mythes toeschreef hier ook bij te betrekken. De charter-functie van mythes en het idee dat mythes
een levende realiteit zijn kunnen onmogelijk genegeerd worden wanneer met het functionalisme
toepast op de Chinese mythologie.
Eerst en vooral werd duidelijk dat oorsprong een legitimerende functie heeft. De oorsprong toont aan
waar iets vandaan komt en of het betrouwbaar is. Oorsprong zorgt daarbij ook nog voor het nodige
prestige. Omdat de primitieve mens van vele zaken de oorsprong niet kon achterhalen, creëerde hij
mythes. Deze mythes leggen uit waar een bepaald fenomeen vandaan komt en legitimeren dit
fenomeen. Door een inherente drang naar conformiteit stelde de primitieve mens de mythes ook niet
in vraag en golden ze als voldoende verklaring voor alles wat hij rondom zich zag. Oorsprongsmythes
legitimeren dus de werkelijkheid.
Mythes doen ook hun best om bepaalde maatschappelijke kenmerken te legitimeren. Wie een
leidende functie heeft, wordt vaak in twijfel getrokken of krijgt kritiek. In premodern China had de
keizer de hoogste macht. De Chinese mythes legden vaak nadruk op een rechtvaardige en capabele
heerser, vele belangrijke mythologische figuren waren keizers of werden zo genoemd. Omdat de
keizer in de mythologie zo belangrijk was, aanvaardden de mensen dat hij dat in de reële samenleving
dan ook moest zijn. De mythologie legitimeerde dus ook machtsposities.
Ook bestonden er in premodern China gebruiken en rituelen waar men als buitenstaander zijn twijfels
bij kon hebben. De mythologische achtergrond van een dergelijk ritueel, lost meteen vele vragen op.
Mythes staan met rituelen in verband en legitimeren ze. Ook voor maatschappelijke tegenstellingen,
zoals de kloof tussen arm en rijk, hebben de mythes een verklaring. Mythes legitimeren de
samenleving dus zoals ze is, met al haar bizarre rituelen en tegenstellingen inbegrepen.
Anderzijds hebben bepaalde Chinese mythes een charter-functie. Ze tonen welk gedrag wel en niet
door de beugel kan door voorbeelden en tegenvoorbeelden aan te reiken. Deze mythologische
voorbeelden krijgen veel appreciatie voor hun daden, het gaat zelfs zo ver dat sommige historische
personages vergoddelijkt worden.
Tot slot stelt Malinowski dat mythes aanwezig zijn in de samenleving waarin ze verteld worden. Dit
is zeker het geval in premodern China. Vele mythes zijn gelinkt aan natuurfenomenen en ook
60
alledaagse gewoontes waar men nooit bij stilstaat hebben een mythologische achtergrond. Zo waren
de mythes in premodern China overal aanwezig.
Het spreekt voor zich dat in deze masterproef maar een klein deeltje uit de enorme Chinese
mythologie is opgenomen. Het was dan ook niet mijn bedoeling om een volledig overzicht van alle
Chinese mythes te geven. Een opdracht die overigens in mijn ogen onhaalbaar is. Ik zocht een manier
om de Chinese mythologie te benaderen en heb die gevonden in het functionalisme dat ik met succes
op een deel van de Chinese mythologie heb kunnen toepassen.
61
Bibliografie
Alford, C. Fred. The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy. New Haven: Yale University Press,
1994.
Birrell, Anne. Chinese Mythology: An Introduction. Baltimore en Londen: The John Hopkins
University Press, 1993.
Boas, Franz. Race, Language and Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1940.
Bodde, Derk. Mytholgies of the Ancient World. Bewerkt door Samuel Noah Kramer. Garden City:
Anchor Books, 1961.
Boltz, William G. “Kung Kung and the Flood: Reverse Euherism in the Yao tien.” T’oung Pao Vol.67
Nr.3-5 (1981): 141-153.
Buckley, Walter. “Structural Functional Analysis in Modern Sociology.” Bewerkt door Becker
Howard en Boskoff Alvin. Modern Sociological Theory Vol. Onbekend Nr. Onbekend (1957): 247.
Burke, Kenneth. “Doing and Saying: Thoughts on Myth, Cult and Archetype.” Salmagundi Vol.7
(1971): 100-105.
Cháng Jīncāng 常金仓. “Zhōngguó shénhuà xué de jīběn wèntí: Shénhuà de lìshǐ huà huán shì lìshǐ
de shénhuà huà?” 中国神话学的基本问题:神话的历史化还是历史的神话化? [A Basic Question
of Chinese Mythology: the Historicizing of Myth or the Mythologizing of History?]. Shǎnxī shīfàn
dàxué xuébào 陕西师范大学学报 Vol. 29 Nr.3 (2000): 5-13.
Chen, Lianshan. Chinese Myths & Legends: Legends of the Universe, Deities and Heroes. Vertaald
door Zhang Fengru en Chen Shanshan. Beijing: China Intercontinental Press, 2009.
Cohen, Percy S. “Theories of Myth.” Man, New Series Vol.4 Nr.3 (1969): 337-353. Coupe, Laurence. Myth. Londen: Routledge, 1997.
Csapo, Eric. Theories of Mythology. Malden: Blackwell, 2005.
Cupitt, Don. The World to Come. Londen: SCM Press, 1982.
Davis, Kingsley. “The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and
Anthropology.” American Sociological Review Vol.24 Nr.6 (1959): 757-772.
De Laguna, Frederica. “Review: A Scientific Theory of Culture and Other Essays by Bronislaw
Malinowski and Huntington Cairns.” The Philosophical Review Vol.54 Nr.4 (1945): 416-419.
Detienne, Marcel. L’invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1981.
Doty, William G. Mythography: The Study of Myths and Rituals. Alabama: University of Alabama
Press, 1986.
Durkheim, Emile. Rules of Sociological Method. Glencoe: Free Press, 1950.
62
Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Vertaald door Joseph Ward Swain. New
York: Collier, 1961.
Ferguson, John C. Chinese Mythology. In The Mythology of All Races, Vol.8. New York: Cooper
Square Publishers, 1964.
Fowler, Robert L. “Mythos and Logos.” The Journal of Hellenic Studies Vol.131 (2011): 45-66.
Frazer, James G. Folklore in the Old Testament. Londen: Macmillan, 1918.
Frazer, James G. The Illustrated Golden Bough. Bewerkt door Sabine McCormack. Londen:
Macmillan, 1978.
Gellner, Ernest. “’Zeno of Cracow’ or ‘Revolution at Nemi’ or ‘The Polish Revenge: A Drama in
Three Acts.’” in Ellen, Roy; Gellner; Ernest; Kubica, Grazyna en Mucha, Janus; eds. Malinowski
between Two Worlds: The Polish Roots of an Anthropological Tradition. Cambridge: Cambridge
University Press, 1988.
Golden, Leon. “Zeus the Protector and Zeus the Destroyer.” Classical Philology Vol.57 Nr.1 (1962):
20-26.
Graves, Robert. The Greek Myths. Harmondsworth: Penguin, 1955.
Holzman, Donald. “Review: A la Recherche des esprits: Récrits Tirés du Shou Shen Ji.” T’oung Pao
Vol.79 Nr.4/5 (1993): 350-355.
Hucker, Charles. China's Imperial Past: An Introduction to Chinese History and Culture. Stanford:
Stanford University Press, 1995, p.22.
Jung, Carl G. Psychological Reflections: An Anthology of Writings. Bewerkt door Jolande Jacobi.
New York: Harper, 1961.
Karlgren, Bernhard. “Legends and Cultus in Ancient China.” Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities Vol.18 (1946): 199-365.
Koo, V.K. Wellington. “China and her Civilization.” Proceedings of the New York State Historical
Association Vol.17 (1919): 154-163.
Krois, John M. “The Priority of “Symbolism” over Language in Cassirer’s Philosophy.” Synthese
Vol.179 Nr.1 (2011): 9-20.
Lai, Whalen. “Looking for Mr. Ho Po: Unmasking the River God of Ancient China.” History of
Religions Vol.29 Nr. 4 (1990): 335-350.
Leach, Edmund R. The Political Systems of Highland Burma. Londen: Bell, 1954.
Hieronder wordt de oorspronkelijke Chinese tekst uit De Zoektocht naar het Geestelijke Soushen Ji
搜神记286 weergegeven met bijhorende vertaling van Anne Birrell.
髙辛氏有老婦人居於王宫得耳疾歴時醫為挑治出頂蟲大如繭婦人去後置於瓠中覆之以
盤俄爾頂蟲乃化為犬其文五色因名盤瓠遂畜之時戎吳强盛數侵邉境遣將征討不能擒勝
乃募天下有能得戎吴將軍首者購金千斤封邑萬户又賜以少女後盤瓠銜得一頭將造王闕
王診視之即是戎吴為之奈何羣臣皆曰盤瓠是畜不可官秩又不可妻雖有功無施也少女聞
之啓王曰大王既以我許天下矣盤瓠銜首而來為國除害此天命使然豈狗之智力哉王者重
言霸者重信不可以女子㣲軀而負明約於天下國之禍也王懼而從之令少女從盤瓠盤瓠將
女上南山草木茂盛無人行跡於是女解去衣裳為僕䜿之結著獨力之衣随盤瓠升山287
Kao Hsin288 had an old wife who lived in the royal palace. She developed an earache. After
some time the doctor cleared her ear out to cure her and he removed a knob-worm as big as a
cocoon. After the wife had gone out, she put it in a gourd basket and covered it with a plate.
Soon the nob-worm changed into a dog and it had five-color markings. So it was named P’an
Hu, Plate-Gourd, and she looked after it.
At the time the Jung-wu were powerful and successful and frequently invaded the border
region. So he [Kao Hsin] dispatched generals to attack and quell the invasion but they could
not capture or defeat them [the invaders]. So [Kao Hsin] issued a proclamation that if anyone
in the world could capture the head of the commander in chief of the Jung-wu, he would be
rewarded with a thousand households, and he would have the hand of his own daughter in
marriage. Some time later, P’an Hu carried in his jaws a head he had captured and he carried
it to the tower of the royal palace. The king examined it, and it turned out to be the very head
of the commander of the Jung-wu. What was to be done about it. His courtiers all said, “Plate-
Gourd is an animal, so he cannot have an official rank or a wife. He should not have the reward,
even though he deserves it.” His youngest daughter heard them and entreated the king, saying:
“Your Majesty did promise me to him before the whole world! Plate-Gourd came with the
head in his jaws and saved your kingdom from disaster. This was decreed by Heaven. How
can it just be due to the wisdom and power of a dog? The king must weigh his words carefully;
the chief earls must attach importance to their good faith. You cannot cancel an agreement
that was pledged before the whole world because of a girl’s body – that would mean
catastrophe for your kingdom.” The king became alarmed and agreed with what she said. He
ordered his youngest daughter to be a dutiful wife to Plate-Gourd.
286 De Soushen Ji is een collectie van occulte verhalen, geschreven door Gan Bao 干宝 (?-336). Zie Holzman, Donald.
“Review: A la Recherche des esprits: Récrits Tirés du Shou Shen Ji.” T’oung Pao Vol.79 Nr.4/5 (1993): 351. 287 Soushen ji 搜神記, hfst. 14 1a-2a., in Siku quanshu: Wenyuange siku quanshu dianzi ban 文淵閣四庫全書電子
版.Edited by Yu Zhiming 余志明. Hong Kong: Dizhi wenhua chunban youxian gongzi. (Shanghai: Shanghai renmin
chubanshe, 2005). 288 Gaoxin is een andere naam voor Keizer Ku.
66
Plate-Gourd led the girl up South Mountain. The grass and trees are thick and bushy and there
was no trace of human footprints. Then the girl took her clothes off and became bonded to
him as his servant, wearing clothes that she made as best she could, and she followed Plate-
Gourd up the mountain.289
289 Vertaald door Anne Birrell in Birrell, Chinese Mythology, p.119-120.