Hervieu-Leger - El Peregrino y El Convertido

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TIERVIEU .LEGER

EL PEREGRXI{O

Y

EL CONVERTIDO

La religión en movimiento

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EDIcroNEs DEL Hgr,ÉF{rco

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Primera edición en francés, 1999Prirnera edición en espaiiol, 2004

Se prohfue la reproducción total o parcial de esta obra,sea cual fuere el medio, mecáttico, fotográfico oelectrónico, sin el consentimiento por escrito del

edltor.

,, u;;:;i ii'fi",").,, o,@ Flammarion. 1999

D. R. @ 2OO4,INSTITUTO CULTURALHELÉNICO, A,C.Av, Revolución 1500, C.P.01020, México, D,F.

ISBN 968-886-030-1

Introducción

Una paró.bol.a, d.e la modemidad religi.osa

Una universidad de verano organizada en Andona hace

algunos años, me dio la oporl.unidad de descubrir los

encantos y los contrastes del Principado, ese Estado

mi¡riatura anidarjo en el corazón de los Firineos. Los valles

andonanos, en los que hay que penetrar a pie dejando los

caminos ocupados por el oleaje inintenumpido de turistas,

abrigan aldeas encaramadas en la altura, en gran parte

abandonadas, pero densamente pobladas en el penúltimo

siglo. No se necesita mucha imaginación pat'a representarse

lo que podía ser la vida de sus habitantes en estas

condiciones de aislamiento, sobre todo durante los meses de

un interminable invierno de moutaña. Altora bien, cada una

de estas aldeas es el estuche de una lnaravillosa iglesia del

románico lombardo tan característico de la región. En el

centro de este universo, que permaneció fiel a sí mismo

durante siglos, la iglesia era el punto fi jo, el lugar donde se

concentraba la vida de la comunidad, que ahí se reunfa para

orar, pero también para discutir asuntos colnunes. La

religión estaba en el corazón de la existencia cotidiana. Las

campanas rnarcaban el ritmo del tiempo. Las fiestas

religiosas regulaban los ciclos de la vida de los individuos y

del grupo. Ahora ya casi nadie sigue frecuentando estas

iglesias, salvo para admirar las huellas culturales de un

rnundo desvanecido. Todavía se celebra la ntisa aquí o allá,

pero a intervalos cada vez más largos. La animacióu

episódica de tal o cual lugar de culto, más que reactivar,

, corrfit 'rna el desvanecimiento de la vida religiosa del pueblo

en tierrpos normales. Aun la fiesta de la Virgen de \4eritxell

que, trasta los años 60, reunía la totaliclad de la población

andorrana al f inal del verano, ha ido perdiendo su capacidad

de movil ización. Todavía se clestaca el evento con

soli;mnidad, como conviens al U'atarse de un sit io mayor en

la nemoria del pueblo audorrano, pero las familias ya no

encuentran en ese día la ocasión de una reunión que, para

las generaciones precedentes, constituía un aconteci¡niento

social de primera importancia. Es cierto, este lugar atrae a

los aficionados al turismo verde, a los caminadores o a los

peregrinos de un nuevo género, al descubrimiento de los

altos lugares espirituales pirenaicos. Sin embargo, esto nada

tiene que ver con el fervor de las multitudes firmemente

encuadradas por el clero, cuya imagerr se conserva en un

pequeño museo instalado en los espacios del santuario.

Ahora la verdadera vida se hace evidente en otra parte, sin

duda a un lado de las arterias contaminadas por el f lujo de

los automóviles y de los autobuses que atraviesan el centro

de ln ciudad de Andorra la Vella. El cambio de panorarna en

el fondo'de este valle pirenaico es completo: Los almacenes

libres derimpuestos se alternan con los bancos devorando las

casonas antiguas, incluidas las iglesias. Los turistas,

ocupados sobre todo en realizar buenas compras, se

desbordan sobre la calzada y atiborran como pueden sus

bolsas con cnrtones do clganillos, perfumes o alcoholclesgravados. Las preocupaciones religiosas parecen

ó

conr¡rletamente ausentes de este universo invasor del

consunro y del intercarnbio rnercantil. Y, sin enrbargo... uno

se sor¡rrende al descubril que r¡na catedral de crislal, de ttna

factura arquitectónica vaganrerlte fi.rtr,rrista, levanla desde

hace poco tiempo una inmensa flecha de vidrio por encilna

de esta intensa actividad comercial. Sobre la explanada del

edil icio, que im¡:resiona por sus dinrensiones, se apiña una

nunerosa multitud: farnil ias, niños, jóvenes, personas (ls

edad avnnzada. ¿Es la religión la que los rerine? No sepuede cludar que esté empeñada en esto una forma particular

de piedad, nutricla de creencias, capaz de suscitar prácticas

ritr¡ales, esfuerzos ascéticos e, inch¡so, experiencias inéditas

de éxtasis. El centlo "termolúdico" que cle hecho abliga la

"catedral" de acero y de cristal, con sus piscinas calientes y

frías, sus "baños egipcios", sus estanques hirvientes, sus

saunas y sus salas de ejercicio musculal, es en efecto, en

algún sentido, el lugar de un culto: culto del cuerpo, de la

forma física, de Ia juventud indefinidamente preservada, de

la salud y del desarrollo personal, en el que se expresa algo

de las expectativas y de las esperanzas de nuestros

contemporáneos. Es algo a lo que parece muy ajeno el

mun<lo tradicional de la religión, y que no obstante no

carece de vínculos con é1.

Muchos otros ejemplos hubieran podido seleccionarse

para evocar estas impresiones contlastaclas: recuerdos de un

mundo religioso desapalecido, plesencia masiva de ta

secularización, cultos de un género nuevo. El caso de

AnrJorra ofreee eimplelnente *éüilo en un pnlluelo, si asfpuede decirse- la materia para una parábola de la

9

modcrnidad lcligiosa. En ésta pueden inscribirse, de forma

ejetnplar, los cuestionanientos y las dudas de la sociología

contemporánea de los hechos religiosos. Estasinterrogaciones pueden resurnilse así: cuando la presencid

social de la "religión en el sentido pleno del término" se

ilnpone al observador <Je manera evidente, se está

desvanecienclo, si no es que ya desapareció y sólo subsiste através de las huellas del pasado; en cambio, cuando las

creencias y prácticas rituales que caracterizan a la

rnodenlidad lnás avanzada se rnanifiestan de ulaneraparticulalmente patente, naclie sabe si se puede seguir

hablando legftimanente de "l'eligión" en relació¡r a ellas.

Est.a paradoja marca la historia del desenvolvi¡niento de lareflexión sobre los hechos religiosos desde hace un cuarto

de siglo. La sociología de las religiones, durante largotiempo en la incertidumbre de un objeto del que constatabay medía la desaparición social, al mismo tiempo que seimponía sobre todos los frentes una moclernidad

deFrnitivamente a-religiosa, se ha visto atrapacla en sentidocontrario al descubrir, a la vuelta de los ailos 70, que esta

ntodernidad secu.lar, gobernada en principio por Ia razón

científica y técnica, era tarnbién una nebulosa de creencias.

¿Cómo identificar lo que propiamente clepende de lal. l

"religién" on las sociedndes ¡nodernas? Y ¿,cuál es el lugar i ^ ,. '\.'

de esLa realidad "religiosa" en la vida de las socieclades que ¡' ,,¡ ' Í ' i

reivindican, bajo diversas formas, el ser sociedades laicas en ilas que la adhesión creyente se ha convertido en un asunto 1,

individual y privado? Estas cuestiones tienen un alcance tal;que desborda con creces al puñado de especialistas que seconsagran de tiempo completo a tratar de encontrarles unal 0

respuesta, Cuanclo la opinión se alarlna por el ascenso del

islam en las periferias; cuattdo intelectuales se enfientan ett

las revistas para saber si el fular de las jóvenes lllusuhllanas

es un "signo religioso ostentoso", que debe scr o no

prnscrito en el recinto de la escuela pública; cuaudo los

jueces asumen el riesgo de determinar si tal o cual grupo,

cuyas prácticas deben evaluar frente a la ley, puede ser o no

consideratlo conro "religioso"; cuando las coutroversias se

desencaclenan hasta el punto de discutir si es opot'tuno que

los funerales solemnes de un jefe de Estado, socialista y

notoriamenLe agnóstico, sean celebrados por la Iglesia

Católica: son ciertamente estas misnras cuestiones, que

conciernen a la definición de la religión, a su regulación

social, a su relación con la nrodernidad polít ica, las que

están en el corazón del debate público. El objetivo de este

libro no es aportar respuestas definit ivas a estas cucstiottes,

sino proporcionar algunas referencias que perlnitan

alumbrar las condiciones en las que se plantean. Si las

discusiones que tocan a la religión asumen comúntnente utt

sesgo ideológico y pasional, si los nredios de comu¡ricación

sólo retienen de los fenómenos leligiosos sus aspectos más

espectaculares y más superficiales, esto indica la carencia de

hbrramientas para evaluar las transformaciones que halt

afectado el paisaje Leligioso cotttempordnoo, La rapidez de

éstas ha hecho que [a reflexión se quede corta- Los

especialistas de la sociología de las religiones, dedicados

durante años a escudriñar el f in de un mundo religioso

heredado, se ven colocados ahora flrente a nue\'as

inten'o saciones.

l l

f,r

kt religión expulsucta

Inrnecliatarrrente clespués de la Segunda Guerra munclial, el

interés sociológico por' la religión, inaugurado por el

l lamado del deán Oabriel Le Bras en 193 1 "a un examen

detallado y una explicación histórica del esfado delcatolicismo en Francia", logró expandirse en un conjunto detrabajos que se dedicaban a observar y medir la viclareligiosa de 40,000 panoquias en Francia. El esfudio cle lasfornras geo¡¡ráfica y socialnente cli lerenciadas cle laobservancia, o talnbién de las relaciones entl.e la práctica (ola no-práctica) católica y las pr.eferencias polít icas de loselectores, produjeron resultados de gran valor. Estostrabajos siguen siendo todavía, én nruchos conceptos, el"lbudo cle la barrica" mefodológico en el que beben algunasde las investigaciones rnás recientes sobre la concliciónre l ig iosa de Francia. Este pr . imer estadio,correspondióexactamente al mrt¡lento en que el catolicisrno francés, conla fuerza cle su t.aigambre histórica secular, pero banrboleadopor las sacudidas que marcaban la entracra de Francia en ramodernidad, levantaba el acta, no sin sobresalto, delclerrumbamiento de la civil ización parroquial. La sociologfafrancesa de las religiones se constituía como sociología clelcatolicismo en el preciso montento en que se desvanecíadefinit ivarnente el sueño de una sociedad católica,tenitorialmente unificada en torno de sus campanarios y clestr cle¡'o.

' la| vez no se deba sólo al hecho cle que Francia era

entonces un pnfs masivamente católico el que la sociologfadel catolicismo, ocupada ante todo en el análisis refinado det 2

la pr'áctica cultual, haya conocido ahí una lbrtLlna fal, l lnsta

el punto de imponer sus problemáticas, de nlodo

intempestivo algunas veces¡ a los sociólogos e historiadores

qus se interesaban en las minorfas protestante y judfa, Si el

catolicisno fue asumiclo así como objeto central, ello se

debe también a que los sociólogos podían mostrar hasta qué

punto estaba sometido a la corrosión ineluctable cle un

entorno clefinitivamente secular'. En ef'ecto, al consagrar' lo

esencial de sus investigaciones empfricas a la medición de la

pérdida del catolicismo en una sociedad en plena

nrodernización, los especialistas flanceses de las religiones

llegaron a imponer, sobre la sociología de entonces, la

legitimidad del estudio científ ico de la religión. Es pteciso

recordar que en esa época era raro imaginalse la posibil idad

de hacer una sociología científ ica de la religión de otra

forma que la de esforzarse por "reducir" lo religioso al

conjunto de sus cleterminaciones sociales. Este objetivo

correspondía a orientaciones herecladas de una sociología

clásica de los fenómenos religiosos, colocada bajo el doble

padrinazgo de lr{arx y Durkheim. Estaba de acuerdo

igualmente con el postulado que dominaba entonces el

paisaje de la sociología, según el cual la sociedad puede ser

tratada como un cuerpo organizado a partir de un centro, y

cuyas diferentes funciones se ajustan enlre sí. En buena

parte, la actividad sociológica se dedicaba a señalar los

avances y los retrasos de este "sistema social", consagrado a

una racionalización cada vez más extrema. Este movimiento

implicaba reabsorber disonancias "irracionales" presentes en

el seno de la vida social y, pol' supuesto, la religión ora

tomada como la nrimera de entre . ellas. Para rnuchos

I J

:,ir,

irrvestigadores, er anárisis cre la racionafizaciótt cJe lo sociarpasaba pues, en primer lugar, por Ia elucidación cle lasmodalidades de la expulsión cle Ia religión fuera de las

, sociedades rnodernas. AI hacer esto, inscribían su trabajolnismo dentro de la coherencia cle un novimiento clesecularización, im¡rl icaclo por la historia de lamodernización. La medicla del derruurbamiento de lasprácticas religiosas venfa oportunautente a confirmar y aconvalidar la probremática de Ia "l 'educción" sociológica creIa religión, que 'só

les ir.ponía co¡no el único accesocien{.íf ico posible. El estudio de los hechos religiosos seautenfif icaba sociológicamente dando a conocere'rpíricanrente, a part.ir del catolicismo tornaclo corno formapor excelencia de la religión, la pérdida religiosa de lasociedad nroderna. para dar prueba de la legitimidadcienf.íf ica de su interés por la religión, los investigadores seveían obiigados, de alguna manera, a confirmar sudesaparición.

De Ia "ret.igión perdícla,, a Io ,,religioso por todas partes,,

El final de los aiios 60 y el princi¡rio de los 70 rnarcaron, enrelación al período preccclente, un viraje clecisivo. Todos losinvestigadores ocupados en er anárisis de los hechosroligiosos comenzaron, a partir,de cse nlonlento, a revaluary a re-formular el rnodelo de la incompatibil iclad y de la ,exclusión mutua que habfa regido hasta entonces el análisis ide las relaciones entre la religión y la moclernidad. Estedesplazanriento teórico no correspondía sólo a una revjsiónintelectual que afectara a la sociología de las religionesúnicamente. La sociología en su conjunto estaba entonces1 4

empeñada en un leplantearniento cle la problemática de Ia

racionalidad de lo social implicada por el rnodelo

funcionalista dotninante. La sociologla de las religiones se

vio irnplicada en estos debates a través cle las revaluaciones

teóricas que le imponía Ia avanzada dc las investigaciones

empíricas sobre [a qq4qlft_qd ]_ojigipsa, De los debates

sobre la religión llamada "popular", ental¡lados desde el

principio de los años 70, hasta las investigaciotres recientes

sobre las cl 'eencias contempoLáneas, la sociología de las

religiones ha abordado pt'ogresivarnente, en tórminos

nuevos, la cuestirin de las relaciones cntle las experiencias

leligiosas de los inclividuos, las instituciones sociales de lo

religioso y la modernidad. El regreso con fuerza de la

religión sobre Ia escena pública en el corazón nrisuro de las

sociedades occiclentales, justo donde se suponía que era tnás

avanzada la privatización de lo religioso; la puesta en

evidencia, a tlavés de la explosión de nuevos movimientos

sociales, de las implicaciones creyentes vinculadas a la

movil ización polít ica y cultural; la dispersión de las

creencias reveladas por el ascenso de las religiosidades

paralelas y de los nuevos movimientos religiosos: todos

estos fenómenos batían en brecha la idea de una modernidad

"racionalmente desencantada", definit ivamente ajena a la

religión, Bn el momento mismo en el que la modernidad,

sacudida por el primer choque petrolero se veía forzada a

revisar su escatología secular del progreso y del

crecilniento, se acentuaba Ia proliferación de las creencias

en sociedades que son también, por el hecho de la rapiclez

del cambio en todos los dominios, sociedade.s sor.netidas a la

tensión de una Dermanente incertidumbre, Al tnislno tiempo

l 5

I

II

+ :lt+

que e¡nergía Lln vivo interés pol las fornlas de religiosidad

asociadas al individualisnro tnoderno, se abl.ía el camino

para una nr¡eva lectura de las relaciones entre religión y

polít ica, y eutre iustituciones leligiosas y Estado.

Al proceder a un replanteamiento, a la vez reórico Ierrrpíl ' ico, del modelo l ineal de la secularización, entendida {de manera inseparable conlo proceso de reducción racional

Idel es¡lacio social de la religión y conlo proceso de

\reclucción individualista de las opciones religiosas, la

\sor:iología de las religiones ha sido condLlcida a reconsiderar ,\de rnanera más amplia su visión de la relación de la irnodernidad con la religión. Ha coinenzado a captar esta Irelación bajo el. doble aspecto de la disper.sión de las I

creencias, por una parte, y cle la desregt¡lación institucional __de lo religioso, por la otra. Al mismo tiempo que se deja i le

pensar la religión a través del prisma exclusivo del

desencanto racional, hay más interés en los pr.ocesos de '

descomposición y de recoqposieión.dc las cree¡rqia,sgug_19 id¡g_gn-{et_ d_9!-._do,n1l¡¡iq._.-dq la verificación y dc la

experimentación, sino que encuentran su razón de ser en el

J'_"_._!roé _{gt_ gl1 *s _T!4 a,t¡_ e U "l!9 n.i a s u bj eti va d e I o s

i¡rdividuos. Se vuelve a descubrir que estas creencias están \,,

inscritas en prácticas, en lenguajes, gestos, automatismos l

espontáneos, que constituyen el "creer" contemporáneo. (l)

Entorrces uno se detiene en la singularir. lad de las

,c,onstrr¡cciones creyentes individuales, en su carácler

maleable, f luido y disperso, al mismo tiempo que en la

lógicn de los préstamos y nuevas formas de aplicar.los de lasque son objeto las grandes tradiciones religiosas históricas.

1 6

A lravés de la tenlática del "renriendo"", de la "apro¡riación

furtiva"' y de olros "collages", l. l¡ lo se introduce

proglesivamente en el camino de una descripción extensiva

del paisaje creyente de la rnodernidad.

Desde entonces se planteó r¡na cr¡estión decisiva que

. está lejos ahora de ser resuelta: ¿es posible reconocer la

pluraliclad y la singularidad de las combinaciones clel creer

en la moder¡ridad sin renunciar pol ello a volver inteligible

i el hecho religioso como tal? 'Iodas

las respuestas a esta

cL¡estión se enfLentan, bajo diversas formas, con el problema. r' i

l i cle la "definición" de la religión. Pero es ésa una cuestión a

.Yl-lu que es iniposible ofrecer una respuesla por una vezy para

siempre. El sociólogo no trata cle aislar definit ivamente la

esencia de la religión. Retoma continuamente el t labajo de

identif icación y de construcción de su objeto a partir de la

inagotable diversidad de los hechos que obselva. Ahora

bien, si se emprende el camino de la exploración de las

creencias contempor'áneas, se debe adrrit ir pronto q!g_-lo

religioso no se define únicaniente Lqlyq-s_q9_]os_objetos

., sociales (las "religiones") en las que éste se manifiesta de

manera compacta y concentradá. Lo reiigioro ",

unu

dimensión transversal Gl-Fn-ómeno humano, que opera, cle

, malrera activa o latente, explícita o iniplícita, en todo el

I "íp"sot

de la realidad social, cultural y psicológica, segúnJ

/ modalidades propias a cada una cle las civil izaciones en el

i -

" Bricolage (chapucelfa, apañ0, naña), braconnage (caza opesca furtiva) confórmán junto con collage üna secuencia (letérminos con soniclo y sentido similares. (N. del t.)

1 1

' t ,

l¡l3¡fr¡[¡¡¡IryrW

,i.r+

I

seno de las cuales uno se esfuerza por identif ical su 1

irtesencia. UItrr dc los rasgos clistintivos de las sociedatles

tnoclernas occidentales es, ptecisalncnte, que esta climensiótl

religiosa se ha cristalizado progresivamente, al hilo de un

recort' ido histór' ico de larga dulación' en "instituciones

religiosas" específicas, diferenciadas, claratnente separadas

de otras instituciones polít icas, fanil iares' sociales,

culturales o de oro tipo. La sociología da cuenta de las

lógicas y cle las modalidades de esta "condensaciótl" de lo

religioso en "religiones" institucionalizadas, al mismo

tiempo que estudia los procesos del clescer.rso ¡rrogresivo del

dominio rJe las instituciones religiosas en las sociedades

modernas laicizadas/secularizadas' Las hcrramientas

conceptr-rales de la sociología de las religiones han sido

forjaclas, ante todo, para pennitir el inventario y el análisis ,de los fuucionatnientos de esta "esfera religiosa" l

especializada. Esta configuración parlicular de lo religioso'

comprenclicla espontáneamente cortlo "la religión en el

sentido propio del término", retnite las otras configutaciotres

atestiguadas en el t iempo y el espacio, ya sea (hacia arriba)

a la infancia de la humanidad, ya sea (hacia abajo) a un

proceso de degeneración ineluctable de lo religiclso' Por el

lado de las sociedades tradicionales, a las que su carácLer

institr¡cional indiferenciado opono tfpicanlen{,e a las

socieclacles lnoderuas, la religión se cotrfunde cotr la cultura, r

dih:yéndose en ella. Por el lado de las sociedades de la alta

modernidad, se difunde una religiosidacl f lotante a través de

los "er,satz" de religiones (2), pálidas copias de las

grandiosas construcciones simbólicas ofrecidas pot' los

si.slernas religiosos dignos de este nollrbre. Tanto en un caso

1B

\ corno en otro, los sociólogos dcsconocen, si se puede hablar: así, por cuái dc los extre¡nos hay quc tornar la religión. Si sc

- quiererl expresar las cosas de manera menos ligera, se dirá

que, operatrdo a partir de esta configuración particular t lc Io

r religioso que es la de las "grandes religiones", la sociología

, de las religiones sobre-valora el fruto de un proceso

histórico clninenteurente localizado en el t iernpo y en el

espacio. Por este mismo hecho, expulsa fuera de su campo

de aprehensión inmensos h'arnos de una realidad religiosa

que le l lega a ser, de lrecho, ininteligit l le.

Hacc lalgo tiempo que los antropólogo"s, o los

especialistas de las religiones antiguas, han subrayado cste

punto. Ellos lo han hecho señalando con fuerza que, ahí

donde ellos tralajan, lo reiigioso es algo "corn¡rletalrrertte

distinto" a la "religión" de la que tratan los sociólogos. En

estas sociedades, "la religión está por toclas ¡rattes": lro está

separada del conjunto de las relaciones sociales y de las

\., u prácticas sociales. Los instrumentos rle identif icaciórt de la

i, J especificidad de los fenónrenos religiosos, elaborados a\ ' \ . l

: I ; I partir del nodelo de la religión institucionalizada que nos est , . { -'1.-. ' l

familiar, son por ello inadecuados. Así, en el universo

griego antiguo, la noción de dios no rernite a ninguno de los

atribu(os a los que esta palnbLa hnce refereneia en eluniverso de las religiones diferenciadas, en las que "está

asociada a una serie de otras nociones que le son ogrcarlas,

lo sagrado, lo sobrenatural, la fe, la Iglesia y su clero".

Como Io ha subrayado con frccuencia J. P. Vernant, los

rnúltinles dioses clel politefsmo slieso no porríf-l"oJ- F É d ñ - * - * _ ' r . ? - - L , - r n . F . _ - , - \ * _ _ : _ _

caracteres que definen comúnmente a Io divino. "Ellos nor",.----\',

I q

i:r.

son rri eternos, ni perfectos, ni omniscientes, ni

todopoderosos; no han creado al mundo; han nacido en.él y

por é1, sul'gienclo pol generaciones sucesivas, a ntedida que

el universo, a partir cle las potencias ¡l l inrordiales como

Caos, Abismo y Gea, Tierra, se diferenciaba y se

organizaba; residen en su seno. Su trascendencia es relativa;

no vale rnás que por su relación con la esfera hu¡nana.

Como los hombres, pe¡'o por encima de ellos, los dioses

lbrman palte integrante del coslnos". (3) Los hombres no

rnantienen con esfos dioses ninguna relación personal, del

orden de una experiencia de comunicación sobrenatural: "Se

entra en lelación con lo divino en tanto que, se es jefe de

casa, en tanto que se es miembro de un denro, en tanto que

se es mienrbro de una ciudad, en tanto que se es nragistrado,

etc. Es siempre a través de una función social como se

establece la relación con lo divino. La religión no está ni

err el inte.rior del hombre, ni en una esfera de vida

interior particular, ni más allá del universo (...) Las

fronteras de la religión no pueden pues ser fijadas con

precisión por relación a la vida socio-polít ica." (4)

Si estas consicleraciones de los antlopólogos o de los

historiadores de las religiones revisten una irnportancia

particular para los sociólogos de la modernidad religiosa,

esto se debe a que ellos mismos se ven confrontados a la

rtesregulación institucional de lo religioso en las sociedades

lnodernas. La "secularización" de estas sociedades no se

resume únicamente, como se sabe ya desde ahora, al

encogimiento de una esfera religiosa diferenciada, También

cleja su narca en la diseminación de los fenómenos de

2.0

i .

creencia, que confiere una inesperacla ¡rerl inencia a la

fórmula aplicada clásicamente a las sociedades no

¡nodernas: "lo religioso está por todas partes", Religioso "a

la carta" (5), religioso '¿flotante", creencias "relativas",

nuevas elaboraciones sincréticas: lo religioso "callejero"

del que un día hablara J. Séguy (6), de ahora en

adelaute está colc¡cado, en su indeterminación especfficn, en

el centro de toda reflexión sobre lo religioso de las

sociedades rnodemas. La actr¡al renovación de los debates

sobre la "definició¡r" sociológica de la religión se inscribe

precisanrente en esta coyuntura de la invesligación. ¿Cómo

identif icar el objeto religioso, más allá de las

identif icaciones sabias o comunes de la religión que hau

llegado a ser inoperantes? Tal es el desafío al que están

enfrentados de ahora en adelanfe todos los sociólogos de la

modernidad religiosa. Pero esta cuestión -qtle se ve por

ejemplo cuando se trata de calif icar a las famosas "sectas"

que tanto perturban a la opinión- conciel 'ne ahora a todo

mundo: a. los jueces, a los polít icos y a cada cittdadano.

En el corazón de la "religión": el linaje creyente

Sería muy presuntuoso empeñarse aquí en resoh¡er este

dilema mayor que se plantea hoy a la sociedad y a la

sociología de la modernidad religiosa. El objetivo que puede

perseguirse razonablemente no es el de decir la palabra final

sobre el devenir de la relieión en la modernidad, Es el de-_\\ -

destacar algunas coherencias ex¡rl icativas parciales a partir

de un "hilo rojo", qr¡e pende enteramente r.le un punto de

vista que se toma sobre la realidad y que se le explicita

como tal. Una elección de este género ya ha sido puesta en

21

práctica en una obra aparecida en 1993, bajo el l,ílulo rle In

Religiort pour nt,énrci.re (7), Yo propuse en[onces tornar

r:ontcl "lt i lo rojo" este lazo particulal de corrLinuiclad que la

religión establece siempre entre los creyentes de las

generacioues sucesivas. Decidl apegarme, para hablar de

"religión", a las especificidades de un nrodo cle creer, sin ¡

prejuzgar clel contenido de las creencias que están en juego. I

Contrariamente al punto de vista más común, que identif ica

creencias religiosas por el hecho de que hacen referencia a

un poder sobr:enatural, a una trascendencia o a una

exper:iencia que sobrepasa las fronteras del entendimiento

hutnano, esta aproxirnación "de-substanLivada" de la

religión no privilegia a ningún contenido particular del

creer. Por el contrario, parte de la hipótesis de que cualquier

r:reencia, sin itnportar cuáI, puede convertirse en objel,o de

una co¡lcleción en forma religiosa, desde el molnento en que

oncuentra su legitimidad en la invocación de Ia autolidad de

rrna tradición. De nanera más precisa, es esta concreción en

forma'de creer la que, como tal, constituye prolriarnente la

religién. "Conlo nuestros padres creyeron, así también

c[eemos Ílosotros..." Esta fórmula, que puede expresarse en

versiones divelsas, da la clave del punto de vista que se

cJecicle tomar aquí sobre los hechos "religiosos", Si se sigue

este procedimiento, se ndmitird que n0 es cl hecho de "creeren Dios" el que hace al hombre religioso, Es perfectamente

posible "cLeel en Dios" de manera no religiosa, en nombre

de la i luminación surgida de una experiencia mlstica, de la

cet't idumbre nacida de una conternplación estética o de la

convicción originada en un colnpromiso ético. La creencia

se destaca como "religiosa" desde el momento en que el

22 , , , , r ,

creyente pone por delante la lógica de engendramiento que

1o conduce ahola a creer lo (lue cl 'ee. Si la invocación formal

de la continuidad de la Leligión es esencial a toda "religión"

instituida, es porque esta continuidad perrnite representar y

organizar, desde el momento en que ha quedado colocada

bajo el control de un podel que proclama la tnemoria

verdadera del grupo, la fi l iación que el creyente reivindica.

Ésta lo hace mierntrro de una comunidad espiritual que

l'eúne a los creyentes pasados, presentes y futuros, El l inaje

creyente funciona como referencia legitinradora lG]t

. creencia. Es igualmente un principio de iclentif icación

j social: interno, porque incorpora a los crel,entes a una

i comunidad dacla; externo, porque los separa de los quc rto

! pertenecen a ésta. Una "religión" es, elr esta pclspectiva, unt

i dispositivo ideológico, práctico I ' simbólico ¡ror el cual esI

I constituido, rnantenido, desarrollado y contlolado el sentido

I inclividual y colectivo de Ia pertenen-cia a un l ina.je. creyentel particular.

Esta elección coloca, pues, en el ceutro del estudio del

hecho religioso el análisis clc las modalidadés "rp".iná,

según las cuales este hecho instituye, organiza, bigggilj-yrelrroduce una , "cadp¡ra rje la merr¡oria cLevente". La

'r-l-rq;;:^r' r.i: ;-;*."r-q:::/;r¡FF-.

hipótesis principal quo ntraviesd In Religiort polt nrém,oirees que ninguna sociedad, así estuviera ésta inscrita en la

innrediatez que caracteriza a la modernidad más avanzada,

puede, para existir corno tal, renunciar enteral.neute a

preservar un hilo míninro de la continuidad, inscrito, {"__Uua

u olra forrna, en la referencia a la "melnoria autorizada" que

es toda tradición. Esta hipótesis perrnite superar la oposición

l z tI

, - i. ' ' -

t ' i l r ' , , ' , '

I¿.

clás ica e l l t re las sociedades t radic ionales, en las que " la

religión está por todas partes", y las socieclades modernas,

en las que la teligión se corlcentra en una esfera

es¡lecializada, destinada por la lógica de la racionalizaciín a

una clesa¡larición cada vez más ¡tronunciada. La nrisma

o1'r'ece sobre toclo la posibil idad de analizar algunas delas nodalidades cle la activación, de la r.eactivación, cle la

invención o de la re-invención de un imaginario religioso de

la continuidad, en nuestras sociedades llamadas ,,súDer-

n iodernas", (8) .

El objetivo rJe este l ibro es retotnar esa perspectiva para

tratar de aclarar la lnanera como estos fenómenos de

re.,:911i n o s i c ió | s e i ¡i s c r i ! e n --c-o n qter4lür-q. J ". t f_^* *.:religic.rso ilél final cJe esre siglo, y más particuia¡.rnente en eipaisaje rqligioso francés. Este paisaje está, couro por

doquier en Ias sc¡ciedades de Europa Occidental y de

Amér'ica del Norte, marcado por la dispersión individualista

del creer, por la clisyunción de las cr.eencias y de laspertenencias confesionales y por la diversif icación de lastrayectorias recorridas por "creyentes errantes". Estapulverización de las identidades religiosas individuales noimplica el eclipsamiento, o incluso la desaparición final detoda 1b¡'rna de vida l'eligiosa cornunitaria. Muy por elcontrario, mientras los aparatos de las grandes instituciones

religiosas parecen cada vez lnenos cai)aces de regular lavida de fieles que reivindican su autonomía como sujetos

cleyentes, se asiste a una eflorescencia de grupos¡ redes y

comunidad€s, on Bl sen0 de las cuRlcs Ios inrl ividuosir i terca¡nbian y validan mutuamente sus experiencias

24

espirituales. Las formas de esle despliegue asociativo, que

se manifiesta tanto en el interior conlo en el exteriol de las

grandes confesiones religiosas, son extl'enradatnente

variadas. De la red móvil que no requiere de sus miembros

ninguna pertenenqia formal, y sirrplemente asegura lazos

mfnimos entre ellos a través de un folleto o de un boletín,

l¡asta la cornunidad intensiva que regula la vida cotidiana cle

los adeptos hasta en sus menores delalles: se dan todas las

fonnas de organización de manel'n más o menos estahle y

durable. La gestión de estas formas inéclitas o renr¡vadas de

agrupamientos espirituales plantea problemas temibles a

las instituciones religiosas cuando surgen de su seno.

Tarnbién plantea interrogaciones al ¡roder público, ¡rocoequipado para tratar estos fenómenos ql¡e salen del cuadro

juiídico habitual de las relaciones entre el Estado y las

Iglesias. Si la cnlif icación misma de buen número de estos

grupos es incierta (¿es realmente de ' l 'el igión" de Io que se

trata?), el control de las prácticas alternativas que inspiran lo

es todavía nrás, puesto que la l ibertad de cleencia sigue

siendo un principio intangible.

Desregulación de las identidades religiosas "l i istóricas",

ploliferación cle los nuevos movimientos espiritunles,

incertidumbres jurídicas y polít icas de la gestión púrblica de

lo religioso: todos los países bccidentales deben hacer frente

ahora a estos problemas movil izando los recursos jurídicos

y culturales que la historia les proporcioua. En Francia, esta

redistribución de la situación religiosa interviene en un país

que deseubror n0 sin Inquietucl, que ha llegado B ser un püfs

mulfi-cultural y multi-religioso. Las identidades

25

conlunitat' ias que se pt'egouan en nollrbre de la democraciaen este contexto cuitulal y social nue\¡o Lransfonna.n iadefinición misma cle la iclenticlad nacional, y con ella elcorrjunt.o dc las rclaciones de io religioso, de lo polít ico y clelo ntodel'no tal conto se han esLabil izaclo hislóricarnente,desde hace clos siglos. Para conrprerlrJer lo que en estalnutación está en juego, debe recordarse que la construccióude la identidad francesa, a partir de la Revolución, reposasobre la idea de que la ciudadanía debe trascencler laspeltenencias comunitarias, y definir, má.s allá cle todos losparticularisrnos, un "nosotros" nacional con el que cada unopueda ideutif icarse. Esta construcción de identicJad estáahora sontetida a una transfornlación que la trastorna entodas sus dimensiones: religiosa, cultural, social y polít ica.Sobre el terreno religioso, el hecho mayor lo constituye ladiversif icación del paisaje que se está operanclo, al mismoüernpo que siguen distendiéndose los lazos socio_religiosostejidos por el catolicisrno durante siglos. Es cierto que lasminorías religiosas antiguas (udía y protestante) han jugado

siernpre un papel extrelnadamente intportante en la vidanacional. Pero es evidentemente Ia pr.esencia de unacomunidad musulmana llumerosa, y que manifiesta dernanera cada vez más clara su identidad propia, la quevuelve a irnpulsar elr ténninos completalnente nuevos lacuestión de la relación entre estas realidades cornunitariasdiversas y la identidad francesa, construicta desde hacesiglos bajo el signo de la asimilación de las minorías.

¿Cómo pensar, a la vez, el movimiento de la \cliseminación inclividualista de las creencias y estos pro."ro, i2 6 \

lnultiformes de reconrposiciírn y de ruultiplicación de las

identidades religiosas comunitarias, quc se dan en sentido

contrario a la tradición polít ica nacional ? ¿Cómocomprender, al nlismo tiempo, cl proceso histórico de la

secularización de las sociedades lnodernas 1, el despliegtre

de una religiosidad individual, nróvil y rnodulable, (lue cla

lugar a fonras inéditas de sociabil iclad religiosa? Estas

cuestiones están en el horizonte de este l i l¡ro. Para tratar de

responderlas, habría que consultal ' la diversidad de Ias

investigaciones que se ocupan de fonna profunda de la

rnultiplicación de las creencias, de las lógicas cor.nplejas de

la fonnación de las identidades socio-religiosas en situación

de desregulación institucional del creer, del problerna de la

transn.risión religiosa y del dc la leligión de las .jóvencsgeneraciones, o también de la nueva situación de las

relaciones del Estado y de los grr,rpos religiosos. Por la

luerza de las cosas, evocaré de lnanera muy rápida estos

trabajos empíricos que alimentan, río amiba, la reflexión

aquí presentada. No habrá que extrañarse por la aterrción

particular otorgada al catolicismo, auu cuando se consulterr

igualnrente indagaciones que vcrsan sobre otros terrenos

reiigiosos. De todos modos, el proyecto no es el dc

proporcionar una desclipción cornpleta de las tendencias

que están operando en el paisaje religioso contenrporáneo,

ni siquiera l in-ritándose al caso de Francia. Inle contentaré,

rurás modestaüente, con proponcr al.qgqls nociones quc

pueden servil para organizar su estu<Jio, Ua;o el -iifinO"Oet

-Cámbio y de Ia rnovil idad. Este l ibro no quiere ser otra cosa

que una caja de herramientas: puestas a punto "sotle la

mg9!a" en el análisis de situaciones concretas de

21

indagación, estas hemamientas revelarán al usarlas si

merpcen ser conservadas, perfeccionadas, utiiizadas en otlos

terrenos o, por el cont¡ario, desechaclas.

28

La religión fi'agrnentada

Reflexiones previas sobre la modernidad religiosa

¿Qué es la modernidad?

Para aclarar las relaciones entre la modernidad y la religión,

es indispensable volver un momento sobre la teorfa de la

"secularizaciónP que durante largo tiempo lia dorninado la

reflexión sobre el devenir religioso de las sociedades

occidentales. ¿Cuáles son los rasgos específicos de la

modernidad que explican que su desarrollo haya estado

constantemente asociado al eclipsamiento social y cultural

de la religión? Tres elementos aparecen aquí como

determinantes:

f¿ frllg.tl cqacterística-de la .modernidad es la. de

pglt-=P9l dil?ller 9n todos los ámbitos de la acción, laracionalidad, es decir, el imperativo de la adaptación

coherente de los medios al fin que se persigue. Sobre el

plano de las relaciones sociales, eso significa que los

individuos no deberían, en principio, apoyar su estatuto

social más que sobre Ia única base de su competencia,

adquirida por la educación y la formación, y no la de su

herencia o de sus atributos personales. En el ámbito de la

6xplloaclón del mundo y de loo fcnómenos nñturÁ108,sociales o psíquicos, la racionalidad moderna exige que

29

,¿ir;: -:4 - -

todos los enunciados explicativos res¡rondan a los criÍerios

precisos del pensamiento cientffico, Evidentetnentq las

sociedades modernas están lejos de realizar perfectamente

este ideal. Así, la ciencia, de la que se espera que disipe las

ignorancias generadoras de creencias y de comportamientos

"irracionales", hace surgir a[ mislno tiempo interrogaciottes

nuer¡as, sienrpre susceptibles de constituir nuevos focos cle

irracionalidad. Los economistas han ilttegrado

proglesivan'rente en sus análisis la dirnensión "irracional" de.

los com¡rortamientos de los agentes económicos. Por otl'a

parte, las sociedades siguen siendo ineluctablelnente

afectadas por conflictos entre divet'sos tipos de racionalidacl,

Ello no impide que hayan hecho de esta racionalidad, con

todo y ser altamente problemática, stt emblema y su

horizonte: la idea según la cual el desarrollo de la ciencia y

de la técnica es una condición del progreso y del desarrollo

global sigue siendo en ellas una idea fuerza, incluso en la

hora de la crítica de las ilusiones del cientisno y del

positivismo. La racionalidad está lejos de inrponerse en

todos los registros de la vida social y de ello estamos, en

muchos aspectos, más conscientes que nunca. No por ello

deja de ser la referencia rnovilizadora de las sociedades

modernas.

A través de este sueño de un mundo enteramente

racionalizado por la acción de los hotnbres, se expl'esa un

tipo particuiar de relación con el mundo, que se resume eÍl

una afirmación fundamental: la de la autononrfa del

individuo-suj eto, capaz de "hacell él ir,urrdo en el que vive

y de construir por sí misnto los significad.os que dan un

30

s9r1ti{g.1su ¡rropia existencia. La supuesta oposición entr.e

sociedades tradiciollales que viven bajo el clominio decreencias "irraciollales" y socieclades racionales moclernaslevela rápidarnente su inconsistencia, una vez quc seexarnina un poco ntás <Je cerca la realidad compleja cle unasy otras, En cambio, no se puede nrinirnizar el contr.astefundamental que existe entre una sociedad regicla por latladicíón, en la que se im¡rone a todos descle el exterior uncódigo global de senticlo, y una sociedad que coloca en cl

honrbre niislno el poder cle funclar la historia, la verdacl, Ialey y el sentido de sus propios actos. Se trata ahíevidenlemente de dos modelos "pluos" de sociedad, y ¡ror.tanto ficticios. Toda sociedad concreta asocia siempre, enproporciones variables, elementos que dependen del uno y

del otro. Pero al subrayar esta oposición, probablemente setoca con el dedo el rasgo nrás fundantental de lamodernidad, el que marca la cesura con el mr.rndo rJe latradición: la afinnación según la cual el hombre eslegislador de su propia vida, igualmente capaz, coo¡rerandocon otros en el selto del cuerlro ciudadano quc con ellos

fortna, de deternrinar las orientac.iones que pretende derr alrnundo que lo rodea. ( l )

, Lu nfo_-¿:m'4.q{_inplfqqL_ en- rgggt*fue$__r{t _!ipop3¡licular dg organización social, caracterizado por ladiferenciaciórr dc las _ l lsj ituciones. El proceso deracionalización, por relativo y contradictorio que sea, sen-ranifiesta particularmente en la es¡lecialización de los

diferentes ámbitos de la actividad social. En estas

sociedades, lo polfic'r y lo r.eligioso se separan; lo

J I

I - i l \ ' , - . . , . - r ' l

tiir:

ecoÍrómico y Io clornéstico se disocian; el arte, la ciencia, la

molal, la cultura constituyen otl 'os lantos registros en los

clue los hornbres ejercen sus capacidades creacloras.'Cada

una de estas esferas de actividad funciona según una regla

del juego que le es propia: la lógica de lo ¡rolít ico no se

confunde con la de la economía o con la de la ciencia; elárnbito cJe la nroral no está regido por. las lnisrnas reglas qr.re

el del arte. Es cierto, múltiples relaciones e interfetencias

ponen en contacto a estos ánibitos difer.entes, y su propia

autc)nomía no es nrás que relativa. Se sabe que el desan.ollcl

de Ia ciencia depencle en parte de la economía, y qrie lasorientaciones de la economía están l igadas a lo polít ico, y ala inversa. No obstante, la clistinción de estos clif 'erentesregistros cle actividad constituye un pr-incipio cle

funcionanriento de la sociedad en su conjunto, y un dato cle

la vida de cada uno de ellos. En su realiz.ación histórica, estadiferenciación de las instituciones es el resultado de r¡nalarga trayectoria, marcada por. confl ictos y retrocesos, cuyasetapas y ritrno l ian variado según los países. pero aparece entodas partes conro inseparable clel proceso por.el cual se l"raconstitr¡ido progresivarlente la autonomía del ordenIern¡roral, emancipándose de la tutela de la tradiciónreli siosa.

De las sociedades "laicizadas"

Para designar este proceso de emancipación, se habla de,"lSicrzación" de las sociedades modernas. Decir que la j

j sociedad entera se laiciza implica que la vida social ya no

. / está, o lo está cadn vez menos, sonstida,0 rog¡as dictadas

_i, I por una institución religiosa. La religión deja de

. J ¿

proporcionar a los individuos y a Ios gnrllos el coniunto de

Ias referencias, cle las normas, de los valores y de los

sfmbolos que les penniten dar un sentido a su vida y n sus

experiencias. En la modernidad, la tradición leligiosa ya no

constituye un cócligo de sentido que se impone a todos,

¿Ello significa que las sociedades llamadas tladicionales

vivían bajo el clominio absoluto de la religión, y que las

normas religiosas se irnpotrían en ellas de manera completa?

Cieltamente no: los trabajos de los antropólogos y de los

historiadores dernuestran, por el contl 'ario, que las

sociedades ttadicionales o pre-nrodernas pasan su tiernpo

contemporizando con la ley leligiosa que se su¡rone debe

regirlas. Este "juego con el código" conforma la dinámica

de la tradición y su capacidad para tlansfomrarse en el cnrso

del tierripo. (2) Lo que es específicamente "moderno" no es

el hecho de "toma y deja" qr.re los hombres aplican a la

igión: lo es que la pretensión de la religión de regir la

sociedad entera y de gobemar toda la vida de lodo individuo

ha tornado ilegítima, incluso a los oios de los creyerites****'*. . :-**.;,. *.,..*.-*,...'--..,...-..-,más convencidos y más fieles. En las sociedades modernas,

creencia y la participación religiosas son "asignatura

optativa": son asuntos privados que dependen de la

conciencia individual, y que ninguna institución religiosa o

polít ica puede imponer a alguien. A la inversa, la

pertenencia religiosa de un indjviduo y sus creencias no

podrían constitui¡ un ¡notivo válido para excluirlo de la vida

social, profesional o polít ica, en la medida en que ésfas no

cuestionen las reglas de derecho que rigen el ejercicio de

estas diferentes nctividndes, Bsts distinción dc los rfmbitos rse inySle en ta s.epry1ció; e;;;¿'-it.:!f:{¡,í6üq" i'la i

1 1

i

I

i

t

!-. l

' \ "

#

eslcla privada, que es Ia piedra arrgular de la concepción- . - = - : . - - - . - * +

rnodcrna de la políiica. En su Res¡tuesra a l;';iit¿i¡ió;i':;rl;.¿l¡ ü"iti it,:oiiótt?'kant esrablecía un r,ínculo directo entre

-ei.!e-sc*a¡asror'-v-.-r-p¡s.*e!e-p9r.'-bti }i-l-u]ili-dllnr-qcolrro sujeto y sale de su lninoría rJe edad. y colocaba Ia

religión y la enseñartza de los sacerdotes del lado de laesfera privada, De un lado está el Estado y el conjunto de las

regias formales que le comesponden; del otro, el individuo

y sus "l ibeltades". Esla separación del Estado polít ico y

cie la vicla privada no se encuentra más que en lostlernltos modelnos; reurite, río alriba, a Ia separación entreer su,l!.!-Q Y e-l sbJ-elel e'l!!:- E 9,o_l_cl"l"ji: ::]i""d,1_ "-: :l"*1",o: | "l :nil:^o:

Esta larga {.rayectolia de la "salida de la religión"

¿significa que, en las sociedades modernas, religión y

modelnidad .se excluyerr urutuamente, que ngurosamen[e

nada tienen qué ver una con otra? Las cosas son mucho máscomp i i c ad as d e h e c h o.

!¡1qg I . p_gf-ud -oj.a..dS_las _ s ocied¡_d_es

=i9-":1.':P-: T:" 9-:P: :.1,,i-s-"J1s"""(-"--s:ls .i-.ge-!.+¡ -s,ae-a-d-s--e.1parl.e, sus representaciones del mundo y sus principios de* 1 - - - - -

acción de su propio mantil lo religioso. Al esforzarse porcomprender porqué ciertos fenómenos culturales, que han

Ilegado a ser universales, han tenido su origen en Occidentey no en otras civil izaciones, tan ricas y sabias por lo rnenos(como india, China o el mundo árabe), el sociólogo alenlánMnx Weber ha sido l levado a construir su cuadl.o cle las

afinidades electivas que las creencias religiosas mantienencon los ¡l l incipios de acción en el mundo, y particularmente

con eI etlns económico de las diferentes sociedades. De este1 4

cnadro, se retiene sobre todo la céletrre obra [n ética

protestattfe ), el. espírüu d.el capi.ta[istno, en la que Weber

¡rone el acento sobre el vínculo entre el puritonismo

protestante y una rnanera de actual' racionalluente en el

lnundo, correspondicnte al estilo de la actividad econóurica

capitalista, (3) Así, la bírsqueda sisternática de la ganancia y

la clisciplina del tlabajo que caracterizan al capitalismo

occidental han encontrado un apoyo espiritual favorable en

la inscripción de la acción en cl mundo, resultante ella

¡nisma de una concepción tcológica particular de la

salvación y de la gracia. Pero rnás allá de la relación entre

protestantismo y capitalisrno, lo que se plantea es el

problema más vasto de las relaciones elltre los rasgos de la

'ng4.p-rqigsd.thligg-l911_fi¡gf ."'*g"*"iá""t"lJx"*"'tio"ha animado muchas reflexiones filosóficas, histór'icas y

sociológicas, que se refiercn particulartnente a la

contribución del judaísmo y del cristianislno a la

elnergencia de Ia noción de autonom?a que caracteriza a la

rnodernidad. El judaísmo, al colocar la noción de la Alianza

rB,.gl""-i:I::l-:rl*:*.*"[::9:::i:.P:_::.:1"::'pueblo, plantea el principio de la autonomía de la histolia. . . . - . " ' - - ' . _ . . * . . . . , . . . - . * * . ' . . .humanai el pucblo, según se muestte fiel o no a la Alianza,

ti.n"'liT." sus:iiiánól It bieCóioii "iió-

il-é;véiiirl róál lo

historia del pueblo de Israel, tal como la Biblia la esccnifica,

es la de las luchas y de las tribulaciones que acompañan a la

fide,lidad a Dios o a su rechazo. La Alianza no tendría

ningún sentido si no se reconociera a cada uno de los que la

concluyen una capacidad efectiva para aceptal'sus términos,

es decir, para cornprometerse en un sentido o en otro. Los

profetas están ahí, a todo lo largo del trayecto, para t'ecordar

J J

al ¡rueblcl, tentado por la infidelidad, las in-rplicaciories de su

elección, pero sus conntinaciones ponen en evidencia

precisamente Ia capaciclad que el nrismo tiene cle oiienlar',

de manera autónoma, su ¡xopia historia, Asociada a Ia

representación de un Dios socio de los hombres en la

Alianza, esta capacidacl prepara de manera decisiva la

corrcepción moderna de la autonomía. El cristianismo

""-:S::g:.::gn:::.'rp1!:*i::"r::l'g-3"il:y*-t"l*hunaniclad entela y ya no sólo al ¡lueblo elegido: en lo\..!.,u,r.",*.,."'.u*,,. --=fr

sucé.íi,1,t, -lá-.TyF p,"l.,la_ flq:fldlll o pol. el reglrqzodepen-ele,. de,. la"songietpia,.de, cada indir4iduo. Inclt¡so si la

Iplesia es considelada como institución ¡nediadora entre i

Dios y los hombres, la sal--v.ación pelsonalme-nte oliecicla a

cada uno clepende ¿. ln-ion-u.ri;"";; .;;;"i,ri"üáii El- . "

- . - - * . . _ . " . _ . . _ - , : r - - - * * - - r l " - - . - - ' { * * - * - - - - - _ .

f ¡g,gesianüsnio, pariicularmente eir ru u.r, ion - óoTulii¡tá, ¡u

empujaclo hasta el extremo la lógica de la universalización y

de la individualización de la Alianza, ,.-l.edg.9i_ry"_do

raclicalnrente todos los intermediarios (instituciones, ritos,-.-.-=-.----_-\_.sitnfos intercesores, etc.) que ocultan'lO que está en juego en

este encl¡enh'o cara a cara decisivo entle un hombre dotado

de 'una capacidad autónoma de elección y un Dios que le

proirone elegir a favor de o contra Él mismo, Esta

concepción religiosa de una fe personal es una pieza maestra

del universo de re¡tresentaciones del que ha emergido

progresivamente la figura moderna del individuo, sujeto

autónomo que gobierna su propia vida,

La paradoja religiosa de las sociedades seculares

l,n arnbigtiedad de las sociedades occidcntales respecto a la

religión se debe a que el movi¡l iento de emancipación con

3 6

plena capacidad de orientar por sí ¡nisma su clestino, y la'n:ü

_a.r,.,:r_.,-,!,d, ' ,_"".*."-*-. -"_ -_. ;: l j ,-'i':l1l-::l-"i"1 - -ll: - ly.i"-".,,1::.:"1.-. "Islrr"-" "9: lq:,,.representaciones religiosas que han pelmitido a esta

" . . ¡ , . Y . . r ñ { . ' . - . - . . . . i . , . , " ' , , - - . - ¡ ¡ } ¡ ' - ' 4 r - ' ¡ ' ¡ r ' ' : + { - + ' . . r ' i '

sociedad pensarse a sí misma colno autónoma,

relación al universo religioso tradicional, que las ha

constituido corno sociedades "seculares", t iene su origen, en

parte solarnente pero es una pafte impol'tnnte, en el ntanti l lo

religioso judío y clistiano de sus cr¡ltulas. I-a'tecularización" cle las sociedades moclernas no se reiüiire,'

pues, en el pr99-9q9".{".e., g-y_ip*ió¡l."cacial..,.y., sulqulnl {g ltf ,_ :q

¡ : i 4ú i ! ! ¡ ' ^

religión con el que cornúnmente se la confunde. Corribina," " " * , . ,

_ -a ' t "

de nranera compleja, la pérdida de dominio cle los grandesf , rú ¡ , . ' . ¡ ' ¡ , i . ¡n?ñ 'É¡d¡ ' a ¡ l5ip,"1,_e'1l13::felgiS'"sgs""t9,919..J1r,":e-c"isgg{*.g",.'.:',.:.:.':ilflitq"*.

occidentales, y precisamente la cle las socieclades enropeas,

se ha constrnido lristóricamente soble los eqc-gll!,¡ol _d9.1p.,",

reüg,tü,'il;;;;ffi;;"d;l^'ni,,l,J n";;;;; ", ra cre roshornbres que la hacen, al afirmar que el mundo de los

holnbres es r¡n munclo por hacer, y hacer por ellos solos, la

¡nodernidad ha l 'oto radicalmente con todas - las

Jd!¡¡it&É*eF¿

representac lones ce un oes tgn lo d lv i l to que se rea l l za en la| \ 4 , t ¡ s É + ' - 4 ¡ r E o _ " | + * ¡ j - É . ¡ J - ¡ ¡ 4 ' - ¡

¡ - " * É ' - J : ¡

hlStória de modo ineluctable. La afirmación de la antononría

del honbre y de su razón ha estado asociada, a partir de la

Ilustración, con la emancipación cle la religión. Los países

anglosajones han viviclo esta enrancipación a través de la

¡rrivatización de la religión, formalmente sepnradn de Io que

está en juego en la vida pública, En Francia, donde las

3 7

huellas del cornbate de la República colrtra el Antiguo

Régimen han sido plofundas y duraderas, esta l i[:eración ha

sido frecuentemente cotnprendida como un proceso de

eliminaciórr cle la religión, asociada al oscurantisrno y al

rechazo de la democracia polít ica'

. . /A \ \

-PeroLsegunda proposició¡i)gl Inodo que ha tenido la\-:___j_:_-*__*, #.....-+-..^- --.

mocl erni d ad d e pens ar .I a,..lU!:ll l. ¡g g9 .9llll 11:$#9,. qg{tjlo

ríe la visión religiosa de la que se ha arrancado pa-t'a,,., "" ... i '" *_-,*-- '

colqUl$,tar. $u-.ggtg¡l-gmí?. En las sociedades modetiras,

cluraute largo tiempo se ha pensado la historia "secular" de

acuerdo con el modelo del advenirniento del Reino: se ha

colocado, en el horizonte de un progreso científ ico y técnico

cada vez más alejado, la recapitulación conrpleta de la

histolia hulnana y el currrplinriento total de las

poteucialidades huuranas en el ámbito lnaterial, en el del

conocimiento e, incluso, en el árnbito moral' Las

representaciones l iberales det desarrollo económico

il imitado, así colno la concepción lnarxista de la sociedad

comunista clel futuro, no dan el mismo contenido a la visión

de un mundo etr el que podrían leinar definitivamente la

prosperidad económica y la armonía social. Pero tienen en

con¡ún el estar orientadas pol' una concepción del

"9.J!rpli$J9..g19.-."d"c--"1a.-."[isto1,L qu" presenta múltiples \afinidades con las representaciones judías y cristianas del

hnal de los tiem¡ros. La visión religiosa del Reino de Dios

por venir' (la "escatolo gía") y la otra, moderna, de la

historia, tienen relaciones que nlatcall tanto la continuidad

como la ruptura de la tnodernidad con el universo judío y

cristiano del que sale.

3 8

'|''' :'-dercera pro¡rosición:, -5i Ia visiórr gt'arrrl iosa tle la

historia y del pLogt'eso se ha pulverizerdo cn el culso de ulr

siglo XX traurnatizado ¡rot las guen'as, las catástrofes

econóuricas y Ias experiencias t.otalitarias, su..!fj:!gl .Jg,:valores fundadores de la lnoclernidad -la razón, el

conocimiento, el pt'ogreso, etc. Sacan su capacidad

iñóülíZáAi;i'í"4;i-ffh"¿iü'q,l" no ",

posible asignarle.sl ini l"es plecisos. El curnpl irniento total no puecle ser, desde

el punto de.vista de la nlodernidad lnisnra, rni, ' rs que un

h ori zon te q ue s i en pre s e a I ej a. L.g:-:9,-.*9*É_""r_-ll9j-gl ll.+Svive,n en un estado peunarlente de anticipación: esto es

-",.--"".+'r' ".--',-'

verclad en el árnbito de la ciencia, err el quc cada nuevo

descubrirniento l 'race surgir rnás cuestiones nuevas que

requieleu un esfuerzo redoblado de conocirnienl"o; es vcrdad

también en la econornía, en la que el increnlento cle los

bienes producidos y cle los ¡nedios de producción hace

surgir continuameote nuevas necesidades, etc. La dinárnica

"utópica" de la modernidad se sitúa por colnpleto en es{a

valoración de la innovaciórr, ésta rnisnra-ligay'a a un esrado

pennanente de insaciabil idad. I{f" GauchetTlíabla a este

propósito de "el inrpelativo <Jel caffi i6' '?) propio de las

sociedades tlrodernas. Mle¡ltras éstas más se desairollalt,

más se [gudiza su amlricióll de tlolninar peffectamente la

naturaleza y las incertidumbres i ltherentes a la vida humana.

Así la nrodemidad establece siempre más adelante la

""r9üifr.31gt_d."9.',"1-o.s_"t¡,¡r"r;uiü0,_g.:Siqti¡i;{¡ilt:utopía religiosa que coloca el cuurplimiento cle toclas las

aspji.q,gl--q;.g_ t$l.Iql,q g".gll j :qli, g nl q l 9 o ", f u ela cl e l al ca n ce d e

los esfueLzos humanos, aun cuando requiera su

'a:i.

colaboración. Pelo esta moclerniclad se re-apropia del sueño

rle currplirniertto del que efa portador-a la utopía religiosa,

proyectantlo y plometiendo, bajo fbrmas seculares diversas,

un t.¡rundo cle abundatlcia y de paz pol f in realizado.

,',.,. ..',..-'....,..\\

r.; 'Óuarta proposició!;\ la parado.ia de la modernidad, - ' - t ' - "1 ,

obedece a éistá áspiración utó¡l ica, contintlanre¡rte reabierta a

meclicla clue los conocil l l ientos y las técnicas se desal'rollan a

un ritmo acelerado. (5) Es necesario ploducir siempre más,

conocer siempre más, con'rttnicar siem¡rl 'e rnás y siempre

rnás rápiclo. Esta lógica de anticipación crea,-en q-\-cp,.:+Zp-"

de una cultLrLa\óiTeiri'a*Aóñiiiáijti"'p"o. lo racionaliclad

científicri-" y técnica, t" "::pu:i: :i9_11tt9"... t:tl-o_v"1ilo " -Plla

próilüóCióiies iri i?rfíhar:i is que esta lacionalidad descotnpone

o::'"'::T'-:"i:Es por medio del imaginario, en efecto, como los

n o'"tliéf - lái;;'i

*i?i- ditñ' ñ l'u.i'

- ."iiiijri rriéiii-dri d ñ.ü.L. l

¡nr¡uclo cotidiano ordinario, con sus apremios y srts rutinas,

yESta-aspiración'a'la"abolición'de't-oiJ¿is"l¡fs"ó5.óüi'iiJdAé1'y de''

tódóilóf"lftiiiied' ciüe1a modernitlád "tjl dej á?6-iéáóiiiár'áI"-

paso dé las conquistas que realiza. La oposición entre las

coht¡¿aicóii jnijs dll " 'p.éiónt"

v el horizonte de t¡n

cunrplimiento fttturo crea, en el corazón mismo de la

moclernidacl,.un'esrjáóio ?lüliü'el"gn el que se desarrollan, I.L* ' - . : * ' ' . - . , * . , " ' . - , . ' .1 ' ' . ' . " . fu , " . .

l legaclo el caso, nuevas formas de religiosidad que permiten Isuperar esra r"ilTé;í''-";püé"io.iófrár'"'-""."^t de lo /

"Baglado" o npr:opiaciones renovadas de las tradiciones de

las religiones liistóricas. Esta tensión "creyente" de una

modernidad afenazada entre la ambición de una

4 0

racionalización del ¡lunclo tal cual es y la aspiración c¡ue

mueve hacia t¡n firturo sienipre nuevo, puede expresarse en

el lenguaje secular del progreso y del desarlollo. Tal es el

caso en los periodos de expansión y de clecirniento que son

también los de la emergencia de lo que a veces se ha

llarrado "religiones seculares": religiones polft icas,r k : - * , , - . : q ü d y É * d r ü * ¡ * , r d j s .

- ' - " , " , " " . : ' . ' ' .

re l lgrones de la c iencia y de la técnica, re l ig iones de la

¡rroducción, etc. Fue el caso de la fiebre de la revolución4it;r¡trx(iJi@t44

industrial, en el siglo XIX, o el de los años 60, dr"rrante los

"Golden Sixties", en los que la expansión econórnica de

Occidente parecía qlle se desplegaría sin tener fin. Pero, al

secretar su propia r"rtopía motri", l3-Ag9.g¡:nidEd_.nIp"dlp9

tar¡¡bj gr - ¡r p",qn i.y, er.s_o-. d p,.,in gs*i d Unhrcf_Ll- a d i n á m i c a cl e s u

^ " i : 1 i 9Í."i :q1,19.* L v c...ell.q.. p.e-s -cr t e- p p"r'l ti n msié1 ffi ' p' p.üig'óiisis,

este efecto de vacío social y cultural prorluciclo por elcarnbio. v ii

/ . - * - , -e r - :¿* r ¡

vr.:-¡ E¡¿9iY,*,i-+¡

"p"g-.m.o-" u-l)3,_,ame nazíi por los I ¡ul I v I (l uos y

r por los srupos. En ciertoi"-' jili?iir3'óí'*tñ Triü¿tó;;t' pr-oiiiiltiáSi"ii3'ffio el que esramos arravesando, puede darse

una inadecuación duradera entre la utopía moderna y este

I espacio que el proceso de cambio ha dejado vacío. Esra

crisis cultural se ve acompañada a menudo por

desequil ibrios económicos, sociales, polít icos más o menosprofundos, más o menos estrucfurales. Tarnbién puede

anticiparlos: tal f i¡e el caso, en Francia, en Mayo del 68,

cuando la prosperidad construida en los años 60 aún no era

puesta en duda pol la crisis económica inaugurada, alprincipio de los años 70, por el pritner choqne petrolero. En

f estos peliodos de disturbios, Ios sistemas religiosos

i tradicionales, formiclables reservorios cle la protesta

-s.imbólica contl 'a el no-sentido, reencuelttran, bajo nuevas

4 l

fouras, un gran poder de atracción sobre los individuos y

sobre la sociedad.

Se ha hatrlado en fbrlna tnuy inadecuada de "regreso de

lo religioso" o de "revancha de Dios" para designar, en

bloque, el desarrollo actual de ios nuevos lrrovimientos

espidtuales, el ascenso de las corrientes carismáticas, el

renacimicnlo de las pelegrinaciones o, incluso, el éxito de

librería cls los l ibros de inspiración esotérica Lejos de

vincularse con el universo religioso de las sociedades del

pasado, estos fenótllerlos, por el contrario, malliff.estan -el..-': I

carácter ólra<tóiiáo de la rnodernüacl desde el punto de vis-l'a ;I

- ::*::-* :;----. -"''' "-"'*"'^'1:-1,--Í: "r **i.***'*'*

d e-iá3ffi6iÍfi ñlito r u nJad o, -s o n d esc a I i f i cad as I as g ra n d es"" "=.,',',*.."';i--1

"ipii"aiioi'es religiosás. d"gl-$$jlq.ó:p"'1-t+,p_.q.9p-,lgl

"l:T"P.',":: i- ' d ¡ + - * " e '

ael páiácto üió6'iitLaban,.,l-_1.1,1.?*ll$"q.¿lg"-b.nln"Las instituciones i- ' f 4 ' - ' r 4 d * _ * f ¡ i : '

telig-ioda.i"siguen perdiendo su capacidad social y cultural cle

imposición y cle regulación de las creencias y de las

prácticas. El número de sus fieles se reduce, y los fieles

mismos ado¡rtan el "toma y deja" no sólo en materia de

prescripciones morales, sino igualtrrente en uratetia de

creencias oficiales. Por otro lado, e'sta misnia modtl,rlidild--**** r**-::2sccularizada ofi'ece, por ser generadora a la vez-d-e\t'opía y

' : - - - - ' - i ' - *

de opacidad, las condiciones urás favorables a lu g¡Pg.q$9,1:1.,*r,,,,¡,""1".,,,,,",i,'q$:ltr;Ñf"6'FFrM+d¡ffiFFtrttitH¡rq'Bt't'lti{*i4¡4#r'¡44dffir4$;r!

ü'ó in"óltóri¿ia, Miéntras más grande es la inceLtidumbre clel

p:ffi;il;"-tffi intensa es la presión del car'bio v más

prolifelan estas creencias, diversificándose y diserninándot" ...

al infinito. El.principal problema para una sociología dg-La- tt_t-r;;.;;i, r_o"*Í;;,;,;;;-l;;;-*¡+a¡at"_"*."ttr¡Fi,.*rr( i

nro_9".1{9.q{,l.",ljgi,o:*..qS,,.P."}19.s",".¡:atal',d.p-pe,u]p.Í.endeLe*l"qxgk )el movimiento por ei cual la modernidad sigue ¡-9caval19*,13., 11*'- --* *"'".-' ' *- .'--'- -;'-"/credibii idad de todos los sistelnas religiosos, y el otro por el

tr**--

i guc¡lace slrgllll.'::-t,t.¡¡e.!ipmpo rr-up-v,tq {9l.ll3_l .l-g glgqt.ii,:..Para res¡ronder a €:!%...p.\q.p-lgllll, es necesario haber

pornprendido q* l^N.::.*jl11l|9l- ¡" es, primerarnente, lapérdida de la religión en el nrundo rnoclerno.

-t: :l -::l.y:1"g".. de los procesos de re-acornodo de las creerrcias que se

p," 4g:: 1 ":,[ ji" : a. s o : ié.d i:1. c tlr_o j¡ o t.o.1 c¡ l s j't ; qq iir$üid-á rl'ü "

l ut . g+q9g13sj 9l]::. 9 "-: t-",t :: 11 :. I ":" r g -q g-'!i :l-o- t se !i.di elt"+. ".r-l¡¡.i4c,-ertidumbre..ligada a. la .búsqued.a inter¡ninable de los

' tt.l_",-5lig"t.para Eg1isfacerlaE., ...

. EL " retticttdo" de l.as creetrcia.si< Conlr-ariar.rlente a lo que se nos clice, no

*es j"_::_]L, indiferencia creyente la que caracteriza a nuestras

',.íü-ü*üüJ--i.{.r{?ijiío]19-:q;;ñ3l;Eeügir-iddtil.m ar e r a'1 u I ..i]-tpJ *,- :1"":-o-rtJ,9l.,"q 9 l g:, Fj-fl|l"ggt ",i g L9:i3l" I . ¿ "

I las instituciones religiosas. De mod<.: rnuy lógico, es a tlar,ós

cl"'i= t nvAft-ffio-cle*.ust?i-' prol i feración i ncontro I acj a de I as

creencias como se ernprende comírurnente Ia descripción del

paisaje religioso actual. ¿En qué creen pues nuestros

contemporáneos? ¿A qué valores están asociadas estas

creencias? Los sociólogos no están desprotegidos para

responcler estas preguutas. Grandes encuestas realizadas a

escala europea han elado lugar', dulante estos ri lt i l l los añe,\, a

una vasta l iteratura. El tratamiento de los clatos lecogidos

pol país abre el camino a conrpalaciones que confirman la

existencia de "tcndencias firmes" a escala del Continente.

Estos resultados convergen con los cle encuestas del rnisrno

género realizadas en los Estados Unidos y en Canaclá. A

pesar dc las diferencias de las culturas, dc los arraigos

históricos y de las distribuciones confesionales en losA '+J

cliferentes países, el paisaje. teligioso occitlental ol 'r 'ece

rasgos suficienten-lente ltoniogéneos Pafa qtle la rloción cle

"rnoderniclad religiosa" tenga efectivamente utl sentido'

"oristranos a su nlanera". La creencia au(oclefinicla cJe estosfieles de urr género nuevo se aleja en efecto,

sustancialnente, de la creencia l l l terana oficial. La urayorparte del t iempo, hablan de Dios como de unA ,,fuerza

superior" e "impersonal", y formulan su aclhesión alcl ' istianismo esencialmente como Ia aceptación cle unconjunlo de valores morales. (6) En Bélgica, país en el r¡ue

Ia institución eclesiástica -siempre presente en numerosos

sectol'es de la vida social prolhna (escuelas, universiclarjes,

instituciones cle ocio, hospitales, etc.) ha clispuesto drlrante

largo tiernpo de una fuerte visibil idad, se notan iguallnentemúll, iples signos del pnso de una "l-eligión institr¡icla" a una"religión recompuesta". Los individuos hacen valel sr,rl ibertad cle elección, "reteniendo cada uno las prácLicas y lascreencias que le convienen". (7) Los significaclos daclos porlos interesaclos a estas creencias y a estas prácticas seapartan frecuentemente de la definición doctrinal. Éstas sonseleccionadas, modificaclas y con fi.ecuencia l ibrementecombi¡ladas con temas tomados cle otras r.eligiones o deconienles de ¡tensamiento de géner.o místico o esotér.ico,Así, por ejemplo, según los datos proporcionaclos en 1990por la encuesta europea sobre los valores, un belga cle caclaocho declara creer en la reencarnación. Estos rnúltiplesremiendos enturbian la frontera entre católicos y nocatólicos y, más aun, entre los que se declaran religiosos ylos que no lo son. Una investigación realjzada en Suizaconfilma esfas tenclencias. Al mismo tiempo, muesfa que ladiversif icación de los sistemas indivicluales cie significadono significa $u pulverización purn y simple, en rnzón de lsf luerte presencia de una doble cLlltura cristia¡ra, l]rotesrante y

45

La descripción cle esta rnodernidad religiosa se organlza

a paftir de una calaoter'ística nayor', que es"J.9*19l},cl9.p-qi+, li

se n eral a la, inrl i v icl u+li"r,,1gi f*, yj-h."S"qbj.eliv i zaei* "$*.J el" ", I' r ._ ,_ , , . , . , . , ,1 " : , : . ; " r+ ; lú i *Eürue.É, f i i ' rF t

creónóias religiosas, Todas las encuestas confirman qtle este 'i

dóüí;'iiüiintlüiiio'"o"t,lu a \a vez sobre las fonnas cle la

exper iencia, de la expresión y de la sociabi l idad re l ig iosa '

, Esta tendencia ha quedaclo ¡rlal 'cada clescle hace largo tieurpo

en la distorsión enfte las creencias ¡lr-egonadas y las

n.,ictliás "auliüátdii;i;"q üé:' áii iiiñóirtíó,' rá ?ii?ii7tó"ia¿ ás'' . i-,r.eu.Y'r^",.,c¡,r.¡-¡¡-j.u^ e".,",,'""",,' ;" t* -r * ¿-**¿"-

En tocl a s l as reli gi o n es exi s te n ""t9'y."9-11!:,.:, -i:,'Hii-!i: 11fS:'Éstos lblman incluso, en Europa' el grueso de las tropas de

, ios que se declaran "católicos" o "protestantes"a..FÍ9

i rlesacoplamiento de la creencia y de la ptáctica constituye elI ._. ,_:" -_".

primel i;¿ii¿lo ¿ói"""'ijé6ilitarnignig . ¿p-L .. pe-U.tl.. "i9...-leti I -*-.-." =,.,'*,-.",,'",','"'"'"""rs-'"' rnstttuctones guarolanas cle las reglas de la fe. Pero el'

as'iÍé'CtO'tires'clecisivo 'de'esta" "clesiegtÍláÓióí" "a-pái'eóé sobLe

todoenr**'[9.:*:9*"9y9.*:"'-..:l"9:p.:r]"l:.:*.1:9..'ri9-1.,:"1..,9.""rEmenclar-" su propio sistema creyente, fi¡.el a -Slg--tp..¿'g-

{ : . . - " ' - , , , . " " . J , . ^ , ,

refóiénCiá" á üri *óüéipa

. -4 %. s.t-".s:ls toi, :in!l¡ tJgigi1lT::lj:vaüda¿ó.

' Éit"- 'Jo¡1" fenónreno aparece de marlera

p-ilt icularmente legible en los países a los que se collsidera

corno los más secularizados en Europa, a saber, los países

escandinavos. En Suecia, por ejernplo, en donde la pr'áctica

religi0sa efectiva es inferior al 5o/o,9Vo de los indiviclnos se

declaran "cristianós practiüantes" , y 26Ók se definen eomo

"rro ct' istianos". Pero 63o/,t se designan a sí mismos couro

44

católica, en la sociedad helvética. (8) Sea lo que fuere de los

matices con que hay que precisar la idea, que ha l legado a

ser muy comírn, de una completa al.olnización de los

sistemas de sentido producidos pol' los individuos, esta

ru¡rtura de las creencias ortodoxas que acompaira a la

disolución del vínculo establc y conttolado enlre creencias y

prácticas obligatolias es una tendencia típica del paisaje

religioso contemporálleo. La.cteencia no clesaparece, sufre

una desmultiplicación y se diversif ica, a[ mislno tiernpo que

se proclucen fisuras, con mayor o menor profundidad según

los países, en los dis¡losit ivos de su tl larco institucional.

El paisaje religioso fiancés tarnbién se encuentl 'a elt

plofunda evolución, malcado de manera creciente por la

individualización, el relativismo y eI pragmatismo. La

cuestión del otro lnündo pierde importancia a favor de una

creciente preocupación por el devenir de cada uno en el

mufido presente. Las creencias se expresan de un lnodo

probabil ista ("bien puede ser, pero lto estoy seguro") y cada

vez ulenos conforme con los dogmas de las gtandes

religinnes, (9) Parece que se instala una especie de

tolerancia tranquila hacia las creertcias de los demás. Según

la eucuesta sobre los valores de los europeos, realizada en

1981, sólo el l4olo del total de los fianceses considet'aban

que existe una sola religión verdaclera, mientras que treinta

años antes, según un sondeo del IFOP de 1952,517o de los

bautizados en la religión católica esti lnaban que "la religión

católica es la única verdadera". (10) En 1990, la fluidez cle

las creencias se acentúa todavía más. Lo atestiguan las

respuestas a Ia cuestión ¿"cuál de las siguientes opiniones se

46

aproxilna ntás a lo que usted cree?; existe un Dios personal(20Vo); existe una es¡recie de esper.anz.a o de fuerza vital(32V0); no sé qué pensar (25Vo); no pienso que exista algoconto un espíritu, un Dios o una fuerza vital (1620); sinrespuesta (7To). Mientras que. la creencia en el alma siguesiendo eievada (50Vo), la creencia en el pecaclo (40ok)

aparece claramente disociada de la noción cle unacorrdenación futura. La creencia en el infierno cayó a 16%oen 1990, nientras que la creencia e.n el paraíso, másgratif icante, es atestiguada por el 30Vo de las respuestas. Lacreencia en la resurrección cle los muertos llega al Z7Vo,mientras que el 247o de las personas in(.errogadas declarancreer en Ia reencarnación. No carece de interés notar que el34Vc, de los católicos que declaran creel en un Dios per,sonal

afinllan creer tambiélr en la ree¡tcarnación, mientras Que el62Vo siguen profesando su creencia en Ia resurrección de losmuertos. (l l)

Por detallados que sean, Ia rnayoría de las veces lo,ssondeos se l irnitan a in(errogar a los inclividuos sobre lacreencia que otorgan o no a las proposiciones doctrinales clelas grandes religiones, y ntás específicamente a loselementos del credo cristiano, Desde este punto de vista,

sot:re todo cuando se r.epiten elt varias ocasiones, danindicaciones preciosas sobre el decaimiento de laconformidad institucional de las creencias. pero es neceSarioir ¡nás lejos para medir la arnplitud de los remienclosefectuados a partir de los elementos tolnaclos del ddgrnaoficial de las grandes religiones. La observación de laimbricación de las creencias venidas de otr-as partes v clel

41

ftrnclo cristiano abre cle hecho una nLleva cuestión, que es la

cle la naturaleza cle esta "confusión". Cuando se habla de

"reencarnación", ¿se trata de la sustitución de una palabra

por otra, sobte el fondo de la pttlverización de una cultnta

cristiana elemental que afecta a los misnros creyentes

católicos? El estudiante que deseaba discutir Ia

"r'eencarnación cristiana" durantq las Jornadas Mundiales de

la Juventud celebraclas en París en torllo al Papa, en el

verano de 199': , se inclL¡ía sin duda en este tipo de casos. I-a

refereucia a l¿r reeucarnación ¿;permite reforlnular, de un

modo realista, la oscura noción de "resuuección", al

representar la vida después de la muerte conto t¡na

"revitalización", un regreso a la vida pt' imera? O bien ¿sirve

para reinterpretarla confiriéndole un cierto grado de

plausibil idad "expet' imental", atestiguada pot los relatos de

aquellos que han reglesado de las fronteras de la rnr¡erte, y

así hacerla más aceptable en ttn entorno cultural marcado

por la ciencia? ¿La reencarnacióti es ¡rensada como una,

retribución de la vida l levada precedentemente, o bien como

"nueva oportunidad" que se da en este mundo a trn

indivrduo que habría fallado en hacer las buenas elecciones

en su vida anterior? O más bien, ¿se está en presencia de

manifestaciones de un reencarnaciottisnio crisLialto

teológicatnente construido? Conversaciones sostenidas col.l

I lersonas católicas que declaraban creer enla reencarnación

clemuestlan que todas estas posibil idades se dan en la

realidad. Pelnriten apreciar, al mismo tiempo, toda la

clistancia cntre cstn creencia y la proble¡nótica de la

reencarnacién (prueba más que "nuevá oportühidad'r) en el

hincluis;mo y el budismo. Comprendemos bien que no son

4B

nuevas en sl nrisuras estas nrit lt iples re-it ltel 'pretaciones que

Occidente se da cle la sLlcesión de las existencias (samsára),

que son, según la tradición hinduista y budista, un mal

dololoso en el que se inscribe el encarcelamiento hunrano.

En el siglo XVI[, Lessing ya había elaboraclo una

concepción positiva de la reencarnación, couro n'redio del

que el l iornbre dispone lrara conpletar, hasta el infinito, sus

saberes y sus experiencias. I.as corrientes esotéricas,

espirit istas, teosóficas y antroposéficas que más halr

contribuido a popularizar esta creencia en Occiclente,

iguahnente le Ilau abierto vías de acceso decididamente

optimistas, que podrían volver compatible la idea de ia

reencarnación coÍl una visión de la historia orientacla hacia

el cumplirniento humano. La novedad reside no solamente

en la difusión masiva de la creencia en la t 'eencarnación, quet r**-*"-r,-.r-.rr1-*,\+__d,.a

i hasta entonces sólo l legaba a franjas intelectudléi,- ' i ino

;1 sobre todo en la diversidad de las conibil laciones cl 'eyentesi f . <

, l en las c¡ue ahora es Capaz de entrar.

De las " conrpetencia,s remendonas" diferenciadas

El interés pof identif icar de manel'a fina estas

construcciorres no es sólo po1' hacer aparecet su val.iedad. Es

también por señalar que existen "compelencias

lemendonas" socia lmente d iver ,s i f icadas. No -

toc los Ios

individuos disponen cie los mismors medios y de los ¡nisnros

recursos culturales para ploclucir- su propio discurso

creyente. Los remiendos se diferencian según las clases, los

medios sociRles, los sexos, las genelnciones, Se obselva, por

un ládo, una tciidcncia á metafúrizar e int¿lecrualizar, lns

creencias t radic ionales, en la que par t ic ipan teólogos de las

49

grandes iglesias a fin cle l 'estaural' la credibil idad cultural cle

su mensaje erl un en(olno secular, En efecto, se tiende

comúnrnerrte, hasf.a en la pledicación y la catequesis

cristianas, a r:xplicar en un sentido simbólico el relato de la

creación, el cle la caída y de la redcnción, la descripción del

juicio o Ia evocación del más allá. Se observa, por otro lado,

una tendencia inversa a la de-sinbolización de las creencias

especialmente, pe[o no exclusivalnente, enh'e individuos

procedentes de capas sociales desprovistas económica y

culturalnlente, cgnfrontados con la opacidad del rnundo y lo

imprevisible amenazador de su propio porvenir.

El impulso, en la Francia contemporánea, de la creencia

en el diablo ofrece un ejernplo particularmente i]iñTi'á't1vó-de---

esl.a diversif icación social de los remiendos de las creencias,

rnás a.llá de diversos hechos horribles y a veces sangrienl.os

que revelan Ia existencia, aquí y allá, de prácticas satánicas,

incluso de grupos satánicos organizados. El hecho de gue la

preserrcia personalizada de una fuerza maléfica actuante en

el mundo resista [a actitud anti-rnágica, característica de las

sociedades nrcldernas racionales, es tanto más sorprendente

cuanto que la Iglesia católica se ha esforzado por rechazar

las representaciones realistas de dicha presencia, a pesar de

que durarlte siglos se encargó de las gestión de las mismas.

El diablo con cuernos y tridente que ha habitado los

tírnpanos de las catedrales perdió actualidad, desde hace

mucho tiempo, en la catequesis y la predicación. Pero el

ttabajo de metaforizar al Maligno va más lejos. El ritual del

sacralnento de los enfermos de 1972, que reltrplazó al

antiguo ritual de moribundos o extrernaunción, ofrece un

50

ejemplo particular-rletrte clat'o clo esto. La re¡rresentaciólt dcl

courbate entre Jesús y Satán al pie del Ischo del nroribundo

ha sido sustituicla pol la leturión intercesora cle la

cornuniclacl, rodeando .junto con .Tesús a uno de sus

nlieurbros sufi ' iente. F. A. isanlbelt ha puesto claralnente cn

eviclencia la arnbigüeclad del nuevo ritual, que oscila

constanternente entre l itelalidad y alegoría. (12) Se

comprende asf que el aunlento de las delnandas de

gI_11¡tt"I]9j-.g"e se dirigen a la institución católica descle

hace una decena de año.s, la haya tornado clespr.evenida.

Flasta fecha reciente, cieltas cliócesis no con[al¡an con un

exofcista titular, 1, lnuchos de los que han sido nornb|aclos

pretenden ejercer (suponiendo c¡ue se les solicite el servicio)

un papel de sostén espiritual )¡ cle escucha psicológica,

incluso cle orientación psiquiátrica, más que una ftrncióll

propiamente ¡itual. Pero el crecinriento de la clemanda

indica que )ra no es posible responder una y otra vez a

solicitacioues individuales que elnanalt de personas frágiles

o pertulbadas. En 1997, la Confererrcia de los Obispos de

Francia, confrontada con estas expectativas ernbal'azosns,

reunió al conjunt.o de exorcistas de las diócesis, con los

equipos de laicos que aseguran Ia atención de los

solicitantes, a fin cle reflexionar sobre la significación social

y las implicaciones pastorales del fenólneno. La ntayorfa de

las ve,ces, el objetivo ¡lr inci¡ral sigue sienclo el de prodigar a

quienes se dicen "¡tosesos" las señales de compasión y, de

ser necesario, los conse,jos prácticos que les permil.an

encontrar con un médico o un psicólogo el {.ratamiento

terapéutic.o índispensable, Pelo t 'al 'a vez es esto lo que

esperan los solicitantes: és{.os se dirigen al exorcista colno a

5 l

,a,(.:" : l :

' ' l : ¡ a

: n ' i l :: : j i : : '

alguien que está inveslido cle un pocler, inseparable cle ttna

cornpel.errcia técnica c¡tte le pernrite domitlar las fuel'zas

sobrenaturale.s. Lo que ellos c¡uieren es que el exorcista

ponga eli práctica este poder para su beneficio innedialo'

Queib.'psr-99.rpr9!9.er- l-o- '19'- :ig'li{iq?, :" un 1un!3gobelnaclo en principio por la rarcionalidad, el impulso de

v"u ii;diiaie ilirr; lt 'pr¿Iicacióri dó Iá"Iglgiiá-lil cl"éla{.o.en

glan rneclicla de alimentar. I.os expedientes de las demanclas

.l;;;;;ffü;iliiüiüA;",i;" la creenci a contenrporánea en el

diablc¡ no hace referencia, salvo excepción, a lo que la

Igtesia dice, o clecía, del Tenrador.,[|'|-1.1l-9"-ll-t"tJ9.Til9 g""l?

experiencia coticliana que tienen algr-rnos inciividuos de la

. o iñp e.¡ i a ua cl?i ü' "-'" t-á ;;-^éi. ili-t¡-11"1¡L* l!::Jy'sejiál6s,"eir.éi que experimentan el sentimiento de estar baio

r r i r i f r ¡ r l / j : r ' r r ¡ " " - " - '

la jnfluencia de fuerzas que los rebasan y srrbig-l lt .qtl.q ,19,. . t . , . . . . , . .

t ienen ail¿ero alguno. Es una experiencia tanto más

tibúioatirani" ., iuiito que viven en trna sociedad que, al

mismo tiem¡ro, alime¡rta los mitos medializados del acceso

de todos al consumo, a la salud, al bienestar, a la realización

de sí ¡nismo, a la eterna juventtrd, a la seguridad' La crisis

econóniica, la descalif icación de lo ¡lolít ico y la ausencia de

perspectivas exasperatl las frustraciones psicológicas y

sociales que este conflicto genera. Creer en el diablo es una

manera de exteriorizar este sentimiento de impotencia al

identificar, más allá del nralestar per-sonal, lg***ii1..,99"]],1p :.9"? : 3.11?..Í|:t : i:.1: 1 ltf ll 19 . l":: "":::":e

" La gr a n m a v or íade los solicitantes sotl personas en situación de

vulnerabil iclad psicológica, pero iguahnente de ext.rema

precariednel s0ciñ1, las más de lns veces clesprovistos de los

medios económicos y culturales pat'a hacer l iente a una

52

conclición que los agobia. Los inrnigrantes, l legaclos

principalmente de universos culturales -Áfr.ica, las Antil las-

en los que la familialidad con los espíritus se ha establecido

en prácticas conocidas de posesión y de adivinación, son

nnürerosos en esta ¡roblación. De manera general, ésla se

dirige al exorcista católico co¡no rflt imo recurso, después dd/

run recorrido en el que todos los supr¡estos especialistas cle la )

manipulación de las fuerzas solrrenatnrales, clel(,

rnagnetizador al morabito africano, han sido consultaclos eg/

vano. Pelo habr'á que adverrir que es$_qleelc11:l r:t1y

d i s tanle_d e!.9.r._rry.e¡9_q ¡.rr--o_t! g.n o_q9 ! !Ly.: l T.:c-e : e l " d i a b l o "en cuestión es siemple aprehendiclo

"; ló;-É.ññoi-iiilóói

de una "fuerza negativa", que se experimenta y sobre la cual

r" il-J;;"nool;;?J,J"^s apropiadas que los especialisrassaben poner en práctica. Esta afiniclad paradójica de las

creencias flotantes contemporáneas de género mágico con el

rnito lnoderno del poder de Ia técnica merece atención: ella

puede explicar que individuos alimentados con l¡na r:ultr¡ra

rnoderna, a veces sancionada con diplomas, puedan, contra

toda previsión, adherirse a esto. (13) Por otra par.te, existen -

por ejernplo, a través de la temática cle las ,,vibraciones,' ode las "clndas" positivas o negativas actuat.ttes en un ¡¡unrioconcebido él nrismo corno un tejido de fuerzascontradictorias- formas de continuidad y de paso enh.e lacreencia en el diablo de los solicitantes de exorcismo y lascreencias atestiguadas en el seno de las corrientes que

dependen cle la "nebulosa místico-esotérica". (14) El grado

y las modalidades de la niovil ización de las referencias

"cientff icag" eonstituyen, sobré este continuunr, urlindicador posible de las dil 'erenciaciones sociales cle Ia

53

!

iin. . i .

' l

cfeencia en lo paranollnal. No es indiferente, por últ irno,

notar' las correspondencias que existen entre este "regLeso

clel diablo" y las diversas modalidades cle la diabolizaciótt

clel otro (el extranjero, el árabe o el judlo, pero tarnbién los

tecnócratas o los políticos), a través de las cuales se expresa

bajo otras fornras, no tnás l'acionales pero a nlenudo

socialmente más amenazantes, el sentitniento de no tener

ningr-rna responsabil idad personal en el mundo tal cual es, ni

capacidad alguna para actuar sobre su porvenir.

Fragnrcrúación del. creer y d.esregulaciótt de Ia religión i

I-as cree,ncias se cliserninan; se ajustan cadavez lnetros a ,"jI ymodelo.s establecidos; itnpotren cada vez rnenos ¡rrácticaii|,,

controlaclas por las institucioues. Estas. lgrrdsncias*sqn. los ¡'

s f n r.o r n a s m a y o re s <l e l.. pJ9-9 gl*o*,9:.-1*::,1=:"t* g":3:,i:I :r g.l, g,

. ca$e!,e:in. -4J "q.r.':tp g, Jeli si es_o- itrli r-y_"i ?1 1 :l li l ̂ l d " r : i"r l"'.Xá, Si la creencia.y la pertenengla ya no se "sostienen"

jurrtas, o lo hace¡r cada vez menos, ello inclica qtte tt i l tguna

institución puede permanentemeute, en ull universo

moderno calacterizado a la vez por la aceleración del

cambio social y cultural y por Ia afirr¡ación de la autonolnía

del sujeto, prcscribir a los individuos y a la sociedad un

crídigo unificads rJe sontido, )/ tnenos aun imponetles la

autoridad cle nornas deducidas del mismo. No hay nación

occidental que evite los electos de la contradicción creciente

entre la afirmación del derecho de los individuos a la

subjetividad y los sistemas tradicionales de regulación de la

creencia religiosa, dado que ninguna de ellas escapa a la

conftontación con el individualismo. Según la excelente

fórmula empleada por la socióloga británica G. Davie para

54

caractet'izar la actitud pos-religiosa en trance de converti¡se

en doln¡nante eu Gran Bretaña, electivamente ha l legado a

ser posiblc y cornún, en todas las sociedades avanzaclas,

creer sin adhelirse a una iglesia o a una iustitució¡r:

"Believing, without belonging". (1 5)

Esta q.Elq!"4t4EiÉ¡u¡g itryli3-:::j:l:gá sobre ello- que

esta privatización de la cleencia suprima ia'ircñ¡iíá[ ¿á'

"xpi"ü'iGJlu-.-d'ééiieie-eií- ui "Éiú Éó;

-lñ;i s"ñ;-d¿iTüdt'éf

. l :+---individu6-?iñüéiiüá...-talóñiiiirii¿ion cte srrs crecnciaspersonales. En n.rateria religiosa, colno en el corrjunto de lavida social, el !g¡ggg!!o_ dg-l-.p¡sSg.s-9- j¡:- argmización

individualista produce paraclójicamente la multiplicación delas pequeñas conlunidades fundadas sobre las afinidacles :

'o"iol.', áüiili;;'y ";;pi.iiil;idJ .i¿ .i,ii-i'i",,'rriói srtá*'

cornuniil á<Jé-s fgidjru, j_q.pi" "i

irrr",ro ¿. iu uiá.ü uiJ"¿ y .l " "

. ¡-*'-1"-'"1la Cornunicación, a esas "courunidacles naturalcs" en las qtre

ariiátó'Te' óo ñrili; ; ; il;s ii;";i;".;;;p;.iüá. eii i" i,,á¿ i¿ ̂misma

"n qu" io '"pi"tli'i^"io; á;'i;;;;iii*i¿"¿ y de la

solidaridad del grupo ya no se vive af'dfa con día en lafanril ia, el oficio, Ia conlunidad clel vecindario, el gr.upoconfesional, ella procecle entonces necesarialnente clelcompromiso verlunlario y personal cle los individuos,

Eso no significa tampoco que este cloble proceso deindividualización dc la creencia y cle ,,autonomización"

colnunitaria haga desapare.cer. pura y simplemente larealidad de ias identif icaciones confesionales. Sería inclusoun elror considerable deducir de esto que las i l lstitucionesreligiosas han perdido, o están en lrance cle perder, toda

55

---'--I.i . :,1i]

. l i : :11

capacidad de contribuir a la lbrnración de las identidacles

sociales. .De hecho, la diseminación de las creencias

coexiSte. con la preservación de esfas iclentidades, al meuos

lias ra u n c i erro p u n { o. Par:ee_e_"i np ! H g'jt-T 11.._?Ip,:: :i::1,..* Ipluralismo y del relativismo procluce, ell senrid.;o--illy-91-s-g, _91'"l:?"9':iirii :."'r.': f : i:: $-ryi"erF:;il'yler3e, ítl r'r $*etier4po., que - P"llÍl-"9i91.11. .,-9.3:li,uSl-i,01 ,.:1t.,.b.s..-i,4s.rrtiflcapiones -.cot1f.:,figm,l::,,. Pelo éstas ya no coinciden necesariarnenrecon identificacio¡res religiosas clararnente asumidas por losindividuos. Esto no implica que no exista ya ningrin víncnlo,

¡ror ejenrplo, ent-re la cleencia cristiana y pertenencias

instif,úcionale.s, prácticas rituales, esti los de vida familiar,

lógicas de alianza uratl ' i¡nonial, cornportamientos sexuales,

opciohes polÍt icas, etc. Pero se observa que la dirnensión de

idenlidad de Ia leferencia confesional no siernpre es puesta

en relación con el conteuido de la I 'e, que sllpuest¿unente es

ol que fomal¡nente la funda. En Suiza, pol ejemplo, la

identif icación confesional (católica o protestante) sigue

siendó nna dimensión importante cle la identif icación social,

individual y colectiva: siguen casándose entre católicos, o

entle'protestantes (e incluso entre los "sin religión"); se

hacen arnigos más bien enl,r 'e indivicluos clel mismo Iado; se

cultiva de hecho, y hasta en el lugar de trabajo, un cierto

grado de "entre nosotros" confesional. Pero estas divisiones

confesionales sólo excepcionalmente se anclan en

distinciones teológicas reconocidas como tales. Solarnente

2,.97o de Ias personas intelrogadas consideran qr.re "si todas

las religiones cristianas merecen respeto, sólo la suya es la

vefdndera". Los clernás, áuRque subrayaban, a veces de

manera muy vaga, las razones de su "prefer-encia personal",

56

ü

concnerdan en reconocer a las diferentes religiones

crislianas una dignidad igual, y hasta un estatuto igual desde

el punto de vista de la verclad. Las pertenenr:ias

confesionales siguen pues detelminando redes

difelenciadas de sociabil idad, aun cuando el ariclaje

propiamen{e religioso de estas diferencias no deje de

debi l i tarse. (16)

Es evidenternente en los países en los que la capacidad

leguladora de las instituciones religiosas es más débil

donde, igualnente, es nrás clara esta separación entre la

dimensión creyente y la dimensión de identidacl de las

referencias religiosas. Si el creyente inglés se siente cada

vez menos obligado a compol'tarse corno el "f iel" de una

iglesia, la pertenencia ̂ la Iglesia de Inglaterra, que no

implica, en la inrnensa mayor'ía de los casos, ni conformidad

creyente, ni regularidad observante, sigue siendo un

elemento esencial en la formación de su identidad. Una dc

las maneras más fuertes cle signil ' icarlo es la de volver a la

Iglesia Anglicana para ser entelrado en ella. Esta función de

identiclad de la Iglesia establecida se ve fortalecida por el

proceso de pluralización cultural que calacteriza a la Gran

Bretaña. La Iglesia está oficialmente encargada de

represental la identidad colectiva de una nación plural.

Nadie impugnó, por ejemplo, que ella continuara sobre el

lerreno propiamente ritual las inmensas manifestaciones

espontáneas de duelo a las que clio lugal la muerte

accidental de la plincesa Diana, No obstante, la abigalrada

multitud que rindió hornenaje a la "princesa del pueblo"

estaba lejos de poder identif icarse por conrpleto con las

5 1

IItr

pompas litúr'gicas organiz.adas en Westntiltster. En cuanto a

la misrna princesa, a la que su divorcio alejaba en principio

de los rituales clebidos a los mieulbros de la familia real, se

sabla que estaba iuteresada en búsquedas espirituales uru1,

alejadas de la t.radición anglicana. Con todo, correspondió a

la Iglesia oficial explesar solemnelnente una emoción

colectiva de la que la farnilia real, por su parte, había

omitido de manera muy torpe, por lo menos en los primeros

rnonrentos, anticipar su desencadenamie¡tto.

El desajuste de la creencia, de la ¡rertenencia y de la- -":"-'"': - -'.*i-^l¡r-.,,-*---

,.-,'-.--,---"**-,' '-"-lrefelencia de identidad es aun'i itáS'ólaro etl los países

# üiür ei: [ili _i: ;i ; ;," p ";; ; i;;; ;;";i ; ;; ;; ; ;;;;; ;i,per renecer" :e g9"b1.'_]9-il","dj:1 j*j_:lci1lg::t"1"cJeciqf tg,, a ilp"l1--:.'::g-":" .:il . :f::. ".("belonging

without

believing"). ¿Córno puede la pertenencia confesional

corrti l luar por sí sola, cuando la frecuentación de la Iglesia

alcanza un nivel tan débil y cuando se tnanifiesta una

reticencia generalizada a aceptar sus euseñanzas? ¿Porqué -

se intelroga el sociólogo O. Riis a propósito del caso danés-

tan pocos individuos co¡rsideran formalizar su salida y

a.visar a. las autoridades col'respondientes que ya no quieren

ser contados en el núurcro de los fieles? La explicación de

que se mantiene la pertenencia "por inercia", en un pafs en

donde la separación requiere un trámite administrativo

a.ctivo, se queda evidentemente un poco corta. Para justificar

el hecho de seguir como lnietnbros de la Iglesia Luterana,

'ólo-glg_!9 g3j lqfg-_"li$l-lllo. El lVo escoge -negativamente- permanecer en

la Iglesia para evitar que se propague la influencia de los( e

otros grupos religiosos; el 35% hacc lelclcncia a los oficios,

a las cerelnonias que nlarc¿ln los grandcs montentos de Ia

vida y que quieren preselvar. Muchos subrayan el l¡eneficio

de la tradición en la vida nacional (38E'), y su deseo de c¡ue

el patrimonio ¡nonumental del ¡laís sea convenienlemente

conservado (37Vo). Una ct¡arl"a partc de las personas

interrogadas consideran que la Iglesia es portadora de

valores populates, y una octava pafte, que ayuda a la

integración de la nación. Una torcel'a parte, por últ inlo,

declara siruplemente que sería rnalo dejarla. (17)

Ecunrcn.istno el.e los t,aLores ), recr.fr.rnl.aciones de identida.d

Al poner en evidencia la cleciente .separación entle las

identidades creyenles y las iclentidades confesionales, se

llega al cerrtro cle una contraclicción rrayor de la modernidacl

religiosa. Por una parte, el paisaje occidental apafece

mat'cado po¡*s¡-r__plo_qe.s.o "'4e*b,o,1199¡3.:r1ij]:1.-:-:y:1"':gl' tóticg-Éste se inscribe lror doquier en ei de6iiftainiento de Ia

referencia a un Dios persorral, en la subjetivización de las

creencias y cn Ia rnetaforización de los objetos de la

creencia religiosa tradicional. Parece estar en trarrce cle

itnponerse, a través cle una rnoral, r.nu1, generalnrente

aceptada, de los derechos clel ho¡nbl'e, utl "sculnenismo de

los valores" en el que el ideal de fiaternidad entre los

hombres absorbe y diluye toda referencia a la trascendencia.

Podría in.raginarsc que este proceso de homogeneizaciótt

ótica de las tradiciones religiosas históricas curnple el

objetivo universalista del que cstas tradiciones son

portadora,s, y que Ias vuelve menos vulnerables a las

instrulnentalizaciones de identidacles que han podido sufrir

59

| { _

1ilH

Ri$

-4:liil$a:JJr

l . t ¡ i i i

áülllenlo.,.de,.las. demand-_as.. c9p¡11itar,.t-qs. Las causas del perten enc i as precis as ni--en 9 qlp_o{g--liglltos .re gul ad o s ¡r or

en el pasado. lr lo . obst¿u{e, paralelamente .,t iende a

nranifestarse una lendencia exactin)ente contralia al

f 'enómeno son fácilnrente identif icables. La crisis económica

y la aniplitL¡d del deseln¡rleo han acarleado, al nrisnro

tieuipo que la precarización de nu¡rrerosas si[uacio¡tes

individuales, el derlunlbarnienf o de las cefi idurnbres

apol'tadas por las icleologías ¡nodernisfas clel desarrollo

il imitado. Al misrno tieni¡ro, ln implosión del bloque

soviérico ha rr.rto la estabiliclad cte lá.s iéfútñi'iástsiintrOtiEas

y polft icas en relación a las cuales las sociedzrcles de

Occidente construyeron, desile el f in de la Segunda Gt¡erra

mundial, la imagen de sí nrismas, hnsta el punto que puede

cousiderarse que todas ellas son, ahora, sociedades pos-

comunistas. ( 1 8) Pero estos [rasl,ornos iristóricos que

sacucleÍr las estructuras menfales de los individuos, al lnis¡no

tien,po que las estructuras de las sociedades en las que

vit,en, f i¡ncio¡ran también cotno reveladores de las

contraclicciones de la rnodernidad. En particular, et,idencian

la an'tino¡nia que existe y se acentíra entr-e el inclividualisrno,

cornprendido y vivido como "la independencia de cada uno

en sü vida privada", (19) y el desarrollo de un sentido

colectivo cle la interdependencia entre los nlienrbros de la

sociedad, indispensable para la legulación de las sociedades

¡lluralistas. El recurso a ernbleuras de identidad que

perrnitan salvar la ficción de la pertenencia comunitaria, es

uno de los medios por los que los indivicluos se esfuerzan en

conjurar los efectos de clesestabil ización psicológica y de

debilitamiento del vfneulo socirrl que de ahf resultán.Pt'ecisanlente porque las leligiones se han transfornrado, en

d i i i . - " - * * " - * . t : ! 1 | ! - . ¡ ! b ' & ; ¡ & ] ' ¿

el .seno de la cultura lnodelna del individuo, en utr reservol-ic¡

de signos y de valores que ya no se inscriben en--_-

, ' ':,_----- -'-las instituciones.instituciones, t ienden a presentarse como una materia

-prj¡r_t_4_,st,nb.ó'liea-,- p,n-rinenternente, ¡rraleable," que ¡Lug-dE,.4lrf*lus-93 I'i9-T:P,i"9:-e-*:-!1"l".v".91,s".9tr".9e8fr*lps..i.':!gtgtsL-sle-1.0s,,..g$.Pglg99*9.9*ehf . h.e.beU Es g rna teri a ¡rri m a es suscepti bl ed p*qs,;, i n e -oLrp-pmg q n qriis dfr iiui"e; e.m ¡ru;ffi ü,", " u op gtjel!1l-9J3s.sue".ent{an".e'n-j-rrcgo" e-tt.la .elahprAg.lgL gP..l,qsidenUdt*j_"..ijligg.t*¿."=¡la.9l9.lilS..s";, Así, el patrimonio r-,simbólico de las religiones l i istóricas no sólo es puesto a la

1/l ibre disposición de los individLros que "remiendan", según

' ' ¡

la fórrnula desde ahora consagrada, los universo s cle ,/

significados capaces de dar un sentido a su existencia. {Tanbién está disponible para los nuevos y muy cliversos )usos colectivos, entre los que se encuentl.a en primera fi la la (activación del ¡roder de identidad cle los súnbolos

/confes ionales. I

Los capítulos que siguen van a tl.alal. de precisar este

primer acercamiento descriptivo del ¡raisaje religioso de la

modernidad. Aparece desde ya que k.."g1fi:.."gy.1-1kg#1..3t_odas las grandes iglesias no está vinculacla primeramente aI a;;,d id ̂ l;; i ;ili üii i-,üil- ci e ü ffi i fila;ü i.;" ;1.;; r. i ;;q::_g$:ff**P:"-;üili,;adñ'éüT¿ldiiiEñé'il:i"ffi ó"íñíl;";poner en tela de juicio la idea de que las sociedadesmodernas han asegurado su arrfonomía política e intelectualarrancándose del doniinio de los grnndes sistemasreligiosos, que pro¡lorcionaban a las sociedades clel pasadoexplicaciones heterónonras del tnundo y de Ia t,ida humana.

a 1

Pero la clescalificación no procede pritnerauren[e de la

supuesta "irracionaliclad", de estas explicaciones' Si existe

una ex¡ ulsión cle la religión, ello se cl-eberyg.lglffd

h"fi" l;l;-t"*tü; ¿"-tólutT"*ion de la experiencia- , ' . . ' ' " ' - ' ' - . : , ,* ' .

t,u,roná-qu" resulta cle la cliferenciación de las instituciones." -' ̂ -':;::*-!,--.;..,.

-,-,*-..--**- *. ^.*=á-77:--'l---*-"I*l:-'La vicla domésticá, profesional o ltolíttca' la expertencla

afectiva, estética o espiritual cle cada uno dependen desde

ahora cle ámbitos seglnerltados de actividad. cornprometido

on estas experiencias clesuniclas unas de otras, el +Nj:,,$*o

batalla por reconstruil la unidad de su vida personal' Los-.;;,;-J.'".',,.- -*'^n'Í*'*'*"srs tBIn?.-s". rcugr os-Qrs. ^quere-'pr"t";¡*-o;fr¡u6ñédieo'¡i!3!ales

El fin de las identidades rcligiosas hererladas

¿.Córno asegurar, en estecontexto de cliseminación de

una g13.ffS-e.Igg-o-lt*?--QlJl3? Esta cuestión no concier¡re sólo a lospadres preocupados por la educación religiosa de su prole,

o a las instituciones que tratan de renovar su peclagogfa

hacia las nuevas generaciorres cuyos comportamientos y

expectativas las desconciertan. Se clir ige también a los

investigadores porque condensa, de cierto modo, todos los

aspectos del devenir de las religiones históricas eu la

modernidad.

La "crisis" de Ia tra.nsnúsión.

De modo general, la transmisión regular de las instituciones

y de los valores de una generación a otra es, para toda

sociedad, la condición de su su¡rervivencia en el [ iempo. En

las sociedades tradicionales. rituales de iniciación marcan

solemnemente la entrada de los jóvenes en la comunidad cle

los adultos, Al mismo tiernpo que estos ritos efectúan y

significan la incorporación social y sirnbólica de los nuevos

iniciados en el'grupo, confiereu a los jóvenes la

responsabil idad de asegurar, a su vez! su continuidad degeneración en generación, Entendamos bien, sin enbargo,

que "continuidad" no significa "inrnutabil idad", Eu todas las

sociedades, la conti¡ruidad se asegura siemple en y por el

63

cle sentido, en cuyo interior se supone que tocla experlellcla-'- - -c.,;;,.

,: ._.-......-.:.,,.,--** ._,-.*.,-,'.*,...-..r-+*r

humaua indiviclual y colectiva ellcuentra su colretencla'" , - - , , . - . . , . . , . , . 1 . - , , , . . . ' - * " a - ; # * - ñ . a &

pierglen en esl-e proceso lo esencial de su credibilidad' El' **-' '"'ié*Tás*dTé'éiióüI- q'ü";¿iüliiiéli;--prolífico desarroll'ó dé lá5-- Órééltctas que

pt*.qFxtg-:.,l.ew*o-ll"4-e'-es-creL"p.3$e"-3 J?-Js::gjg9*,'¿""recornDonet, a partir del individuo y de sus probletnas' algo

".-'-'----,:,,.- -,.. -:.--.-'---*de estoiuiii"ersos perdidos de sentid-o'

62

t:¿'.

cambio. Y este calnbio confrapone inevitablemente lasnuevas genelaciones a las antiguas. De la Antigüedad, en lac¡ue la socializ.ación cle las jóvenes generaciones con lasl¡ol 'rnas y costuml)l 'es garantiz.aclas por. la ar-rtoridad de losancianos e la objefo de ur¡a ur inuciosa v ig i lancia, se hanconservado las huel las, par t icu larmenle en los escr iLos c le l r ¡sfi lósofos y de los Paclres de la Iglesia, de Ia queja recurrente

de las generaciones an{iguas ante el relajauriento de las

coslunlb les y de la p iedad de las más jóvenes. . . S ie l i t lea lc le

la transnrisión.requiere que los hi. jos sean la perfecta imagende los padres, es clalo clue ninguna socieclacl lo ha alcanzaclo

.¡anrás, simplentente porque el cambio cultural no deja deactl¡ar, incluso en las sociedades regiclas ¡lor la traclición. NoItay, en este senti(lo, t l-ansnrisii in sin que haya al mismo

tienrpo "crisis de tlans¡nisión".

Etr nuestras socierlades, sin ernbargo, esta crisis cle la[ranstnisión ha cambiado profundarnente de naturaleza. Lasseparaciones identif icables entre los universos culturatíi l t i llas.. diferentes genefaciones ya no col.responden sólo a los

. *1* -F- - - - - r :d !

aJustes que hacen necesarios la innovación y la adaptación a,

\***',*n.", L r.Ias nuevas clrcr¡nstancias de la vida en sociedacl.

Circiinsbrib e ri vdictácréiai''fia u u iis' ó ü i ü;l el il ;l;r;;;'. " " - r ¡ i " d ¡ , . . . . 4 : " . : ¿ a É , ú . x ( j . ( , , : ! k

en plolLrndrclad"¿i láls icientidades sociales, a la r.elación conel mr¡¡ido y a las capacidades de co¡nunicación de losindividuos. Corlesponden a Lln rea juste global de las

::,I':::l""i3,t sgl.:¿J:x:..."*-l*lvr=+¡*de-.Ia'...nne.n*o.ú-E,"-1.-TarqarCq!li?fl,qig["9:..|o,s valores que ponen en rela de juicio los":" *."". ",,. " " "".,,*";,",,,,,;,",,,*,,*.",,.,.,"f undnmentos mismos ctel vfneulo soéiai.-¡i;"lnliiii- i rffi ,r ;ñel hecho de que lodas las i¡lsl. ituciones en las clue se inscribía64

*"'''.".;'*"'"

la continuiclad de las generaciones ptq¡-1-1_gll..iiltern._ str(--::---*--,..--.*irnportancia, en provecho de una sociatril idad de laexperiencia compartida, de la comunicación direcfa, clel

' t * - - " ' * - ' - "

corlp,!9llllg...llllpt:t].1]..- Igualmenre afecrados se ven laescuela, la univel'sidad, los ¡rarf idos polít icos, los sindjcatos,

las iglesias. Pelo evidententet¡te es la mr¡tación de la familia,

institL¡ción de socializaciOn poi*"óñleñial l^ q* ;r?¡i:

á.r":-J".,-*i..,_i-..r,*.-._.

drrectarnente de.¡a apárLdceT-l aTrnplitud cle sus i rtrplicacionest¡'"-n",q.uq

t n n to b oclal'e s Tóño*Fñó'télieáf -Ue¡a e

-"á[ o ñ,

" i á J

sociólogos de la familia se dedicán nienos al análisis cle losmecanisrnos cle la reproducción de las funciones

institucionales farnil iares y de las relaciones entre los sexosque al de las relaciones entre indivicluos en el seno rle lafamilia. (l) Ellos han puesto en evidencia al niisno tiempo

el alcance social, cultul 'al y siml_rólico de la clisyunción que

se establece, de ¡naner.a cada vez más clara ahora, entre Iosdisposi t ivos de la a l ianza y los de la f i l iac ión que, como sesupone, reúne el lnatrimonio clásico. La orghnización y larepresentación de la continuidad de las gener-aciones se venradicalmente transforntadas. (2) Los sociólogos de laeducación, por sr¡ ¡rarte, durante largo tiernpo movidos enFrancia por el análisis de la reproducción escolar de lasdesigualdades sociales, (3) han desplazado progr.esivaurente

sus intereses hacia el estudio de la construcción de lasidentidades cle los jóvenes, tomados en universos sociales yculturales diferentes. (4) En estos ámbitos diferentes -

familiar, educativci etc.- se insiste cada vez más sobre el

ca\j4"q 19i..,e.y,g¡Iitivn. ¡Je- l as..i,ñid mhs,;;-{-iñr-n iüJgpig"lptt ¿ e ip$,- 99 !-91m i r r a ghq. r| p., fq$n etl qp,fl ,,, d.q EJ"e_pJ,o"iI::i ó n

::,.::l;Sr pone el acento sobr.e el carácrer dinámico de su

65

,i,fr

f-onnación, en función de las lelaciones concretas en las c¡ue

los individuos e.stán irnplicados.

Para captar la forma como se constituyerr ahora las

iclentidades leligiosas, no es meuos indispensable renovar

los acercamientos clásicos a la translnisión religiosa. Éstos

se ocupan sobre tbdo de evalual la eficacia de la transmisión

en función del grado de conformidad creyente y practicante

de los hijos con relación a los padres: ¿los hijos de padres

prrar;ticantes soi pracLicantes? ¿Los hijos de pach-es no

practicantes siguen siendo ellos mismos creyenLes? etc. Las

encuostas que se dedican a medir con nayor precisión estas

separaclones entre padres e hijos hacen referellcia, de modo

nrás o menos inrpllcito, a un modelo de la socialización que

coloca a un Lransmisor activo, ¡roseedor de un patrimonio de

saberes y de refelencias religiosos, fLente a un destinatario

pasivo o sen'ri-pasivo de Ia transmisión. El pri lnero se

esfuerza, con mayor o menor suerte, por transferir al

segundo toda o parte de la herencia. Los datos l-ecabados

hacen aparecer claramente las dif icultades de la operación,

en un universo cultural en el que toda ¡rroposición religiosa

sr: ve confróntada a una multiplicidad de ofertas simbólicas

diversas. Pa.ra hacer frente a esta compgtencia y conjurar el

alejnrriento de las jóvenes generaciorlesr las instituciolres

religiosal; se esfueLzan por poner a punto mótodos más

eficaces de contunicación de su mensaje. Su éxito es dudoso

por lo menos pc)rque el desinterés de los jóvenes coincide,

en pat'te al rnenos, colt la ducla manifestada por lagr:neÍación adulta en cuanto a lo bien fundado de [a

transmisión reli¡¡iosa en un universo cultural en el que las,,,,

66 -"'- '--A'-=:--- 't 'n'

1",":.igll::: l"llig,iql$ y...ssrri+ln4sr ts. ltgt9.l!.9n, cada vcz

Tf"*=gui;"a;¡_1,iv;,r*._S:le_."iitj{ sii* ll -indivirluo y sólo a é.1..Pr1 Francia, sólo el 47o cle los padres

conservan la fe religiosa e¡ttle las cualidades itnitortarttes

que hay que fomcntar entre los hijos. (5) Esto no significa

que los urencionados padres sean personaltnetlte ajenos a

[oda creencia, o pol' lo me¡ros a todo cuestionauricltto

esp i ri tual o metafís i c o. P".o 11...::-"::l:i1 - p,".::_g Tlr..l,ilji 1^como asunto cle cada uno, no está necesarialnente asociada a

la'árriiénte'óbiicación de'iiüiii,iiiiiir..ni"'i"ni"-á. r^-;;ái"i.io''=. t 4 , - , & , , . - . . , , " ^ - , . , , , . . d _ !

que se deja a los hijos" permite, en uu cietto número de

casos, justif icar la negativa, explícita o implícita, de los

padres a transmitir ellos nrisnros una fe religio.sa. Iface eco

al deseo de los jóvenes de poder oscogel su religión (en

tanto juzguen Irecesario tener alguna) en función de la

afinidad que se siente personalmente con tal o cual tradición

y de los beneficios personales (particularmente

psicológicos) que cle ella puedan esperarse. Esta demanda de

una "religión a escoger", que pone por delante la

experiencia personal ) ' ia autenticidad de un trayecto de

búsqueda más bien que Ia ¡rreocupación por la conformidad

con las verdades leligiosas garantizadas pot una institución,

es coherente con el advenilniento de una nrodsrnidad

psicológica que implica para dl hombre una cierta forma cle

pensarse a sí mismo como individualidad y de lrabajar ¡lara

conquistar su identidad personal, rnás allá de tocla identidad

heredada o prescrita.

67

1.::

Ln constru.cción ittdivirlual tle ln cotttittu.íclacl crq,ente

,Si toclas las instituciones de socialización tienen dil icultad

¡rara enfrentzu las imirl icaciones de esta mutación cultural, la

"onT-o:Ín'Írgg*d: ^!li l9-Tll1-ll lill9*Tg--o-'*"" eI caso ñá-

las irrsiitr¡ciones religiosas cuanto que la"- t.ariit"is?li"'-' ..i1 .;:::.:i::,.::.:. .;.:....". j. :j..r;-.;.tr;j:3-- 'r- "--*.1'*- " =sji- -":{¿F

c() l l l l )rolnete lo que esta en el pnnclpro mlsmo oe su

";üi,i. i;,,' ;' ;;i,;;' ü"C "',i "iiiüá,r l; ñ;;;ñ"d 1ñ. . ' n i j i : . r ' L r ¡ , r ! : , . r ' ' . - , '

funda, Totla religión implica, en efecio, una rnovil ización

rtfr.?'i.o cle ia memorin colectiva. Esta rnemoria colectivaes dada en las .sociedades tradicionalos, cuyo universo

simbólico-religioso está por conrpleto estl 'ucturado por un

conjunto de mitos, que dan cuenta a la vez del origen del

mundo ), del origen del grupo. La memoria toda está

contenida en las estructuras, la organización, el lenguaje, las

prácticas cotidianas de las socieclades r-egit. las por la

tradición. En el caso de las sociedades cliferenciadas, en las

que prevalecen religiones firndadas que clan origen a

cornunidades de fe, la rnenroria leiigiosa colectiva se

convierte en la apuesta de una reelalloración permanente,

cJe tal suerte que el pasado inaugurado ¡tor el aconteciuriento

histórico de la fundación puecla ser aprehendido en todo

m()merlto como una totalidad de se¡tticlo. En la medicla en

que se supo¡re que tocla la significación de la experiencia del

presenle está contenida (al nrenos potencialmente) en el

acontecimiento fundador, el pasado queda constituido

sinrbólicamente como una referencia inmutable. En relación

constante con este pasado, los creyentes se consti luyen en

un grupo "r'eligioso" al suscitar y ntantener la creencia en la

continuidncl del linnje de los creyentes, a costa tle un tralrnjode re¡nemoración que es también una re-interpretación

68

pelmanente de la tradición eu futtción de las cuestiones del

presente. (6) Esta elaboración continr¡a de la iclentidad

rcljSiqsa colectiva se efect[ia, por excelencia, e¡l la actividad,"/"*l'r. ,.."*'' i

'---'-i '-r:

¡'ií'ituai sfue consisle en traer a la memoriat(Um1r-9jj1R.,,.- f - ' * * " *

fáéloo'ijue?á-un séirt¿o al presente y contiene el porvenir''i**----**-.,-,

En eÁta pérspectiva, la transmisión no consiste solaulente en

asegurar el paso de un contenido dado tle creencias de tlna

generación a otra, al mismo tiernpo que se conforma a los

nuevos miembros cle acuerdo con las nornlas y valores de la

comunidad. En la meclida en que se confullde con el proceso

de elaboración de esta "cadena de metnoria", a palti l de la

cual un grupo cre)/ellte se realiza como grupo leligioso, la

transmisión es el movimiento mismo por el que la religfi iott'e'n*}¡¿ñl#r¡'e¡!g:dlr c¡dst v4¡rtu'-"'-;u'u'*'¿.@-'su

s" Cóiiiiiruye cómo tái a ravés del tiempo: es la ftrndación

;ffi ffi ü'ffi "#UHt",ffi¿iHT"itsffi ;ffi ;^ú¡¡'*44&*"r:s

Al evocar la construcción simbólica y práctica de un

"linaie creyenre", se pone en eviclencia l*"::!lgi'gl9-""::ly

que existe entre religión y memoria. Con toda exactitud es' q:{!t}--d$.qq$ts4Ers?re¡e,e\+k'u¡&!L

¡,¡4.

en este nuñG"-lióllileluede aiiiiñise -si decididalnente se

insiste en mantener el término- el nudo de la "crisis cle la

transmisión" subrayada por todas las observaciones que

versan sobre la relación cle los jóvenes con la religión. En

efecto. las sociedades modernas son cada vez ü)enos

sociedades de mernoria. Por el contrario, están gobernadas'@@d' .d

dtrorg\1.g.3-gg*g_*i:-'*.ryJi9".etu-p-e{.eJ*r-mnelaliv"gii--finmectiaro. Por orra p.ar.g,,;J,gi.t3T,9nte=p".gLqyl*e__ll_nn,l.lgee4g.

L!{dids.4.¡r-: {Jirj ia..f!:: rt:¡.

a ronper la cadéíü de la memoria obiigada de la tradición se\u"i,**u**nrnryg,¡J4 rrhd&F¡gtsnd.ftil|l&ih É'4&:f¡&dr&¡¡h4r¡ [rrtritos'i{dh'{'

'r¡ 6

han conveilic]-d" en societlades de cambio, que el'igen ln

' "" **¡9*; ;*' nóin's##il;'T"";r'"*" - ;;;

69

')-.\l

proceso de l iberación, l levado al lí lnite, ha Droduciclo la des-'ú^-"-.^'-- ,-,*,..--*........-.--* .---: ..___._.-__.. -___.estructuración y la atolnización de la memoria colectiva., ap u ritü*tál -q u é-l ss-; ;;ñ¿;¡;''o¡Añ ;lü li*" r'

", 1.,l *¿._+Eir.nri l¿

u"':.*4:ilrq+pseel-q¿^üi'ffi:$-pjüüsie¡iüiurqa[t"*ltipor consecuencia, de repr.esentaLse su porvenir. Las grancJese.scansrorles fernporales que rnarcaban el ¡. itmo de la vida delas sociedades pre-modelnas se han bolraclo bajo la presiónde un presenl.e cada vez ntás presente. Al nlismo liempo queel arlvenimie-njp de la cornunicació" pñ;;; l;,"0,i;; i ;\ - - * , * ¡ : , - . - , : ¡ r , ' r ' : ; , r " ' : . " . " . , , , ^ , " , . . . . . .

densidacl his tó rica - Je' iii''áóoiiieóiiTii¡ñ iói" .ru;'

"iiá rni.lno

}*rrFnÉ h *'- '¿' -^

hace desfilar en un flujo irrinter.rurnpido y hórnogéiréo, átt:,':i lli:"ng" -¿_q, d es comp os i ci ón cl e I as cs tru c tu ras- ii;üi,i ái;íde ta conhuuldacl se agrava con el seutimiento, en grall 'dredida cornpartido, de la complejidad dcl rnun_d_g_preg-et--G.

És td, - iáii tó"dóird' lá-péid i cln-cG*la mJmói:i |

-

"onr,, tuy" un

obstáculo a la movil ización inraginaria clel pasado para lainvencirin del porvenir, tanto de acuerdo con el moclelo cle lalepetición tladicional conto con el de la utopía. En todos losámbitos, la previsibil idad de las evoluciones retrocede,paradójicarnente, a meclida que aumentan las capacidadescognitivas y {.écnicas de actuar sobre ellas. Este contexto de'l" u.llggillli:l.'}1,9 .ilg, iE, pr e$s!.ej.e, c.el-p.-a.s.ad"'; d

";;;;td;d"o,{{Íl,1liIX,,""f,gl.",f,HHre-*e"qlem",,ls.,..il+iF.np,'i,..,,dF' qg,qq[.a$sociedades no tanto a la creencia ,,en los dioses v en los

\4r¡¡a&arre,¡-*¡:rvr?kúr6{rdrr.:4s.rRYhqE¡-r.sl&r€I1i,,e¡,iñr.iu,,dt¡|trur."r,í,",,.,, ..*..,,1,"

cuanto a la manera propiamente religiosa der¿é1'44"4q'4r. .*, -

".,,,, .,,.., ,.._,,.;,,

c;rber en ello, consistente en apoyar la creencia sobre la

funclamenLal consiste cn la irnpotencia crecieute pala dar

vida a una menroria colectiva portadora de senticlo para el

presente y de orientaciones para el ¡:orvenir.

¿,Qué sucede entonces con la problelnática leligiosa de

la continuidad cleyente? ¿Cómo los creyentes relnenclones

que cornponen, a partir de sus expeliencias y cxpectativas

personales, sus ¡requeños sistema.s de significaciones que

dan un sentido a su existencia, pueden ser l levados a

reivindical su inserción en la continuidad de un gran l inaje

creyente? ¿Es irnaginable, dicho de otra manela, quo cstas

creencias esparciclas se organiceu cle un rnodo religioso, y .si

es asf, de qué formas? I-a lespuesta a e.stas cuestiones se

eucuentra, probablernente, po¡: la vía de una exploración de

la experiencia cle los indii, iduos que construyen su identiclacl

reiigiosa en función de los in{.ereses, disposiciones y

aspiraciones que ponen en juego en situaciones concrelas.

(8) Eu el árnbito de Ia religióll conro en oh'os, la capacidad

del individuo para elabolar su propio universo de normas y

de valores a partir de su experiencia singular t iende a

imponerse, corno ya se ha visto, más allá de los esfucrzos

reguladores de las instituciones. Los creyentes rnodernos

reivindican su "dcrecho al renriendo" al rnismo tietn¡ro que

cl de "escogel sus clcellqias", I-lasta lcls más oonvcncidos

de, y los más interesados por, una confesión partioulal hacelt

valer su derecho a la búsqueda personal de la verdad. Todos

son llevaclos a crea[ ellos mi.smos la relación con el l inaie

cl'evonte en ei oue sc reconocen.

1 1

--:i-'-'

Si uno se colocn en esta perspecti\/a, se cornprende que,

para captar el éxito o el fracaso de la transnlisión religiosa,

ya no es posible contentarse, con lnedir los des¡llazamientos

y las torsiones que hacen sufi-ir a la herencia aquéllos a

c¡uienes ies ha sido transmitida, precisamente porque las

identidacles religiosas ya no pueden ser consideradas como

iclentidacles heredadas, incluso si se aclurite que la herencia

siempre es modificacla, Los individuos construyen su propia

identid¿rd socio-religiosa a partir de los divelsos recursos

simbólicos puesios a su disposición, y/o a los cnales pueden

tener acceso en función de las diferentes experiencias en las

c1r.re esl.án implicaclos. La identidad se analiza conro el

resultado, siempre precario y susceptible de volver a ser

cuestionado, de una tray¿¿¡6¡¡o cle identificación qtte se

lealiza en la duración. Estas trayectorias de identif icación no

son sólcl recorridos de creencia; implican igualmente todo lo

que conforma la sustancia del creer: prácticas, pertenencias

vividas, formas de concebir el mundo y de inscribirse

activamente en las diferentes esferas de acción que lo

constituyen, etc. Su orientación cristaliza, por una parte, las

dis¡rosiciones, . intereses y aspiraciones de los indivicluos;

pero es igualmente dependiente de las condiciones objetivas-institucionales, sociales, econónricas, polít icas, culturales-

en el seno de las cuales se despliegan estos recorridos. Poner

al día los diferentes encadenamientos a través de los cuales

se establece, se re-elabora y se éstabil iz4 eventualmente el

vrl lculo de los sujetos con un l inaje creyente particular

inrplioa, pues¡ que se profundice el estudio de las relacionesentró lñ dinámjca interna del cteer (la que corresponde aldesal'rollo de la experiencia individual y/o colectiva), la

12

función de las intervenciones externas (en prinrer lugar, las

de las instancias cle socialización que desauollau y adaptan

estrategias de tlansmisión) y los factores l igados al entorno

¡nór,i l en el que el proceso se despliega. Pero entonces el

anál is is par te del ind iv iduo, y no de la inst i tuc ión, ¿Cómo, ' '

ents¡qsq,..,l"q {ppr9f.el}le9l9t_p-ql-q-c,t!ya--de-l¡ .9sLl'r!I!_ú:{:] (l inaje, así como su realización social, pueden seguir estando

" "t ' .**-,*,"qy'*@d----+.--j- i- --*; ' ,- ' :--**-***

aseguradas-t-tmVéS-de la subjetivización de los r.ecorriclos /creyentes y la pluralización de los procesos cle construcción \'

r Ft¡-á!', t¡ lr '6É¡¿" t**:9_":!i94si*,'lreie-s3lsle__qe 4l_!_lleg! _1,j" (interrogación no sólo destaca el posible eje de una .

\-.#-soci-ol o g ía d e I a tra n smi ;] Ol " l:gli gi glij . p,lgf.l_"--:.9 ll,ft !.'_i "

l,/

dq s3b,y¡¡ e.,'19- g. 1 " ""' ea 9;1 j il 3 g pr i si ; i li;;i 1:;l: * 1/

Las dimensiones de la identificación

El desarrollo de este acercamiento irnplica que se adquieran

herramientas que pelniitan poner orden en la diveLsidad de

recorridos de identif icación que ofrece la observación

ernpírica cle Ia escena religiosa. Vano sería irnaginar que

esta puesta en orclen pudiera surgir com¡lletatnente

terminada con el inventario de las sifuaciones singulares. El

nrencionado inventario se tornaría, por otra parte,

interminable debido al avance mismo de la diseminación delas creencias. Los elementos que siguen deben ser

considerados como una especie de marco, construido apartir de las observaciones realizadas sobre diferentes

ferrenos, princi¡rahnente franceses y católicos, en el curso cle

los riltimo,s años, y que conciernen pÁrticularmcntc a lnspfácticas catequfstieas, a los grupos carismáticos y"comunidades nuevas", a las grandes concentraciones de

73

¡j.¡::

jóvencs, n los movilniontos cle lenovación espiritual y

manifestaciolles neo-tlacliqionalistas, a los fenónlcnos de

c<lnversión, etc, No se pretende reactivar aquf los resultados

de enclrestas exf.etrsivas lealizadas sobre cada uno de estos

asuntos. h4ás bien se lra trabajado, etl esta rnateria, a la

manerá de los que realizarl prospecciones de petróleo que

el'ectúan "extracciones de tnuestra", dedicándose al exauren

lrinucioso de las situaciones otrservadas, "tomadas" y

tratadas colno mqestras significativas, que permiten plantear

hipótesis pala trabajos de mayol profundidad. Se volverá de

fonna más ptecisa, en la continuación de esta obra, sobre

algunos cle estos trabajos: tetellSalnos de ellos aquí

solatnente el eje orgarrizador, que es ól mismo precisado y

afinado en el seno de etnpresas colectivas que vetsan sobre

las identidacles religiosas en Europa (9) y sobre la

retigiosidad de los jór'enes europeos, (10) así cotno al

co¡rtacto con ottas investigaciones rcalizadas cotl otl 'os

métodos. (11) Al término de esta primera exploración, se

puedb formular la tripótesis de clue los procesos de

identif ica.ció¡r religiosa elt ntlestras sociedades modernas

pasan por la l ibre combinación de cuatro dimensiones

típicas de la identif icación, que la regulación institucional ya

n0 articule, o lo hace cada ve¿ menos,

La primera de estas dimensiones es la dinrcnsíótt

conmnita.ria. Se refiere al conjunto de las señales sociales y

simbólicas que clefinen las fronteras del grupo religioso y

pernritetr distinguir entre "los que son de ahí" y "los que no

son de ahf '. Esta ditnensión comunitaria remite a la

definición formal y práctica de las pertenencias: e[ hecho,

I 4

por ejemplo, de estal circullcidado, o dc estal. bautizaclo, cle

practicar fielnlente los cinco pilar.es del islarn, cle haber

buscado refugio en el buclismo, o tambiétr de haber suscritolas obligaciones im¡ruestas pat'a ser reconociclo como aclepto

en tal o cual movintiento religioso. Estas mismasdefiniciones cornunitarias pueden ser más o menos

extensivas o má.s o ntenos intcnsivas, según que, por-

ejemplo, se esté en presencia de un gr.u¡ro cle tipo "iglesia,',

que fi ja obligaciones mínimas a sus fieles, o de tipo "secta",

que itnpone al nuevo uriernbro un carnbio raclical de su

pro¡ria vida. Sea cle ello [o que fuere, aceptar- o no el

sornetelse a estas obligaciones consLituye un [asgo

discriminante de la identif icación.

Una segunda dimensión es la de la aceptaciórr por el

individuo de los v¿rlores l igaclos al mensaje religioso

transnrit ido por una tradición particular (ya sea la "traclición

Iarga" de las grancles religiones históricas, o la "tr.adición

corta" de los nuevos grupos o movi¡nientos, legitirnacla ella

misma con frecuencia por el lecut'so inraginario a un ar.raigo

rrrás lejano). Esta dinrc¡tión ética de la identificación resulta

estar, cada vez con mayor frecuencia, disociada de Ia

precedente, Los valores del nrensa.je, inseparables delalcance universal que al lrrisrno tiernpo se le Leconoce,

pueden ser objeto cle apropiación sin implicar

necesariamente Iá peltenencia a una comunidacJ de fielesclaramente identif icada. De esta matlera, se puede reconocer

en los Evangelios la expresión más elevada de una ética del

amor a la que uno se adhiere sil l reivindicar, o inchrsorregándola, la pertenencia a una iglesia cristiana cualquiera,

75

"'rl:;.rl¡

IJna tercera dirnensión de la identif icación es la

rl imensión culttu'al. Ésta abarca el coniunto de los elenientos

c;ognitivos, simbólicos y prácticos que .constituyen el

¡latr ' irnonio cle una tladición particular': la doctrina, los

libros, ' los

saberes y sus intelpretaciones, las prácticas y

cócligog rituales, la historia -sabia o legendaria- clel grupo,

las represetttaciones y tnodos cle pensamiettto seclimentados

en las prácticas cle las comunidacles, los hábitos

alimentarios, indunientarios, sexuales, terapétt[ icos, etc',

asociados al sistema de las ct'eencias, al a[te' a las

proclucciones esitéticas, a los conocimientos científ icos

clesarrollados en conexió¡r con estas creencias, etc. Esta

climensión cul[ural, cuya riqueza y valiedad nrarcan el

arraigo de tlna tradición en la lalga duración, igualniente

puede ser ahora objeto de apropiacióll, como "bien comitn

cultulal", sin irnplicar, o cada \/ez lnenos' la adhesión

personal al sistema de las creencias que ha producido esfe

patrirnonio de conocimientos y de símbolos. Se pueden

reivindicar "raíces judías" o "raíces cristianas" sin definirse

como fiel de una comunidad particular, ni como cleyente de

una fe'cualquiela. La referencia a este patrimonio cultural

constituye un indicador de idenridad que ya no incorpora

directamente al interesaclo a un grupo religioso identif icable

y tampoco le impone elecciones ni conrportanrientos éticos

específicos.

Una cuarta climensió¡r cle la identif icación es la

dimensión emocional, que se tefiere a la experiencia

al'ectiva as0ciacl¡t a la identificáci6n: el sentirnientó de

16

I

"fr¡sión de las conciencias" o "la elnoción de las

profrrrrdidacles" de las qLre Durkheim ha hecho , en l-e.r

Forntes élénentaires de la vie religieuse, el resorte pr.inrer.o

y firndador de la experiencia religiosa. (12) El hecho nuevo,

en las sociedades nrodernas, es que esta cálida experiencia

que ploduce el sentimiento colectivo del "nosotros" resulta

cada yez menos de la pertenencia comL¡nitaria que asegr¡ia,

a fravés del ciclc¡ de las fiestas, su reac(ivación l.egular.

Cottsti luye de manera cada vez más frecuente

particularmente entre los jóvenes- el moure¡rto en que se

anuda una experiencia elemental de comL¡nió1l colecliva,

eventr¡ahnente susce¡rtible cle estabil izarse bajo la folma de

una identif icación comunitar-ia. Las grandes concentraciones

que atlaen a millares de jóvenes c¡istianos (católicos o

protestantes), el considerable éxito de los encuenlros

organizados por la comr-¡nidad de Taizé sou buenos

ejenrplos de esta prioridad que corres¡ronde a la

iclentif icación emocional en la fornración de las identidarjes

socio-religiosas entre los.jóvenes.

Estas identiclades se construyen colno confesionales

cuando la identificación a una tradición r-eligiosa patticular

implica la aceptación de las condiciones de identidad(comunitarias, éticas, culturales y emocionales) frjadas -o al

menos delimitaclas- por la institución que se presenta comogar-ante de las nrismas. En este caso -durante lar.go tienrpo el

más cornún- la articulación de estas cuatro dinrensrones está

legulada por la institución misrna, Bs ella en particular l0 que

lségt¡ra, al menos i¿lealmente, el nranteninriento de un

1 1

equilibrio entre las lógicas contradictot'ias que colocan a estas

dimensiones en tensión entre sí.

La pritnet'a tensión es la que se establece entre la

dimensión comunitaria y la ética. La referencia a Ia

dialéctica de la universalidad y de la singularidad que actúa

en las grandes leligiones universales permitirá ilustrar esle

punto. Por un lado, las grancles leligiones universales se

ostentarl como detentadoras tle un rnensaje cuyo alcance

ético concielne, al tnenos potencialmente, a la humallidad

entera y a c.ada hombre en particular' Pero por el otro,

reúnen a sus fieles en comunidades que hácen de la posesión

plesente del nensaje el signo cle una elección al mismo

tiernpo que el principio de uua separación' En el judaísmo,

la tensión ss sitúa, pol ull lado, entre el horizonte

escatológico que verá el curnplimiento utliversal de la Torá

y, por el otl 'o, el hecho de que, en el t iempo de la historia, la

lforá es entregada exclusivamente al pueblo mediador que

es el pueblo judío (mientt 'as que la ley de Noé se impone

desde ahora a todos los hornbles). Esta tensión está presente

evidefitemente en los debates que atañen a la articulación

cntre la nación .judía y el pueblo judío. La dialéctica

criatiana del "ya nllá" y del "todavfa nQ"' que aseguta a la

vez Ia arl-iculación de las relaciones de la Iglesia (la

actualidacl de la comunidad de los creyentes) con el Reino

(la realización última y universal del mensaje), (13) y las de

ta Iglesia coll el mundo vuelve a articular sobre el terreno de

la historia -pero en los uuevos términos de la conversión

ofrecida a todos los lrombres- la tensión irreducible entre la

universalidacl escatológica del mensaje y la afirmación

18

ten'estre de la comunidad creyente. En el islanr, el Corán

insiste de manera repetit iva en el hecho de tlue el l ibro ha

sido dado en lengua árabe "clara", "sin complicaciones".

Pero todos los l ibros l 'evelados atrterioles (la Torá, ios

Sahnos, el Evangelio), así cono el Corán mismo que es el

Liblo por excelencia, están inscritos sobl'e "una tal¡l i l la f iel"

(o "bien protegida") (14): la exégesis ve en csra tabla la

matriz de las palabras divinas, dc la que han "descendido"

los l ibros atribuidos a los difelentes profetas a calgo de la

conversión de los pueblos, y que se dirigen a éstos en su

propia lengua. La corlespondencia elltre el l ibro "cle arriba"

y los l ibros "de abajo" constituye, en el conteito lnusulmán,

uua articulación esencial de las relaciones el)tre la

universalidacl del rnensaje y ta singularidad clc las

comunidades creyenlgs.

Si se l leva hasta cl Iírnite esta tensión entre la

universalidad ética del mensaje y la singularidad de

identidad de la cornunidad, diclio de otra manera, si cada

polo cobra autonomía en relación con su opueslo, la

referencia exclusiva a uno de los términos hace que la

construcción de identidad pierda sus propiedades

propianente religiosas de identificasión e on un linojecreyente. Asf, el repliegue sobre sf urisrno que puedeacarrea[ una soble-valoración de la singLrlalidad comunitalia

tiende a vaciar cie su contenido a la representación de la

plesencia del l inaje a tlavés del t iempo y del espacio. Pero

en sentido inverso, la clisolución de las cl 'eencias propias del

grupo en un sistema de valores universahnente compar.tidos

no determina otra identidad comunitaria que la que dimana

19

i le la pertenencia a la especie htlrnana, y no pLrede fundat',

p0r este concepto, la pertenencia a un l inaje creyente

identif icable. La función cle la regulación institucional es

precisarnente la cle lnantenel el eqrri l ibrio entre estas dos

líneas cJe huida que correspouden a dos modos de "salida de

la reli l ión": por encierro comuuitario Por tlna parte, pol'

un iversal izac ión ét ica por la ot ra (15) .

Pero esta primela tensión se cruza con otra, de la que

debe hacerse cargo iguahnente la regulación institucional: es

la que se establece entre la dimensión emocional -que

corresponde a la experierlcia innlediata, sensitrle y afectiva

de Ia ide.ntif icación- y la dirnensión cultural que pernrite a

esta ex¡reriencia instantánea anclat'se en la continuiclad

legitimadora cle una tnelroria autorizada, es cjecir, de una

tladición. La fu¡rción del rito religioso es la de vincular la

emoción colectiva que suscita la reL¡nión co¡nr¡nital ' ia coll la

evocación controlada de la cadena de nrernot' ia qrre justif ica

la existencia misma de la comunidad. La discciación de los

dos poios, el emocional y el cultulal, entre los que se

establece esta tensión sltprirne la especificiclad propiamente

leligiosa cle la asociación e¡rtre el sentimiento afectivo del

nosotros (lo que en tél 'niinos de Durkheim pcldr'ía describirse

co¡no la "ex¡reliencia de lo sagrado") y la inscripción en u¡ia

rnemoria colectiva, que transfonna esta experiencia "cálida"

en aná¡nnesis del t ienr¡ro fundador del l inaje. Del lado

ernocional, queda la posibil idacl de que se exprese una

creencia sin tradición, vivida en la inmediatez de la fi lsión

comunitaria; del laclo cultural, la memoria colectiva pierde

su carácter activo y se constituye colno un patrirnonio de

80

¡

recuerdos que ya no activa a r¡r '¡a cfeencia co¡núli: ya no es

más qtre una tradioióir sin creer. En lob dos casos se da

iguahnente una "salida de la r.eligión".

N

COMTINITARIO(indicadores de lo particular, de lo local, de lo singular)

oEMOCIONAL

E

CULTURAL(conciencia afectiva del nosotros) (memoria del grupo, saberes y saber hacer)

ETICO(valores universales, conciencia indiv idual)

S

Para wta cartografía de las trayect¿¡rias cle identificación

La institución asegura, en principio, la regulación rle esfas

tensiones colocándolas bajo el control de un poder.,

diversamente legitimado según las diferentes tradiciones

religiosas. Pero ¿qué sucecle cuanclo la ca¡racidad reguladora

de las instituciones es puesta en tela de juicio por Ia

capacidad autónoma de los individuos de rechazar las

identidades "l lave en mano" para construir ellos mismos, apartir de la diversidad de sus experiencias, su propio

recorrido de identificaciónl La primera observación que se

impone es la de lo fácil que ha l legado a ser, hoy en dfa,"salir de la religión", La religión, que ya no clefine lns

formas del vfnculo social y de la organización polft ica dé lassociedades laicizadas, tampoco plescribe ya a los individuos

B1

identidacles sociales i¡lalienables. Éstos abandonan

colnúnrnente [a identidad religiosa que les lta sido dada en

herencia, ),a pala adoptar otra que cllos rnistnos eligen, ya

para reunirse co¡r la ct'eciente población de los que se

definen couro "sin religión". La plimera uti l ización posible

de esta henamienta de análisis es la de ayudar a identif icar

la divelsidad de las Inodalidades de estas "salidas", segúu

los diferenles escenarios de la des-contposición (en el

senticlo etr el que se habla en física de "cotnposición" de las

fuerzas) cle las icienticlacles leligiosas. La "estetización" cle la

referencia a la tradición religiosa, su absorción en un

burnanismo secular. que prescinde cle toda invocación a

cualquier fuente religiosa de los valores, la

instrun'rentalización étnica o polít ica de los sírnbolos cle la

identidad con.runitaria, la pula búsqueda de los estaclos

alterados de conciencia asociados a la intensificación de Ia

expeliencia religiosa, etc. constituyen otras [alltas manel'as

de abandonar el l inaje creyente.

Pero las cosas lro se detienen al.rí: igualmente pueden

intervenir recom¡rosiciones de identidad más o menos

complétas, por una parte porque los individuos preselvan a

rrrenudo algr: -aunque sea una piaca- de las identidades que

han abandouado o de las que janrás han tomado posesión

realmente, y por otra patte pofque su "salida religiosa" se

revela conlo incompleta o porgue puecle, posteriormente, ser

puesta nuevamente en tela de juicio. La retirada religiosa

más explícil.a puede coexistit ' , en el lnistno individuo, con la

preservación, más o lnenos cotlsciente, de adhe¡encias

(corrrunitarias, culturales, éticas, afectivas) que sirven de

82

soporte a reorganizaciones dc idcnticlad precar-ias,

transfornrables o transportables eu cltros registros del'creer,

El hecho ha sido abundanternente subrayado a propósito de

los ' lnil i tantes" que han pasado de la más intensa de las

convicciones confesionales al más activo de los

comprornisos políticos. Pero se pueclen ampliar estas

observaciones al conjunto de los lecorliclos efectuados por

sujetos creyentes "liberaclos" de los constreñimientos de Ia

pertenencia a una institución. Se puede entonces adelantar la

hipótesis de que cada una de las climensiones de

identif icación puede, en la n'redida en que ha l legado a ser

relativamente autónoma en relacióll a todas las dernás,

convertirse ella mis¡na en el eje de una posible construcción

o reconstrucción de la identidad religiosa. La experier.rcia

emocional, Ia nccesidad de integración comunitaria, el

cuiclado por preservar los tesoros de una cultura religiosa, la

movil ización ética: las experiencias que actúan en cada uno

de estos registros pueden constituir el ¡lunto de partida de

una elaboración de iclentidad singular, a la que "colorean"

de forura particular. Los relatos de conversión a las

diferentes grandes religiones ofrecen una materia

particularmente rica para identif icar la diversidad de estas

constt 'ucciones que los interesados establecon

progresivamente, a parti l de una experiencia privilegiada

que cataliza, en función de su dinámica propia, la

reorganización o la combinación de las otras dimensiones de

la identidad religiosa, Para alguno, la participación fortuita

en una reunión de jóvenes particularmente entusiasta es el

punto de partida de la integración a un grupo, en cuyo seno

adquiere progresivalnente una cultura religiosa; j lara otro, es

83

: l i

el descubrimiento de las solidaridades vividas en el

comprotniso humanitario el qtle inicia tln recor¡' ido

espiritual y couduce a la afi l iación conunitaria; para ott 'o

más, nna ex¡reriencia estética asociada al descubrimiento

cultural de una t¡ 'adición religiosa particulat inaugula ttn

compl'omiso comunitalio, e tc, En cada caso, la

representación tJel l inaje creyente invocado varía en función

de. las experiencias que lian jalonaclo la trayectoria de la

irJentificación. La que se realiza a paltir del polo

comr¡nitario -l igada pol ejemplo con la voluntad de

manifesta¡, en un colttexto de pluralización religiosa y

cultural, la "autenticidad" de unA tradición religiosa

luacional- iurplica una fonna nruy distinta de activar la

dirnensión cultural de la identidacl que la que procede de la

reivindicación de una identidad ética universalizada. El

inclividuo que afirma una identidacl francesa y católica para

marcar. su rechazo a la ptesencia del islam en Francia no

inr,óca e.i mismo . patrimonio del cristianismo qtle el

militante de los clerechos humanos que quiere dar testimonio

del anaigo clistiano de estos derechos. Se comprende, al

mismo tienlpo, que las trayectorias individuales no se

diversif ican al infinito: se inscriben en lógicas que

corre.sponden a las dil 'erentes courbinaciones posibles de las

dirnensiones de la identidad religiosa, combinaciones que

diseñan, e¡r el seno misnro de cada tradición, una

constelación de identidades religiosas posilrles. En el seno

de una misma traclición, esta diversidad puede dar lugar a

muchos conflictos, colno es de irnaginarse, a partir del

lulomellto en que se priva a las instituciones de iu tftulo

84

| . .

exclusivo para definir el per'f i l oficial de identidacl en el cuallos fieles, como se supone, cleben reconocerse.

De algunas modalklades de la identificación con elcristianismo entre los jóvenes

¿Se puede ir más lejos y diseñar desde ahora, a partir. cie

estos elementos,'una primera cartografía cle las trayectorias

posibles de la identif icación? Para hacerlo serian-¡ente sería

necesario podel activar una rnasa consiclerable de encuestas

que tonen en cuenta el conjunto de las lradiciones y de los

universos religiosos. Lo único que se puede proponer aquí

es la i lustración de algunos tipos de perfi les religiosos

identif icables. Éstos se destacan cuanclo clos de las

dimensiones se articulan pala formar un eje privilegiado de

identif icacíón, "satelizando", si así puede decirse, a las otrasdimensiones de la identidad religiosa. Estudios de eamporealizados con diferentes poblaciones de jóvenes han asípermitido identif icar varios recorridos típicos deidentif icación con el cristiar¡ismo. Estos recorridos -seis entotal- no terminan automáticamente, ni con rnr¡cho, en la

afinnación de una identidad conforme con los criterios

requeridos por la institución eclesiástica, corno tampoco ennna integración cclmunitaria susceptible de asegurar laestabil ización definit iva de las referencias religiosas a lasque recurren los interesaclos. Esta es la razón por Ia que seprefiere hablar de "identif icación con el cristianismo", más

bien que de "identjf icación con el catolicismo", aunque losjóvenes en cuestión hayan salido, en su gran mayorfn, de unmedio católico. La fónnula es vaga: permite preser.var lafluidez de las trayectorias y de las afi l iaciones que

8 5

, l

eventuahrlente cleterlninan. Dc todas forlnas, los "tipos"

presentaclos aquf no son la fotografía de los recorridos

individuales clit 'ectamente observados: constituyen ¡luntos de

refereucia etttre los cuales se desarrollan, combinándose y

haciéndose más compleios, los lecorridos seguidos

efectivamente por los individttos'

El prirnero cle estos tipos puede ser ilustrado a partir de

un estudio efectuaclo con jóvenes peregrinos de regreso de

Czestochowa, en Polonia, en donde tuvieron lugar, en

agosto de 199 l, las Jornadas Mundiales de la Juventud, que

reúnon carJa dos años, en torno al Papa, a centenas de

millares de jóvenes venidos del mundo enteto' (16) Entre

estos jóvenes que convergen en un solo lugar, a pie, en

autobús o en tren, y se reagl'upan en condiciones a menudo

muy espartanas (pero experitnentadas por ellos colno muy

excitantes) para vivir un aconteoitniento percibido como

excepcional, no todos -ni siquiera los reclutados por las

panoquias y los movimientos juveniles- presentan perfi les

de jóvenes católicos que se identifican claramente cotno

tales. Entre los que reivindican una identidad confesional

incontestable y los que se asocian a la fiesta por el placer de

c0mpartir con otros un momento de intensidad, se encuentra

una va$ta escala de referencias c,:istianas más o nlenos

interrogativas y de búsquedas espirituales más o menos

explicitadas como tales. El entusiasn-ro y la exaltación

coiectiva ploducidos por [a amplitud misma de la

conceutración constituyen, para algunos de los menos

definidos, el fesorte principal de una identif icación religiosa

"precipitada" (¡en el sentido químico del tórmino!) por el

B6

acontecinriento: "Allá, yo nte sentí católico". Entl 'evistas

más detalladas realizadas a ulla decena de jóvenes

peregrinos, a algunas semanas de distancia del

aconteciurie.nto, revelaron cuálr voláti i podía ser esta

identif icación, cualesquiera que htrbieran sido, por otra

parte, Ios esfuerzos del nrarco eclesiástico por transfontrar

esta gigantesca peregrinación cle la juventud en un prograrna

acelerado de socialización con el catolicismo. (17) Pero en

la mayor parte cle los casos seguiclos, el resultado de la

experiencia ha sido el de i loclucir nranifestaciones más o

menos durables de un cri.rfia.n.isttto afecti.tto que se

constitul,e, se activa o se l 'eactiva por intensificación

elnocional del sentinriento de perterrencia conrunitaria. La

lepetición posible de estas expeliencias, revividas a veces en

reuniones sucesivas de las Ji\4J o reanucladas en otros ti¡ros

de reuniones, puede contribuir a l¿r estabil ización de estos

recorr idos. (18)

Un seguudo tipo de identif icaciólt se establece sobre el

eje que enlaza las dirnensiolles cultural y comunitaria de la

identif icación. Se cristaliza, bajo su forma rnás extrerna, en

un cristíanistno patrim.onial que conjuga la concicncia de la

pertenencia conurnitaria y la cle la posesión de una herencia

cultural, la que establece una sollaración racJical entro el

grupo de "herederos" y "los otros". Las corrientes neo-

tradicionalistas que preparafon activarnente la

conmernoración del bautismo de Clodoveo, en septiernbre

de 1996, re iv indicaban la coinc idencia entre una def in ic ión

cultulalmente l inritada de la identidacl católica y una

de.finición religiosanrente restringida de la identidad

87

francesa. I ln una Francia que ha l legado a ser multi-ctt ltural

y rnulti-religiosa, clichas cotl ientes han aportado un ejemplo

particularrnente apoyado ell las lógicas ideológicas

susceptibles de clesarrollarse sobre la base de esta sobre-

valorización do la climensión cultural y nacional de la

pertenencia religiosa. Ulterior¡ne¡rte se volverá al tema de la

significación social y polít ica de estos fenómenos, al mismo

tiempo que al rJe las dif icultades clel episcopado para

contrarrestar o por los menos para conlrolar estas

manifestaciones, El punto interesante en esto es la capacidad

de cristalización de identidad que pueden asumit ciertas

manifestaciones cle la visibil idad católica (reguladas o no

por la institución), ¡rarticularmente entre jóvenes de

orientación más bien conset'vadora, Éstos a menudo sienten

repugnancia por un compromiso polít ico explícito, pero

encuentlan en estas lnanifestaciones el lenguaje simbólico

de su re lac ión con e l Inundo. La explorac ión de esta

configuración se ha hecho gracias al caso de jór'enes

provenientes de fallr i l ias católicas tradicionales, que cle

buena gana se declaran desligados de esta herencia f 'amiliar

y ajenos a toda práctica, y que, no obstante, se han

comprometido activatnente en la preparación de un viaje del

Papa o se l ian movil izado con ocasión de un acontecimiento

de devoción excepcional (peregrinaje mariano, celebración

de r¡n alto lugar religioso, etc.). Al profundizar con los

interesados las razones de un comproniso más bien

inesperado, se ha puesto de nlanifiesto que la identidad

católica así reivindicada no correspondía ni a tl l l

comproriliso ético partieular, ni siquiera a una convicción

creyente realrnente conslituida, sino que expresaba ante todo

B8

) : .

la birsqueda de un "entre nosotros" social y cultural que los

inleresados aspiran a preserval y al que consiclelan como

portadcir de los valores con los que se declnran vinculados.

Un terce¡' tipo de identificación religiosa emerge clel

encLrentro de las dimelisio¡res emocional y ética, que se

conjugan en la expresión de un cristianismo hunl.anitario,

sensible ante todo a la injusticia de un munclo qLre multiplica a

Ios excluidos y a¡:ela, como respuesta, a la caridad activa de

los individuos. Los jóvenes que se ¡novil izan en el selio de

asociaciones hurnanitalias ponen en juego, en esta n'risma

acción, sr¡ iclentif icación religiosa personal, Son

representativos de una tendencia, con fuelte presencia en el

conjunto de la juventud, a privilegiar las acciones concretas

más bien que al compromiso militante. Su sensibil idad es

generahnente a-polít ica, anti-polít ica incluso. Su palabra de

orclen es la de "actuar donde se puede", dejándóse llevar ante

todo por sentimienfos de cornpasión y cle solidzu idad

individual, Poco importa, a sus ojos, que la organización a la

cual deciden consagrar una parte de su tiempo y de su energía

tenga una referencia confesional (corno el Auxilio Católico o

el Ejército de Salvación) o no (como los Comedor-es de

Beneficencia). La identificación religiosa opera sobre el

terreno de la acción, en el que valores reconocidos como

religiosos pueden ser puestos en ejecución concretamente.

Las iniciativas de cooperación con países en vías de

desarrollo, a través de pequeñas realizaciones de trabajo cle

can'¡po que movil izan, por intermedinción de las capellanías

de liceos o de universidades, á grupos de jóvenes cuya

identidad confesional es a menudo muy incierta, constituyen

89

,Fi!

igualmente un buen ferreno de observación de esta forma

ético-e¡locional de identif icación religiosa.

Esta últ ima forma ¡ruede distinguirse -aun cuando a

veces se cotrjuguen y evolucioneu una hacia otra- de la

modalidad cle la identificación religiosa que se opera sobre

el eje cornunitario-ético, Ésta conlleva una concepción de la

intervención activa de la comunidad cotno tal sol¡re la

escena pública, con vistas a defender, promover y realizar

los valores a los que apela. Este cristiatúsm,o pol.ítico está

atestiguado, por ejemplo, etr las fi las de la Juventucl

Estudiante Católica, cle la Misión EstLrdiante, de la .Tuventud

Obrera Católica o del i\,Iovimiento Rural de la Juventud

Cristiana, herederos de una conoepción militante de la

rnisión de la Iglesia en el urundo que tro por eso coincide, e

incluso a merrudo erltra en contladicción, con una identidad

católica reivindicada colno tal.

Un quinto tipo de construcción de identidad se opera etl

la conjugacifn de la dirnensión cultural y de la di¡nensión

ética de la identificación. Particularrnente presente entre los

intelec{.uales, esta construccióu permite una iclentif icación

fuertemente individualizada cou la tradición crisLiana que

puede escapar por completo a la mediación de una

comunidad dada. Lo que fundamenta la identidad es el

reconocimiento de un arraigo cultural combinado con la

aceptación de un coniunto de valores universales. La

cuestión de la iglesia y hasta -de modo más general- la

cuestión de ia aceptación de la.s creencias cristianas (en

Dios, en el pecado, en Ia salvación, en la divinidad de .Iesús,

90

etc.) puede,n incluso, en esta pcrspectiva, sel colocadas en

segundo plano, y aun ser conr¡rletamente ignoradas, La

evocación del "ateo fiel" que de sí n.risrno hace el filósofo

André Comte-Sponvil le ubica bastall le bien el nrodo corno

esle cristíanisno ltwnanista pueclc tarnbión cristalizalse bajo

la folnra tnás vaga de un hunt.att.isnn de nuntillo cristian.o,

en el que la dimensión religiosa de la identif icación puecle

no ssl' más que un eufernismo extremo. Conversaclones

sostenidas con estudiantes y alurnnos de escuelas

preparatorias para estudios su¡lerioles, que disponen de un

capital cultural y social clevado, han permiticlo verif icar la

seducción de este tipo de auto-definición religiosa, quc no

define ninguna pertetrencia comunitaria concreta sino la

adhesión a una familia hurnalla que a.suute el significado

universal de la nroral evansélica.

Una última modalidad de la identif icación se realiza,

finahnente, en la combinación privilegiacta de las

diurensiones cultural y ernocional. Se inscribe, por ejernplo,

en la atracción por los altos lugales de la historia espiritual

de Europa, altos lugares en los se encuentra la huella de un

universo cul{.ural y simbólico al que se tiene acceso por la

contem¡llación de las producciones artísticas y

arquitectórricas que este universo nos ha lcgndo, Bl erecionte

núrnero de jóvencs que se internan por los calninos de

Compostelá, recorren los cilcuiLos de las abadías europeas o

se dil igen, en ciertas ocasiones festivas (Pascua,

Pentecostés), a Rocarnadour, a Vezelay o a Mont-Saint-

Michel nlerece ser estudiado en la perspectiva de la

cmergencia de un cristi.anisnto e,sféti.co, cuyo vfncr.¡lo con

a 1

,,.11

una adhesión creyente ylo con una inserción comt¡nitaria es

a nlenudo tenue y, en Íoclo caso, nruy poco explícito, pero

del que no obstante hay que hacer trotar la impoltancia.

Estos ejemplos tio ptetenden evidentemente

p¡'opol-cionar un cuadro general de la religión de los jtívenes

(19). Se apoyan -repitámoslo- sobre "muestras" de campo

efectLladas con el fin de probar una herramienta de

reflexión: no sinletizan los resul(ados de una encuesta. El

ptrnto esencial.en este procedirniento es el de recordal qtte,

puesto que se tl'ata de tral,ectonias, janrás se tlabaja sobre

identidades sustantivas y estabil izadas: el problema es

precisamente dotarse de una herra¡lienta suficienternelite

flexible para balizar las etapas de un proceso qtte, por

definición, no podría qttedar fi jado en una descripción

definit iva. Lo religioso de las sociedades modernas está en

tttovimiento: es necesario esfbrzarse por aprelrender 'este

movimiento.

Figuras de lo religioso en movimiento

Ill peregrino

El practicatrte ), el peregrino

Cosa difícil es apreliender lo religioso a pnrtir del

movimiento, a paltir de la dispersión de las creencias, cle la

movil idad de las ¡rertenencias, de la fluidez de las

identif icaciones y de la inestabil iclad de las reagrr.rpaciones.

Y es difícil porque la figura por excelencia del hornbre

religioso sigue siendo, ¡rarticularnrente en contexto

cristiano, la figula estable y clalamente identif icada del

"practicante", y la leferencia a Ia rnisma sigue sieudo la

forma más comú¡n de organizar la descripción del paisaje

religioso. La relación con este modelo del f iel sigue dando

la pauta para identificar a practicantes episódicos u

ocasionales, practicantes "festivos" y "no-practicantes", etc.

Esta escala de las práclicas ya no sirve para medir la

intensidad de las creencias: se sabe bien qr.re existen

creyentes no practicantes; pero sigue sirviendo para marcar

las pertenencias. El "practicante regularl '-el f iel observante

que conforma el ritmo de su vida con las obligaciones

ctrltuales fi jadas por la Iglesia- sigue siendo Ia figula típica

del mundo religioso que so insclibe en la civilizaciónpálroquiál: un mundó estáble en el que la vida religiosaorganizada alrecledor del carnpanario regía los espacibs y el

9392

pensar, en todo caso, que el método aplicado en esta ocasión

ha diseñado, alavez, las vfa$ de una posible renovación de

la práctica cle la laicidad y las de una cooperación inter-

religiosa que podrfa llogal a constituir la base de un

"reconocimiento" original de la- contribución de las

diferentes i'familias espirituales" a la vida pública. Náda

prqhfbe soñar que esta experiencia pueda alimentar otras'

Notas

Inh'oducción

l. Este enfoque del "creer" está tomado de M. De Certeau,

"L'institution du croire. Note de travail" en Le

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1996, p. 205-206. (Traducción castellana de Hugo

Francisco Bauzá, Entre núto y política, México, Fondo

de Cultura Económica, 2OO2).

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5. .T. L. Schlcg el, Religiotts á la carte, Paris, Hachette,

199s.6. "Se puerle preguntar legftimamente si lo religioso errante

existe también fuera de las institucionos religiosas, yeventualmente en el ámbito profano mismo: religionesimpllcitas, retigiones de remplazo, religiones analógicas,

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t:le la sunnodernité,Paris, Le Seuil, 1992,

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La religión fragrr.rentada

Reflexiones previas sobre la modernidad religiosa

Marcel Gauchel retoma, a partir de la singularidad

liancesa, la trayectoria histórica de esta construcción

modefna de la polít ica, inseparable de la "salida de la

religión", La Religiotr elans la déntocratie. Parcow's de

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G. Balarrrl ier, Le Désorclrr. Étogt du mouvenenl, Pa¡is,

Fayard, 1998, p. 37-38.

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capitalisnre, Paris, Plon, 1964 (1905). (Traducción

castellana cle Luis Legaz Lacanrl'rra, La ética

protestante y el espíritu del capitalisnro, México, FCE,

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histoü'e polit ique rle la religion, Paris, Gall imard, 1985.

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situación es desplazada al contexto de una evolución

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en G. Davie 1, D. Hervieu-Léger (eds.), íbid.., p. ll3-

L3A .

P. Michel, Politique et religion. Ia grande nurtation,

Paris, Albin Michel, 1994,

Según la fórmula de Benjamin Con.stant, De La líberté

chez Les Modernes. Ecrits políti.q¡¿¿.r, Textos escogiclos y

presentados por M. Gauchet, Paris, Poche/Pluriel, 1980.

II

El f in de las identidades relisiosas heredadas

Cf. L. Roussel, In Fanülle incertaine, Paris, Odile

Jacob, 1989; F. de Singly, In Famille. L'état d.es

savoirs, Paris, La Découverte, l99l; Sociologie de la

frintille conternporaíne, Paris, Nathan, 1993; La Fantille

en questiort. État de Ia recherche, Paris, Syros, 1996.

Cf.I. Tliéry, Le Dénnriage, Paris, Odile Jacob, 1993.

Cf. P. Bourdieu y J. C. Passeron, Les Héritiers. Les

étudia,tts et leurs études, Paris, Minuit, 1964; kt

Reproduction, Paris, Minuit, 1965; P. Bourdieu, I¿

Nol¡lel,rie d'Emt, Grandet ócoles et esprtt de corps,

Paris, Minuit, 1989, Cf. igualmente R, Boudon,

Ltlrtégalité des chances, Ia nrcbilité sociale dan.s les

sociétés irtdustrielles, Paris, A. Colin, 1973.

I¡, Dude!, La Galére: jeunes en service, Paris, Fayarcl,

I9B7; Les Lycéeh.r,Paris, Le Seuil, 1991.

Cf. Y. Larnbert, "Un paysage religieux en ¡rrofonde

évoluLion", en H. Riffault, (ed.), Les Valeurs des

Frangais, Paris, PUF, 1994, p. 123-162.

La sociología de la memoria, de A4aurice Halbwachs,

constituye, en este terreno, la refelencia más preciosa

para una sociología de los fenón'renos religiosos.

M. Weber, Le Savant et la polit iErc, Paris, 10118, p.92.

(Traducción castellana de Martha Johannsen Rojas, Ei

pol.ítico ), el científico, México, Colofón, 2000).

Proposición que coincide, en ciertos aspectos, con la

perspectiva de F. Dudet, Soci.ologíe de I'ex¡téríen.ce,

Paris, Le Seuil, 1994.

G. Davie y D. Hervieu-Léger (eds.), Identítés

rel.igieuses en Euro¡te, Paris, La Découverte, 1996.

R. Carnpiche (ed.), Cuhw'es jeu.nes et rel.igiotts err

Europe, Paris, I-e Cerf, 1991. Las consideracioncs

sobre Taizé (que se presentan en el capítulo siguiente)

han sido desarrolladas denLro del rnarco del prograrlta

del que esta obra es resultado.

7 .

9 .

11. Y. Lambert y G. Michelat, (eds.), Crépuscule de.s

reLi.giorts clrcz les jeunes? Jeunes et religi.ons en

F ranc e, Paris, L' Hartn aLtan, 1992.

12. E. Durktreim, ¿¿s Fornrcs élénrcntaires de Ia vie

religieuse, Paris, PUF, 1968 (1912). (Traclucción

castellana de Ana Martfnez fu'ancón, Ins fornwselenrcntales de Ia vida religiosa, Madrid, Alianz"a,

1993).

13. Anticipada simbólicanrente por el milagro de

Pentecostés, por el cada uno de los llegados de los

293

8 .

10.

2.3 .

L

I

292

ii:i

confines de la tierra esct¡clra la predicación en su pro¡tia

I erryua. (FIcl¡ 2, 1 - I 3).

|,4. Cortín, Sura 85: 22

,15, Marcel Gauchet habla de "salida de la religión" (más

bien que de "secularización" o de "laicización") pala

designar el proceso histórico ¡ror el cual la religión ha

peldido, en las sociedades occidentales, su capacidad de

estructurar la sociedad, y particulamente la for¡na

polít ica de esta sociedad, La noción de "salida de la

religión" concielne aquí a los procesos ¡rol los cuales se

clisuelve, en las sociedades moclernas, la referencia

individual y colectiva a la continuidacl de una tradición

legitimaclora, referencia clue es caracterísl.ica propia del

creer religioso. Evidentelnente, los dos rnovinientos no

están desligados e¡rtre sí.

16. La primera tuvo lugar en Roma, en 1985. La reunión de

Conrpostela, en 1989, reunió a 600,000 jóvones

peregrinos; la de Czestochowa en Polonia, en 1991, fue

la n¡ás nunlerosa, con 1.5 millones cle palticipantes;

después de la de Denver (Colorado), (1993) y tle

Mani la (1995), se v io en París , en agosto de 1997, la

coticentración de 850,000 peregrinos.

17. D. Hervieu-I-éger, "Religion, Memory and Catholic

Identity: Young People in lr-rance and the 'New

Evangelization of Europe"', en J. Fulton y P. Gee,

Religíon in Contenrporary Europe, London, The Edwin

Mellen Press, 1994.

18, En 1997, la Ig les ia cató l ica calculaba en 208,000 e l

nl¡mero de estos jóvenes quc entran cn relación con ellaal menos una vez por año, con ocasión de una reunión

294

nacional o diocesana, de un campaurento de verano,

e.tc.,lÁ Croix,27-28 de julio de 199'1.

Para una síntesis sobre las identidades religiosas y

cleencias de los jóvenes europeos, cf. R. Campiche

(ed.), op. cit., cap.II y IIL

III

Figuras de lo religioso en movimienfo: el peregrino

G. Le Bras, Introduction d I'histoü'e de_la pratique

religieuse en France, Paris, PUF, vol.2,7945.

Y. Lambert, Dieu change en Bretagne. l"a religion d

Limerzel de 1900 d nos jours, Paris, Le Cerf, 1985.

D. Hervieu-Léger, De ls ntision á la protestation,Paris,

Le Cerf, 1985.

J. Baubérot, f.e protestantisme doit-il ntourir?, Paris, Le

Seui l , 1988.

Si se cuentan alrededor de 700,000 protestantes en

Francia, una encuesta ha mostrado que 1.7 nil lones de

personas se declaraban "cercanas al protestantismo", y

entre ellas una elevada proporción de católicos qu.ienes

no por ello piensan abandonar su confesión de or,igen,

pero que es¡riritualmente se reconocen en el

protestantisrno. (Encuesta, CSA, l^a llie, ARM,

Réforme, Christianisme au XXe siécle, 1995).

G, Michelat y M, Simon, Classe, religíon el

comportement politique, Paris, FNSP¡Éditions

Ouvridres, 1977.

295

r9 .

J .

^

5 .

6.