Heideggers Stemmingsbegrip

Stemming en Grondbevindelijkheid

Een perspectief op de dynamiek van het ‘Men’ en het ‘eigenlijke zelf’ bij Heidegger

Inleiding Zoals Martin Heidegger als een schok de westerse filosofie beïnvloed

heeft, zo kan men ook tijdens het lezen zijn ideeën als een schok

ervaren die het leven tot dan toe in een ander daglicht plaatst.

Deze schok is niet op de laatste plaats te ervaren aan de hand van

zijn ideeën over onze stemmingen1 die hij in zijn voornaamste werk

Sein und Zeit (Zijn en Tijd) bespreekt. In dit werk, dat in deze

bespreking centraal staat, bespreekt Heidegger stemmingen in verband

met de voor ons bestaan wezenlijke structuren, dit noemt hij

‘existentialen’. Existentialen zijn de vanuit ons eigen bestaan te

begrijpen zijnskenmerken en -structuren die ons leven fundamenteel

vormgeven, maar die we ons niet als zodanig voor kunnen stellen

(Heidegger, 2009, pp. 69-70 en 556). Volgens Heidegger zijn onze

stemmingen zulke existentialen en maken ze dus wezenlijk onderdeel

uit van ons bestaan. In dit hoofdstuk zal dit stemmingsbegrip dat

Heidegger in Zijn en Tijd beschrijft centraal staan.

1 Uit sommige naderhand uitgevoerde analyses blijkt dat dit stemmingsbegrip sterk leunt op het stemmingsbegrip van Kierkegaard, zoals Heidegger zelf ook, hoewel vrij summier, aangeeft. Zo vond ik bijvoorbeeld in dit opzicht de niet nader uitgelegde sprong opvallend (vergelijk: Heidegger, 2009, p. 430).

Helaas kan ik in het bestek van dit schrijven niet veel ruimte

gebruiken om over de strekking en reikwijdte van dit werk uit te

weiden, noch over de kritiek erop. Ik kan dit doen in zoverre nodig

is ter verheldering van het hieronder te bespreken stemmingsbegrip.2

Hierbij moet ook vermeld worden dat ik gebruik maak van een

Nederlandse vertaling van dit oorspronkelijk Duitstalige werk. Ook

wil ik onderstrepen dat ik een interpretatie en een vertaalslag maak

van de begrippen van Heidegger. Hiermee probeer ik Heideggers

stemmingsbegrip meer invoelbaar en toegankelijk voor de persoonlijke

beleving te maken. De begrippen van Heidegger zal ik dan ook af en

toe ietwat anders weergeven dan beschreven en wellicht bedoeld in

zijn werk.

Ter verantwoording van deze eigenzinnige interpretatie zal ik iets

zeggen. Zoals Jacob Sluis in zijn Leeswijzer stelt omtrent het doel van

Zijn en Tijd (2009, p. 18): ‘Een ethiek ontbreekt […]. De enige

authentieke reactie op de inslag zoals de gebeurtenis die bewerkt

heeft, is om het spel kordaat te hervatten, met de blik vooruit op

de nog uitstaande mogelijkheden.’ Dat is dan ook wat ik hoop te doen

met mijn interpretatie van Heideggers werk. Deze zal ik vanuit mijn

eigen morele interesse lezen. Want, zoals Sluis ook stelt, ondanks

dat de moraliteit (zogenaamd) in Zijn en Tijd ontbreekt, dient het werk

ons te helpen bij een ‘bewustwordingsproces’ (Ibidem, p. 19). – Maar

dat veronderstelt toch weldegelijk een denken in termen van lager en

hoger bewustzijn? Hieronder ga ik er vanuit dat het antwoord op deze

vraag positief is.

2 Daarnaast is er niet lang geleden een uitgebreid werk verschenen in het Duits dat Heideggers stemmingsbegrip uitvoerig behandeld. Zie hiervoor Ferreira (2013).

Onderstaande uiteenzetting zal ik beginnen door iets te zeggen over

mijn gekozen invalshoek en vraagstelling. Daarna zal ik kort, voor

zover in dit bestek relevant is, aanstippen hoe Heideggers werk Zijn

en Tijd eruitziet. Hiermee is dan de weg vrijgemaakt om de specifieke

wijze waarop ik het stemmingsbegrip beschrijf te verantwoorden.

Hierna ga ik vanuit twee te onderscheiden en op elkaar betrokken

perspectieven concreet in op Heideggers stemmingsbegrip. Om dit

begrip vervolgens in een conclusie kernachtig weer te geven en

antwoord te geven op de nu volgende verantwoording en formulering

van de leidende vraag van dit hoofdstuk.

ProbleemOm verder te gaan waar we in de beschrijving van Heideggers

stemmingsbegrip waren gebleven, herhaal ik: stemmingen zijn

existentialen. Onze stemmingen, die Heidegger meestal

‘bevindelijkheid’ noemt, zijn wezenlijk aan ons bestaan. Dat wil

zeggen dat wij volgens Heidegger altijd in en vanuit stemmingen

bestaan. Deze stemmingsdynamiek kan bepaald worden door de macht die

anderen over mij hebben dan wel meer door mijzelf. Hiernaast spreekt

Heidegger over onze ‘grondbevindelijkheid’. Dit is een stemming die

de voorwaarde en grond is van alle andere, alledaagse stemmingen

(Van Sluis, 2009; Heidegger, 2009, pp. 169, 179 en 234-235). Deze

grondbevindelijkheid is, de nader uit te leggen, ‘angst’. Volgens

Heidegger heeft het (mis)verstaan van deze grondstemming

consequenties voor hoe we onszelf en onze relaties met anderen

vormgeven en begrijpen (zie bijvoorbeeld: Heidegger, 2009, pp. 372

en 432). Onze verhouding tot deze ‘angst’ heeft zo fundamentele

gevolgen voor ons begrip van onszelf als morele wezens.

Bovenstaande gegevens zullen hieronder verder verhelderd worden. Wat

nu van belang is, is dat de dynamiek van de stemmingen vanuit

moreel-psychologisch perspectief het onderzoeken waard is. Vanuit

dit perspectief wordt daarom de volgende vraag centraal gesteld: Hoe

bepalen wij (grond)stemmingen en/of hoe bepalen ze ons? Door dit centrale

uitganspunt heb ik een richtlijn voor mijn interpretatie van

Heidegger stemmingsbegrip. Ik zal hierbij de mogelijk meer concrete,

morele implicaties van dit begrip achterwege. Dit vooral omdat

Heidegger zelf geen expliciet ethische consequenties aan zijn

analyse koppelt, sterker nog: hij neemt expliciet afstand van een

ethische lezing van zijn werk. Hiermee is echter niet gezegd dat

voor een begrip van het eigen bestaan en iemands persoonlijke

ethische queeste deze bespreking geen betekenis kan hebben. Nu,

alvorens met deze uiteenzetting te beginnen, zal ik kort, ter

achtergrondinformatie, nog iets zeggen over de inhoud van het

onderzoek dat Heidegger in Zijn en Tijd uitvoert. Gaandeweg zal deze

bespreking dan de plek van de stemmingen in dit werk duidelijk

maken.

Stemmingen en grondbevindelijkheid in Heideggers Zijn en Tijd

Zoals de titel al doet vermoeden, zijn de begrippen ‘zijn’ en de

‘tijd’ de rode draad van in dit werk. Een voornaam punt en probleem

waar Heidegger op in gaat, is dat ‘zijn’ (in het vervolg zal ik dit

voor de helderheid met een hoofdletter schrijven) mogelijkerwijs het

meest algemene begrip is. Een begrip dat we te pas en te onpas

gebruiken. In dit gangbare gebruik, geven we blijk van ons begrip

ervan. Deze betekenis is voor iedereen vanzelfsprekend. Maar deze

algemeenheid en vanzelfsprekendheid van dit begrip maakt juist dat

ze niet helder bepaald kan worden. Daarom, aldus Heidegger, moeten

we naar ‘de zin van het zijn’ vragen. (Hieronder kom ik nog terug op

het belang van deze vraag wanneer ik over ‘zijnsvergetelheid’ kom te

spreken.) Het begrip ‘tijd’ is onlosmakelijk verbonden met het Zijn.

De twee zijn niet van elkaar te scheiden. Zijn is altijd in de tijd

en andersom (Sluis, 2009, pp. 14-18). In Zijn en Tijd doet Heidegger een

poging om de betekenis van Zijn en tijd op te helderen.

In zijn bespreking van het Zijn stelt Heidegger dat mensen het

bestaan, hun Zijn, allereerst uitleggen en begrijpen aan de hand

van alledaagse, oneigenlijke betekenissen. Dit noemt hij ‘ontische’

betekenissen. Met deze betekenissen geven we meestal aan wat zaken

zijn: we beschrijven uiterlijkheden en bespreken wat plaatsvindt.

Daarnaast heeft hij het over onderliggende, eigenlijk, wezenlijke of

a priori betekenisstructuren, die hij ‘ontologisch’ noemt. Ontologie

is de studie van de fundamentele, wezenlijke aspecten van het

bestaan. Ontologische kennis is kennis die zich richt op dat zaken

zijn en hoe ze zijn. Waar deze laatste, ontologische betekenissen

zijn toegedekt of verdraaid door de eerste, ontische, moeten deze

opnieuw worden blootgelegd, stelt Heidegger. Dit komt bijvoorbeeld

tot uitdrukking in ons spreken over ‘waarom iets zus of zo is’.

Waarbij we meestal niet (om niet te zeggen: vrijwel nooit) naar het

waarom van het onderdeel ‘zijn’ in een dergelijke zin vragen, maar

meestal juist naar het ‘zus of zo’. Daarom, ter onthulling van het

Zijn als meest fundamentele structuur, stelt Heidegger dat de vraag

naar het Zijn de principiële voorrang heeft in een ontologisch

onderzoek. Zo kan men zijn doelstelling een fundamenteel ontologische

noemen. Hierbij geeft hij bovendien aan dat zijn specifieke

methodologische en begripsmatige uitgangspunt één van mogelijke

andere is (Heidegger, 2009, pp. 30, 92, 196 en 29; Van Sluis, 2009,

pp. 10-11).

Het onderscheid tussen ontische en ontologische opvattingen geldt

ook voor ons begrip van de stemmingen. Stemmingen zijn zo eigenlijk,

ontologisch begrepen, de ‘bevindelijkheid’. Deze opheldering van

dergelijke bepalingen van het Zijn moet vooral plaatsvinden vanwege

onze ‘zijnsvergetelheid’. De westerse filosofie zou namelijk al

sinds de Oude Grieken vergeten zijn om te vragen naar (de zin van)

het Zijn. Sindsdien zijn onze begrippen dan ook gestold en in het

gebruik ervan zijn we vergeten dat deze eigenlijk en van oorsprong

open zijn. Betekenissen zijn zo gezegd telkens mogelijkheden, keuzes

en afspraken. Betekenissen zijn immers representanten van het wezen

van de zaken – van het Zijn – waar ze uiteindelijk naar verwijzen.

Dit geldt ook voor ons eigen bestaan. Als hermeneutische wezens, die

de zaken van betekenis voorzien en interpreteren, geven we betekenis

aan onszelf op basis van datzelfde vanwaar we vertrekken: vanuit ons

menselijke bestaan. Dus we ontwerpen ons bestaan op basis van ons

begrip van ons bestaan in een onophoudelijk proces (de

hermeneutische cirkel). Dit is precies het punt dat Heidegger ons

wil laten zien in zijn onderzoek. Via hermeneutiek, de praktijk van

de uitleggende interpretatie, probeert hij de aan en in ons bestaan

wezenlijke structuren bloot te leggen. Als onderneming en methode

noemt hij dit ontologische fenomenologie (Heidegger, 2009; Watanabe,

2002).

Kort samengevat is dus de taak die Heidegger zichzelf stelt met zijn

werk Zijn en Tijd: de alledaagse, oneigenlijk uitleg van het bestaan ophelderden en deze

laten plaatsmaken voor een meer oorspronkelijke, eigenlijke uitleg van het Zijn van het zijn.

Waarbij dit laatstgenoemde ‘zijn’ de zaken of de dingen betekent. Op

de weg richting een – naar eigen zeggen mogelijke en via een ander

pad te herhalen, dus voorlopige – conclusie neemt Heidegger ons mee

naar onze eigen existentiële gelaagdheden en dieptes. Dieptes die

ons bestaan en onze ervaringswereld dicteren en waarop we ons dienen

te oriënteren. Dieptes die we misschien zelfs liever niet benoemen,

zoals angst, vereenzaming en de dood. Hieronder zal ik, in zoverre

het relevant is voor de uiteenzetting van Heideggers

stemmingsbegrip, ingaan op aspecten hiervan.

Verantwoording van het Ik- en Men-perspectief

Om deze diepgang te kunnen bereiken en ook mogelijk iets of iemand

te raken, zal ik in onderstaande uiteenzetting gebruikmaken van twee

gezichtspunten. Want waar Heidegger spreekt over onze oneigenlijke

opvatting van stemmingen of van een zelf, wordt deze opvatting

bepaald door het ‘Men’ (Heidegger schrijft dit met een kleine

letter; ik met een hoofdletter ter voorkomen van verwarring). Met

deze door het ‘Men’ bepaalde oneigenlijke opvattingen bedoelt

Heidegger die betekenissen die we opdoen en hanteren vanuit de

publieke opinie, vanuit de alledaagsheid. Deze betekenissen worden

op een onzelfstandige en oneigenlijke manier bepaald en verworven.

We begrijpen onszelf en zo onze mogelijkheden als onderdeel van de

kudde. Aan de hand van hoe alle anderen denken en betekenissen

toekennen, doen wij dat ook. In dat opzicht zijn we zogezegd

niemand. Aan de andere kant hebben we het tweede, eigenlijke en meer

oorspronkelijke gezichtspunt. Als we onszelf en onze stemming(en)

meer authentiek vanuit onszelf begrijpen en oppakken, noemt

Heidegger dit eigenlijk en oorspronkelijk. ‘Eigenlijk’ doordat we

dit begrip vanuit onszelf en onze eigen overwegingen vormgeven.

‘Oorspronkelijk’ vanwege de vanuit onszelf, de oorsprong van de

overweging, gemaakte keuze in tegenstelling tot een door het Men

bepaalde beslissing (Heidegger, 2009, pp. 67, 170-2, 329 en 404).

Deze mogelijkheden (eigenlijk en oneigenlijk) om als mens te bestaan

en ons bestaan te begrijpen, bepalen ons (on)begrip van onszelf.

Dit, deze bestaanswijzen en ons mogelijke begrip van onszelf, wil ik

in mijn beschrijving hieronder laten doorklinken. Ik zal dit verder

toelichten.

Eerst begin ik met de stemming vanuit het oneigenlijke, Men-

perspectief te beschrijven. Dit kan wat afstandelijk aanvoelen.

Hiermee wil ik de normale wijze van spreken, die we volgens mij vaak

aantreffen, weergeven. Zoals we dit overigens vaak meemaken en dan

vooral wanneer mensen persoonlijke verhalen vertellen. (Zo zegt of

hoort men misschien weleens: “Soms voel je je wel eens alleen.”) Om

dezelfde reden schets ik de eigenlijke opvatting van de stemming dan

ook vanuit het ik-perspectief: vanuit ‘mijn eigenlijke zelf’. Naast

de treffende vergelijking met ons vaak gebruikte, alledaagse wijze

van spreken, die vaak afstand doet van het spreken vanuit de ik-vorm

en zo van de toe-eigening van wat we zeggen, denk ik dat deze

perspectieven Heideggers stemmingsbegrip meer invoelbaar en zo ook

begrijpelijk maakt. Dit is tevens in overeenstemming met wat

Heidegger beschrijft als het wezen en de zin van de mens dat telkens

draait om ‘het mijne’, om de eigen existentie (Ibidem, pp. 66-67).

Het beschrevene gaat dan ook niet om iets abstracts, maar om mij en

de lezer zelf.

Stemming vanuit het alledaagse Men-perspectief

In onze alledaagse beslommeringen bevinden wij ons altijd in en bij

een ‘wereld’. Men is, verstaat en handelt in en met een vertrouwde,

hoewel niet per se volledig doorzichtige, ‘wereld’. Dit is zowel

letterlijk als figuurlijk het geval. Wij hebben en zijn bij een

fysieke wereld met alle daarin al dan niet levende zaken;

tegelijkertijd begrijpen we deze wereld conform en in de wereld die

ons ter betekenisgeving als richtsnoer dient. In een uitspraak als

“dat gebeurt alleen in jouw wereld” komt dit laatste tot uiting. Dus

wij zijn fysiek bij en figuurlijk in een wereld (Idem, pp. 93-94 en

120).

Hiernaast is Men ook altijd reeds hier of daar. Aan de hand van ons

gebruik van deze plaatsbepalingen geven we blijk van ons begrip van

dat we ‘er’ zijn. Hoe Men dit bestaan in en op een bepaalde plaats,

het ‘er’, duidt, is afhankelijk van onze, mede door die plaats

bepaalde, specifieke betekenisvolle of -lege wereld. Zo is de lokale

wereld en daarmee ook de beleving van mensen van een zekere

bevolkingsgroep, zoals bijvoorbeeld die van de Micronesiërs, een

totaal andere dan die van een bevolkingsgroep hier in West-Europa

(Idem, pp. 177-9).

Deze constitutieve wereld van betekenissen waar we in beginsel in

geworpen worden, maakt ook dat we de omringende wereld van bepaalde

betekenissen voorzien. Deze wereld is zo aanvankelijk door het Men,

door de alledaagsheid bepaalt. Dit Men zorgt ervoor dat we vervallen

in het ‘gepraat’, de ‘nieuwsgierigheid’ en de ‘ambiguïteit’ van de

alledaagsheid. Zonder deze fenomenen volledig recht te doen, kunnen

we de strekking ervan samenvatten als: Men gaat op in de wereld en

verliest zichzelf erin. Men richt zich op deze manier op en tot

elkaar en houdt zo het Men in stand. Mijn nabootsing van hoe anderen

spreken, doen en gedragen treedt zo bijvoorbeeld op. Door deze

alledaagse verstrooiing verkijken we ons op onze mogelijkheden; onze

mogelijkheden worden afgemeten en in overeenstemming gebracht met

het Men. Het Men zorgt ervoor dat we zijn volgens hoe Men is.

Kortom: het Men vervreemdt (Idem, pp. 218-231).

Onze stemming ontkomt hier ook niet aan en wordt door deze grillen

van de alledaagsheid aangetast en bestuurd. En het feit dat dit

gebeurt, daar wordt Men vanuit dezelfde alledaagsheid zelfs voor

afgesloten. Dit komt door de vanzelfsprekendheid en

zelfverzekerdheid van de alledaagse wijze van dit zogenaamde

‘realistische’ in de wereld zijn (Idem, p. 222). Vanuit dit vermeend

realisme duiden we onze stemming dan ook door bijvoorbeeld simpelweg

antwoord te geven op de vraag hoe het met iemand gaat. Hoewel het

eigenlijk de stemming is waardoor Men wordt teruggewezen op

zichzelf, op het feit dat Men er is. Zo gezegd laat ze ons onze

geworpenheid, het feit dat we bestaan, zien. Dat wil zeggen: de

stemming toont ons hoe we er zijn, ofwel hoe het met ons gaat.

Waartoe en waardoor Men op een bepaalde manier gestemd is, is vaak

echter niet duidelijk. Duidelijk is wel dat we ons vaak niet wenden

tot dat wat de stemming eigenlijk laat zien (hier kom ik later op

terug). We vragen meestal niet naar de grond van een stemming, noch

werkelijk naar onszelf; we bevestigen onszelf door de stemming te

erkennen en hiermee de grond ervan toe te dekken (Idem, pp. 179-

181).

Deze stemmingen kunnen we ook de baas worden, hoewel enkel met

behulp van een andere stemming omdat we altijd in stemmingen zijn.

Dit kan mogelijkerwijs door middel van bewustwording en

rationaliteit. Men kan dus niet ontkomen aan stemmingen per se,

behalve misschien in de onverschillige stemming. Bovendien

overvallen stemmingen ons. Ze rijzen niet in ons op, noch komen ze

van buiten. Men is dus voortdurend, echter niet altijd positief,

zoals het gezegde luidt, ‘in de stemming’. Tot slot is het onze

betekeniswereld en de hiermee verband houdende affectieve

ontvankelijkheid die onze stemmingen vooral bepaald. Onze

gevoeligheid, gevormd in onze wereld, wordt zo getoond in de

stemming (Idem, pp. 181-6; Van Sluis, 2009 pp. 40-41).

In onze stemming worden we bespeeld door en vluchten we naar de

alledaagse wereld. In deze oneigenlijke, door het Men bepaalde

zijnswijze worden we gestemd, hoewel we deze eventueel de baas

kunnen met een andere stemming. Maar toch ook in dit laatste geval

worden we nog altijd gestemd door en in het Men. En het is ook in

dit Men dat mijn mogelijkheden mij duidelijk worden en bepaald zijn

(Heidegger, 2009, pp. 181-193).

Sterker nog: dat Men is en op een bepaalde manier zijn mogelijkheden

dient te zijn, wordt in de regel door het Men verhuld door de

oneigenlijke betekenissen die worden voorgeschoteld. De hierboven

benoemde mogelijkheid om stemmingen te reguleren, is daarom

eigenlijk onecht doordat ze geen recht doet aan ons ‘eigenlijke

zelf’. Men vlucht namelijk voor de eigenlijke, wezenlijke

mogelijkheden in de stemming (Ibidem, p. 349). Met dit inzicht

kunnen we nu overgaan tot de bespreking van het perspectief van dit

‘eigenlijke zelf’ in relatie tot de stemming.

Stemming vanuit het eigenlijke zelf, het ik-perspectief

Ondanks dat ik mijzelf eerst vanuit de alledaagsheid begrijp, is het

mogelijk om een meer eigenlijke kijk op mijzelf te ontwikkelen.

Hiervoor dien ik te vragen naar mijn eigen Zijn, dat ik overigens

doorgaans in de alledaagsheid telkens op oneigenlijke wijze al

invul. Ik versta mijn eigen bestaan altijd al op een bepaalde

manier. Maar door te vragen naar mijzelf, mijn wereld, mijn

tijdelijkheid en de ervaring van mijzelf, stuit ik uiteindelijk op

mijzelf als mogelijkheid (Idem, pp. 69-70 en 455). Waar de publieke

opinie aanspraak maakt op een bepaalde invulling van mijn zelf (als

ziel, substantie enzovoort) stuit juist mijn vraag naar het Zijn van

mijzelf op mijn bestaan als mogelijkheid. Hierin ligt ook besloten

dat ik besef dat dit zelf mede bepaald wordt doordat ik in de wereld

ben. Als gevolg van dit vragen en de hierdoor ontstane zelfkennis

worden ik en mijn wereld voor mij (meer) ‘doorzichtig’ (Idem, p.

194). Het wordt me als het ware duidelijk(er) dat ik in de wereld

kan zijn, dat wil zeggen: dat ik betekenissen en keuzes maak.

Vanuit dit vragen begint mijn zelf als mogelijkheid zich voor mij af

te tekenen. Het besef dat zelfzijn betekent dat ik zus of zo kan

zijn; ik ben fundamenteel mogelijkheden. Wat mij echter verhindert

om deze conclusie te trekken, is de alledaagsheid die zegt dat dit

niet werkelijk zo is. Wees realistisch! – luidt het adagium van het

Men. Mijn wereld – of misschien kunnen we ondertussen beter spreken

van ‘referentiekader’ – maakt dat ik mijn bestaan begrijp vanuit

voorgekauwde mogelijkheden en mij bekende, begane paden. Sterker

nog: ik kan mijzelf alleen interpreteren vanuit deze vertrouwde

betekenissamenhangen. Hieraan kan ik simpelweg niet ontsnappen

(Idem, pp. 190-191).

Maar juist in mijn bevindelijkheid (stemming) ligt de mogelijkheid

om werkelijk ‘oog in oog’ met mijzelf te komen. Waar ik door het Men

mij in de stemming afwend van mijzelf richting de wereld, de

anderen, doe ik dit vanwege mijn angst voor mijn eigenlijke zelf.

Deze angst heb ik door en voor de ervaring van mijn eigenlijke,

naakte bestaan. Hoewel de angst niet een bepaald ‘iets’ heeft, een

object waarvoor het angstig is; ik ben juist bang voor iets zonder

bepaling. Ik kan deze angst dan ook niet onder woorden brengen

doordat het waarvoor ervan het bestaan in de wereld zelf is. Precies

dit gegeven dat ik besta en dat dit behelst dat ik mogelijkheden

ben, maakt dat ik fundamenteel angstig ben (Idem, pp. 235 en 241-2).

Zo ligt in deze toegang tot mijzelf tegelijkertijd de ontdekking van

mijn nietigheid. Deze ervaring van nietigheid toont mij mijn

eigen(lijke) mogelijkheden om te bestaan; nietigheid toont mij mijn

vrijheid om te bestaan. En tegelijkertijd toont de angst mij mijn

nietigheid in de vorm van mijn dood: ik besef radicaal dat ik leef

tot de dood (Idem, pp. 358-9 en 388).

Dit is dus volledig tegenovergesteld aan de beweging van de

oneigenlijke, alledaagse stemming die juist iets vindt. Waar deze

laatste mij richting de alledaagse wereld laat bewegen, laat de

grondbevindelijkheid van de angst, die fundamenteel is aan alle

andere stemmingen, mij terugvallen of terugtrekken in mijn grond. In

mijn van betekenis verlaten zelfzijn, mijn nietigheid (Idem, pp.

243-4). Dit heeft echter ook als gevolg dat ik mij niet meer ‘thuis

voel’ in de wereld. Duidingen waar ik mij normaal gezien aan kon

vastklampen en mijzelf mee van betekenis kon voorzien, vallen in de

angst weg. De alledaagse vertrouwdheid en vanzelfsprekendheid stort

ineen. Hoewel het me onomstotelijker voor ogen komt te staan dan

voorheen dat de fysieke wereld er is, lossen de wereldse duidingen

op het moment van de gewaarwording van de angst op (Idem, p. 245).

Alles in deze betekenisloze wereld lijkt nu onbarmhartig, koud,

ongenadig, leeg en nietig (Idem, p. 429).

Mijn angst is dus een angstig-zijn voor het bestaan zelf. Omdat ik

kán bestaan. Deze mogelijkheid om te kunnen bestaan, behelst

namelijk tegelijkertijd het onontkoombare van het einde van mijn

bestaan. Angst is, als mijn angst voor mijn eigen bestaan, ook deze

angst voor de dood. Mijn dood als onvermijdelijk en niet te kennen,

tijdelijke horizon van mijn bestaan, maakt onderdeel uit van de

grondbevindelijkheid van de angst (Idem, pp. 319-320).

Vanuit dit besef van mijn eigen onoverschrijdbaar einde, dat ten

alle tijden kan plaatsvinden, wordt mijn mogelijke bestaan mij op

treffende wijze duidelijk. Doordat ik namelijk in dit besef

vooruitloop op mijn mogelijke einde wordt ik nadrukkelijk gewezen op

mijn mogelijkheden, mijn kunnen en dat ik hiermee besta tot de dood.

Toevalligheden en grillen waaraan ik voor dit besef leed in de

alledaagsheid van het Men, maken na dit besef ruimte voor

werkelijke, eigenlijke keuzes; een beter begrip van mijzelf (Idem,

pp. 318 en 334). ‘Na dit besef’, wil echter niet zeggen dat we dit

besef moeten (her)vinden; we hebben het altijd al, hoewel vaak

bedekt en/of verdraaid.

Van de alledaagse fixatie op mijn bestaan die gericht is op het nu,

wordt het mij, door mijn oriëntatie op de dood, duidelijk dat deze

oneigenlijk is. Doordat de dood mij vereenzaamt, ze wijst mij

namelijk op mijn individuele bestaan(smogelijkheden), ga ik inzien

dat mijn verlorenheid in de alledaagsheid mij geen recht doet. Ik

moet zelf kiezen! – besef ik me. Tenminste, als ik niet toegeef aan

de lafheid van de vrees, die de dood objectiveert en zo de

oneigenlijke angst is, kan ik door de angst aan te gaan uit het Men

ontsnappen. Dit is een mogelijkheid om heel te kunnen zijn, dat wil

zeggen: mijzelf een ontwerp voor mijn eigen leven voor te houden.

Kiezen voor mijn eigen bestaan is zo door de angst mogelijk gemaakt.

Maar een dergelijke keuze wordt mij pas vanuit een eigenlijke

oriëntatie op de tijd duidelijk (Idem, pp. 335-7).

In de angst en het daarin besloten besef van de dood als naderbij

komend einde die mij een keuze voorhoudt, ontbreekt nog dat wat de

keuze maakt. Om zulke eigen(lijke) keuzes te maken is het natuurlijk

eerst nodig dat ik mijn eigenlijke zelf erken. Via het geweten kan

deze erkenning plaatsvinden. Deze roept mij namelijk op om mijzelf

te zijn. Of op zijn minst maakt ze mij al roepend duidelijk dat ik

de mogelijkheid hiertoe heb en stopt ze mij zo om mijn oren constant

te luisteren te leggen bij het Men (Idem, pp. 340-8). Tegelijkertijd

– we kennen immers niets anders – roept het geweten vanuit (de

betekenissen van) het Men. Toch roept ze mij op om mij mijzelf te

zijn. En ironisch genoeg is het resultaat van het horen van deze

stem de zwijgzaamheid. Ik zwijg doordat ik besef dat ik enkel op

mijzelf ben toegewezen om keuzes te maken (Idem, p. 350). Nu,

beseffende dat ik eigenlijk en oorspronkelijk eenzaam ben en in

angst zit, begrijp ik door het roepen van mijn geweten dat ik iets

moet vormgeven: mijzelf.

Opgeroepen door mijn geweten (en dus niet door een alledaags,

oneigenlijk geweten), voel ik mij niet meer thuis in de

alledaagsheid. Hierdoor zie ik namelijk in dat ik eigenlijk schuldig

ben. Schuldig aan mijn verlorenheid in het men; schuldig aan dat ik

niet eigenlijk mijzelf ben geweest (Idem, p. 362). Hier begint dus

mijn betrekking op de tijd een rol te speen. Tot nog toe ben ik niet

mijzelf geweest, de beslommeringen waarin ik mij liet meevoeren,

waren niet echt mijn daden. Dit moet echter niet opgevat worden als

een verhaal over goed en slecht; de stem van mijn geweten vertelt

noch beveelt mij iets concreets. Praktische aanwijzingen, het

‘gezonde verstand’ – dat alles behoort tot het Men. Eigenlijk roept

mijn geweten – nogmaals – mij op om te bestaan en wel in de zin van

mijzelf als mogelijkheid te begrijpen. In mijn bevindelijkheid van

de angst, deze fundamentele stemming van de angst, vindt dit plaats.

Ter beluistering van mijn geweten zal ik mijn alledaagse gepraat en

betekenisverlening op moeten schorten, bereid moeten zijn om de

stemming van de angst aan te gaan en vervolgens in staat moeten zijn

om vanuit mijn schuld die ik hierdoor besef, mijzelf te herpakken.

Kortom: ik moet bereid zijn om een geweten te hebben. Een geweten

willen hebben, zoals we hebben gezien, gaat dus gepaard met angst.

Dit is gewetensangst, de grondbevindelijkheid van de angst is dus

een angst om mijn geweten (Idem, p. 370-2).

Vanwege het zwijgen van de stem van mijn geweten, doordat deze stem

mij oproept tot mijn naakte bestaan of tot het feit dat ik eigenlijk

(nog) niet ben, voel ik mij tegelijkertijd zowel bestemd als

onbestemd. Om in weerwil van mijn angst en mijn nietigheid, samen

mijn gevoel van onbestemdheid, mijzelf een werkelijk bestemming te

verschaffen, is een vastbesloten en radicaal besluit nodig. Ik voel

in de angst zogezegd mijn mogelijkheid om mijzelf een bestemming te

geven. Of, zoals wederom een spreekwoord luidt: ‘Als de nood het

hoogste is, is de redding nabij’. Zo moet ik ook in mijn onmogelijk

lijkende situatie een mogelijkheid aangrijpen die mij zelf

‘werkelijk’ mogelijk maakt. Werkelijk wil hier zeggen dat deze

mogelijkheid ook in de alledaagse wereld gerealiseerd kan worden.

Paradoxaal genoeg ben ik namelijk zowel in eerste instantie al

eigenlijk als oneigenlijk in de wereld van de alledaagsheid. Waarbij

ik met behulp van het hierboven beschreven inzicht meer eigenlijk

mijn plek en bestaan hierin kan vinden en vormgeven. Hiervoor dien

ik mijn situatie, de cultureel-historische context (de wereld waar

ik in ben), onder ogen te komen en proberen te begrijpen. Zo kan ik

er beter achter komen wat ik hier te doen heb en van mijzelf te

maken heb; ik word doorzichtig voor mijzelf (Idem, pp. 363-380; Van

Sluis, p. 67).

Welke rol hierin mijn grondbevindelijkheid van de angst heeft? Deze

wijst mij erop dat mijn bestaan fundamenteel mogelijkheden behelst.

Dit naast en in relatie met ook alle andere mogelijkheden die de

levens van anderen tekenen. De tijd maakt dat ik terugkijk en mijn

eigen leven als mogelijke herhaling, als mogelijke mogelijkheden,

bezie in het heden door de ogen van de toekomst. Angst, en alles dat

daarmee gepaard gaat, zorgt ervoor dat ik mij schrap zet voor deze

mogelijkheden, dat ik deze inzie en dat ze mij raken. Ze haalt mij

zo uit de normale, alledaagse mogelijkheden en betekenissen.

Vastbesloten, bewust van de potentie van de angst en zo ook van mijn

mogelijkheid en kunnen, maakt de angst mij vrij. Door niet terug te

deinzen voor de angst, maar deze juist te omhelzen als de uitgelezen

stemming die mijn bestaan opheldert, kan ik zelf zijn. Mijn

betrekking op de toekomst, mijn einde en mogelijkheden worden er

namelijk in duidelijk en wel door mijn relatie met en besef van het

verleden (Heidegger, 2009, p. 430).

Mijn eigenlijke omgang met de angst heeft dus betrekking op en komt

tot stand in mijn betrekking op mijn verleden. Niet het heden noch

de toekomst kan namelijk mijn werkelijke mogelijkheden tonen zonder

mijn verleden in ogenschouw te nemen. Ook mijn eigenlijke hoop als

stemming wordt in relatie tot mijn angst bepaald. Werkelijk hopen

doe ik immers pas wanneer ik mijzelf al heb gevonden. Deze moet ik

immers in de hoop mee hopen om deze te ervaren. Ik moet dus eerste

mijn fundament als mogelijkheid door mijn angst erkend hebben om

eigenlijk te kunnen hopen. Angst gaat zo vooraf aan eigenlijke

lichtere en/of meer stimulerende stemmingen. Alleen door in het nu

ervaringen in herinnering te brengen, kan ik dus eigenlijke

stemmingen ervaren. Anders is er immers niets dat mijn gemoederen

kan raken. Er is dan immers geen betekenis die de ervaring van een

duiding kan voorzien (Ibidem, p. 432). Wanner ik dan toch het idee

heb dat ik geen stemming ervaar, dan ben ik onverschillig en zo in

de alledaagsheid van het Men. Maar door mij in het heden vanuit de

mogelijkheden die in de toekomst liggen te richten op opgedane

ervaringen kan ik eigenlijke mogelijkheden vormgeven. Deze word ik

op eigenlijke wijze gewaar uit mijn angst voor mijn eigen bestaan,

in de realisatie van dat ik een mogelijkheid ben en dus op zichzelf

genomen niets. Mijn lot, het feit dat ik mij moet overleveren aan en

verhouden tot mijn einde, maakt mij hierin vrij voor mijn keuze.

Wat echter nog rest is de daad. Hoe kan ik in deze angst daden

verrichten als ze mij zich aan mijzelf laat zien als niets en het

geweten in deze ook nog zwijgt? Door gelijkmoedig te zijn. In mijn

bewustzijn van mijn situatie kan ik besluiten om mijzelf op een

bepaalde manier vorm te geven. Vanuit, nogmaals, een oriëntatie op

het verleden, in het heden, met het oog op de toekomst en dus mijn

einde kan ik mijzelf ontwerpen met in acht neming van mijn wereldse

mogelijkheden. Tenminste, dat doen we altijd al. Maar doen we dit

wel op een eigenlijke, oorspronkelijke manier? (Idem, pp. 432, 479-

480 en 511).

Samenvatting en conclusieHieronder zal ik kort de dynamiek van Heideggers stemmingsbegrip

proberen samen te vatten. Vervolgens zal ik aangeven hoe wij onze

stemmingen bepalen en hoe deze ons bepalen.

Tijdens het zoeken naar het wezen van ons bestaan, stuit Heidegger

op onze bepaaldheid van de bevindelijkheid. We zijn telkens en

fundamenteel door deze bevindelijkheid getekend. Gestemd zijn we dus

altijd. Op de eerste plek zijn we dit oneigenlijk, door het Men en

de daaraan ten grondslag liggende alledaagsheid waar we in

vervallen. Dit wil zeggen dat we niet eigenlijk stilstaan bij deze

bevindelijkheid: we wenden ons af van hoe we ons eigenlijk bevinden.

We voelen niet echt in onszelf, maar gaan dit uit de weg en vluchten

door niet teveel naar onszelf te vragen. Zo kunnen we onszelf met de

wind van het Men mee laten waaien, onszelf ook een (voorgewende)

houding geven en zelfs rationeel onze stemmingen reguleren. Dit

vindt vooral plaats in een betrekking op het heden en vooral zonder

al te veel vragen te stellen bij het hoe en waarom van onze

gemoedservaring.

Wanneer we deze laatste vragen echter wel stellen, kunnen we contact

maken met onze onderliggende grondbevindelijkheid van de angst die

er eigenlijk constant al was maar werd toegedekt of miskend. Ons

geweten, ons einde (de dood) en onze schuld met betrekking tot ons

bestaan in de wereld en onze gebruikelijke kennisgeving hiervan

wordt hierdoor meer aanschouwelijk, maar op een manier die ons

onszelf als een fundamenteel nietszeggende mogelijkheid laat zien.

Paradoxaal genoeg kunnen we in het angstig-zijn, in het aanblik van

onze lege grond die we eigenlijk zijn, waarachtiger kijken naar onze

gegeven bestaanssituatie. In het besef van onze schuld door het

geweten kunnen we meer werkelijk kiezen voor hoe we willen en moeten

zijn, ook omdat we nu meer echt ontvankelijk kunnen zijn voor de

wereld (van alledag). Om hier te komen – of moet ik zeggen om dit te

worden of te hervinden? –, zullen we onze historische bepaaldheid

onder ogen moeten komen en vastbesloten moeten kiezen voor ons eigen

bestaan.

Elke stemming is een stemming die in verhouding staat tot deze al

dan niet begrepen grondstemming van de angst. Afhankelijk van ons

bewustzijn verhoudt de stemming zich meer of minder waarachtig tot

deze grondbevindelijkheid. In zoverre het een waarachtige verhouding

betreft, kunnen we ook waarachtig geraakt – en zo wellicht ook

bepaald laten – worden door en in de wereld. We kunnen ons echter

ook oneigenlijk verliezen in de (alledaagse) stemming. Een voorbeeld

hiervan is wanneer we in ‘louter stemmingen’ verkeren. Dan zijn we

overgeleverd aan een soort pathologische melancholie of een soort

bipolariteit. Tegenovergesteld hieraan, waarbij we dus op eigenlijke

en niet-verloren wijze zijn, lijkt de stemming van de gelijkmoedigheid.

Deze angst-affirmerende stemming waar Heidegger volgens mij de

voorkeur aan geeft, ‘(…) ontspringt aan de vastbeslotenheid die

ogenblikkelijk is gericht op de mogelijksituaties van het in het

vooruitlopen op de dood ontsloten heel-kunnen-zijn’ (Idem, p. 432,

cursivering MH).

‘Ogenblik’ moet in bovenstaand citaat begrepen worden als het besef

van de tijdelijkheid die ik nu ben, tussen mijn geboorte en dood.

Met het besef van en de keuze voor een bepaalde samenhang in mijn

leven zal ik in het ogenblik mijn besluiten telkens moeten nemen. In

dit ogenblik zal ik in mijn besef van deze tijdelijkheid, die zich

vanuit de angst pas werkelijk kan openbaren, standvastig moeten

onderkennen en bekrachtigen. Wat niet inhoudt dat ik gaan flexibele

houding kan hebben. Integendeel: ik heb nu steeds werkelijk tijd

voor wat zich in de situatie aandient. Nu kan ik werkelijk trouw

zijn aan mijn bestaan, trouw zijn aan de mogelijkheid die ik ben

(Idem, pp. 411, 423, 430, 466 en 487).

Literatuur

Ferreira, B. (2013). Stimmung bei Heidegger: das Phänomen der Stimmung

im Kontext von Heideggers Existenzialanalyse des Daseins (Vol. 165).

Springer-Verlag.

Heidegger, M. (2009). Zijn en Tijd (2e druk). (M. Wildschut, vert.)

Nijmegen, Nederland: Uitgeverij SUN. (Originele Duitse uitgave

gepubliceerd in 1953)

Sluis, J. van (2009). Leeswijzer bij Zijn en tijd van Martin Heidegger (2e

druk). Nederland: Damon.

Watanabe, J. (2002). Heidegger’s phenomenology of being and

Husserl’s phenomenology of consciousness. In: Phenomenology

World-Wide (pp. 240-251). Springer Netherlands.