heidegger ölüm ve zaman

7/31/2019 heidegger ölüm ve zaman

http://slidepdf.com/reader/full/heidegger-oeluem-ve-zaman 1/101

T.C.

GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

SİSTEMATİK FELSEFE ANABİLİM DALI

FELSEFE ANABİLİM DALI

MARTIN HEIDEGGER’DE ÖLÜM VE ZAMAN-SALLIK

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Hazırlayan

Seyhan MIZRAK GEZEN

Tez Danışmanı

DOÇ. DR. Veli URHAN

Ankara, 2008



ONAY

Seyhan Mızrak Gezen tarafından hazırlanan “Martin Heidegger’de Ölüm veZaman-sallık” başlıklı bu çalışma, 09. 04. 2008 tarihinde yapılan savunma sınavı

sonucunda oybirliği ile başarılı bulunarak jürimiz tarafından Felsefe Anabilim

dalında Yüksek Lisans tezi olarak kabul edilmiştir.

Doç. Dr. Veli Urhan ( Başkan )

Prof. Dr. Nurten Gökalp

Doç. Dr. Emel Koç



ÇNDEKLER

ÖNSÖZ........................................................................................................... I

GR ............................................................................................................. 1

BRNC BÖLÜM : DASEIN’ NIN OLAGELME TARHÇES ........................15

1.1. DASEIN’N VARLII .............................................................................15

1.2. ZAMAN, ZAMANSALLIK VE VARLIK BAI ........................................26

KNC BÖLÜM : DASEIN’NIN KAPALILIININ ÇÖZÜLMES....................42

2.1. ÖLÜMÜN BR MKÂN OLARAK DASEIN ÇN ÖNEM........................42

2. 2. DASEIN’IN KORKU, VCDAN VE ÖLÜM BAI...................................58

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM : VARLIIN KARARA BALANILMASI .......................66

3.1- ÖLÜM VE ZAMAN LKSN ANLAMANIN ÖNEM ...........................66

3.2. DÜÜNCENN VARLII KARARA BALAMA DDASI......................74

SONUÇ.........................................................................................................81

KAYNAKÇA .................................................................................................87

ÖZET ............................................................................................................93

ABSTRACT ..................................................................................................95



ÖNSÖZ

Heidegger’in Varlık ve Zaman isimli kitabından hareket alan konumuz,

‘Ölüm ve Zaman-sallık’ sorunsalıdır. Tezde konunun irdelenmesi için iki pers-

pektif gelitirilmeye çalıılmıtır. Perspektiflerden ilki anlamadır. Burada

Heidegger’in bakı açısından problem serimlenmeye çalıılmıtır. kincisi,

yorumlamadır ve üçüncü bölümde verilmeye çalıılmıtır. Anlama ve yorum-

lama yöntemleri, konudan hareket ederek ekillenmitir. Zira her çözüm ya

da yöntem, konudan çıkar. Elbiseye göre insan yerine, insana göre elbise

olacaından; konuya göre varsa yöntem ekillenir. Önce anlama sonra yo-rumlama olması ise insan-insan ilikisinin insan-nesne ilikisine önceliini

gösterir. Bu, felsefe için yaam yerine, yaam için felsefe yapmanın da bizce

bir gereidir.

Konunun basamaklanması; ‘Dasein’, zaman ve zamansallık, ölüm, var-

lık eklinde sıralanmıtır. Tezde asıl temalarımız ölüm, zaman ve zamansal-

lık olmasına ramen, konunun bütünlüünün balantılarıyla görülmesi açı-

sından yukarıda zikredilen dier balıklara da girilmeye çalıılmıtır. Bütün

üzerinde balıkların açılımsal yeri gösterilerek, balantılar kurulmutur.

Tezi yazan kii açısından konunun seçilme sebebi, ölüm ve zaman ili-

kisinin kendine dönüü ve refleksiyonu tetiklemesidir. Böylece özne ve nesne

yarılması yaanmadan bütüncül düünme salanmıtır. Heidegger’in nezdin-

de de ‘Asıl olu’ böyle gerçekleecektir. Bunu anlamanın bir imkânı da felsefe

ile bilim arasındaki ayrımada gözler önüne serilecek olmasıdır.

Tezin hazırlanması, felsefi anlayıı ortaya koymanın zorluklarını bize

göstermitir. Bu çalıma kendi namımıza göre, felsefe okuyucusu olmak iletezi yazmak arasındaki farkın pratikte algılanmasına zemin hazırlamıtır.

Tezin zayıf noktalarından birisi, tezi yazan kiinin iyi derece ‘Felsefi Al-

manca’ bilmemesi sebebiyle birinci el kaynaklardan, aracısız olarak yararla-

namaması ve dolayısıyla alıntı yapamaması problemi olmutur. Buradan tezi



II

yazan kii kendi açısından ‘Felsefi Almancanın’ örenilmesi gereini kavra-

mıtır.

Tezin yönlendirilmesinde emeklerinden ötürü danımanım Doç. Dr. Veli

Urhan Bey’e teekkür ederim. Kendileri bir felsefe üslubunu ortaya koymam

ve fikir alıntılarının nasıl yapılacaı konusunda beni yönlendirmitir. Deerli

katkıları her zaman hatırlanacaktır.

Tezin anlaılırlıının tartımaya açılması bakımından yönlendirmelerin-

den faydalandıım felsefe öretmeni Sayın Ayhan Tunç Bey’e ve felsefe li-

sanslı Zeki Akdeniz Bey’e teekkür ederim. Tezin teolojiyle balantı noktala-

rında eletirilerinden istifade ettiim Sayın Prof. Dr. lhami Güler Bey’e teek-

kür ederim. Bozuk cümlelerinin düzeltilmesi ve metin düzeninin talimata uy-

gun yapılmasında yardımları geçen Kasım Gezen Bey’e teekkür ederim.

Tezin ngilizce özetinin yazılmasında yönlendirmeleri ve yardımlarından ötürü

Sayın Nevfel Baytar Bey’e teekkür ederim.

Böyle bir tezin ortaya konmasında bata Varlık ve Zaman isimli eser

olmak üzere kaynakçada istifade edilen bütün çalımalar tezi yazan kiiye

önemli ipuçları vermitir. Bu sebeple kaynakçada verilen eserlerin yazarlarına

ve çevirmenlerine sonsuz ükranlarımı sunarım.

Bu tezin gelitirilmesi gereinin farkında olduumu özellikle dile getir-

mek istiyorum. Yapılacak bütün eletirilerin tezin gelitirilmesine hizmet ede-

cei kanaatindeyim. Bu sebeple sayın tez jüri üyeleri Prof. Dr. Nurten Gökalp,

Doç. Dr. Emel Koç ve danımanım Doç. Dr. Veli Urhan’a deerli kritiklerinden

ötürü teekkür ediyorum.

Tez’in ithaf edildii ve hedef aldıı yön, gelecek olduu için, kızlarım

Bilge Kayra Gezen ve Hatice Özünvarol Gezen’in nezdinde tüm çocuklarımız

ve gençlerimizdir. Onların içlerinden ‘Dasein oluunda asıl olmaya anlamayla

yaklamı otantik fertlerin’ çıkacaını umut ediyorum.



GR

Heidegger’in örencisi Gadamer’in Hakikat ve Yöntem isimli kitabında

belirttii anlayı, bu tez açısından güncelliini muhafaza etmektedir. Hakikat

ve Yöntem’de dile getirilen iddia udur: Sosyal Bilimler’in analizlerinde ilgi-

lendikleri eyin, sanıldıı gibi yazılı metin deil, eylem olduu; bu yüzden

sosyal bilimsel analizin amacının metin analizini eylem analizine tercüme et-

mek/dönütürmek olduu vurgulanır.1 Biz de Sosyal Bilimler çatısı altında

Martin Heidegger’in Varlık ve Zaman (1927) adlı eserinden çıkı yapacaızve “Martin Heidegger’de Ölüm, Zaman ve Zamansallık” sorunsalının eylem

analizini yapmaya çalıacaız. Eylem analizinin aslında bir yaamla balantı

kurma olduunu ve yaamın bizim onu karılayıımıza balı olduunu2

unutmayacaız.

Tabiidir ki böyle bir problemi ele almak, Heidegger’in Alman diliyle oy-

nayan üslubu ve konunun çetrefil oluu münasebetiyle kolay olmamıtır. Fel-

sefe yapma iinin, dile giydirilmesinin oyunları ve zorlukları tez boyunca göz-

lemlenmitir. Ama önemli olan, düüncelerimizle karımızdaki ötekiyi bir jar-

gon üreticisi gibi tutsak almamız deil, onunla birlikte hatta ona ramen birlik-

te düünmemizdir.3

Birlikte düünme, söz üzerinden taınır. Ötekiyi hedef alan söz, söyle-

yenin azında söz olmayıp o söze kulak kesilenin kulaında söz olduunu

hatırlatır.4 Bu münasebetle konumak deil, söylemek önemlidir. Çünkü sö-

zün kendisini duyurma ve eyleme dönüme niyeti vardır. Söz olmadan öteki

olmaz, öteki olmadan zaman olmaz. Dolayısıyla zaman, anlatının içinde yu-valanır, yuvarlanır. Bütün destanlar ve efsaneler birer sözdür ve dilden dile

aktarılarak zamana kendilerini hatırlatır.

1 Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, Çev. Hüsamettin Arslan, Bekir Balkız, stanbul,Paradigma Yay., 1999, s. 185.

2 Dalai Lama, efkatin Gücü, Çev. Nur Yener, stanbul, Okyanus Yay., 2002, s. 35.3 Nermi Uygur, Yaama Felsefesi, stanbul, Kabalcı Yay., 1993, s. 16.4 Ortega Y Gasset, nsan ve “Herkes”, Çev. Neyire Gül Iık, stanbul, Metis Yay., 1995, s. 242.



2

Us dıının anlatıyı kullanarak insanı özneymi gibi göstermesi ama onu

kaderini oynamaya götürmesi, sanki saçmalıktır. nsan iradesiyle badama-

yan bu görüntü, aslında ölüm ve zaman baını göstermektedir. aret edilenvarlık, ölümlere ramen zamanda süregelmekte ve yaam devam etmektedir.

Benim ölümüm sevenlerimin ve kendimin kaygısı altındadır. Bu kaygı, beni

bir asıl olmaya yöneltecek midir yoksa ölümü unutarak ve kaçarak yakalana-

caım bir son olu mudur? Özcesi, kaygı bir belirti midir yoksa kuatıp yok

eden bir gizli özne midir? Tez içinde bu soru Heidegger’in dil, zaman ve varlık

görüleri balamında ele alınacaktır.

Öncelikle belirtmek gerekir ki Heidegger, ormanlarla çevrili Messkirch

kasabasında domu bir kır adamı olmasından ötürü, onun aslında ormanın

diliyle konutuu kendiliinden anlaılabilir. “Bu nedenle baarılı bir

Heidegger çevirisinin önkoulu da, geceli gündüzlü usul adımlarla orman yo-

lunda yürüyüe çıkmak, orman kayranlarında aydınlanmak ve bu kayranlar-

dan takımyıldızlarını seyre dalmak, konuan sessizlie, en saf biçimiyle or-

manda dile gelen varlıa kulak vermek, kısacası ormanla halvete girmektir.”5

Heidegger’in mehur kitabı Varlık ve Zaman, bir da evinde ve köylülerle

konuularak kaleme alınmıtır.

Ormanla kurulan bu temelden balantıya Ökten’in u ifadesini de ekle-

mek gerekir: “Heidegger böyledir: Yüzdükçe içine çekilen bir girdap; daldıkça

arındıran, arındırdıkça bakalatıran bir çeme gibi.”6 Pek tabiidir ki doayla

baı kesilmi bir apartman dairesinde oturan ve mola verilmeyen bir hayatın

içinden gelen biri olarak, Heidegger gibi bir kır adamının ele aldıı konuyu

anlamamız kolay olmayacaktır ama yine de yolda olacaız.

Gasset’in “Ortam insanın kaderidir”7 derken yaptıı hatırlatma daima

göz önünde bulundurularak, Heideeger’in Dasein olma hali dedii durumunaçıa çıkarılma olanakları aratırılacaktır. Görülecektir ki bu olanakların da

ardında, aslında Foucault’un belirledii manada belirli bir episteme durmak-

5 Martin Heidgger, Özdelik ve Ayrım, “Çevirmenin Sözü”, Çev. Necati Aça, Ankara, Bilim ve Sanat

Yay., 1997, s. 5.6 Kaan H. Ökten, Heidegger Kitabı, stanbul, Agora Kitaplıı, 2004, s. xi.7 Ortega Y Gasset, nsan ve “Herkes”, Sunu, s. 7.



3

tadır. Bu episteme, kendini bir söylem halinde kendi için dıa vuran gizli bir

bilgi deil de, gerçekle görünür bir ilikisi olmayan soyut teoriler veya spekü-

lasyonlar için gereklilii aynı olan bir bilgidir.8

Bir kültürde ve belli bir andabütün bilgilerin olabilirlik koullarını tanımlayan ancak bir tane episteme var-

dır.9 urası anlaılmalıdır ki karmaıkta olsa düünme de belli bir episteme

altında ekillenen alıkanlıktır.10 Bu edim, önemli bir mesele hakkında nasıl

düüneceine durup dururken karar verme deildir. Çünkü düünme belli bir

epistemeye aittir ve tarihseldir.

Akıl, düünceye balanmak için bir gelenein içinde ekillenir. Burada

görülen düünme, bir alıkanlıın göstergesi olan gelenek içinde kendisini

gösterir. Avrupa için düünürsek, bunu ‘Antik Grek Düüncesi’ ile karılamak

gerekecektir. Her eye ramen ‘Antik Grek Düünme’ alıkanlıı Heidegger’e

göre bir gelenek olarak devam edecektir.

Heidegger’e göre ‘Antik Grek Düünmesi’nin kendi dönemine yansıma-

sı, Aydınlanma döneminin onun bir devamı olduunun pekitirilmesidir. Ay-

dınlanma dönemi kendisinden bilimlerin mahiyetini kurutan modern ve teknik

bir dünya çıkardıı için Heidegger ona muhalif olsa da, Heidegger’in kendisi

onun bir devamı olarak Dasein’ı yorumlamaya çalıacaktır. Zaman tasavvu-runun ait olduumuz kültürün tesiriyle ekillenmesi de bunun bir göstergesi-

dir. Zira düünmek, bolukta gerçeklemez. nsan ait olduu kültür ve mede-

niyetle ba kurarak bunu gerçekletirir.

Varlık’ı anlama tarihine baktıımızda episteme farklılıklarının kültürle

baını görürüz. ‘Antik Yunan Düünmesi’, varlıktan kendisini vücuda getiren

ve olduu gibi görüneni anlıyordu.11 Bir eyi o ey yapan varlık, böylece

Töz’ü bile kategorisi ilan ediyordu.12 lineksel eyin varlıına mukabil özü ge-

rei varlık türleri, kategori türleriyle aynı sayıdadır ve kategorilerin her birine

8 Michel Foucault, Kelimeler ve eyler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, mge Yay., 1994, s. 228.9 Michel Foucault, a.g.e., s. 228.10 Hugh Lafollette, Kiisel likiler, Çev. Ferma Lekesizalın, stanbul, Ayrıntı Yay., 1996, s. 267.11 Martin Heidegger, Metafizik Nedir?, Çev. M. evket birolu- Suut K. Yetkin, stanbul, Kaknüs

Yay., 1998, s. 52.12 Aristoteles, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, stanbul, Sosyal Yayınlar, 1996, s. 306.



4

varlık anlamlarından biri tekabül eder.13 Böylece ‘Töz’ kadar ‘Baıntı ve Za-

man’ kategorileri de varlıın anlamıyla bir aidiyet gösterir. Bu sebeple Aristo-

teles, aralarında bir farklılık yapmaksızın varlıın bilimini belirtmek üzere; bil-gelik, felsefe, ilk felsefe ve teoloji deyimlerini kullanıyordu.14

Akılcılık ise her zaman olduu gibi varlıın üstünü örtüyordu. Çünkü akıl

ancak yarattıı eyi tam manasıyla kavrar15 ve o öyle bir zihinsel sofuluk bi-

çimidir ki, bir gerçeklii irdelediinde onu elden geldiince az miktarda hesa-

ba katmaya özen gösterir.16 Yeni Bilim’in yaratıcısı Vico’ya göre sadece ken-

di yarattıklarımız hakkında açık ve kesin bilgiye sahip olabilme gerçei bunun

en iyi örnekleyicisidir.17 Böylece ancak ait olduumuz kültürü ve medeniyeti

biliriz.

Akılcılık bu özelliini varlıı irdelerken de göstermitir. Akılcılık, varlıkla

ilgili hükmünü verirken; onun sessiz çarısını dinleme gerei duymamıtır.

Böylece dier yaratılarında izledii metot gerei, varlık hakkında onu oldukça

az hesaba katarak konumutur. Akılcılık önünde tamamen öteki olarak var-

lıın durmasını dikkate almamıtır.

Esasen bilindiinden ötürü hakkında konuulmayan her ey, söylemede

dile gelir ve bu sebepten dolayı, söyleme bir ey adına izinsiz konumadançok farklı ve anlamlıdır.18 Varlıın çarısı da aynen böyle bir söyleme biçimi-

dir. Bir an deil her zaman söylem bulan bu kendini aksettirme, zaman mari-

fetiyle gerçekleir. Böylece öteki dolayımından geçerek kendine dönen za-

man, varlıın Aristoteles’te gördüümüz herhangi bir kategorisi deil, onun

insana ulamak için kullandıı yegâne aracı ve ortamı olur.

Zaman’ı mekânlatıran düünme, sürekli yaratıcı akı özellii taıyan

olaylar serisi denilen Doa’yla baını19 zaman dolayımından geçerek kurabi-

13 Aristoteles, Metafizik, s. 252-253.14 Aristoteles, a.g.e., s. 9. 15 Veli Urhan, Michel Foucault ve Arkeolojik Çözümleme, stanbul, Paradigma Yay., 2000, s. 124.16 Ortega Y Gasset, nsan ve “Herkes”, s. 134.17 Gunnar Skirbekk, Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev. Emrullah

Akba, ule Mutlu, stanbul, Üniversite Kitabevi, t.y., s. 257.18 Ortega Y Gasset, nsan ve “Herkes”, s. 232-233.19 Muhammet kbal, slam’da Dini Düünce’nin Yeniden Douu, Çev. N. Ahmet Asrar, stanbul,

Bir Yay., 1984, s. 57.



5

lecektir. Kendisini mekânda düünme anlayıına mahkûm eden bir yaklaım,

hareketin yönünü zamanın akııyla da kavrayamayacaktır. Bu yüzden varlıı

mekânsallıa indirgememek gerekir.

Buraya kadar anlatılanlardan sonra sadede getiren asıl sorun;

Heidegger’in çaına kattıı ayırıcı deerinin ne olduudur. Heidegger’i farklı

ve deerli kılan Izutsu’nun da gösterdii gibi ontolojinin ana konusunu,

varolanın özne olarak anlamı olan mevcut (das Seiende) olarak deil, bu ifa-

denin son derece önemsiz bir kısmını oluturuyormu gibi görünen ‘olmak’

(das Sein) fiili olarak tehis etmesidir.20 Dili öznenin nesneye hâkimiyeti esa-

sına göre kullanan ve insanı tanrılatıran ‘Batı Düünme Tarihi’ açısından bu

bir devrimdir. Artık her eye özünü veren varlık, bir eylem balantısına döner.

Bir nesneye sahip olan olmak deil, bir imkânın varlıını kabul ederek

olmak ya da olduu gibi olmak balantısı, önemlidir ve varolan episteme açı-

sından kendiliinden mutlak bir dönüüm gerektirmektedir. Buradaki olmak

fiili, ikili anlamıyla bir aporidir (kısırdöngüdür) ama reflektif bir döngüsellik ba-

rındırır. Olmak hem kendini imkâna açık tutar hem de olduu gibi olanı aklın

mengenesinden geçirmez. Fenomenin kendisini açmasını olduu gibi kabul

eder. Böylece Dasein, önünde kendi kendini açan fenomen içinden kendisinevarır.

Heidegger’le balayan her i, onun anlama kelimesine kazandırdıı içe-

rikle bir hesaplamayı gerekli kılar. Heidegger, ‘Anlama’ kavramını; ‘Philo-

sophia’ kelimesindeki ‘Sophia’ lafzından hareketle açıklamıtır. Buna göre

Anlama (Sophia ), öncelikle zanaatkârlar tarafından kullanıma açılmıtır. “Za-

naatkâra has anlama; potansiyel olarak dünyayı, bir bütün halinde, bilavasıta

ve ölçü koyacak ekilde anlamaktır. (Böylece) Sophia lafzında üç husus orta-

ya çıkmaktadır:

1. “Bir eyi temelinden anlamak.

2. Bilavasıta insiyak.

20 Toshihiko Izutsu, slam’da Varlık Düüncesi, çev. brahim Kalın, stanbul, nsan Yay., s. 1995,51.



6

3. Bir eyi örnek olacak ekilde anlamak yani bir eyi tanımak ve yapa-

bilmektir.”21

“Anlama, birincil olarak bir bakakalma deil, ama tasarlamada kendisini

ortaya seren ‘Olabilme’de kendinin (farkında olma) demektir.”22 Heidegger’in

verdii bu tanımlamada Anlama’nın, insanın tasarlama ediminde kendini va-

sıtasız gösteren olagelmesinin olabilirliinde bir örnek olan kendi yerini ve

katkısını müahede etmek olduunu ayırt ediyoruz.

‘Olabilme, önceleyici (varolusal) olarak nasıl ortaya serilir?’ diye ken-

dimize sorabiliriz. Bu Dasein’ın “Kendi için kendini en son olanaı açısından

açıa sermesi(dir). Ama kendini ‘En Öz Olabilme’ üzerine tasarlamak ise,

kendi kendini böyle ortaya serilmi varolan-eyin varlıında anlayabilmek,

varolmak demektir.”23 Bir insan için kendinin en son olanaının ölüm olduu-

nu düünürsek; bu imkân açısından kendini, kaygının kabullenilmi hali olan

endiede ortaya sermektedir. Kendini ölüme doru gidite gözlemlemek de-

mektir, yani ölümle varlıını anlamak demektir. te Heidegger’e göre varolu

budur. Onun bir önceleme olması ise gelecekte bir henüz deile yayılmadan

yönelmesidir. Görüyoruz ki bir imkânı anlama, bizi varolma sorumluluuyla

yüz yüze bırakıyor. Bu bir asıl olabilme sorumluluudur ve ölüme doru varlıkolan Dasein için kaygının belirsizliini anlamasına imkân verir.

Bilimler, neyin incelenmesi ve bilinmesi gerektiiyle deil, inceleme ve

bilmenin nasılıyla ilgilenirken; davranıın temel tarzını bildiren24 ‘Felsefi Etkin-

lik’ ise, en derin özünü ‘Sophia’ yani ‘Anlama’ edimine göre oluturur. Böyle-

ce iki bilim olasılıı yükselir: Olanın bilimleri veya ontik bilimler ve Varlıın

bilimi, ontolojik bilim, felsefe.25

21 Martin Heidegger,, “Felsefe Ne Demektir?”, Hakikat Nedir? Felsefi Fragmanlar, Der. ve çev.

Medeni Beyazta, stanbul, Efkar Yay., 2004, s. 36.22 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, ng. Çev. Aziz Yardımlı, stanbul, dea Yay., 2004, s. 376.23 Martin Heidegger, a.g.e., s. 376.24 Martin Heidegger, “Felsefe Ne Demektir?”, Hakikat Nedir? Felsefi Fragmanlar, s. 38.25 Martin Heidegger, “Fenomenoloji ve Teoloji”, Heidegger ve Teoloji, Der. ve çev. Ahmet Demir-

han, stanbul, nsan Yay., 2002, s. 34.



7

“Anlaılırlıı, anlamayı veren dildir, Heidegger’e göre.”26 Burada anlatıl-

mak istenen, dilimin sınırları dünyamın sınırı diyebileceimiz bir anlama ev-

reni midir? Konuan ve bir arada duran, sıradan, kamusal Dasein bu evren-dedir ve son imkânına daha yürümemitir. Balangıçtaki Dasein çözümleme-

sinde bu hissedilir. Dasein bir imkân olarak ölüme doru yaarken apayrı ve

ölçütürülemez bir hiçliin kuatıcılıına girer. Heidegger’in Daseinı’nı kua-

tan ‘Hiçlik’, Dasein’ı bir dönüüme ve ait olua götürür. Zaten 1930 sonrasın-

da Heidegger’in Varlıı anlamasında da bir ‘Kehre’ (dönü) olacaktır. Konu-

ulan ve yazıyı kullanan dil, sessizliin tekinlii kipinde söylenecek ve insanı

kuatacaktır.

Heidegger’in bir süje olmayan insanlık durumu olarak Dasein’in anlamı;

olgusallıın içine dümülüünü varoluuyla karılayan bir ‘Kaygı’ (Sorge)

halindeki ‘Kendi zatına ihtimam göstermeklik’ formatından, kendini bir varlıa

dönü (Kehre, turning) hareketine27 yöneltecektir. Burada; “Dönü, Da-

sein’dan Sein’e geçiin iirsel anlatımıdır.”28 Böylece Felsefe, iirin önünde

dize gelir. iirin Sophia’sı; böylece bütünsel, bilavasıta oluu ve örnekleme-

siyle anlamanın kendisi olur.

Dünyanın anlamı, iirin ufkundan geçince yetkinliine ulaacaktır. Çün-kü varlıın, vicdanı kullanarak yaptıı sessiz çarıyı, ancak Hölderlin gibi a-

irler hissedecektir. Heidegger’in gözünde sürgün seyyah, çılgınlık hacısı ve

insanlıın en yurtta olanı Hölderlin, fundamental kaynaın farkındadır.29 Höl-

derlin’in ifadesiyle “Ama nerede ise tehlike, orada büyür kurtarıcı ve direni-

te”30 anılan atıf, artık kıyamet airlerine dönme zamanı geldiini göstermek-

tedir. Vicdanın çarısı, airi içindeki yurda döndürmü ve onu asıl olmaya

götürmütür. Heidegger’in de fark ettii gibi vicdanın çarısının bir dil olup

dilden dile dolayıma girmesi, çaını ve zamanı iyi okuyan, tehlikeyi hissedenairler vasıtasıyla olacaktır.

26 Kaan H. Ökten, Heidegger Kitabı, s. 88.27 Kaan H.Ökten, a.g.e., s. 66. 28 A. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, Bursa, Asa Yay., 2000, s. 202.29 George Steiner, Heidegger, Çev. Süleyman Sahra, Ankara, Hece Yay., 2003, s. 176.30 George Steiner, a.g.e., s. 174.



8

Varlık ve Zaman (1927) isimli eserinden sonra (1930) Heidegger, artık

Dasein ile deil Herakleitos, Parmenides ve Alman airi Hölderlin’in tesiriyle

varlıkla iirsel bir dille ilgilidir. iir, ne var ne de olmayan, ne bilinen ne de bi-linmeyen, ne tasdik edilen ne de inkâr edilen, aslında tamda bir imkânı göste-

ren Hayal’in31 yolundan yürür. Hayalsiz yol, geleceksiz ve imkânı dılayan bir

yayılma ve kendini tekrardır.

Dil ise, varlıın oturduu evdir. Ancak onun kullandıı dil; “Durmaksızın

kendimizden bahsetmek (ve unutmak için) konuarak hayatın tüm gerçeklii-

ne, insan ruhuna dokunmu olma yanılgısı… Toprak inkârcılıı.”32 deildir. E-

sasen böyle bir tavır Heidegger’in de deindii gibi; gündelik insan olan Das

Mann’a yaraır ve Dasein’ın sahih olmayan varolu biçimidir. O, eyleri ken-

dileri için deil, kendi hayatında vehmettiklerine taır ve tek bir insanın etra-

fında dünyayı toplamaya çalıır.33 Bu bencilliine ramen yine de bir herkes-

tir. Heidegger buna ‘Orası’nın Gündelik Varlıı ve Oradaki Varlıın Dümesi’

der ve genel olarak belirtileri unlardır: “Bo konuma, merak, ikircim, düme

ve fırlatılmılık.”34

Heidegger’e göre temel sorun olan varlıın anlamının anlaılması; gün-

delik insan olma halinden, Dasein’ın otantik bütünlüüne ancak dil kavaın-dan geçile mümkün olacaktır. “Varlıın yazgısı, hakikatin apansız çıırında,

varolan üzerinde kendi yolunu açıp temizler.”35 Bu sebeple Hermenötik olan;

bir Dasein çözümlemesi deil, dillenen dilin içindeki Dasein’ın çözümlemesi-

dir ta ki çarpacaı varlıın özüne dein varoluunu sürdürür. Varlıın özünde

bir suskunluk hali yaamamız da, varlıın konuması ve onu anlamak adına

dinlemede kaldıımız bir iletiim biçimidir. Bu sadece kuru vicdandan gelen

çarı deil farkındalıktır ve eyleme geçirir. Zaten bir örneini Herakleitos’un

31 William Chittick, Varolmanın Boyutları, Çev. Turhan Koç, stanbul, nsan Yay., 1997, s. 327.32 Leyla pekçi, Bakası Olduun Yer, stanbul, Kanat Yay., 2005, s. 7.33 Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, y.y., Tercüman 1001 Temel Eser, t.y., s. 302.34 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 9.35 Martin Heidegger, Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimler Çaı, çev. Levent Özar,

Bursa, Asa Kitabevi, 2001, s. 12.



9

sözünde bulan ifade öyledir: “Beni deil, anlamı/sözü (Logos’u) iitseniz;

unu söylemek bilgecedir: Her ey Bir’dir.”36

Buraya kadar söylenenlere bize özgü bir derkenar koymak gerekirse; bu

kültürün öz malı olan ve varlıı dinlemede kalan ‘Suskunluk Meclisleri’ de

konuyu ilerletici ve konuturan bir dil olup, Heidegger’i sorgulayıcı bir aama

olacaktır. Zaten “Amaç, kültürü, içinde bulunduu anda, geçmiini unutmu

olmaktan kurtarmak ve kendi yazgısı için uyandırmaktır.”37 “Bize düen vazi-

fe; …ile… arasındaki meseleyi yeniden gündeme getirmektir. Yalnız; yeni

demek, eskiyi reddetmek deil aksine eski problemleri hakiki gelenein mu-

hafazası altında tekrar ele almaktır.”38 Tezi yazan kii, böyle bir imkânın ken-

di kültürü içinde olagelme tarihçesini özellikle dikkate almı ve ‘Kehre’ hare-

ketini, kendisi üzerinden metafizik bir çözümleyici soru sorma olarak yapma-

ya çalımıtır.

Bilindii gibi; “(Her) Metafizik sorusu, bütünlüüyle ve her defasında so-

ran varlıın hakiki durumu içinden soruya çekilmelidir. Burada ve kendimiz

için soran biziz.”39 Heidegger’in “Kökü mazide olan bir atiyim, ben.” Sözünün

ııında yolda olma, kendi sahiciliine özgü olarak devam ettirilmitir. Aslında

geçmiten bana doru yöneldiini gördüümüz her olu çizgisi; imdiki za-manın yanı sıra parçalarında, bu gerçekliin geleceini belirleme etkinliini

gösterebileceimiz kesinlie çarı anlamına gelmektedir.40 Ölüm de böyledir.

Herkesin ölümüyle bize doru gelen ölüme doru yaadıım ve bunun kesinli-

i bir gelecektir.

Tezin çalıma planı olan projesinde de arz edildii gibi; Heidegger’in yol

iaretleri diyeceimiz jargon üreten cümleler önemli olmutur. Bunlardan bir

tanesi “Tüm yorumlama, anlamada temellenir.”41 Hakikat adına çalıan yön-

temin anlamadan kalkarak yorumlama yapabilecei noktasına varılmıtır.

36 Kaan H. Ökten, Heidegger Kitabı, s. 81.37 Stephen Mulhall, Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, çev. Kaan Ökten, stanbul, Sarmal Yay., 1998,

s. 245.38 Martin Heidegger, “Felsefe Ne Demektir?”, a.g.e., s. 35.39 Martin Heidegger, Metafizik Nedir?, s. 33. 40 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi III, Bilginin Fenomenolojisi, Çev. Milay Köktürk,

Ankara, Hece Yay., 2005, s. 261.41 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 227.



10

Zaten konu anlaılmadan yapılan yorumlama yöntemi, bir ‘Sanı’ olarak kal-

maya mahkûm olacaktır.

Konu balıklarından biri olan ölüm için, Varlık ve Zaman kitabında 46–

53 maddeleri tezin yoldaki iaretlerden birisi olacaktır. Heidegger’e göre ölü-

mün her an ve her yerden gelebileceinin kabulü, bencillikten ileri gelen imdi

ve buraya ilikin tembellii giderir. Böylece ölümlülük, varlıımızın tanımlayıcı

momenti olur. Sınırlanmı algı dünyalarına irade dıında fırlatılmılık, her

zaman ölüme doru olu tarafından yönlendirilir.

Ölüm kendisini, bilinememezliini onaylarcasına Dasein’ın soru sorma-

sında gündeme getirir. Bu bir metafizik sorma biçimidir. Çünkü soruyu sora-

nın kendisindeki kaygı halinden yola çıkarak bütününde ölüme yöneliidir.

Bu, öylesine bir merakla yuvarlanmı bir sorma biçimi olmayıp; soruyu soranı

sıkıtıran ve kendisini yöneliminde ortaya seren bir anlama biçimidir. Soru-

suyla yolda olan ve sorduuna doru gidiini frenleyemeyen bir Dasein’ın

dönüümüdür. Dolayısıyla soru balangıçta sorana aitken zamanla soruyu

soran soruya ait olduunu ve kuatıldıını müahede eder. Dönü budur.

Böylece dönüle ölümün etkisi, beni dosdoru beklemede olan imdinin içine

yerletirir ve ben denilen artık önceden olduundan çok daha küçük ve çokdaha özlüdür.42 Bu imdi, her eyi içine alırken bir bengi olur. Ama bu yer,

ayrımlanmamı simsiyah bir evren deil, bir boluk deil, anlamsız bir hiçlik

hiç deil; sadece korkutucu olmaksızın tehdit eden bir dünyadır.43

Heidegger’in eserlerini soruyla açıp soruyla kapaması onun üslubunda

sormanın deerini gösterir: “Niçin umumiyetle varlık olsun da daha ziyade

hiçlik olmasın?”44 ve “Zamansallıın zamansallatırma kipi nasıl varolacaktır?

Kökensel zamandan varlıın anlamına götüren bir yol var mıdır? Zaman ken-

dini varlıın çevreni olarak açıa çıkarır mı?”45 Bu durumda metnin bir kısırdöngüye yol açtıı düüncesiyle Heidegger’in dier metinlerinin okunması bı-

42 Tem Horwitz, “Ölümüm”, Ölüm ve Felsefe, Jeff Malpas- R. C. Soloman (Ed.), Çev. Nur Küçük,

stanbul, thaki Yay., 2006, s. 31. 43 Tem Horwitz, “Ölümüm”, a.g.e., s. 28. 44 Martin Heidegger, Metafizik Nedir?, s. 56.45 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 612.



11

rakılabilir. Ama bu durumda; öylesine deil açımlayıcı bir soru sormanın an-

lamaya çalımak olduu bilinmelidir. Böyle bir sorgulamayı biz de yapabiliriz:

Ölüme gidi nasıl oluyor da yaamın ekillendiricisi olabiliyor?

Hiç ölmeyecekmi gibi imdi ve burada oluum benim bencilliimse, her

an ve her yerden gelebilecek bir ölüme doru oluum beni kaygı içinde çare-

sizce titretirmez mi?

Gelecein imdisinin gelecein geçmiine akmı olması olarak ölümüm,

hayatımın imdisinde benim aslında zamansallıa ait oluum deil midir?

Böylece problemin yapısı, bir hayret dalgasıyla açıldı ve soruyu sordu-

umuz andan itibaren sorunun içindeyiz. Bu sorularla yol alırken bir reçetebeklentisi deil bir temellendirme kaygısı içinde olunmalıdır.

Heidegger’e göre bir ‘Kapalılıı Çözmeklik (Entschlossenheit)’ olarak

ora olan dümü Dasein’ın azimle kendine dönüü (Varoluu) onun imkânları

olan ‘Korku, ölüme gidi ve Vicdan’ üzerinden olacaktır. Heidegger Kitabı,

Anlamayı; “Dasein’ın gerçekletirebilecei (ama belki de henüz gerçekleti-

remedii ve zamanının ani geliiyle kaygıyla titretii) imkânlar alanına açık

olması”46 olarak ifade eder.

“Sahih imkân olarak var olma niteliini kazanmak için, zaman ve za-

mansallık kavramlarına bavurmak gerekir. Zaman, Dasein’ın varlık anlayıı-

nın (Felsefesi’nin/Logos’un) ufkudur. Dasein’ın zamansallıı, ölüme giditir.

Zamansal olan Dasein için ölüm, her daim mümkün olandır. Varlık bulma,

korkutucu açıklık içinde zamanı idrak etmek, Dasein’ı zamanlandırmaktır.

(te) Çarpıtılıp bozulmamı sahih –otantik– Dasein icra sahasına Heidegger

‘Zamansallık’ demektedir.”47 Kısacası; Dasein öleceini, yani bir gün kesinlik-

le, aracısız bir ekilde bu gerçee çarpacaını anlar. Tanrı ölümsüzdür bek-leyebilir ama insan acelesi olan bir nesnedir ve kafasında olanı görmeden

ölmek istemez. Varlıının derinliklerinde baka bir yasa olan kendi yasası

46 Kaan H. Ökten, Heidegger Kitabı, s. 65.47 Kaan H. Ökten, a.g.e., s. 65.



12

gizlidir ve bu yasa zaman yasasına karıt duran bir yasadır.48 Buradan Da-

sein’ın varlıının fundamental nitelikleri ortaya çıkar:

1. Kendini öncelemek. (Varolu)

2. Zaten içinde bulunmak (Olgusallık).

3. Varolanda varolmak (Dümülük).49

Bu açıdan Dasein’ın varlıına ait olan ölümü de yukarıda anılan nitelik-

lerden hareketle ele almak gerekecektir. Zaten Dasein’ın temel konstitüsyonu

(nitelii) olan ‘htimam Göstermeklik’in en bariz numunesi, kendini ölüme

doru varolmada gösterir. Burası önemli bir kırılma noktasıdır:

Zira Dasein’ın tümlüü meselesinin problem oluu; ‘htimam göster-

meklik’ ile ölüme doru varolmanın aynı varolanda bir arada yaamasından

kaynaklanmaktadır. O halde Dasein’ın tümlüü projesi bir iddiadan mı ibaret-

tir? Tez boyunca bu soru aklımızda olacaktır. te burada eksik kalmılık ola-

rak gördüümüz buzlu cam görüntüsü, aslında bir aidiyet toparlaması içine

girecektir. Bunun göstergesi yorumlama bahsinde verilmeye çalıılmıtır.

“Ölümün tam eksistensiyal-ontolojik kavranıı, Heidegger’de öyledir:

Dasein’ın sonu olarak ölüm; onun en zati (kiisel), en balantısız, enkesin ve bu yüzden en belirsiz, en geride bırakılamaz imkânıdır.”50

Bu devredilemez ve kesin ama her an olabilecek imkânımız, zatımıza

özgülüüyle bizi otantik kılmaktadır. Ölüm, bu açıdan; “Henüz deil (olup),

kendi varlıında oluturucu bir ey olarak kapsanmalı(dır).”51 Bu özellikler,

zamansallıın zamansallaarak kökten zamana açılmanın da imkânıdır.

Tezde amaçlanan; varlıın karara varılması yolunda, Dasein kiisinin

tümlüü olup bunun sahicilii tartımaya açılacaktır. Burada özellikle düün-

meye balamadan önce benimsediimiz sonuçları, düüncemizin bitiminde

de ne olursa olsun elden bırakmama eilimine girmeyi, hiç düünmemek bu-

48 Nikos Kazancakis, Günaha Son Çarı, Çev. Ender Gürol, stanbul, Cem Yay., 1995, s. 282.49 Kaan Ökten, “Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki Ölüm Çözümlemesi”, Cogito sayı 40, 2004, s.

139.50 Kaan Ökten, “Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki Ölüm Çözümlemesi”, s. 147-148.51 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 350.



13

na yedir52 prensibiyle karılayacaız. Bu sebepten tezin ilan edilen proje-

sinde ara balıklarda deiiklikler olmutur. Her aratırmanın da hayatta ol-

duu gibi düz bir hat üzerinde deil inili çıkılı bir patikada yol alması ve de-imeler geçirmesi olaandır.

Kierkegaard’ın bir çeit deneysel felsefeyle varolu arasındaki boluu

doldurmak için yazması53 bu sebepten ötürü onun yazarlıı takip etmesi deil

yazarlıın onu kovalaması ve düünen insanı, varoluta diye nitelemesi bizi

tetikleyen unsurlar olmutur. Bu düünme, zamansızlık içinde hayata karı

kutuplamı ve sevgiye, ölüme hayır diyerek hayal kuran bir ceset deildir.54

Düünme, salt düünme iken gelenein yenileyicisi deil reddiyetçisi iken

yaamla kutuplamasını hazırlamı olur. Böyle bir düünmeyi akıl, yarattıı

ürünlere yönlendirebilir ancak zaman artık bir apori olarak düünmenin dü-

üncesini asıl olma farkındalıından uzaa sürükler. Bu, aynı zamanda bir

zaman anokrononizmidir.

Hayatı düüncesine konu eden yazar, yazma edimi içinde zamanı ken-

dine yönelttii karakterler üzerinden izler. Zaman’ın takibi, onun yönelimi olan

varlıkta kendisini bilmesi olduundan tam da Heidegger’in ifade ettii gibi bir

varolutur. Varlıın senaryosunun deil zaman balacı ile ölüm üzerindenaratırmasının yapıldıı bu çalıma, kendini git gide açan anlatının eretile-

meyle derinleen iç aamalanma kaynaklarına ulama denemesidir. Bu iti-

barla dille ilgili olan ilk baıntımız, konuuyor olmak deil dinliyor olmak ve

dı sözlerin ötesinde iç sözü, yani vicdanı iitiyor olmamızdır.55

Konunun eletirel deerlendirmesi ve Heidegger’in kelime köklerinden

kalkarak yorumlar getirmesi hasebiyle Almanca kelimelere de yer verilmek

zorunda kalınmıtır. Örnein sıkça kullanılan Dasein kelimesi böyledir.

Dasein, insan için ora olmak halidir. Bu manayı verecek ve kültürümüzündolayımında olan bir kelimeyi kavramlatırmak mümkün müdür? ayet

52 Nermi Uygur, Yaama Felsefesi, s. 17.53 Sören Kierkegaard, Kaygı Kavramı, Çev. Vefa Tadelen, Ankara, Hece Yay., 2004, s. 14.54 Virginia Woolf, Orlando, Çev. Seniha Akar, 2. bsk., stanbul, Ayrıntı Yay., 1994, s. 177.55 Poul Ricoeur, Zaman ve Anlatı: Bir: Zaman Olayörgüsü Üçlü Mimesis, çev. Mehmet Rifat,

Semra Rifat, stanbul YKY, 2007, s. 68.



14

Heidegger eski problemleri hakiki gelenein muhafazası içinde yeniden ele

alabiliyorsa; bu kelimenin de, bizim tarafımızdan Türkçe Felsefe Yapma’nın

ortamında karılamamız gerekmektedir. Türkçe Felsefe Yapma’nın gereininhatırda tutulmasına ramen, konunun anlama aamasından yorumlama saf-

hasına geçie kadar bu lüzumlu görülmütür. Daha sonra tezin yorumlama

aamasında bu sözcük ve öbekleri karılayan kültürümüze özgü kelime gru-

bu, imkânlar ve bilgimiz ölçüsünde verilecek ve tartımaya açılacaktır.

Bu giri yazısının bu kadar ayrıntılanarak yazılması bir ‘problem’ görüle-

bilir. Ancak burada bizim amacımızın açıklanması adına yaptıımız uzatma-

nın özü öyle ifade edilebilir:

Her eye özünü veren varlıın eylem balantısını; kökten zaman ve

zamansallık dolayımından geçerek, ölüme doru olu tecrübesiyle görmektir.

Bu farkındalık, sahih bir imkân olan asıl oluumuzu kâmil kılacaktır. Böylece

ölüm bir kaygı odaı deil endie verici olacak ve zaman, zamansallıın za-

mansallaması olarak bize ait olacaktır. Artık yaptıkları kötülüklerin kendileri-

ne görünmedii ve alay ettikleri varlıın onları kuattıını gör(e)meyen asılsız

durulu insanlar, bize kaygı veremeyecektir. Zamanın onlara sakladıı karı-

lık, bize görünecektir. Hep en iyisi için umut taıyan dünyadan ya alırken;hep en kötüsü için hazır olan, çabucak çökecek; ama (imkâna tutkuyla) ina-

nan, daimi bir gençlik sürecektir.56 Böyle bir zaman algısı, bize ölümlüyken

ölümsüzlük verecektir. Bütünleme anlamını, ölümsüzlükte fark edecektir.

Ölümsüzlük, bir adalet ve sevginin zaman yazgısıyla olagelmesinde ölüme

doru ölümden geçile insanda anlama varacaktır. Dolayısıyla burada anla-

yarak yakınlaılan tüm mevzular, her yönüyle ötekidir ama bu öteki ‘Bir ben

vardır ben den içeri’ anlayıında olduu gibi durmaktadır.

56 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, s.18.



BRNC BÖLÜM

1.1. DASEIN’N VARLIIAlman edebiyatçı Stefan Andres, Bir Hayaliz adlı romanda temenin

“Hıristiyanlarınki ötekilerinkinden hiçbir ekilde farklı deilse ve daha güzel

meyveleri yoksa bu inancın, gerçein bir teminatı olarak bir sebebin(in) var

olması gerekmez mi?”57 sorusuna yönelik rahip, Tanrı’nın sevgi olduunu ve

sevgide kalabilenin de Tanrı’da kalabildiini, kiinin inandıı dinde en aydın-

lık erdem meyveleri olutuu için deil geleneklerden ve kendine uyduu için

farklı inançları benimsediini ve böylece Tanrı’nın bir ütopyaya gitmediini58

ifade eder.

Andres, hiçbir zaman tek inançta ütopyaya gitmeyen Tanrı’nın mü-

kemmel olmayan dünyaya gelmesini, douuyla birlikte suçlu olan insanın

onun birer ütopyası olmasını, ‘olmakta olan’ olmasına59 balar. Burada dik-

kat çekici olan, ütopya olmanın bir olmakta olan olmasıdır. Aslında Tanrı in-sanı yaratmakla rizikoya girmitir zira insanın ne yapacaı kestirilemez. n-

san, tam bir imkândır, tam bir ütopyadır. Tanrı her eyi insan için insanı da

kendisi için yaratmıtır. Bu mana veri Heidegger’in ‘Dasein’ kavramını

onaylar gibidir.

Heidegger’in Varlık ve Zaman adlı eserini ilk kez okuyan bir okuyucu

için en dikkat çeken kelime, herhalde ‘Dasein’ olacaktır. Heidegger insan

varlıına iaret etmek için bavurulan geleneksel ‘Yaama’ terimi yerine, in-

sana daha nötr bir kelime olan ama tam da o olan ‘Dasein’ kelimesiyle yak-

57 Stefan Andres, Bir Hayaliz, Çev. Abdurrahman Cahit, Hece, yıl 11, sayı 126-127-128, 2007, s.

355.58 Stefan Andres, a.g.e., s. 356.59 Stefan Andres, a.g.e., s. 356.



16

laır ve bu bir çeit benim içinliktir.60 Bu terimle yaama kendisinden hare-

ketle bir hermenötik temel kazandırmak endiesi sezilir. Amaçlanan,

Dilthey’de ‘Tarihsel Dünyayı Anlama’ görevinin Heidegger tarafından ontolo- jiye verilmesidir. Dilthey’den sonra fenomenolojik çalımalarla ‘Tinsel Dünya

için kii kavramına’ youn bir ekilde yönelinmesine ramen; Antik Grek Dü-

üncesi’nin varlıı, mevcut bulunmak eklindeki anlayıına Dasein’in varlıı-

na ilikin anlam, fenomenolojik tahliller tarafından bile katılmamıtır.61 Aslın-

da bu sapma, kiinin kiilii olan ve onu o yapan varlıın üstünün örtülmesi-

dir. Heidegger’in gördüü bu eksiklik, Aydınlanma Evreni için bilinçli bir ter-

cihtir. Çünkü varlıın anlamının sorgulanması, ferdin balantılı oluunun ve

bir öteki dolayımından geçse de aynı oluunun habercisidir. Elbette böyle biranlama, temel episteme olan Aydınlanma Evren’iyle bir uyumsuzluktur.

Dasein kelimesinin iki kelimenin birleiminden oluması, onu parçala-

rından hareketle analiz ederek anlama giriimlerine sebep olmutur. Bunlar

‘Da’ ve ‘Sein’ kelimeleridir. Levinas ‘Da’ kelimesini öyle yorumlar: “nsan

aynı zamanda ‘Da’ (Orası/orada/ ora/oralı) olandır. Çünkü varlıı böyle yü-

kümlülüe alma, insanın soyut deil somut bir özelliidir. Ora (Da) dünyada

ora olmanın biçimidir, bu da varlık üzerine sorgulamayla gerçekleir.”62 Bu

alıntının alındıı sayfada çevirmen tarafından ilginç bir dipnot düülmütür:

“Da sözcüünde bütün bu anlamlar vardır. Heidegger bu terimin varlık anla-

mına gelen ‘Sein’ ile birleince ortaya çıkan ‘Dasein’ sözcüünün Fransızca-

ya ‘Orada olmak’ olarak çevrilmesini eletirmi ve ‘mkânsız bir Fransızcayla

söylemem gerekirse, ora olmak diyebiliriz’ diye açıklamada bulunmutur.”63

Da’nın önemini vurgulamak için denilebilir ki, ahlaksız olma imkânının

ortadan kalktıı bir toplumda ahlaklı olmanın da deeri bertaraf edilmitir.64

Bu sebeple dünya dünyadır ve Dasein dünya içinde ora olandır. Ora olmaatlanarak insan bir soyutluk içinde idealletirilirse yani bir iliki dolayımından

60 Georg Misch, “Yöntem Problemi: Hermeneutik ve Ontoloji”, Hermeneutik Üzerine Yazılar, Der.ve Çev. Doan Özlem, Ankara, Ark Yay., 1995, s. 191.

61 Georg Misch, “Yöntem Problemi: Hermeneutik ve Ontoloji”, Hermeneutik Üzerine Yazılar, s.195.

62 Emmanuel Levinas, Ölüm ve Zaman, Çev. Nami Baer, stanbul, Ayrıntı Yay., 2006, s. 32.63 Emmanuel Levinas, a.g.e., s. 32.64 Nermi Uygur, Yaama Felsefesi, s. 63.



17

geçmeden yorumlanırsa böylece bir anlamada temellenmemi olur. mkânı

silinmi ve deeri ya da deersizlii anlaılmamı insan, dinin yanlı uygu-

lamalarının veya otoritenin hükmü altındaki devletlerin fabrikasyonu olacak-tır. Bu asliyetten uzak olu, Heidegger’in yurtsuz dedii gündelik herkes olan

insanlardır. Bu kiiler, ora olularını alıkanlıkta unutmu olanlardır.

Bir yorumcuya göre ise “Da, Almancada ‘Hier’ ve aynı zamanda ‘Dort’

anlamına gelmektedir. ‘Hier’, burada; ‘Dort’ ise orada demektir. ‘Sein’ ise

varolmak, varlık veya varolu anlamlarına gelir. ‘Dasein’, burada veya orada

varolan varlık anlamına gelir. Genellikle Heidegger yorumcuları ‘Dasein’ı

orada varolan varlık olarak çevirmektedir.”65

Ora(sı) yani ‘Da’, ‘Dünya-içinde-varlık (In-der-Welt-sein)’ olma halidir.

Burada “Dünya ile yeryüzü arasında fark vardır. Yeryüzü diye adlandırdıı-

mız dünya gezegeni fiziksel dünyadır. Buna karılık varlıın dünyası, fiziksel

artı ontolojik dünyadır. Kısaca varlıın kendisini içinde bulduu her türlü

varolma ortamıdır.”66 Ora(sı) için söylenebilecek dier bir özellik ise udur:

“Orası’nın tam açıa serilmilii, kaygıda temellenir.”67

Heidegger’in itirazlarını da göze alırsak çevrilemez kabul edilen68

‘Dasein’ belirlemesinin konumuz açısından önemi ne olabilir? Heideggerokuyucularının da bildii gibi onun temel sorusu: ‘Varlık’ın anlamı nedir?’

olmutur. “Varlıın anlamına ilikin soruda, daha çok hakkında soru sorulan

eyin (Varlıın), bir varolan eyin varlık kipi olarak ‘Sorma’ ediminde dikkate

deer bir ‘Geriye, ileriye balantılanmılık’ vardır.”69 Sanılanın aksine birinci

kii olarak sormak, aslında en son çıkandır.70 Soran kimdir ve bu sorunun

peine dümek ona ne kazandıracak ya da ne kaybettirecektir? Acaba ken-

disi sorarken sorgulanacak mıdır? Bu herhangi bir sorma edimi midir yoksa

soruyu soranı sorduuna piman edip onu bazı yükümlülükler altına mı so-kacaktır?

65 A. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 22.66 A. Kadir Çüçen, a.g.e., s. 208.67 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 496.68 A. Kadir Çüçen, a.g.e., s. 22.69 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 28.70 Ortega Y Gasset, nsan ve “Herkes”, s. 119.



18

Aslında “Bu sorgulama, varlıın kendiliini sorgulayan varlıın [Dasein]

varolma tarzlarının dorudan sorgulanmasıdır.”71 O halde ‘Dasein’ belirle-

mesi için unu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, varlıın mahiyeti, kendinin fenome-nal incelemesini, onun bir göstergesi olan Dasein üzerinden yapacaktır. Da-

ha dorusu “Dasein, varlıın anlamının sorgulandıı varlıktır.”72 O halde

Heidegger, varlıın mahiyetine ulamak için, bir Dasein çözümlemesi yap-

mak zorundaydı. “Eer görev varlıın anlamının yorumu olursa, oradaki-var-

lık (Dasein) yalnızca birincil olarak sorgulanacak varolan-ey olmakla kal-

maz, ama ayrıca daha imdiden varlıında kendini, hakkında bu sorunun

sorulduu ey ile ilikilendiren varolan-ey olur. Ama varlık sorusu o zaman

oradaki varlıın kendisine ait özsel bir varlık eiliminin, ön varlıkbilimsel var-lık anlayıının köktenciletirilmesinden baka bir ey deildir.”73

Heidegger’e göre esas önemli nokta, Dasein’ın dünyada-olma olarak bu

dünyayla ilgilenmek zorunda olduudur. Bu manayı örnekle kuvvetlendirmek

için bir Latin mitosuna bavurur. Bir gerçekliin nasıl varolu kazandıını ifa

eden ne de olsa efsane olmaktadır.74 “Oradaki varlıın, ‘Kaygı (Sorge)’ ola-

rak öz-yorumlaması eski bir masalda saklanmıtır:

Bir keresinde ‘Kaygı’ bir ırmaı geçerken killi toprak gördü; düünüp ta-ınarak ondan bir parça aldı ve onu biçimlendirmeye baladı. Yarattıı

ey üzerine düünürken, Jüpiter oraya geldi. ‘Kaygı’ ondan biçimlenmi

kile Tin vermesini istedi. Jüpiter bunu seve seve yaptı. Ama ‘Kaygı’ im-

di ekle kendi adının verilmesini isteyince, Jüpiter bunu yasakladı ve

ona kendi adının verilmesinin istedi. ‘Kaygı’ ve Jüpiter ad üzerine tartı-

ırken, Toprak (Tellus) kalktı ve ekle kendi adının verilmesini istedi,

çünkü ona bedeninden bir parça sunmutu. Tartıanlar Satürn’ü (Za-

man’ı) hakem seçtiler. Ve Satürn haklı görünen u kararı verdi:Sen, Jüpiter, ona Tini’ni vermi olduun için, ölümünde Tin’i alacaksın;

Ve sen, Toprak, ona bedenini vermi olduun için, bedeni alacaksın.

71 A. Kadir Çüçen, a.g.e., s. 23.72 A. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 23.73 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 36-37. 74 Mircea Eliade, Kutsal ve Dindıı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay., 1991, s. 56.



19

Ama ‘Kaygı’, bu varlıı ilk ekillendiren olduu için, yaadıı sürece

‘Kaygı’ ona iye olacak.

Ama imdi ad üzerinde tartıma olduu için, ona ‘Homo’ densin, çünkü

‘Humus’tan’ (Toprak) yapıldı.”75

“Bu efsane, Heidegger’in Dasein’ın temel ontolojisinin sembolik bir

odaklanıı gibidir.”76 Dikkat edildiyse “Cura’nın (Kaygı’nın) eylemlerinin, za-

man açısından Jüpiter ve Dünya’nınkilerden (Topraktan) önce gerçekleme-

si, Dasein’ın varlıının bir bileim deil bir bütün olduunu ve varlıkların her-

hangi bir bileim öesiyle deil dorudan varlıklarıyla ilgilendiini temsil

eder. Fakat Dasein’ın ‘Humus’ kelimesinden türetilen bir isme sahip olması,

insanların varolu tarzının; öteki dünyayla ilgili herhangi bir kabiliyetinden

deil, dünyasal cisimlemesinden kaynaklandıını gösterir.”77 Humus olmak,

Dasein için ora olmaktır. Ne var ki burada ölümlü adının verilmesi, herkese

hak ettii deeri göstermekte ve bunu ancak zaman okuyabilmektedir. Za-

man’ın ilgiyi iye kılması ise her eyi balatan o ilk hareketin aslında aidiyeti

de belirlediini göstermektedir. Dier bir ifadeyle doumu balatan ve ölümü

getiren ne ise o her eye iye olmaktadır. Varlıın iye oluunu zaman teyit

etmektedir.Efsane ilk olarak; Kaygı’nın, Dasein’ın varlıının temeli olduunu göste-

rir. Dasein, Kaygı’ya tâbidir. O halde bu yaratılmı Dasein, onu yapanın kipi

tarafından koullanacaktır. Dolayısıyla Dasein, dünyasallıını ilgiyle kurmaya

artlanmıtır. Bu benliklerle ve nesnelerle ilgilenmeden yaamayı seçiyorum

denemez. Burada ikinci önemli nokta Dasein’ın yaratıcısı Kaygı’nın Satürn’e

,yani ‘Zaman Tanrıçası’nın hükmüne, göre eylemesidir. O halde; “Dasein’ın

varlıının en temel nitelendirmesi sadece tasaya (Kaygı’ya) deil, tasanın

kendisini de her nasılsa artlandıran veya belirleyen zamana müracaat et-mek zorundadır. Tasayı artlandıran zaman, Heidegger’e göre, insanın var-

lık biçiminin temel artıdır.”78 Böylece Dasein, Satürn metaforuyla gelecee,

75 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 288.76 Stephen Mulhall, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 156.77 Stephen Mulhall, a.g.e., s. 156.78 Stephen Mulhall, a.g.e., 157.



20

yani olanaa yüzünü döner. Diyebiliriz ki varlıı varlık yapan, onu oluturan

öelerin bileimi olması deil, asıl öenin önceliinde onun varlıının ortaya

serilmesi bütünlüüdür, yani sahih bir imkân olarak varoluudur.

“Dasein, öncelikle, bilgi nesnesi deil, kendinde varolanın tarzlarını ve-

ren varlıktır. Bu ise iki yolla verilebilir: Öncelikle Dasein, kendi existentiell-

ontik (Kendini tekilliinde, otantik deil bir nesne olarak kavrayan ve varolu-

suz olarak dünya içinde varlık ol(a)mama hali yani ontik yapıdır, yakınımız-

dadır) yapısını kavrar. Dasein ikinci olarak kendi existential-ontolojik (Kendini

dünya içinde bir varlık olarak varoluuyla kavrama hali yani ontolojik yapıdır,

uzaımızdadır) yapısını kavrar. Fakat amaç, ontolojik yapısını anlayan

Dasein’in bunu kendi ontik yapısı üzerine kurmasıdır.”79 ‘Da’ olan ontik ve-

rilmiin kendisini, ‘Sein’ olarak ontolojik ina etmesidir. Bundan Dasein’in

kazancı ne olacaktır? Her eyden evvel bir imkân olarak ‘Sahih varolma im-

kânına’ zamanda açık olacak ve en büyük sorusunun (Varlıın anlamı ne-

dir?) içinde bir dönüüm gerçekletirecektir.

“Dasein’in sahih varolma imkânının ne olduunu, ona kendi ‘Vicdan’ı’

söylemektedir. Burada ‘Vicdan’ teolojik anlamda deildir. Vicdan, zaten hep

biliyor olmaklıın bilgisidir.”

80

Gündelik Dasein, kendi ilikilerinde kaygıyla yolalırken ona çarı yapan vicdanı, ölüme doru olduunu söyleyecektir. Zaten

bunu bilen insan (Vicdanı olan insan), neden henüz olmamı ve muallâkta

oluunun göstergesi ölüme doru olduunu hatırlamak istemez ve zamanı

‘imdi’den ibaret görür?

Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın 53. maddesinde belirttii gibi “Bu (ölü-

me doru) özgürlük; tutkuludur, herkesin/onların yanılsamalarından sıyrıl-

mıtır, olgusaldır, kendinden emindir ve fakat korkulu bir titreyiledir.”81 nsa-

nın yaam nüvesinde ölüm, gelecei kesinken imdisi muallâkta olandır. Öy-leyse imdiyi elinde tutmak isteyen modern insan için ölümün hiç arzu edil-

memesi tâbidir. Ölümü bir hastalık statüsüne indirgemek ve kontrolünde tut-

mak isteyen bilim için ise felsefeden gelen bu sesler de kaale alınmak is- 79 A. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 23.80 Kaan H. Ökten, Muallâkta Var Olmak, s. 9.81 Kaan H. Ökten, a.g.e., s. 6.



21

tenmemektedir. Vicdan’ın mesajı olan ‘Sahih varolma imkânı’ ise Dasein’in

yapısal bütünlüü dediimiz ‘htimam Göstermekliin’ bir halidir. Dolayısıyla

Dasein, somut temel niteliklerine (zaten içinde bulunduu olgusallıı, var-olanda varoluun dümülüü ve kendini önceleyen varolmasına) ramen ve

onlarla birlik olarak; soruyu cevaplandıramasa bile anlamasıyla bir ‘htimam

Göstermeliin’ dikkati içinde farkındalık gelitirecektir. Böylece unu ifade

edebiliriz ki ‘Varlıın anlamına ilikin soru, öncelikle Dasein oluta bir ‘Anla-

ılabilirlik Ufku’nu talep eder. Anlaılabilirlik Ufku’nu öyle açımlayabiliriz:

“Tüm ontolojilerin bu en temel sorusunun (Varlıın anlamı nedir?) köklü bi-

çimde ele alınabilmesinin mümkün olup olmadıı, mümkünse bunun nasıl

gerçekletirilebilecei ortaya konmalıdır.”82

Sıkça karıtırılan bir problem de ‘Dasein’ın insanlatırılmasıdır.’ Hâlbuki

“Dasein, insan-olma hali yani varlık olma halidir.”83 Hümanist anlayıtaki Batı

Metafizik Gelenei, Dasein’ı insanlatırırken, yani onu epistemolojik düzlem-

de kavramlatırırken varlıı da insanlatırmak ve böylece bir bilgi nesnesi

kılmak istemitir. Dasein’in somut konstitüsyonu olan varolanda varolu de-

nilen dümülüü içinde kalmı ve Daseinın imkân olarak kendi olmasının

önüne set olmutur.

Ontoloji’nin varlıa verdii imkânlılık eksenini; epistemolojinin yalın, katı

ve tek gerçeklik olma iddiasındaki bilgiye dönütürmek, Modern Felsefenin

öncüsü Descartes’in ‘Cogito’sunun eliyle olmutur. Çünkü epistemolojik açık-

lama; dolaysız, temelinden bütünlüünde ve örnek olacak ekilde kullanılı

bir anlama sürecinizi düalist bir tarzda bölmektedir. Bu sebeple Heidegger’in

en büyük karı çıkıı Modern Felsefe’nin öncüsü Kartezyen açıklamaya ol-

mutur. Amaç; “Epistemoloji temelli düalist varlık anlayıını yeniden yorum-

layarak –tahrip etmek– yerine ontoloji temelli varlık kuramı gelitirmektir.”84

Heidegger böylece, “Dasein’ın kendi olma imkânının ancak ölüm ufku içinde

mümkün olduunu bulgulamaktadır.”85 Ancak Dasein’in zamansallaırken –

82 Kaan H. Ökten, Muallâkta Var Olmak, s. 7.83A. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s.100.84 A. Kadir Çüçen, a.g.e., s. 13.85 Kaan H. Ökten, a.g.e., s. 5.



22

ölüme giderken– zamanın ufkunda açıa çıkardıı “Varlık, hiçbir zaman

nesne olamaz; çünkü varlık, ontolojik varolutur.”86

Nesne olmayan ve Dasein’ın ölüme giderken zamanın perspektifinde

açıa çıkarıp görünür kıldıı varlık, acaba kelami bir zeminde yapılmı tar-

tıma mıdır? Bu aamada Heidegger’in tarihsel ortamına bakmak bize bir

ipucu verebilir.

Heidegger’in hayatını incelediimizde, kinci Dünya Savaı sonrasında

Fransız Düün Geleneiyle ilikilerini artırması sonucu Hümanist çarıım

yüklü söylemlerinin olmasının; Katolik argümanlarla zıtlaan yorumlarının

göze çarpmasından çok sonraları olduunu gözlemleriz. 9 Ocak 1919’da

arkadaı Engelbert Krebs’e Katolik düünce sisteminden düünsel olarak

çıktıını vurguladıı mektup onun, yıllarca Katolik lahiyatçıların burslarıyla

okullarını tamamlamasına ramen, fikirlerinde de bu sisteme mesafeli oldu-

unu hatta dılama temayülünü gösterir. “Sava sonrası dönemde

Heidegger’in yeniden toparlanabilmesi açısından Fransız düünür Jean

Beaufret’nin önemli bir yeri vardır. (19 Ocak 1946’da Fransız Askerî Hükü-

meti’nin kararına binaen 29 Aralık 1946’da hükümetçe emeklilik ve ders

verme hakkı elinden alınmı ve sinirsel bakımdan çökmü olarakBadenweiler Sanatoryumun’da tedavi görürken) Heidegger, Beaufret dolayı-

sıyla 23 Kasım 1946’da Hümanizm Üzerine Mektubu kaleme almıtır.”87

Burada hayatından kesitler verdiimiz Heidegger, “Varlıın anlamı nedir?”

sorusunu; ne bir Katolik düünce içinde kalarak ne de hümanizmde sınır-

lanmı bir ontolojiyle karılamıtır.

Böylece Dasein’ın fundemental –temel/köktenci– ontolojik fenomenolo-

jisi, bir insan varoluu düzeyinde kalmamı, hedeflenen varlıın anlamına

doru felsefeyle yürümütür. nsanı aan ama insanla yol olan bu episteme-lojik olmayan yöntem (Fundemental Ontolojik Fenomenoloji), yine bir insan

ürünü olan ‘Ateistik Varoluçu Hümanizm’ olarak sunulmaktadır.

Bu durumda u sorular aklımıza gelebilir:

86 A. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 100.87 Kaan H. Ökten, Heidegger Kitabı, s. 17.



23

Heidegger’i bir ateist hümanist varoluçu filozof olarak görmek mümkün

müdür? Ya da o bir teolog mudur?

O halde Varlık, bilgi nesnesi olmayan akınlık görüntüsüyle bir Tanrı mı

olduunu göstermek istemektedir?

Bilinmeyen kendini kendisinde gösterirken görüntüleriyle mi bilinmek is-

temektedir?

Epistemoloji deil ontoloji yapan Heidegger bu mesafeyi merdivenle

çıkmak istemektedir. Traktatus’ta Wittgenstein’ın yaptıı gibi ina edilen bu

merdiven yüksee çıkı tamamlanınca yıkılacaktır. O halde herkes varlıını

bulacaı evi ina etmek için bu merdiveni kurmak zorunda kalacaktır.Metafizik bir soru, soruyu soranın bütünü sorguladıı için kuatılmılıkla

veya Kant’ın sadece neyin umabildiini sorduu dinî bir sferle mi insanı yüz

yüze bırakacaktır? Dinî bir sfer içinde Teolojik sistemin zirvesi u argüman-

dır: “Ebedi hayat ansı veren bir tanrı olmaksızın, ölüm bizim için her eyin

sonu olur, her ey gelip geçici olur ve zamanın önüne geçilemez akıı, üst-

lendiimiz her projeyi nihai anlamda beyhude kılar.”88 “Yukarıdaki argümanı

yeniden ifade edecek olursak; bırakın teizmi eer içinde ölümden sonra ha-

yat imkânı olan herhangi bir dinsel bakı açısını terk edecek olursak;

varoluun gelip geçicilii onu gerçek deerinden yoksun bırakmayacak mı-

dır? Ölümü daha az ürkütücü bir akıbet haline getiren farklı bir zaman kav-

ramı (mevcut mudur?)”89

Kafasında bu sorular varken bir kii Heidegger’in Dasein ‘özel kiilii’ ya

da insan olma haline döndüünde bu ‘Aufhebung’un –yüksee kaldırıın–

nasıl cereyan ettiini merak edecektir. Tıpkı balangıç daha yokken nasıl

olmak üzere olması gibi, “Yokluktan uzaklaan varlıı içerir ya da yokluu,

kendi karıtı olarak (ortadan) kaldıran (Aufhebt) varlıı içerir. Balangıç bu iki

durumu (Varlık ve yokluu) içerir, onların ayrılmamı birliidir.”90

88 Robin Le Poidevin, Ateizm: nanma, nanmama Üzerine Bir Tartıma, stanbul, Ayrıntı Yay.,2000, s. 27.

89 Robin Le Poidevin, a.g.e., s. 29.90 Emmanuel Levinas, Ölüm ve Zaman, s. 90.



24

Varlıın anlamına, zamanın ufkunda yürüyüün bir ora olan dünyaya

dümü tarafından balatılması, kendisindeki bir varlık ve yokluk –hiçlik–

ayrımamılıının kefi mi olacaktır? Bu ayrımamılık, birlikte birbirine aitolan parçaların birbiriyle tefsiri mi olacaktır? Hegel ve Heidegger’de böyle bir

arayı mevcut deil midir?

Yoksa Shakespeare’ın Kral Lear’da belirttii gibi “Hiçten gene hiç çı-

kar.”91 fadesi hakikat midir?

ayet bu yürüyü otantik –sahici– olacaksa, bir çaba –varolu – olacak-

tır. Peki meraklı, bo konuan, ikircimli, dünyaya fırlatılmı92 her sıradan in-

san bu yolda yürüyebilir mi?

“ncil yazarı Havari diyordu ki: Anlama yetisinden yoksun olan at ve ka-

tır gibi olmayınız. Kitleler anlamaz, yalnızca kovar.”93 O halde kitlelerin isyanı

bir aydınlanma olmayacaktır, çünkü soruyu soran güruh, bir metafizik soru

sormadan ve anlamadan, bir takınlık halindedir.

“Gerçek devrimlerin temel özellikleri arasında iddet en sonuncusudur.

Devrim barikat deildir, bir ruhsal durumdur. Ruhsal durumun art arda üç

ayrı merkezde odaklanmı olduunu fark ederiz: Gelenekçi bir ruh durumun-

dan akılcı bir ruh durumuna, oradan da bir mistisizm düzenine geçer in-

san.”94 Ortada kaygıyla titreen ve bunun için ölmeyi göze alan bir

farkındalık –felsefe– olmayınca, insanın ruhsal düzeneindeki geçiler –

zamansallık– görülemeyecektir. Zamansallıkla balantı kuramayan gündelik

insan, ölmemek için bilim ve teknolojiye sarılmakta ama bu oluu durdura-

mamaktadır. Yoksa bu tarihsel bunalım, akılcı evrede sıkıan insanlıın mis-

tisizme geçi sancıları mıdır? Durulacaımız gelenekçi evre, hâlâ bir gele-

cektir.

Dasein, gündelik insan olma halindeyken teknolojinin etimolojik kökenin

bilinçli bir deiime uratılıp perdelendiinin farkında deil midir?

91 Robin Le Poidevin, Ateizm: nanma, nanmama Üzerine Bir Tartıma, s. 33.92 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 9.93 Ortega Y Gasset, Tarihsel Bunalım ve nsan, s. 151.94 Ortega Y Gasset, a.g.e., s. 66.



25

Toparlarsak; Heidegger’in ‘Dasein’ belirlemesi bir kii deil kiiliktir. Bu-

na insanın varolma hali demek yerinde olur. Dasein’ın özmalı olan ontiklii

ile hedefi ya da gelecei/ kesinlie dönüü olan otantiklii, vicdanın çarısınıdikkate alan ontolojiyle mümkündür. Yani Dasein gelecee dönük ama kökü

mazide kalan bir yapı arz eder. Dasein’in somut nitelikleri ya da maneviyatı

diyebileceimiz konstitüsyonu öyledir:

1. Kendini önceleyerek olageldii ‘Varoluu.’

2. Zaten içinde bulunduu ‘Olgusallıı.’

3. Varolanda varolduu ‘Dümülüü.’

Bu nitelikler Dasein’ın görünmeyen yapısının anlaılması için fenome-nolojik materyallerdir. Dasein’in ontolojisi bu sebeple en iyi ‘Fenomenoloji’yle

gözlenebilir. “Ontoloji, ancak Fenomenoloji olarak olanaklıdır.”95 Burada Fe-

nomenoloji’nin Yunanlı filozofların ‘Aleteia ’ dedikleri görünenin arkasında

duran asıl hakikat anlamında, görünenden görünmeyene ulamaya çalıtıı

özellikle hatırlanmalıdır. Bu da bir arkeolojik yol almadır. Soru kendisini as-

lında belli belirsiz gösterir. Sizler sorunun kendisini sergilemesine izin verme-

lisiniz. Aslında bir düünürün doktrini, onun söylediklerinde söylenmemi

olarak kalan eydir96 ve bu tamda soru olandır. Sorunun sergileniinden ötü-

rü yöntem, konudan çıkmalıdır.

Ancak Heidegger’de ana temanın “Varlıın anlamı nedir?” olduunu da-

ima hatırlarsak; ‘Dasein çözümlemesinin aslında bir basamak olduunun’

farkına varırız. Merdivenimiz böyle basamak basamak yükselecektir ama

sonunda merdiven yok edilmek zorundadır yoksa bizi aaı çekebilir (Düü-

rebilir ya da baımlı kılabilir). Böylece konunun zaman ve zamansallık aya-

ının varlıkla münasebetinin kurulmasına gelmi oluruz.

95 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 65.96 Martin Heidegger, “Platon’un Hakikat Doktrini”, Metafizik Nedir?, yayına haz. Ahmet Aydoan,

stanbul, z Yay., 2001, s. 83.



26

1.2. ZAMAN, ZAMANSALLIK VE VARLIK BAIZamanla ilgili söze Augustine’le balayabiliriz: “Zaman nedir? Kimse

sormadıı zaman bunun cevabını bilirim; ama soran kiiye açıklamak istedi-im takdirde bilemem.”97 Bu ifade zamanın anlatılmayıp yaanan ve âdeta

akan bir yapıda olduunu vurgular.

Augustinus, Zaman’ın yayılımsal baıntıların içselletirilmesini; her e-

yin aynı anda mevcut olduu bir öncesizlik-sonrasızlıa, yani sonsuzlua

gönderir.98 Sonsuzlua zamanla yaklamak ise ancak huzur içinde bir ruhun

kararlıında gerçekleir. Ancak Heidegger açısından zamanın bir imdiler

dizisi eklinde kavranılıp sonsuza uzatılması bir ‘Kaba Zaman’ algılaması-

dır99 ve içinde varlıın zamanla görülen zenginlii olarak imlemlilii ve tarih-

lendirilebilirlii gibi eriilebilir çevrenlerini barındırmadıından ötürü, ‘Ekstatik

çevrensel yapılanıta yol alan asıl zamanı’ örter.100

Ekstatik iken kendi dıında varolarak varolan ama aynı zamanda bir or-

tam olarak orada olan ve sınırlama getirerek kökende hareket halinde olan

bu zaman algılaması, varlıktan varolana bir dolayımdır. Bu bir bütünlük öz-

lemesidir yani otantikliidir ki üzerinde taındıı nesnenin hem kendisinin

varoluunun hem de birliin kendisinin göstergesidir. Amacı ‘Dır’ı ekleyerekBir’i –varlıı- çok yapmamak olan Parmenides onu süreklilik halinde ama

bölünmez kılmak isterken de, kendi dıında yani ekstatik sürekliliini Aristo-

teles’e göre çokluk olarak sonsuza bölmektedir.101 Süreklilik sorunu böylece

Bir’in devamlılıının ekstatik zamanda sonsuza gitse de çoklatırılması ol-

maktadır.

Heidegger’in ‘Zaman’ın süreklilii’ adını verdii zamanın sonsuzluu

sorunu; onun zamansallıından yani ekstatik uzatılmılıından kavranırsa,

kökensel geriye gidiin önü düzletirme ve örtülme ile kesilmemi olur. Za-manın kendi dıında varolarak uzatılması ise ufkunu yani ilerlemesini, varlık-

97 Johannes Fabian, Zaman ve Öteki, Çev. Selçuk Budak, Ankara, Bilim ve Sanat Yay., 1999, s. 9.98 Paul Ricoeur, Zaman ve Anlatı: Bir Zaman Olayörgüsü Üçlü Mimesis, s. 164.99 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s.594.100 Martin Heidegger, a.g.e., s.592, 593.101 Aristoteles, Fizik, Çev. Saffet Babür, stanbul, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 13-15.



27

ta (hedefinde) bulur. Dolayısıyla ie sonsuzlukla yaklamak; zamanın önü-

nün sonsuzluk bilmecesiyle kesilmesi olurdu.

Zamanın bir sonu olabileceini düünmek; hem ona yönelerek onu bil-

me arzusu kılmanın koulu hem de zamanla bilinmesine yaklaılan ve sade-

ce açıkta duran soru soranlara kendini gösteren varlıı anlamanın olanaı-

dır. Bu öncelikle her bir imdinin ondan kaynaklandıı daha da erken bir

eyden kavranması hadisesidir.102 Böylece Heidegger zaman dolayımını;

tanrısal sonsuzluktan, ölüme doru varlıın damgasını taıyan sonlulua

yönlendirmitir. Ama yinede burada varlıa yaklama niyetlilii sezilir ki, bu

ise varlıı yine sonsuzlukla balantılı kılar. Gelenein batan sonsuz ve eri-

ilemez kıldıına, Prometeus gibi kafa tutarcasına bir ölümlünün tasarlaması

üzerinden yaklaılır. Yapılmak istenen, insanın bu dünyayı aan yüzüne in-

sansız yolculuudur. Kaydedilecek ilerleme, sadece yaklamadır. Varlık

kendini, varolanın yolu üzerindeki pürüzleri apansızın gidererek görünür kı-

lacaktır. Varlıın müsadesi altında ve insanın kendisini bu tecrübeye açık

kılma dirayeti yönünde durum ilerleme kaydecektir.

Geleneksel ontoloji varlıı, mevcut olan bir ideler idesi eklinde tasar-

larken ona bir imdiki zaman zamansallatırması içinde kategorik olarakbakmıtır. Dolayısıyla ona çifte anlamlılıı olan tarihsellik içinde hem ilke

hem de her eyin gelip geçici olduu bir anlatı olarak bakamamıtır. Ancak

Heidegger varlıın, ona zamanla bakılınca çok çeitli imlemleri için temel

oluturan anlamı103 olduu görüündedir. Bu düünme biçimi temelini, Aris-

toteles’in Parmenides’in Bir’i yalın anlamda kullanımına muhalefet eden

varolagelenin çok anlamda kulanıldıı görüünde bulur.

Aksine günümüz laikletirilmi zaman tasavvuru ise zamanı kavramla-

tırmak ve dolayısıyla sınırlamak için onu ya doallatırır ya da mekânla ör-tütürür. Metin okunurken kat edilen süre, insanlık tarafından yaratılmı kro-

102 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s.594.103 Otto Pöggeler, B. Allemann, Heidegger Üzerine ki Yazı, Çev. Doan Özlem, Ankara, Gündo-

an Yay., 1994, s. 60.



28

nometrenin alanına girmitir.104 Böyle algılanan bir zaman anlayıını savu-

nanlar, tarihin nedenleri deil temel koulları ele aldıını anlamaz.105

Zaman, tüm canlıları kuatan bir çemberdir ve ancak ölümden söz eden

bir tek ölmeden önce ölen mistikler, bir an bile yok sayamayacaımız bu

çemberi kırıp onun dıına çıkabiliyorlar.106 Ölmemi ve zamanın içindeyken

ölüm deneyiminin yaantısı ile zamanın dıında durmayı baararak bir çifte

imlemlilik yaratan ‘izofrenik mkân’ ancak varlıın kökende yakalanmasına

zemin hazırlayabilirdi.

Neyin ne vakit eyleneceini bilmek, yani zamana göre eylemede tez

davranmak, zamanına göre oluun kıvamını beklemek gerekmektir.107 Ancak

zaman üzerine söylenenlerin böyle olduu nereden bellidir? Kukusuz onu

sınırlayan ölçülerimiz ve kabullerimiz aslında geleneklerimizdir.108 Zamanın

nesnel olmaması, insana baımlı olduu gerçei midir? Bu yaanmamı

zamanı, bizim dıımızda kılar. Thomas Mann için can sıkıntısı konuyu anla-

mak için iyi bir fırsat sunar.109 Boluk ve monotonlukla zamanı, asıllıında

ıskalayan bu zamanlar aslında yaanmadıından çabuk geçer. Heidegger

buna asıl olmayan varolu demektedir.

Olgusal tasavvurlu insan için ‘Dünya Zamanı’, kendini zamanla ve onuhesaba katarak ilikilendiren bir davranı gösterdii yani zamansallatırdıı

bir ehemmiyet arz etmediinden, farkında olunmadan geçirilir, yaanır. Do-

rusu varolanlar zamandadır ama öesel olarak Dasein’ın kendi zamanıyla

hesap yapması neden ön plandadır? Bütün bu sorgulama unu gösterir ki

Dasein’ın tüm davranıı (varlıı) böyledir ve o varlıını bulacaksa zamansal-

lıı anlamalıdır. Böylece görürüz ki Dasein’ın fenomenolojik tahlili, Heideg-

ger’de zamansallık açısından yorumlanmıtır. “Geçici anlaılması gereken

ey, zamansallıkta temellenen Dasein’ın varolmada zaman ile nasıl tasalan-dıı ve zamanın yorumlayıcı tasada kendini dünyadaki varlık için nasıl kamu-

104 Fatih Tepebaılı, Edebiyat Yazıları, Ankara, Hece Yay., 2005, s. 97.105 Johannes Fabian, Zaman ve Öteki, s. 36.106 Nermi Uygur, Yaama Felsefesi, s. 171.107 Nermi Uygur, a.g.e., s. 173.108 Fatih Tepebaılı, a.g.e., s. 100.109 Fatih Tepebaılı, a.g.e., s. 101.



29

latırdııdır.”110 Burada zamanın kamusallatırılması ise sonradan ve ‘arada

bir’ olmayacaktır.111

Heidegger’de varlıın manasının neliine ilikin sorunun akınsal çev-

reni olarak da ‘Zaman’ açımlanmıtır. Burada; “Çevre(n) (Umwelt,

environment): Varlıın ilgisinin yöneldii yer. Varlıın dikkatini çeken etrafı

içinde bulunduu ortam”112 olarak zamanın yerlekesidir. Ancak, ‘Çevren’in

tüm canlıları kuatarak, bütünlük ve genellik içinde evrensel113 bir biçimde

‘Akınsal’ olarak nitelendirilmesi ve sonra ona ‘Zaman’ denilmesi; onun var-

lıın kendisini sergileme imkânına zemin olmasındandır. Onun gelip geçicili-

ini vurgulayarak deerini yok kabul etmek, acele verilmi bir hüküm olurdu.

Çünkü insana ilikin ne varsa zamanlıdır ve zamandadır, bu sebepten dolayı

gelip geçici olanı sevmemek, yaamdan kaçmak demektir.114

Heidegger’in çıkarsamasıyla ifade edilecek olursa: “Eer varlık kendisi-

ni; sadece geçicilik tarafından biçimlendirilen doanın deil, yazgının ürünü

insan dünyalarında ifa ediyorsa, bu durumda varlık zamana da balı olma-

lıdır. Bu da varlıın, geçicilikten, eylerin zaman içerisinde açılmasından

baka bir ey olmadıı anlamına gelmektedir.”115 Geçici ve ilke oluu burada

birlikte birbirine ait kılmak gerekmektedir. Bu ateistik anlama, teistik temelargümana rahatsızlık verici olsa da, Heidegger açısından durum böyle gö-

rünmektedir. Üstelik Heidegger insana özgü bir asıl oluu buradan kalkarak

temellendirmektedir.

Geçiciliin içinden geçerek ilke olan bu kavrayı, varlıı ekstatik bir

çevrende anlayarak görünüe arz etmektedir. Olmakta olanın kendi ütopya-

sını tamamlaması, kendi dııyla gelitirdii ilikinin aynalıında kendisine

dönmektedir. Böylece geçici oluun bitecei ana olagelerek yaklaan insan;

tamamlanma denilen asliyette varoluuna, kaygıyı çözerek yürümektedir.Zamansallıkta temellenen yorumlanmı kaygı, artık varlıa geçi basamaı-

110 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 578.111 Martin Heidegger, a.g.e., s. 578.112 A. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 207.113 Joannes Fabian, Zaman ve Öteki, s. 22.114 Nermi Uygur, Yaama Felsefesi, s. 21.115 Mark Lilla, lkesiz Deha, Çev. Ahmet Ergenç, stanbul, Gelenek Yay., 2004, s. 36.



30

dır. Durulmu ve anlamını bulmu kaygı; ölüm korkusunda bir teslimiyetle,

hiçlikle yüzleir. nsanın sıfırlandıı bu an parçası, insana yinelenme içinde

kendine bakmayı öretir. Kaba zamanın herkesi kamulatırdıı ve nesnekıldıı kouturma yerini; Dasein olma yolundaki insanın, zamanı kendisine

ve kendisinin de o zamana birlikte ait kılması tecrübî ilikisine bırakır. Bütün-

leme böylece tamamlanır. Birey olmanın bir ilikide açıkta durma ile tamam-

lanmaya doru zamanda yolculuu, ölmeden önce ölümü öldürmü ve kay-

gıyı yorumlamıtır.

Dasein’ın varlıa sorarak yorumlayıcı sesleniinde kendisi de anlatım

bulur. Zaten imdide seslenilen yorumlanmıa ‘Zaman’ denir.116 Bu yapıl-

mazsa; onu anlayacak olanın sınırlıı ve imkânları göz ardı edilmi olur ve

böylece varlıın örtüsü kalınlaır. Geçici olanın kaygısı, kendisinin tek baı-

na gidecei ve onu beklemekte olan ölüme doru olula artmaktadır. Bu

yazgı, Dasein’in tarihselliinin ya da bir baka ifadeyle zamansallıının son-

luluu olarak gizli temelidir ve onun varlıkla kurduu özel ilikisinin niteliini

ortaya koyar. Her an yinelen bu kararlı olgu, zamansallıın neden yaam

boyu süren bir kaygı olduunu anlamamıza yardım eder. Burada yineleme;

kendini teslim eden bir kararlılık olarak görünürken, onun vasıtasıyla Dasein

belirtik bir yolda yazgı olarak varolur. Dorusu bir geçicilik (Fanilik), bir karar-

lılıktan temel almaktadır. Zamanı gelince yahut zaman kararlatıında her

fani Dasein ölecektir. Bu gidi nereyedir? Dasein’ın kökensel tarihselliini

oluturan yazgısı, varoluunun geleceinden kaynaklanan asıl tarihsel olay-

larında117 örnein ölecek oluu gibi zamanlarda fenomenleir. Yazgının içe-

rii belirsiz olsa da yolu belirli ve kesindir. Bu mulak durulu insan için erte-

lenmez bir gidiattır.

Fenomonolojik yöntem gerei; kendini gizleyen ve geride duran varlık,görülen belirti kabul ettiimiz ‘Zaman’ın sanki ruhu gibi olagelmektedir. Bu

gerçein farkına varıını ve aidiyetini “Korku, vicdan ve ölümlülük”te gören

geçici insan, varoluunu, artık bir baarı deil, kader olarak görmektedir.

116 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 573.117 Martin Heidegger, a.g.e., s. 543.



31

Deiik de olsa bu macerada herkes kaderine komaktadır. Hayret verici

olan ise alıkanlıklarımızı önemseyip yanı baımızdakileri umursamadan

yaamamız ve hakiki olanı, epistemik bir cehaletle uzaklarda aramamızdır.Bu, Zaman’ı yaamıyla iyi okumayanların, bir zamansızlık içinde gelecee

yön verme sanrılarıdır. Hâlbuki bu zamansızlık “çerii yerine, yolun kendisini

izlemek daha doru olur.”118

Bu ölüme doru yol alı; iletiimde ve mücadelede özgürlemeyi, yaz-

gının gücünü kabulle var eder. Heidegger’in belirttii gibi: “Dasein’in kaderci

yazgısı, Dasein’ın tüm otantik tarihe geliini tam yapmaya gider.”119 Varlıın

olagelen ortaya çıkması, tarihte bir yazgıdır. Olagelen tarihtir ama sahiple-

nen Dasein’dır. Sonunda Dasein olageleni görür. Bu an, gelecek kaygısının

imdiyi kirletmedii andır: “Bir kez birey varlıının sonlu olduunu anladıın-

da, bireye en yakın olarak önerilen sonsuz olanak çokluundan –rahatlık,

kaytarma ve olayları hafife almayla ilgili olanlar– sırt çevirir ve Dasein’ı kendi

kaderinin basitliine taır.”120 Dasein’ın kaderi, ait olduu ortamının yazgı-

sında ona imkân alanı yaratacaktır. çerii belirsiz bu yol aslında bellidir.

Dikkat edilmesi gereken dier bir husus; Heidegger’in ‘Zaman ve Za-

mansallık’ arasında hem bir ayrım hem de bir balantı (Özdelik, aynılık)kurma çabasıdır. Bu diyalektik kavram kullanımına Hegel’de de rastlarız.

Ancak bu çokanlamlılıı bir kez olsun tanımadan hiçbir yazar ve filozof ko-

nuyu ya da sorunu tüm boyutlarıyla kavrayamaz.121 Sorunun varlıının kabu-

lü kiiye bir perspektif yaratırken, sorunun inkârı ise onu kesin yargıların ha-

yata uyumsuzluklarıyla ba baa bırakmaktadır.

Hegel’in ‘Aufhebung’ yöntemi, bir eyin zıtlıklarının muhafaza edilerek

aılmasıdır. Aufhebung, üçlü bir sarmal yapıdır: Öncelikle gerçekliin kısmi

görüntüsü olan bir tikel olumsuzlanır, ardından onun temel varlıkta korunma-

118 Martin Heidegger, Özdelik ve Ayrım, s. 11.119 A. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 180.120 A. Kadir Çüçen, a.g.e., s. 179.121 Hermann Hess, Öldürmeyeceksin!, Çev. Kamural ipal, stanbul, Afa Yay., 1993, s. 174.



32

sı gerçekletirilir ve son olarak bu tikelin, gerçekliin bütünündeki daha yük-

sek bir aamasında aılması beklenir.122

Belki de bu Heidegger’in kendisinin de belirttii gibi Hegel’le düünsel

bir söyleyie giritiinizde ancak aynı mesele hakkında aynı tarzda konuma

zorunluluudur.123 Mesele elbette ki Hegel tarafından varlıın spekülatif ve

tarihsel zeminde düünülmesidir. Zaten dikkatli bir gözlemci Heidegger’in de

Varlık ve Zaman kitabının son bölümünde bu olguyu fark eder. Burada; “Ay-

rımda kapsanan; kategorik deiiklerin dizgesel olarak bilinmesi ve kavrama

yükseltilmesidir.”124 Hegel gibi büyük bir filozofu dahi zorlayan ‘Dolayımsız

Belirsizlik’ dedii Varlık’ın; kategorik çoklua ya da ayrımların çokluuna ra-

men, biricikliidir yani kendi kendine özdeliidir. Hegel der ki: Mutlak varlık,

mutlak yoklukla özdetir.125 O halde varlıı düünmeyi hiçlii düünmekle

aynı kılmak mümkündür. Fakat sorunumuzda yolu; “Ayrımın ne dereceye

kadar özdeliin özünden kaynaklandıını, [Özdelii, aynıyı] öz-leme ile

[Ayrımda] uzlama arasında hüküm süren ahengi dinleyerek, okuyucunun

kendisi bulsun.”126

Burada asıl düünülmesi gereken: “Özdelik ve Ayrım’ın, [birbirlerine]

birlikte-ait-oluu[dur].”

127

Böylece ‘Özdelik’, geride ‘Ayrım’ tarafından belir-lenen ‘Metafizie’ göz atarken; ileride eylerin anlatıldıı bölgeye uzanır. O

halde ‘Özdelik Çarısı’; “leriye çaıran geri çarıdır.”128 Her zaman yapıla-

caktır ancak o bir yinelemenin yaptıı vicdan çarısıdır. Belirsizlik formunun

yatay ilerlemesi bir görüntü iken; yol dikey derinliini, belirli bir geri adımda

yinelenerek kendisini görünür kılacaktır. Bu kendini insanda yitmilikte düü

halinde tutan kabahatli Dasein’ı, ‘Hiçlik’ temelinde varlıın olanaını görme-

ye davettir. Böylece Metafizik’le üstü kapatılsa da ‘Varlık için bir imkân olan

Hiçlik’; Dasein’in varoluunu gelecekte üstlenme olanaına yön verir.

122 Martin Heidegger, “Metafiziin Onto-Teo-Lojik nası”, Heidegger ve Teoloji, Der. ve çev. Ah-met Demirhan, stanbul, nsan yay., 2002, s. 69.

123 Martin Heidegger, “Metafiziin Onto-Teo-Lojik nası”, a.g.e., s. 51.124 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 350.125 Sarp Erk Ula, Felsefe Sözlüü, Ankara, Bilim ve Sanat, 2002, s. 662.126 Martin Heidegger, Özdelik ve Ayrım, s. 9.127 Martin Heidegger, a.g.e., s. 9.128 Martin Heidegger, a.g.e., s. 408.



33

Özdelik yol alırken Metafizii üç koldan Nietzsche’nin tarih sınıflaması

ile sarsar:

Metafiziin, imdi ve gelecee ilham olan sorunları ‘Anıtsaldır.’ Dasein

bu sorunlarla yüz yüzedir.

Ancak dünyaya fırlatılmı Dasein, kendi hesabına bu geçmile ‘Antik’

bir balantı kurar ve varlıının saygınlıında mirası muhafaza eder.

Ya da Dasein bu miras problemleri, kritik bir sansürle biçime kavutu-

rur. Bu aynı zamanda Dasein’ın gündelik onlar içinde birlikte varlıını da

eletirel bir gözle deerlendirdii bir çakımadır.

Bu yolların hiçbiri tek baına doru ve yeterli deildir.

Özdelik kendisini aynı olarak gösterirken bir ‘ile’ üzerinden dolayıma

girer. ‘Aynı’, neden bir ‘öteki ile’ üzerinden dolayımdan geçmektedir? Aynı bir

yönelme halini mi yaamaktadır? Heidegger’in “Yönelme halini; her kendisi

olan ey, kendisine geri verilmitir”129 eklinde tanımladıını hatırlarsak; Ay-

nı, ayrımda kendisini kaybetmesini (unutmasını) özleme ve uzlaım arasın-

daki uyumu salayarak, kendisine kendisinin geri verilmesinin imkânını mı

yaratmak istemektedir? O halde Aynı’da bir farklılık içkindir ve o özde de-

ildir. Bu sebeple Aynı, özdeliini istemekte ve ona yönelmektedir. Her

‘Zamansal’ın unuttuu ‘Zamanda varlıı’ ona kendi otantikliinin (Sahici

varoluunun bir imkân olarak) geri verilmesidir. Böylece Zaman’ı, sonla ala-

kalı olarak anlamak yerine, Levinas’ın belirttii ekilde anlama imkânına ka-

vuuruz: Zaman, ötekiyle iliki olarak anlaılır.130 Dasein, ötekiyle bir ‘ile’ ya-

arsa bu bir yabancılama deil farkındalık oluturur.

Farklılıın farkında olarak ve onu muhafaza ederek amak, zamanı ya-

amak ve onun ortamında olmakta olmak, kiiyi asıl olma ütopyasına yön-lendirir. Burada insanın eksik bir varolan olduu savı da içkindir. Eksiklik,

bütün olamama ve ait olamama iç sıkıntısı, yani bir kaygıdır. Kaygının bula-

nık duruu ve kiiyi sıkıtırması görüntüsü, ardında fenomenolojik bir veri

129 Martin Heidegger, Özdelik ve Ayrım, s. 12.130 Emmanuel Levinas, Ölüm ve Zaman, s. 129.



34

alanı bırakır. nsanın ruhsal durumundan onu anlamaya geçi, Heidegger’in

nerede psikoloji ve psikiyatriden ayrıldıı sorununu gündeme getirir. Eksik ve

sonlu olu, Dasein’ı derin bir anlık anlayı deneyimi olan acı ve korku içindekuatılma sürpriziyle ölüme hazırlar. Ölümün provası korkuyla yapılır.

Heidegger kiinin sürekli korku içinde salınmasını elbette önermez. Buradaki

korku deneyleri anlık gökgürültüleri gibidir ama ardından gelen yamur, kiiyi

sükûn içinde vicdanını dinlemeye bırakır. Korku perdesi kuatıcılıını bırak-

tıında Dasein’ı saran varlıktır. Böylece ‘Varlıın Dolayımı’, korku üzerinden

gelen ‘Hiçlik’ olur. üphesiz ki sınırı ‘Hiçlik’ olan bir deneyim, psikoloji ve psi-

kiyatriyi aar. Bu aamada da Heidegger’in bir teoloji yapıp yapmadıı soru-

su akla gelir. Gelinen bu aamada Heidegger’de kararlı bir çıkı görülmez.Konuma bazında kendisinin teoloji yapmadıını felsefe yaptıının sinyalle-

rini verir. Böyle bir tavırda belki de kendisinin ortamsal kaderinin etkisi görü-

lebilir. Ancak 1945 sonrası bunalımlı yaamıyla ‘Hümanist ve Ateist Fransız

Düün Gelenei’ ile mecburi yakınlamaları durumuna netlik kazandırabilir.

“Zamansal veya geçici (Temporal, Temporalitat): Dasein’ın varlıının

anlamını verendir. Sonlu ve geçici olandır. Varlıı anlamlı kılan sonluluk” an-

lamıyla varolurken; “Zaman (Zeit, time): Varlıın kendini gerçekletirdii son-

lu süreçtir ve Varlıın ontolojik anlamı” olarak karılanmıtır.131 Heidegger’in

ifadesiyle “Zamansallık, kaygının varlık anlamıdır. Oradaki varlıın

(Dasein’ın) yapılanıı ve olma olanakları, varlıkbilimsel olarak zamansallık

temelinde olanaklıdır.”132 Yani Dasein kendisini zamansallatırdıı ölçüde bir

‘Da’da (ora olmak-dünyasallık) vardır. “Dünyanın olanaının varolusal za-

mansal koulu, ekstatik birlik olarak zamansallıın bir çevren gibi bir ey ta-

ımasında yatar.”133 Böylece sanki zamandan münezzeh ama ona hükmedi-

ci Tanrı anlayıı, bu ‘Zaman ve Zamansallık’ belirlemesiyle bertaraf edilmek

istenmi ya da böyle mümkün olabilecei vurgulanmıtır. Burada Heideg-

ger’in kavramın çifte anlamlılıı dedii paradoksu ve dil oyununu görmek

mümkündür. ki durumda da varolan ontoloji tarihi yok edilmek istenmitir.

131 A. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 213.132 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 518.133 Martin Heidegger, a.g.e., s. 515.



35

Aratırdıımız ‘Zaman (Zeit) ve Zamansallık (Zeitlichkeit)’134 kavramla-

rının, Heidegger tarafından soru formatında kullanılmı olduunu gözlemle-

riz. Kitabın en son cümleleri olarak askıda bırakılmaları, aslında hepvarolduklarının, bizi kuattıklarının ve tüketilemeyeceklerinin onayı gibidir:

“Zamansallıın (Fâniliin) zamansallatırma kipi nasıl yorumlanacaktır?

Kökensel zamandan, varlıın anlamına götüren bir yol var mıdır?

Zaman kendini, varlıın çevreni olarak açıa çıkarır mı?”135

Görüldüü gibi ana kaygıya göre (Varlıın manasına göre) zaman ve

zamansallık kavramları konumlandırılmıtır. Bu yerletirmede ‘Zamansallık

ile Dasein’ bir balantıya sokulurken, ‘Zaman ile de Varlık’ bir ikili olutur-maktadır. O halde ‘Zamansallıktan Zaman’a bir gidi söz konusudur. Bu tıpkı

Dasein’dan Varlıa doru olagelme (Kehre, dönü) gibidir. Bir tümevarım

vardır demek aklımıza gelebilir. Unutulduu için ayrımlaanı hatırlayarak

kavrayıp bütüne götürme ve her eyin ardında duranın zaten bilindii için

susularak kabul edilmesi vardır. Dolayısıyla tümevarım, tümden geldiinin

farkında olur. Böylece tümevarım kendi rızasıyla ortadan kalkar.

Bu kavramları, tekilliinde birbirine ait oldukları deerlendirdikten sonra,

bir de çift oluturdukları tamlamalarda görmek de aydınlatıcıdır: Zaman’ın

Zamansallıı ya da Zamansallıın Zaman’ı var mıdır? Zaman’ı, Levinas’ın

anladıı anlamda “Sonsuz olana saygı”136 olarak anlarsak; ölüm denen

skandala yürüyen eksik varlık olarak Dasein ancak sorarak ve umut ederek

bekleyiini zamanda gösterecektir. ‘Zamanın Zamansallıı’, içimizde sonsuz-

lua duyduumuz özleme ramen fâniliimizin bize vicdanla hatırlatıldıı

kaygı içinde olmamızdır. Böylece sabrın içinden sabırsızlık çıkar. Aynı olanın

sonsuza duyduu özlem, onun kendi kendine bir yalnızlıı (sorunu) olmaktan

çıkar ve sorumluluu (cevabı) olur. Kaygıyla kaçıırken aslında bu kaçıın

manasızlıını fark ettiimiz anda, sorunun dua (Nesnesiz isteme sabrı göste-

rerek yönelme) ile birleip arananı kabulü gerçekleir. Böylece ‘Zamanın

134 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 640.135 Martin Heidegger, a.g.e., s. 612.136 Emmanuel Levinas, Ölüm ve Zaman, s. 137.



36

Zamansallıı’ bir olma imkânı olarak kendini ‘Sabırda Sabırsızlık’ta (Kay-

gı’da) biz izin verirsek teslimiyetle gösterir. Bu anlık bir süredir. Bu açıdan

durdurup inceleyeyim denirse kontrol edilemeyecei fark edilir. Böyle bir tec-rübede anlayarak yaklama, temellendirmeye müsaade bırakmaz. Tebihte

hata olmazsa; “ncelikli duygular, kendini adama yolu aracılııyla doal bir

ekilde kontrol altına alınır.”137 Huzursuz, çalkantılı ama dik balı ve gücünü

kontrolsüz kullanan zihin, ‘Zamanın Zamansallıında’ ancak kendi tükeniini

görecektir.

‘Zamansallıın Zamanı’ üzerine bir düünme ise ‘Zamansallıkla’ bala-

mak durumundadır. Heidegger’in ne töz ne de özne olarak gördüü ‘Ken-

di’ye kendine dönmesi adına yöneltilecek olanaklı ontolojik soruların sap-

tanması, kendiyi kaygı açısından sorgulamaktan geçecektir. te bu, Da-

sein’ın fenomonolojik analizinin, asıl bütün olmak için, en son temellerinde

kavranmasıdır. Böylece Heidegger’e göre, “Zamansallık kendini, kaygının

varlık anlamı olarak açıa sermitir.”138 Böylece Zamansallık, kaygı halinde

kendini gösterirken, aslında ardında varlıın anlamı gizlidir. Bu kaygı mana-

sız, temelsiz ve yönsüz deildir. Dorusu bir aracıdır ama bazen insan onda

asılı kalabilir. nsanda kesin olana bu mulâk gidi, sanki hiçliin adımlarının

sesleridir. Yoksa hiçlik hepimizi kuatacaktır. ‘Zamansalın Zaman’a karıma-

sı, an meselesidir, sürekli bir tehdittir. Bu sıkıma acaba bir çarıyı mı um-

maktadır? Nietzsche gibi çaına ‘Kıyamet airi Filozofluu’ yapacak vicdan-

lara gerek vardır. O halde “nsanlık için çekilecek acılar varsa bunun tek ne-

deni insanlıın belirli bir tarihsel anda, yani düü evresinde olan veya sonu-

na yaklaan bir kozmik devrede bulunmasıdır.”139

Ölüme doru oluun yarattıı kaygı, Dasein’ın ontolojik yapısını, temel-

de bir zamansal (geçici) olarak belirler. Bu geçicilik aslında bir eyin kalıcılı-ının göstergesidir. Ama bu kalıcılıktaki akıkanlıa, insanın içine varlıın-

dan bir özlem düer. Eksik varolanın, sahici bir imkân olarak bütünlüe mey-

137 Swami Budhananda, Zihin Kontrolü, Çev. Nur Yener, stanbul, Okyanus Yay., 2002, s. 120.138 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 610.139 Mircea Eliade, Ebedi Dönü Mitosu, Çev. Ümit Altu, Ankara, mge Yay., 1994, s. 127.



37

lidir. Onu kaygılandıran ölüme gidi, aslında sahici bir imkân olamama sancı-

larıdır.

Zaman’ın kökensel (Ursprünglich, birincil) oluu, kökensel olmayanına

göre önemsenmi ve varlıın anlamı sorunsalına balantı bu güzergâhtan

akıtılmıtır. Heidegger, kitaptaki amacını “Varlıın anlamı sorusunun somut

olarak gelitirmesi” olarak kabul ederken, “Zamanın genel olarak her varlık-

anlayıı için olanaklı çevren olarak yorumu bu incelemenin geçici hedefi-

dir”140 diye belirtmektedir. Burada ilginç olan geçici hedef kabul edilen Za-

man’ın, sanki ele geçirilemez duruuyla kitabın sonunda da bir soru olarak

kalmasıdır. Tabii Heidegger’de bir konunun hâlâ bir soru özelliinde kalması

ve soruyu soranı olayın içinde sorgulaması düüncesini unutmamak gerekir.

Bu manada sormak ve sorgulamaya açık olmak, anlayı sahibi her Dasein’ın

kendine dönük –refleksif– bir varolma tarzıdır, kaygısıdır.

Kaygının kaynaının belirsiz oluu ve Dasein’ı kuatarak sıkıtırması,

Dasein’in bir süje olarak epistemolojik bilgilenmesini önemsizletirir. Ama

burada; merakın ve dedikodunun kendine ilemeyen etrafı yargılaması ek-

lindeki niteliklerin yönelttii bir sorma edimi yoktur. Sormamız her eyden

önce anlamak içindir ve bu karakteriyle konuyu ele geçirici tüketmeyi amaç-lamaz. O halde Heidegger, Zaman’ı bir soru konusu kılarken anlamak iste-

mi olabilir. Heidegger’de her yorumlamanın içinde temellendii Anlama’nın;

bütünün, aracısız ve kullanımda bir örnek olması ve kiiyi en son olanaına

doru tetiklemesi eklinde olması, derinlikli bir örüntü olduunu hatırlamamı-

zı gerektirir.

Peki, Zaman’ın anlaılmasının Heidegger açısından önemi nedir? So-

ruyu açımlarsak; Varlıın anlaılması neden ve nasıl Zaman’a balıdır?

Heidegger, kitabın varlık sorusunun gelitirildii ikinci ana bölümünde öylebir yol izler: “Zaman-ilgililik sorunsalının ipucu üzerinde varlıkbilim tarihinin

fenomenolojik bir yokediliinin temel çizgileri [tasarlanacaktır].”141 Varlıkbilim

tarihi içinde öncelik, Kant’ın ematizm ve zaman öretisi yer alırken, ikinci




38

sırada Descartes’ta Cogito Sum ve Ortaça ontolojisinin Res Cogitas sorun-

salını üstlenii yer almaktadır. Bu bahiste Aristoteles’in varlık anlayıı üze-

rinden Antikça’a bakılma düüncesi de sona saklanmıtır. Bilindii gibi;“Geleneksel Felsefe’de ‘Zaman’, Doa Felsefesi balıında, Yer ve Devim

ile birlikte durur. (Antikça’da) lk örnek Aristoteles’in Fizika’sı[ydı].”142 Bu

belirleme, Hegel’in ‘Zaman’ kavramının analitiini gelenee saygıya binaen

“Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin ‘Doa Felsefesi’ balıını taıyan ikinci

bölümünde”143 görülür. Bilinçtekinin (Zamansal’ın) içindeki ‘Soyut (Zaman-

sız) Arı Usla ilgilenen Hegel’le hesaplamanın kökleri buraya kadar uzanır.

Ne yazık ki kitapta bu bölümler açımlanmamı ve baka kitaplara bıra-

kılmıtır. Sanıyoruz ki 1925’te Marburg Üniversitesi’nde Heidegger’in Nicolai

Hartmann’dan (1882-1950) boalan kürsüye talip olduu için, kitap aceleyle

basıma gönderilmitir. Kitabın Erich Rothacker’e (1888-1965) verilen “Za-

man Kavramı” konulu makale sözüyle 1924’te balama serüveni böylece,

Heidegger’in 25.11.1926’da ikinci kez kürsü bakanlıa bavurusunun red-

dedilmesi üzerine tamamlanmamı olarak 1927’nin Nisan sonuna doru ba-

sıya verilir.

Kitabın tamamlanmama nedeni, bir iddiaya göre Heidegger’in ‘Kehre’ile bir sarsıntı yaanmasıdır: “Çünkü Sein und Zeit’ta izlenecek fundamental

ontoloji yönteminin, varlık sorusuna ilikin izlenecek yolda onu bir çıkmaza

götürdüünü fark edecektir.”144 Buradan unu öreniyoruz ki Varlık ve Za-

man isimli eserin çıkı noktası, zaman kavramıdır. Onun, “Varlıın manası

nedir?” temel sorusuyla ba kurma denemesi, Heidegger’in dönem içi çal-

kantılarından nasibini almıtır.

Heidegger’in bir jargon üreticisi olduu Adorno tarafından iddia edilse

de, onun eserlerini bu görüngünün ötesinde kullanıp yorumlamak mümkün-dür; çünkü eser, sadece yazarın mülkü deildir; yazar, dil, kültür, ilham, oku-

yucu unsurlarının girift bir bileiminden oluur. Bu yüzden eseri kullanıldıkça,

142 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 601.143 Martin Heidegger, a.g.e., s. 601.144 Kaan H. Ökten, Heidegger Kitabı, s. 15.



39

yorumlandıkça u noktaya varırız: Eser, sahibinin mülkü deildir; hatta eser

yoktur, yol vardır.

Zaman-ilgililik açısından sıralamanın –Kant, Descartes, Aristoteles ek-

linde– böyle yapılmasının bir önemi var mıdır? “Varlık sorusunun sorulması-

nı engelleyen, öretiler ve filozoflar binası olan felsefe tarihinin ina edilme-

sidir. Oysa bu binanın malzemesi ‘Varlık’ deil… ‘Varolanlar’dır.”145 Herhalde

bunda Varlıın manasını bulgulamada en fazla kırılmanın yaandıı

Descartes’in zamansız varlık anlayıı olduunu söyleyebiliriz. Aristoteles’e

gelince, onun görülerinde de ‘Zaman Varlıın Kategorisi’ olsa bile, varlıın

töz içinde varolan olarak düürülmesi tehlikesini gözlemleriz. O halde diyebi-

liriz ki varlıın bir kategorisi olarak Zaman, ilk kez Kant’ın ‘ematizm’ düün-

cesinde hatırlanmıtır. Bu sebeple varlıkbilim tarihinin zaman-ilgililik açısın-

dan yok edilii, Heidegger’e göre, ‘Kant’ın Zaman Anlayıı’yla balamak zo-

rundadır. Böylece Heidegger, “Felsefe tarihinin tarih bilimsel bir yok edilii”146

görevini bunu yaparak yerine getirecektir.

Kant, ‘Varlık ve Zaman’ baını hatırlamı olsa bile, ‘Zaman’ın Varlıın

Çevreni’ olarak mihver oluunu neden hakkıyla deerlendirememitir? Bura-

da pürüz, Kant’ın Cogito geleneinin bir devamı olarak yaptıı epistemoloji-den mi kaynaklanmaktadır?

Dahası Heidegger neden varlıkbilim tarihini yok ederek zamanı öncele-

yen –varolua geçiren– varlıın manasına ulaabileceini düünmektedir?

Yoksa varlık sorusunun gelitirilmesi bu filozofların düünceleriyle per-

delenmi midir?

Heidegger, geçmii önemli görse de asıl meseleyi gelecekte görür. “Ge-

lecee uzanan, kendini zamana açan insan varlıı”147 onun asıl meselesidir.

Henüz yaanmamı gelecek, vicdanın sessiz çarısına kulak verecektir. n-

sanın ölüme doru oluunu haber verecektir. Bu benden ve gene benim

145 Kaan H. Ökten, Heidegger Kitabı, s. xiii.146 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 551.147 Kaan H. Ökten, a.g.e., s. xiv.



40

ötemden gelen bu çarıyla “Kendi’ye kendi olabilmesi için bavurulur.”148 Bu

bavuru, yukarıda belirttiimiz gibi Kendi’nin kendiye geri verilmesi, yani yö-

nelmedir. Zamansallık’ta Dasein’ın olabilmesine yapılan bu sessiz çarı,“Olay anlatmaz, bir bildirim olmaksızın sessizliin tekinlik kipinde konuur.

[Peki] çarıda bulunanın, bavurulana ulamasına elik eden, tekinsiz ama

kendiliinden açık, o souk güvenlik ne üzerine temellenir?”149 Modern dün-

yanın bireyselletirdii u insancık, mutlak bir biçimde bakasının yerine ge-

çemeyecei bir ölümü mü beklememektedir? Kendine kendinin geri verilme-

sini talep eden vicdan, artık düünceyi zamansızlık alameti olan soyutluklar-

dan çıkarır ve onu bir Kehre’ye yöneltir. Ama düünce bu yolda böyle bir ka-

derle karılaacaını hiç bilmez. Zamanı tasarlayarak kontrol altında tutmakisteyen modern insan için bilinemezlik, olmayacak bir eydir. O, birlikte neye

ait olduunu sorgulamaz. Çünkü saçma, düünce konusu yapılırsa felsefe-

nin bilimsellii baltalanmı olur.

Artık unu söylemek mümkündür: Dasein’a kendisi, fenomonolojik onto-

lojiye göre ‘Kaygı çözümlemesi’nde gösterilir. Kaygı’ya kendisi, ‘Zamansallı-

ın zamansallatırılması’ kipinde gösterilir. Zamansallıın zamansallatırma-

sı yönelimsel bir ara balantıdır. Böylece iki balantı görülmeden ‘Varlık’ an-

lamını serimlemeyecektir:

‘Dasein ile Zamansallık’ baı ve ‘Varlık ile Zaman’ baı.

lk kurulan balantıyla görülecek olan, Kaygı’da belirsiz ve sıkıtırıcı

ama yaklaan tekinsizliin ‘Ölüm’ olmasıdır. Yani Dasein’ın ‘Zamansallıı’,

ölüme doru oluudur. Bu tecrübe, Dasein’ın en kiisel, en balantısız, en

kesin ama her an her yerden gelebilecei için en belirsiz ve devredilemez

biricik imkânıdır. Bu korkutucu skandalda geçici oluunun farkında olmak,

Dasein’ı zamansallatırmak, nereye götürecektir? Nereye gitmek, bir yöne-limsellik alametidir.

te bu, Dasein’ı, kurulacak ikinci balantı olan ana konuyla yüz yüze

bırakacaktır. ‘Varlık ve Zaman’ denilen birlikte birbirine ait olu bir anlamaya,

148 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 391.149 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 395.



41

bir anlayıa götürecektir. Dasein için bu anlayıın ötesinde bir duru yoktur.

Varlık, kendinin kendine verilmesi için bir açıklıkta durmak zorundaydı. te

Zaman, bütün kategorik ayrımların temsilcisi ve dünyasallıın mevcut yapı-sının erei olarak, Varlık’a çıkı merdiveni oldu. (Onun) lgililik bütünlüü ola-

rak “–mek için, ona-doru, buna-doru ve onun uruna”150 denilen dünyasal-

lık, Dasein’ın varoluu için hangi yolda olmalıdır? Bütün bu ‘Aufhebunglar’,

zamanın erekselliini hiçlikle rayından çıkarır. Dünyaya ait olan ne varsa

ayaklarımın altından gider. Hiçlik, beni kuatır. Üzerimden zamanın kaygısı

silinir. Her ey aynıya dönüür. Her ey, ‘Varlık’ anlamındadır. Dasein böyle-

ce ‘Sahih imkân olarak var olma niteliine’ dönüür.

150 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 514.



KNC BÖLÜM

2.1. ÖLÜMÜN BR MKÂN OLARAK DASEIN ÇN ÖNEM Mathew Arnolds’a göre, kendimizi en iyi biçimde bilgilendirmemiz dünya

üzerinde bilinen ve söylenmi olandan geçmektedir.151 Bu insanın fânilii

üzerine bilinen ve söylenenler için de geçerlidir. Kadim Hint Düüncesi için

insan ömründeki azalmaya, her zaman âdetlerde bir geveme ve aklın gev-

emesi elik etmitir.152 Bu gerilemeyi durdurma ancak gerçek tarih kavrayı-

ıyla mümkündür. Bir yerli için bu, her varlıın ve her kozmik olayın hakiki

kaynaı olan efsanevi büyük zamanı ifa etmektedir.153 Dolayısıyla fâninin

ömründe kaliteli uzama, ‘Büyük Zamanı Hatırlama Ayini’yle fâniyi yeniden

douma götürür.

Psikoterapiyle ilgili dört ‘Nihai Kaygı’ vardır: ‘Ölüm, Yalnızlık ve Kopu,

Hayat’ın Anlamı, Özgürlük.’154 Bu kaygılardan en temelli olanı ölümdür. Aklın

kaynaını bilmek istedii kaygısına yanıt, yaanmı ve hatırlanan ilikiler bü-

tünü olarak gelenekten gelir. Hâlbuki günümüzde gelenei küçümseyen ve

aklını ziyan eden bir kiiye “Ölüm konusunda ne düünüyorsun?” diye sor-

sak, sanırız ki ‘Eskimo Halısı’ kadar kalın bir sessizlik ortaya yayılırdı.155 An-

cak bu konuda konumaktan vazgeçmeyen iki grup vardır: Bunlar Edebiyatçı-

lar ve Filozoflardır.

Elias Canetti’ye göre ölüm, deerli olmanın, yani insan olmanın yok olu-

udur156 ve bu yüzden ölüme hiddetlenmemiz gerekir.157 Bu ölüme karı ne

dehet ne rıza ne özlem, ne korkudur. ok deil, inkâr deil yalnızca onunla

151 Abraham H. Maslow, Dinler, Deerler, Doruk Deneyimler, Çev. H. Koray Sönmez, stanbul,Kuraldıı Yay., 1996, s. 30.

152 Mircae Eliade, mgeler ve Simgeler, s. 53.153 Mircae Eliade, a.g.e., s. 50.154 Irvın D. Yalom, Din ve Psikiyatri, Çev. Özden Arıkan, stanbul, Merkez Kitaplar, 2007, s. s. 29.155 Tom Robins, Parfümün Dansı, Çev. Belkıs Çorakçı Dibudak, stanbul, Ayrıntı Yay., 1997, s.

296.156 Jeff Malpas, Robert C. Soloman, “Ölüm ve Felsefe: Giri”, Ölüm ve Felsefe, ed. Jeff Malpas ve

Robert C. Soloman, Çev. Nur Küçük, stanbul, thaki Yay., 2006, s. 18.157 Malpas ve Soloman, “Ölüm ve Felsefe: Giri”, a.g.e., s. 17.



43

sava halinde olan kontrollü bir öfkedir.158 Teslim alınmaya niyeti yoktur, belki

bir ölümsüzlük isteidir. Martin Heidegger ise ölümle, onu kabul ederek me-

gul olmanın en iyi örnei olan bir filozoftur.159

Ölümün tam anlamıyla hümanistik bir yaklaım için niçin zorunlu olabi-

leceini açıklıa kavuturma giriimi filozoflarda ve yazarlarda olmutur. Böy-

le bir gelenek, Ivan Soll’un belirttii manada karanlıın erimesinden önce

bo yere çalınan bir ıslıktan öte bir ey deil midir?160

Varoluçu olarak bilinen filozofların çounda gördüümüz durum, insan

varoluunda merkezî ve tanımlayıcı bir sorun olarak ölüm bahsinin zihinlerini

megul etmesidir. Aslında felsefenin asıl meguliyetinin ölüm olması gerekti-

ine inanan kadim bir gelenekte mevcuttur. Ne de olsa ölüme barı ve dingin-

lik içinde gitmek için kadınları gönderen161 Sokrates’in belirttii gibi felsefe,

ölmeyi bilmektir. Bir zaman erisi çizecek olursak; felsefede ölüm, asıl mese-

le olmaktan, varoluçu filozofların ilgisi olmaya doru sınırlanırken, günü-

müzde bioetikte beyin ölümü noktasına kadar daraltılmı ve üzeri örtülmü-

tür. Böylece felsefede ölüm konusu, konuulmayacak ve kaçılacak bir konu

olarak gömülmütür.

Aslında her eyin gelip geçicilikten baka nihai bir amacı olmadıını or-taya koyan ve varolanları kendi kendisinin dıına koyan biri için, akla aykırı

bir ey yoktur; ancak her varolanı kendi kendinin içinde yaayan, acı çeken,

arzu duyan birisi için –Unamuno’nun belirttii gibi– bu, bir ölüm kalım162 dü-

ümüdür ve çözülmelidir. Hegel’in insanı ölümü kabul eden ve isteyen olarak

hayvandan nitelikçe ayırması olgusu, Camus’ye göre ‘Öl ve ol’ mantııyla

giden savaarak tanınma arzudur.163 Ancak varolmak için ötekinin ölümünü

istemek, dinmez bir tragedya olsa da, saçmalıktır. Böylece ölüm hem bir nihai

düüm hem de insanı insan kılan ba nitelik olmaktadır. Bu, Heidegger’inDasein aktörü için de hemen hemen böyle olmutur. Bir farkla ki Dasein için

158 Tom Robins, Parfümün Dansı, s. 271.159 Malpas ve Soloman, “Ölüm ve Felsefe: Giri”, Ölüm ve Felsefe, s. 19.160 Malpas ve Soloman, a.g.m., s. 18.161 Platon, Phaidon, Çev. Ahmet Cevizci, Ankara, Gündoan Yay., 1995, s. 120.162 Turan Koç, Ölümsüzlük Düüncesi, stanbul, z Yay., 2005, s. 184.163 Albert Camus, Bakaldıran nsan, Çev. Tahsin Yücel, Ankara, Kuzey Yay., 1985, s. 132.



44

varlıının sona ermesi olan ölüm, varlıın zamanla anlaılmasında nihailik

arz etmez. Dasein bir asıl olma varoluunu yakalamısa, ölüm artık ona kay-

gı vermez.

Heidegger’in sahih bir imkân olabilme yahut asıl olabilme olarak ölümü

hatırlaması ve ona merkezî bir yer tahsis etmesi, modern dünya filozof ve

edebiyatçıları açısından aırtıcı ve yadırgatıcı olmutur. Kukusuz burada

ölümün konuulması, kendisini anlattıkça insana alıtıran ya da kaçınılmaz

geliine kendimizin hazırlandıı bir tüketicilikle ele alınmaz. Totolojik önerme-

leri özne-yüklem yarılmasını aynılıkta atıı için seven Heidegger’e göre, yine

de ölüm ölümdür. Ancak ölüm ölümse Wittgenstein gibi yaamın içindeki bir

olay olmadıından ölüm yaanmaz diyebilir miyiz?164 Neden yaanmayan bir

olay, yaamın ekillendiricisi olsun? te Heidegger bu soruyu kendisine sor-

du. airlerin hisleriyle ölümü aktarılarını bir filozof anlamak istedi.

Ölüm baucumuzda asılı ama örtülerin altındayken, bizleri yalnız yapı-

lacak bir tren yolculuuna çaırır. Bu, ölmek üzere olan bir airin dilinden

öyle yansır:

“atom kararıyor, ay ııında mezar

Lambayı yak anne, üüdü parmaklarım

Gidiyoruz azar azar.”165

Her madde ııktır, hepimiz ııktan geldik ve ölümde de ııa gidiyorsak

yahut ııa hasret gidiyorsak bunda aılacak ne var diyerek bunu karıla-

mak166 dünyaya çok sertçe bir geri çekili olurdu. Ölümün yaantısı bu yüz-

den airlerin dilinde kalmıtır. Felsefe’nin bu ii edebiyata bırakması ve sus-

ması, ortada bir problem olarak durmaktadır. Elbette Stefan Andres’in anlayı-

ından hareketle insan, olmakta olan olduu için bir ütopya ise, iir kendinamına ütopyanın en bilinmez noktası olan ölümlülüe dokunmutur. Felse-

fe’nin insanı bir ütopya olarak görememesi ve onu tanımlarken sınırlaması,

164 Malpas ve Soloman, “Ölüm ve Felsefe: Giri”, Ölüm ve Felsefe, s. 13.165 Cahit Zarifolu, “Cahit Zarifolu’nun Son iiri/Ocak 1987”, Hece, yıl 11, sayı 126/127/128, 2007,

s. 427.166 Tom Robins, Parfümün Dansı, s. 309.



45

diyebiliriz ki: insan, ölüm ve zaman konularını etkilemitir. Heidegger, insanı

Dasein halinde anlarken onu zamansallıkta bir olmakta-olan-imkân, ütopya

olarak açıkta tutmutur. Olmakta olan bir imkân, tarihselliktir. Bu sebepleHeidegger için insan, ne denli eksik ve yarı bilinçli olsa da varlıını tarihsel

olarak anlayan ve anlaması gereken bir varlıktır.167

Ölüm konusunda susmak mı konumak mı yerinde olacaktır? Ölüm,

Dasein için bir imkân mıdır yoksa kaçınılmaz son mudur? Bu sorular bizi bir

tercihe sürüklerse, üphesiz ki konu kendisinin bütün pürüzleriyle olduu gibi

açılmasına izin vermemi olacaktır. O zaman ikisini de beraber düünecek

olursak, her imkân bir kesinliin içindedir ya da her kesinlik bir imkânın için-

dedir. Yahut ölüm nereye kadar bir imkân nereye kadar bir kesinliktir?

Bu meseleyi, Heidegger’in belirttii anlamda çözümlemek istersek: “Açı-

a çıkarma yolu, yalnızca ikisini anlayarak ayırt etmede ve birinden yana ka-

rar vermede kazanılır.”168 Böylece salt tercih, dier ucu anlamadan yok sayı-

yorsa kökendeki gerçeklii örten perdedir. Neden yanlı anlaıldıının ya da

sorunun bulanıklatıının farkına varmak zorundayız. Sorunu anlama öngö-

rümüz, ona ait bütün olanaklı teekkül hareketlerini karılayacak çapta olma-

lıdır ki sorun bize açılabilsin ve perdelenmeler kalksın.Ölüm gibi bir büyük muammanın insanın Varlıı anlamasında bir son

nokta olmaması için Zaman’ın ölümle perdelenmemesi gerekmektedir. Bu

ölümü irdelemeyi küçültmez ama Zaman içindeki daha dorusu Varlık içinde-

ki yerini görmemizi salar. Varlıı unutmalarından ötürü, Varlıın da kendile-

rine kendilerini zamanda unutturduu asıl olma yolundan çıkan insanlar, k-

bal’in “Uykuyu hafif bir ölüm, ölümü de aır bir uyku bil” hatırlatmasındaki

imkânlılıa daha uyanamamılardır. Ölümün Zaman Ufku’nda Varlıı görünür

kılan tecrübe oluuna kendini açıkta bırakmak ve Zaman’ı böyle kökenindebilincine taımak, Dasein’ın bütün olabilmesine, yani asıl olabilmesine ula-

ma olur. Ama Heidegger’de “Bir asıl olabilmenin tanıklıını duyuncun [vicda-

167 William Barrett, rrasyonel nsan, Çev. Salih Özer, Ankara, Hece Yay., 2003, s. 231. 168 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 321.



46

nın] verdiini”169 unutmadan bu noktaya ulamak durumundayız. “Asıl

varoluun zamansallıının ayırt edici yanı; onun kararlıkta hiçbir zaman, Za-

man’ı yitirmemesi ve her zaman, zamanının olmasıdır.”170

Asıl olmayı tersin-den okursak unu sorabiliriz: Bir asılsız varolmanın kararsızlıı kendisini nasıl

zamansallatırır? Bu süreç, beklemede olmayan ve unutan bir imdikiletir-

mede171 ilerler. O halde ‘Asıl olma’; beklemede olan ama uyuklamayan, im-

dide ilerleyen ve hedefi olan “Varlıın manası nedir?” sorusunda kendini bi-

len, kararlı bir hatırlamadır. Bu yüzden gelenei yanına alır ama orada kal-

maz ve gelecee yönelir. mkân oluunu insanda test ve teyit eder.

Ölüm tecrübesi, önündeki yaam mücadelesini kendisine yöneltiyorsa

balıca amaç mıdır? Bizler ölmek için mi yaıyoruz? O halde “Yaasın ölüm!”

demek zorunda kalırız. Ölümün, varlıına ramen, gerçeinin kabullenilmesi

neden zor olmaktadır? Çünkü bilgimizle gücümüz arasındaki çatımadan acı

domakta ve insan için en üzüntülü acı, yani çok eyler yapmayı arzu edip

ölüme gidite bir ey yapamamak karımızda durmaktadır.172 Ölümün termi-

nal dönem hastalarda gördüümüz ölecei gerçeiyle yüzleme, kendine

yönelik öfke ve kabulü, Tanrı ile pazarlık, geçmite yitirdiklerinin yasıyla dep-

resyona girme, hüzün ve kabullenme173 aamaları psikiyatrlara göre ölüm

anksiyetisini azaltır.

Yukarıda verilen sorular, bizi ölümü anlamaya götürür ya da öyle bir zo-

runlulukla ba baa bırakır. Ölümü kaçınılmaz son olarak görürsek her ey

ölümle noktalanmı olur. Ancak ölümü bir imkân olarak görürsek bu bizi neyin

imkânı olduu sorusuyla karılatıracaından, ölümün ötesine geçmi oluruz.

Bu imkânın açık uçluluu, onun arzulanması ölümle sona erse bile bu arzu-

nun tatmini sona ermez174, bir ölümsüzlük ya da öte dünya beklentisi gibi

169 Martin Heidegger, a.g.e., s. 336.170 Martin Heidegger, a.g.e., s. 577.171 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 576.172 Miguel De Unamuno, Yaamın Trajik Duygusu, Çev. Osman Derinsu, stanbul, nkılap Yay.,

1986, s. 140.173 Elizabeth Kübler-Ross, Yaamın Son Günleri, Terminal Dönemde Hasta, Çev. Hülya Uçar, 2.

bsk., Ankara, Aydodu Ofset, 1995, s. 1.174 Robert C. Soloman, “Ölüm Fetiizmi, Marazi Tekbencilik”, Ölüm ve Felsefe, Jeff Malpas, R. C.

Soloman (ed.), çev. Nur Küçük, stanbul, thaki Yay., 2006, s. 338.



47

zamanını bekler. Bu durum, Nietzsche’nin Zerdüt’ünün dilinden bütün se-

vinçlerin istedii, derin sonrasızlıktır.175

Varlık ve Zaman kitabında ölüm bahsi, kitabın 46-53 maddelerini kap-

sar. Heidegger’e göre ‘Ölüme gidi’, ‘Kapalılıı Çözmeklik’ olarak Dasein’ın

üç imkânından birisidir. Hatırlanacaı üzere Dasein’ın dier imkânları, ‘Korku

ve Vicdan’ idi. Dikkat edildiyse burada bir imkândan bahsediyoruz.

“Ölümün tam eksistensiyal-ontolojik kavranıı, Heidegger’de öyledir:

Dasein’ın sonu olarak ölüm; onun en zati [kiisel], en balantısız, en kesin ve

bu yüzden en belirsiz, en geride bırakılamaz imkânıdır.”176

Ölümün niteliklerinin altının çizildii bu cümlede, hem bir son hem de birimkân olu yan yana durmaktadır. Bu imkâna bu koullarda sahip olmak, in-

san için bir ayrıcalıktır. Çünkü Heidegger’e göre hayvan telef olurken insan

vefat etmektedir.

Bu cümlenin dier bir özellii udur: Ölümde, en kiisel olula en ba-

lantısız olu birliktelii, en kesin ama bu yüzden belirsiz olu ve son olarak en

geride bırakılmazlııyla imkân oluu birlikte birbirine aidiyet içerir. Sanki ölü-

mün bir muamma oluu bu zıtların birliiyle verilmek istenir.

Ancak Heidegger ölümle deil ölüme doru gidile ilgilenir. Çünkü ölü-

mümü bilemem, sadece ölüme doru olduumu bilebilirim. Bu ilgilenme an-

cak bir dünyası olanın iidir. Öleceimi biliyor olmam, onunla ilgilenmem için

yeterdir ve kaygı vericidir.

Düünmekten dahi kaçınmam gereken bir konuya bütün varlıımla yö-

nelmem neyin göstergesidir? Kaygıya ramen devam eden sorgulama, basit

bir merak deil, kökten ve kuatıcı bir kendiye yönelmenin ve tamamlanma

arzusunun ta kendisidir. Tamamlanma, bir aidiyette kendisinin ne olduununfarkına varabilir. Zira umutsuzluk içinde yersiz yurtsuzluk, tamamlanmamanın

göstergesidir. Heidegger’in asıl olmama dedii bu durumda kii, Zaman’ı ka-

rarsız bir askıda yaar. Böylece ölüme doru gidi, kiiyi bir savunma refleksi

175 Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüt, Çev. Turan Oflazolu, stanbul, M.E.B. Yay., 1989,s. 265.

176 Kaan H. Ökten, “Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki Ölüm Çözümlemesi”, s. 147-148.



48

olarak unutma içinde bırakır ve kii için zaman üzüntü ve kaygı içinde salınır.

Hâlbuki tamamlanma niyetliliinin amelle adım adım ilerlemesi, hedefe aidi-

yette kendisini bilir. Bu noktada bir yayvanlama deil, hedefe kararlı yönel-me söz konusudur. Yani asıl olma söz konusudur ve bu yüzden zamanın yiti-

rilmesi söz konusu deildir. Bunu gerçekletirecek olanda kabahatli ve dü-

mü bir varolanın hatalarının öreticiliinde, hatada ısrarlı olmadan, Heideg-

ger’in sessiz çarı yaptıını söyledii vicdana yönelmesidir.

Vicdana yürüyüü yapan, dikkat edilirse eylemleriyle ve sahip oldukla-

rıyla varoluun rütünü ispat eden bir marur insan ya da kahraman deildir.

Ama sıradan insan da deildir. Gündelikliinin içinde kendine yönelen ve bu

sayede kendinin dünyasal, kaygılı ve zamansal oluunu fark eden bir insan-

dır. Buna ‘Dünyasal ve Kaygılı’ Varlık anlamına gelen ‘Dasein’ diye hitap

edilmesi ve sonrada ilgiye (Cura’ya) ait oluunu dili kullanarak ortama teka-

büliyetle göstermesi onun ayırıcı vasıflarıdır.

Böyle büyük bir aratırmanın içinde oluum, benim ölümümü erteleye-

cek midir? Yani bir Ölümsüzlük beklentim mi var?

Kukusuz Heidegger’in bir ölümsüzlük beklentisini, olsa bile, dünyasal-

lıktan ötürü düünmeye ihtiyacı olmadı. O, zamanın ölümle ilikisinin farkın-daydı. Ancak, Levinas’ın düündüünün aksine Heidegger’de gördüümüz,

ölümden yola çıkarak Zaman’ı tasarlamak ve onu en iyi ekilde kendine ait

kılmak olmutur.

Zamandan çıkarak ölümü düünmek yerine ölümden yola çıkarak Za-

manı düünmek arasında nasıl bir fark vardır? Kısacası Heidegger ve

Levinas’ın düünsel gerilimi neden kaynaklanır? Levinas’ın Zaman aracılııy-

la ölümü düünmesi, ölümü Zaman’ın manasının içine kaydetmek içindir ve

akılcılıı aıp ölümle sonuçlanır. Böylece Zaman artık Varlıın ufku deil öz-

nelliin ötekiyle ilikisindeki düümdür. Levinas’ta Zaman, “Aynı içinde öteki-

nin yürek atıı”177 olacaktır. Bu, aynı içindeki öteki üzerinden aynıya dönütür

ve bengilie açılır. Aynı, öteki dolayımından geçerken yaadıı belirsizlikte

177 Emmanuel Levinas, Ölüm ve Zaman, s. 154.



49

hedefinin kendi olduunu bilecektir. Ben olan ölüm sırasının kendine gelme-

siyle öteki karısındaki sorumluluunun karılıksız olmasının farkındalıına

varır, aslında bu saçmalıktır.178

Ötekinin yüzündeki fânilikle birlikte ona olansorumluluumun gönüllü bir vericilie dönümesi, ötekinin deneyiminden de-

il kiinin ötekiyle ilgili deneyimine balanmayı gerektirecektir. Bu kendine

ötekiyle ilikide yakından bakma, bakana bir derinlik kazandıracaktır. Zaman

aracılııyla ölüm, insana aldatmayan ilikiler buyurmaktadır. Hesaplayıcı zih-

niyle çıkarları için yaayan insanlara göre bu saçmalık, sadece bir özel du-

rumda kesintiye uratılabilir. Bu da ölümdür. Her duruma karı baarıyla uy-

gulanan bu çıkar merkezli akıl oyunu, ölüme gidiin önünde çaresizce dur-

maktadır. Böylece Levinas için Zaman, Varlıın ufku olmayı bırakır ve ölümegidie aracılık eder.

Yukarıda belirttiimiz düünceye zıt olarak konumlanan dier düünce,

ölüme gidi aracılııyla Varlıın ufku olan Zaman’a akıtır. Bu düünce de

Heidegger’e aittir. Daha önce imkân olmayı, bir eyin imkânı yani yönelimi

olarak belirtmitik ve böylece Heidegger’de ölüme gidi üzerinden ölüm, Za-

man’ın bir imkânı olmu olmaktadır. Ölüme doru gidite korku çemberinde

Hiçlik’le kuatılan kaygılı yüklü Dasein, Varlıın sessiz çarısı vicdanla ilgisini

Zaman üzerinden kurar. Uzun zaman boyunca Dasein’lıında asıl olmak is-

teyen insandan, varlıının anlamını bulması her zaman vicdanı vasıtasıyla

istenmitir. Vicdan çarısını sessizlik içinde ve kaygıda sallanan insandan

neden istemitir? Çarı neden ötekinden deil de vicdandan gelmektedir?

Vicdanı tetikleyen ötekinin yaptıı olumsuzluklar deil midir? Vicdan bu ileri

olumsuzluk olarak nitelerken hangi kaynaktan beslenmektedir? Kabahatli

olu, vicdanın tetikleyicisi midir? Ancak Öteki, vicdansız, kaygısız ve en

önemlisi ölümü unutan zamansız biriyse yani gündelik somut olan Dasein ve

bundan rahatsızlık duymuyorsa söylenenler doru olacaktır. Fakat unutma-

mamız gereken, Zaman tekerleini böyle döndüren ve Hermann Hess’in

Sidarta’sında nehri dinlerken dinlemenin örenilmesi gibi döngünün mahiye-

tini örenmek yani onun ardında gizlenen motor gücü görmektir.

178 Emmanuel Levinas, a.g.e., s. 154.



50

Zaman’ın Varlık için akıı böylece Hegel’de gördüümüz bir ilerlemeyi

anıtırır: “lerleme, hedefinde kendini bilir.”179 Zaman kendini, Varlık’ta bilir.

Zaman’ın ilerlemesi, Zamansal’ın imdiyi yorumlaması, bir olumsuzluk dolayı-mından geçile mümkündür. ‘Belirli Olumsuz Dolayımlılık’,olumsuzlanmalıdır.

Hedef olan ‘Belirsiz Dolayımsızlık’, olumsuzluun olumsuzlanması olacaktır.

Olumsuzluun olumsuzlanması temayülüne en uygun numune olan Ni-

etzsche’dir. Cioran’ın yanılsamaları hükümsüzletirirken onları daha iyi tahrik

etmesi180 gibi Nietzsche’de çaında yaanan nihilist olumsuzluun olumsuz-

laması için, olumsuzlukları sonuna kadar takip eder. Nietzsche’nin hayatında

zamanın ilerlemesi, kendisi üzerindeki gelimeyi de yanına alarak insanlarla

ve çaıyla ilgilenir. Olumsuzlamanın kendisi bir durumken tekrar olumsuzlanır

ve hep ‘Aynının Bengi Dönüü’ üzere gelinir. Bütün olumsuzluk içeren ayrım-

lar, bir hedefe yönelir ve onun dönü hareketi içinde kendiliinden silinir.

Hayat, zaman içinde ölüme akar ve tüm mücadele yaam ve ölümle ilgi-

lidir, lakin yaamdaki tüm savalar ölümledir. Doayı aarak ailelerin oraya

dönmesini engelleyen ve dolayısıyla insanı insana kul eden sava, yalın bir

olumsuzluktur. Sava, bir düünce operasyonu olmayan Tanrı yasasının öl-

dürmeme emrine bir karı gelitir. Bu i; barıta çalıtıran, harpte çatıan veinsan (Erkek) yasası ile ileyen devlet organizasyonun iidir. Oysa insan ya-

sasının kendisinden ayrıldıı Tanrı’nın kadın yüzü olarak aile, ocaın koruyu-

cusu olarak topraın altıyla da ilgilidir ve bizzat görevi budur.181 Ancak insan-

lık, kadının üstün olduu halde mutlu olamadıı günlere182 gelmitir. Ailenin

de toplumda üstün görüldüü ama ilevsel olmasına izin verilmedii için mut-

suz olduu modern çadır. Modern dünyada bir episteme altındaki herkes

yüzleri olmayan ama birey oldukları iirilen niteliksiz insanlara dönütürül-

meye çalıılmaktadır. Herkes’in özellii, yakında yalılık ve ölüme çözüm bu-lacaına inanılan teknolojiyle Dasein olma hassasiyetlerinin ellerinden alın-

179 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 608.180 E. M. Cioran, Çürüme’nin Kitabı, Çev. Haldun Bayrı, stanbul, Metis Yay., 2003, s. 166.181 Emmanuel Levinas, Ölüm ve Zaman, s. 101.182 Sezai Karakoç, Hızırla Kırk Saat, stanbul, Dirili Yay., 1989, s. 9.



51

masıdır. Herkes’in hayatında ölüm, adı anılmayan ama her köe baından

birden çıkabilecek bir hayalettir.

Ama ölmek ve öldürmek, her ne kadar bir gücü isteme olsa da, ölüm-

süzlük ve tamamlanmılık arzusunu tatmin etmez. Böylece Zaman’ın ilerle-

mesinde tesadüfün deil yönelimselliin olduunu ve Tin’in ya da Dasein’ın

bunu kendini yöneliminde bilmek için yaptıını görürüz. Dasein olma tercihi,

onu bir kadere gönderir. Kendini bilmek, yazgının bilinmezliinde ‘Hiçlik’le

kurulan ilikiyle olur. Aslında kendini bilmediinin farkına varma, bir bilinç

aamasıdır. Bilmediini bilme pozisyonu, bilmek istediine yönelimde bir ba-

samaktır. Bu Kant’ın “Neyi umabilirim?” sorusudur ve bilmek istediim için

arzumun tatmin olmasını istediim konulardır: Zaman, fâninin varlıında

ölümsüzlük için bir sonsuzlukla kavuacak mıdır?

Kendinizi bilmek ya da bir Dasein analitii yapmak adına bütün ben

deilimlerle ilgi içinde savaım, artık öyle bir noktaya gelir ki ya kendinizi or-

tadan kaldıracaksınız ya da yüzleecek ve aidiyetinizi göreceksinizdir. Bu

kırılma noktasında intiharlar ya da aidiyetler yaanmıtır. Ölüme dönen yüzler

ya ölümde yok olmu ya da ölümün imkân oluuyla zamanda öteye ilerleye-

rek, yani imdiyi yorumlayarak kendine yönelmitir. Böylece ya Zaman ölümegötürmü ya da ölüm Zaman’a götürmütür, diyebiliriz.

Kukusuz Heidegger’e göre ölümde yoklua götüren, ‘Kökensel Za-

man’a yani Zamansallıa ait oluu görmeyen olgusal olan Dasein’ın kaba

zaman ve zaman içindeliidir. Zamanın bir varlıı olup olmadıını, ayet var-

sa nasıl ve niçin, hangi anlamda olduunu183 deerlendirememe sorunsalıdır.

Zaman’la hesaplama davranıının, varolanların Zaman’da olduu anlatımına

önsel oluu ya da bu tekabüliyet aydınlatılmamıtır. Burada Dasein’ın kendi

önünde olarak, yani varolarak, kendini olabilmeye tasarlamadıı184 gözlem-lenmi olur. Dasein fırlatılarak dünyaya terk edilmiliini, dümülüünü, yani

ora oluunun ve varolanların arasında ‘Kaygı’ olarak ortaya seriliinin sebep-

lerine vasıl olamamıtır. Dasein’ın tasa olarak duruu, Zamansallık’ta temel-




52

lenir ve beklemede olan, saklı tutan imdikiletirme kipinde konuur.185 u

önce u sonra olacak diye planlayan, önlem alan ve kaçırdıklarını imdiye

havale eden tasa içinde olu, hep tetikte durur. Kaygı, henüz deili imler veonu saklı tutar. Ölüme doru oluunun kaygısı, zamansalın imdikiletirme

kipinde gizlenir. Kaçınılmaz ve tekinsizliiyle her ölümde kendini gösteren

ölümlere ramen, Kaygı unutmuu oynar. Hatırlayanların yolu ise ikiye ayrılır:

lki intihar ile umuda ramen saçmaya bakaldırma ve ikincisi varolma.

Bakaldırma Felsefesi adına söylem, Camus’nün saçma dediine veri-

len cevapla kendini bulacaktır. kinci alternatif olarak varolma veya varolu

ise Heidegger’in Dasein halinin bir niteliidir.

Saçma, Paul Foulquie’nin felsefe sözlüünde “Aklın ve saduyunun ka-

nunlarına zıt olan”186 olarak tanımlanmıtır. Saçma, herhalde Hegel’in gerçe-

in yapısıyla aklın yapısını birbirine uygunlatıran bütüncül sisteminin her

eyi açıklama iddiasına göre aslında saçmalıktır. Ama Hegel’in de açıklama-

da zorlandıı için, günah konusu gibi, mantıının sonuna edimsellik balıını

koyması ve deiken doalı olanı deimez mantıkla ilemekten vazgeçmesi

de düündürücüdür.187 Kant’ın Mantık’la ilgili tavrı, bu alanın bilginin içerii

üzerine hiçbir ey öretmedii için bilgiyi geniletmek adına onu bir araç ola-rak kullanamayacaımız uyarısı olmutur ve burada yol göstericidir.188 Kaldı

ki Kierkegaard, burada hem hareketsiz ve bulunmayla ilgili Mantıa bir hare-

ket katma hem de kötü olan bir konuyu yani günahı ele aldıı için Hegel’in ne

Mantıa ne de Etie uygun bir söz söylediini ifade eder. Zira “Eer Etik ba-

ka hiçbir akınlıa sahip deilse, temel olarak Mantıktır. Eer Mantık, Etiin

gereksinim duyduu kadar akınlıa gereksinim duymak zorunda ise, o za-

man Mantık deildir.”189 O halde hayat saçmaysa ona aklın kanunlarıyla yak-

lamak daha büyük bir saçmalık olmayacak mıdır?

185 Martin Heidegger, a.g.e., s. 571.186 Ali Osman Gündoan, Albert Camus ve Bakaldırma Felsefesi, stanbul, Birey Yay., 1997, s. 55.187 Sören Kierkegaard, Kaygı Kavramı, “Çeviri önsözü”, Çev. Vefa Tadelen, Ankara, Hece Yay.,

2004, s. 17.188 Immanuel Kant, Arı Usun Eletirisi, Çev. Aziz Yardımlı, stanbul, dea Yay., 1993, s. 70.189 Sören Kierkegaard, a.g.e., s. 17.



53

Aslında Saçma’da bir deer çatıması, yani trajik olma hali vardır. Trajik

burada, yüksek olumlu deer taıyıcılar denilen insanın deerleriyle dünyanın

ona sunduu deerler arasında hüküm süren bir çatımadır.190

Ancak düselbir konumada Saçma’yı kabullenerek “Sensiz n’aparım, Tanrım; sensiz

n’aparım insanım”191 deriz. Yaamda Tanrı’nın ve onun ütopyası özel insan-

ların yüksek olumlu deer taıyıcıları ve insanın kötülüü icrasında dünyaya

dayattıı deer yargıları ve güç oyunlarını savala yürürlüe koyması aynı

alanda, dünyada, beraber olma ya da mücadele halindedir. Camus’nün trajik

insanı, Avrupa’da din adına savalar olurken köyüne giden ve oradaki güven

ortamına bütün barıseverliiyle dierlerini davet edendir. Lakin davete baba-

larının evine girer gibi giren çeteciler uyar ve onu katlederler. Burada olumludeerler de katledilmitir ve trajik budur. Saçma da buradan doar. Saç-

ma’dan intihar ve belki yoktur denilen bir umutla kaçmadan çözüme ulama

Camus’ye göre bakaldırmadır. Camus’nün anladıı manada kutsalın ve salt

deerlerin ötesinde bir deer arama olarak bakaldırma, ne kendini ortadan

kaldırmadan ne de dünyayı çete savalarıyla ortadan kaldırmadan saçmayla

yan yana ve ona bakarak yaama becerisidir. Bu ölüme ve saçmaya bakal-

dırıyoruz varız diyen bir toplu meydan okumadır.192

Camus’nün seçilmi toplumunun aksine, Nietzsche’ye göre en yüce de-

erler kendisini deersizletirdiinde yani Hıristiyan Tanrısı öldüünde yeni

deerlerin yaratıcısı olmak ve çaına ıık olmak Übermensch’in görevidir.

Nietzsche’nin ‘Doruluk’ kavramı, varlıkların apaçıklıından bakıın dorulu-

una doru bir gelime gösterdiinden onun ‘Üstüninsanı olan Übermesch’i

hakikatin en iyi örnei sayılır.193 Böylece gün ortasında, gölgenin en kısa ol-

duu anda insanlık Zerdüt’le en uzun hatasına, en yüce deerlerin deersiz-

letirilmesine, son vererek güne balayacaktır.194 Kierkegaard’ın belirttii

üzere bir kuak içinde bir fırtına kopması yaklatı mı onun gibi bireyler kendi-

190 Ali Osman Gündoan, Albert Camus ve Bakaldırma Felsefesi, s. 94.191 Nermi Uygur, Yaama Felsefesi, s. 187.192 Ali Osman Gündoan, Albert Camus ve Bakaldırma Felsefesi, s. 111.193 Martin Heidegger, “Platon’un Hakikat Doktrini”, s. 111.194 John Peacocke, “Heidegger ve Onto-Teoloji Sorusu”, Heidegger ve Teoloji, der. ve çev. Ahmet

Demirhan, stanbul, nsan Yay., 2002, s. 153.



54

ni gösterecektir.195 Heidegger’in Dasein’ı ise herkes olmaktan sıyrılıp asıl ol-

ma varoluuna yürüyerek varlıın anlamını bulacaktır ama gündelie tekrar

nüfuz etmesi onun toplumunu dılamadıının da göstergesidir. Yani buradagerek toplumsal olarak gerekse bireysel bir hal içinde kalarak nihai hedefe

gidi söz konusudur. Ancak u var ki toplumun, herkesin yani kamunun do-

ası gerei illetli, yetersiz bir gerçeklik olduu kanısına kökten açılmalıyız ki

varlıın her anında onun aslında gerçekten toplumsal nitelikli öeler ve dav-

ranılarla, parçalayıcıcı ve anti sosyal öeler arasında bir sava olduunu

görebilelim.196 Bu sebepten toplum asla bir toplu yaam olmayıp hatta diyebi-

liriz ki bir toplanmazlık neticesinde bireylerin birbirini sürekli itmesidir.

Görüldüü gibi Camus’nün bakaldırısı, savaa yani öldürmeye, insanın

koyduu deerlerle karı koymadır. Ölüm, öldürme eklinde ise kabul edil-

mez. Bu sebeple insanlıın bugünkü durumundan sorumlu iki manevi illet

vardır ki, bunlardan birisi teknoloji dieri ise ovenizmin megolaman hezeya-

nıdır.197 “Öldürmeyeceksin!” sözü burada yalnızca bakalarının canını yakma

anlamında deil kendini bakalarından, sevenlerinden hatta dümanlarından

mahrum bırakarak kendine zarar vermemelisin198 anlamını da kuatır. Ba-

kaldıran insan da kendini önceleyerek kendi deerlerini ortaya koyarak bir

varolma süreci sergiler. Ancak bakaldıran insan, olguyu, yargılamak için

deerlendirir. Yargılanan her olgu, kendini ortaya koyamayarak deiime u-

ratılmıtır. Yani yorumlamadan sonra anlamaya geçilmitir.

Kaygıyı örtmeden hatırlamanın ikinci alternatifi olarak ‘Varolma’ ise,

Heidegger’in kendini önceleme dedii varolutur. Bir baka anlatımını

Hermann Hess’te bulur. Us, ilkin bir alıkanlıın içinde gündelik içinde süzü-

lür. Sonra irdelemeleri artıkça us yolun çatallandıını görür: Hayat, saçmadır

ve yaanmaya demez, yani her ey mubahtır ve öldürmek haktır ya da ha-yat anlamlıdır ve müsaadesi ölçüsünde öldürmeden yaanmalıdır.

195 Sören Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s. 16.196 Ortega Y Gasset, nsan ve “Herkes”, s. 257.197 Hermann Hess, Öldürmeyeceksin!, s. 198.198 Hermann Hess, a.g.e., s. 19.



55

Soyut özgürlük efsanesinin filozofu199 olarak adlandırılan Camus’nün

Sisifos Söyleni’nin miras bıraktıı anıtsal problem hâlâ güncelliini sürdür-

mektedir: Sadece tek bir ciddi felsefi sorun vardır, o da intihardır; dier prob-lemlerse sadece oyundur.200 Felsefenin ilgilenmesi gereken en önemli soru,

hayatın, yaanmaya deer olup olmadıı, yani Saçma’da görülen tekrarın

anlamlılııdır. ntihar hem ölümü düündürtür hem de hayatın anlamı proble-

minin ortaya serilmesine imkân verir. Böylece intihar ve ölüm anahtar kavram

olur. ntiharda hayatın monotonluu ölümle yarılmak istenir. Kaygının ısrarla

üstünü örttüü ölüm, neden intiharda yanı baımıza getirilip cezayı kendi elle-

rimizle veririz? Çünkü intihar, kendini ve dünyayı baılayamamaktır. Ama

dünyanın yaama iradesi Schopenhauer’un da belirttii gibi devam edecekve sizin intiharınız ideal bir ahlak olmayıp manasız bir çıkı olarak kalacaktır.

Burada u problem ortaya çıkmaktadır: Ölüm, hayatın anlamlılıı için

olmazsa olmaz bir parametre midir? Aklınıza ölümü getirmeden, yani üstünü

örterek, unutarak veya zamansızlatırarak hayatı imdide yaamanın ne sa-

kıncası vardır? Böylece Heidegger’in asılsız varolma parametresine gelmi

olmaktayız. Kararsızca oradan oraya imdide sürüklenmeye razıyız. Bunu

bilinçli bir tercih olarak yaama iddiası, yani ölüme kulak asmayan ve acıdan

kaçan bir yaam duruu bütün zekâ oyunlarına ramen ölümle burun buruna

kalıyorsa burada oyunu kurallarına uymadan oynayan zihin aslında kendine

bir oyun oynamı olur. Kaygı burada maskelenmi yani zamansızlatırılarak

yorumlanmamı ve ölüme doru olu sanki deitirilebilecekmi gibi zaman-

sızlık çevreni yaratılmak istenmitir. Kaygı aslında ürkek olanda deil, cesur

olanda ve kendini tehlikeye atanda gösterir ve burada asıl anlatılmak istenen

ölüm kaygısıdır.201

Kierkegaard Hegel’in “Gerçek olan akılcı, akılcı olan da gerçektir”202

gö-rüüne muhalefet etmitir. Kierkegaard Kaygı’yı, kalıtsal günah sorunu sonu-

cunun tekil bireydeki varlıı olarak anlamı ve bu mesele üzerine yönelmeyi,

199 Ali Osman Gündoan, Albert Camus ve Bakaldırma Felsefesi, s. 160.200 Ali Osman Gündoan, a.g.e., s. 58.201 Hoimar von Ditfurth, Korku ve Kaygı, Çev. Nasuh Barın, Metis Yay., 1991, s. 15.202 Hoimar von Ditfurth, a.g.e., s. 10.



56

tümüyle basit gibi görünen eyler üzerine bir psikolojik tartıma olarak gör-

mütür.203 Hayatı temelden yönlendiren Kaygı, Kierkegaard’a göre kiinin

kendisini yabancı bir gizli el halinde kuatarak korkutan eyi ‘Duyguda Kar-ıt Doalılık’ (Sympathetic Antipathy)204 halinde onu güçsüz bırakmasına

ramen iddetle arzulamasıdır. Kaygısı sebebiyle suçlu hale gelen suçun

Kaygı’dan kaynaklandıını sezdii için kendisinin masum olduunu bilir. Ne

var ki kii kendisinden korkmasına mukabil yine de sevdii bu duygusal halin

içine gömülü olduu için suçludur. Böylece Kierkegaard, bundan daha belir-

siz ve paradoks bir eyin olamayacaını düündüü Kaygı’yı ‘Günah’la sıkı

balantısında anlama denemesinde bulunur. Benim dıından bir korku dal-

gasıyla gelenin vicdanıma bıraktıı hep merak ettiim varlıımın neliine ili-kin mesajı aslında severek benimsememe ramen ona cevap vermemeyi

tercih etmem ve onu içime gömmem kısacası Kaygı’mı yorumlamamam beni,

benim içinlik olan Zaman’da herkes gibi zamansızlıı tercih ederek bu sorum-

luluu üstüme almadıım için, suçlu yani ‘Günahkar’ kılmaktadır. Kaygı’nın

Zaman’da bir zamansal tarafından yorumlanması sorumluluu, ‘Sahih bir im-

kân olarak varoluun gerçekletirilmesidir.’

Kaygı, dünya içinde varoluun temel güvensizliine katlanmak ve kitle

içinde çözülmülüünü yenerek ölümü göz ardı etmemektir. Kendini ruhsal

hallerle anlayan olduunun ve iletiimlerle kendini ortaya seren bir varolan

olduunun yadsınması bir dünyasızlık deil midir? ‘Da’ olmadan ya da böyle

olduunu kabul etmeden bir ‘Sein’ olmak nasıl mümkündür? Ontik çevren bir

vaka olarak kabul edilmeden onun üzerine bir ontoloji bina edilemez. ‘Da’

çevreni, insanın bir kaderidir, yani sınırlılııdır. Kader kabul edilmeden dei-

im ve geliim olmaz. Modern insanın deiim yaparken ıskaladıı en büyük

handikabı bu olsa gerektir. Bu sebepten dolayı hümanizm de insan hakları

uraıları da hedefinde kendini bilememektedir.

Heidegger temel hakikat olan Varlıın manasını anlamak istediinde,

onu insanla balamak için Zaman’a müracaat etti. Zaman, böylece bu kökten

203 Sören Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s. 22.204 Sören Kierkegaard, a.g.e., s. 22.



57

soruyu soran varolanın özel hali olan kaygısına cevabı; bir deneyim, bir duy-

gu, yani bir anlayı üzerinden geçerek verecekti. Bu deneyim bir son olarak

algılansa da kiiye özel oluu, balantısızlıı, kesinlii ama ne zaman gele-cei belirsiz oluu ve kaygı parametresini korkuya taıyan bir kuatılmılık

arz ediyordu. Heidegger’in bildii üzere bu deneyimi geçmi kılıp anlatacak

bir kii yoktur. Zaten deneyimin gelecekten seslenmesi ve kendini oraya ait

kılması, balı baına bir muammaydı. Bu belki de kendi ölümümü beklemem

ve onun imdi olmasını istemememle zamanı zamansızlatırmam sebebiy-

leydi. Gelecei gelecekte bırakmak ve imdiyi gelecei beklemeksizin yaa-

mak gerekti.

Ölüme doru giden bir varlıın saduyulu bir ekilde ölüm gerçeiyle

yüzlemesi acıyla ilikisine balıdır. Scheler duyumlamanın en basit bir ref-

leksiyonla varolan her türlü bilincin temelini acı çekmede bulur.205 Bu bilincin

bütün yüksek basamaklarının temellerini gittikçe artan bir acıda fark etmesi-

dir. Acının varlıının kabulü, onun bir vesileye balı olduu ve bir sonunun

olacaıyla özgürce yüzleememe göstermektedir ki ölüm sizin onu algılama-

nıza ve davranıınıza göre ekil alacaktır, dolayısıyla Kaygı da böyle olacak-

tır. Hintli Bilge Shantiveda’nın belirttii gibi: “Eer ıstırabı alt etmenin bir yolu

varsa, o zaman kaygılanmaya gerek yoktur; eer ıstırabı alt etmenin yolu

yoksa o zaman kaygılanmanın faydası yoktur.”206 Bu tür bir akılcı yaklaımın

faydası olduuna inananlar vardır. Bir baka örnei Cioran’da görülen uygu-

lama da, korkuyu ve inatçı endieyi alt etmek için kendi cenaze törenini hayal

etmenin en iyisi olacaıdır.207 Papa IX. Innocentius’un salıklıyken ölüm dö-

einde hayalî bir resim çizdirmitir ve önemli bir karar vermek zorunluluu

yaadıı her durumda da bu resme bakmıtır.

Ancak hâlâ içinizde ölüme hazırlanamam tatminsizlii varsa, siz bir eyiyani ölümsüzlüü istiyorsunuz ve onun eksikliini hissediyorsunuzdur. Dinler

bunu, elverili bir varolu yani asıl olma ve yeniden doula yapılan her kötü-

205 Max Scheler, nsanın Kosmostaki Yeri, Çev. Harun Tepe, Ankara, Ayraç Yay., 1998, s. 42.206 Dalai Lama, efkatin Gücü, s. 40.207 Tomislav Suniç, “Cioran ve Ölüm Kültürü”, Hiçliin Doruklarında, Der. ve çev. Kenan

Sarıaliolu, Sadık Erol Er, Ankara, Bilim ve Sanat Yay., 2006, s. 154.



58

lüün karılıını bulacaı bir adalet gününün zamanının geleceini haber

vererek yapmılardır. Böylece onlar insanın neyi umabilirim sorusunu gele-

nek formatında cevaplamı ve tatminsizlie bir cevap sunmutur. Burada il-ginç olan insanlıın tutumunu sürekli dine balı olarak deitirmesinin dinin

en temel özgünlüü olmasıdır.208 Bu insanlık bir herkestir deyip kitlenin dinle

yetinebileceini Kant gibi ifade edebilirsiniz. Ölüm olgusuna yaklaımda ser-

gilenen davranıın ve eylemin perspektif olarak farklılıı, kiiyi ya hüsrana ya

da herkes gibi kendinin de bir fâni olduu gerçeiyle yüzleip yaamla barıık

olmasına vesile olmaktadır. Ancak bir düman ya da tehlike bize sabır gös-

termemiz ya da içimizden kahramanlar çıkarmamız için fırsat sunacaktır. Ya-

ni ölümü herkes olarak kabul edenler ya da ölümsüzlük için kolları sıvayantekil kahramanlar olacaktır.

2. 2. DASEIN’IN KORKU, VCDAN VE ÖLÜM BAIÖlüm kavramı Heidegger için bize zamanın gelecek parametresi üzerin-

den bir vakayı gösterir. Ölümü düünme, bizi meselenin özüne götüren bir

yola sokar. Bu aslında Hegel’in düünmeyi meselenin özü olan varlıa getir-

mesi metodudur ve belki de Heidegger’in Hegel’le tartıması, söylemesidir.Meselenin özü Heidegger’e göre, Hegel’in iddia ettii gibi düünmenin akın

Varlıı karara balayabilir olup olmaması sorunsalıdır.

Heidegger’in u ifadeleri bir zamanlar kıyasıya düünsel mücadele ettii

Cassirer’in kitabında haklılıı kabul edilerek dipnotta yer alır “Sadece gerçek-

ten yani asıl olarak varolan, kendi varlıı içinde gelecekte olandır, öyle ki

varolan kendi ölümü için varlıkta parçalanarak, kendini bilfiil kendi orasına

[Dünyasına] yansıtabilir. Yani gelecekteki aynı-aslilikte var olarak var olan, …

bir anda ‘Kendi zamanı için’ var olabilir. Aynı zamanda gerçek bitimlilik olan

gerçek zamansallık, kader gibi bir eyi, yani gerçek tarihsellii mümkün kı-

lar.”209 Bu bir Rus atasözünde dile gelir: “Geçmii okumak, gelecei görmek-

208 Alfred North Whitehead, Akın’a Ölümsüzlük, Çev. A. Baki Güçlü, Ankara, Ark Yay., 1993, s.

89.209 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi III, Bilginin Fenomenolojisi, s. 261-262.



59

ten güçtür.” Geçmiin okunması, nasıl olursa gelecei gösterir? O halde

geçmi olup bitmi deil, henüz deile gebedir. Cassirer, Heidegger’in dü-

üncesinde bunun doruluunu onaylar. Yukarıdaki atıfta düündürücü olandier unsur, gelecekte olmanın kendi varlıımız içinde gerçeklemesidir. Böy-

le bir kaderi içimizde taımak, yönelimin kararlı oluunu, yani Zaman’ı

Dasein’ın ontik bütününde, ora olarak, gerçekletirmektedir. Bu imkânı sade-

ce zamanı gelince yalnız gideceim ölüm deneyimi salamıtır.

Varlık neden yalnız olduum bir deneyim esnasında anlaılır olmakta-

dır? nsan, yalnızlıında korku tarafından sarılır. Alacakaranlıkta eli ayaına

dolaarak bir çıkı arayan210 kiiyi kuatan Korku, Kaygı’nın artık ölüm ya da

ölecekmi gibi varlıının raydan çıkıp sallandıı o anda insanı susturur. nsan

sustuunda ya tam dinleme halindedir ya da hiçtir. Ancak o anda bile zaman

akmaktadır. Bu zaman o özel durumun özel kiisine yönelmitir ve vicdan

çarısını yapmaktadır. Vicdan bir bilineni sessizce hatırlatır. Çarının sessiz

oluu, onu manasız yapmaz. ayet çarı sesli yapılsaydı, deneyimin asli artı

Korku, ona duyulan gönüllü saygı olarak teslimiyet gerçeklemezdi. Çünkü

Korku’nun kuatıcılıını sadece kelime böler. Bu anılan Dasein nitelikleri gö-

rüldüü gibi kapalılıı çözen, onu ortaya seren hallerdir. Korku, vicdan ve

ölüme gidi olarak ifade edilen düümdür.

Ancak yine de Kant’ın belirttii bir ey var ki, bu pratik akıl kendisini bir

anlama yetisi dünyasında düünmekle sınırlarını amı olmaz ama dorudan

doruya kendini kavramak, yani kendi kapalılıını çözmek isterse ite o vakit

amı olur.211 Elbette ki bu görünülerin dıında ya da onların arkasında bir

perspektifli bakıtır. Heidegger böylece kendisine ve insan oluuna dair bir

kapalılıı amak deneyimine girmitir. Bu, hayatın zaman içinde sürekli bir

hareket olduu kavramını iyice anlamaktır.212

Yaam hamlesidir. Kendinizi,kendinizin içinden geçerek amak, o korku anında tecelli edene boyun e-

210 Ernesto Sabato, Kahramanlar ve Mezarlar, Çev. Pınar Sava, stanbul, Ayrıntı Yay., 1981, s.

316.211 Immanuel Kant, Ahlak Metafiziinin Temellendirmesi, Çev. oanna Kuçuradi, Ankara, Türkiye

Felsefe Kurumu, 1995, s. 77.212 Muhammed kbal, slamda Dini Düüncenin Yeniden Douu, s. 192.



60

mektir.213 Bu Heidegger’in deyimiyle Hiçlik denilenin bizi kuatmasıdır. Her ne

kadar Hegel’in belirttii gibi mutlak yoklukla varlıın birbirleriyle aynı olduu

vurgusu olsa da Heidegger’e göre ‘Hiçlik’te Hiçlemeli’ ve kendisini Varlıateslim etmelidir. Bu mutlak yokluu reddeden Batı dünyası için tam da bir jar-

gondur. Çünkü bu konuda kendiniz dıında konuacak kimseyi bulamazsınız.

Burada gerçekleen, bir ‘Korku Deneyimi’ yaayarak hiçleen Dasein’ın bir

anlayıa ulaması ve kendi asıl varoluunu vicdanla hatırlaması, yani bir dö-

nüüm yaamasıdır. Ama bu ömür boyu hep korku deneyimiyle onun kasır-

gasında sallanacaksınız anlamına gelmez. Zaten insanın buna takati yet-

mezdi ve korkudan ölebilirdi. Ancak bu tip hatırlatma ve hatırlamaların bütün

rahatlıınızla oturduunuz masa baı felsefesine önemli bir açılım getireceide kuku götürmezdir. Yaam, tarihi olan deneyimlerle bir yön bulabilmekte-

dir.

Burada ilginç olan bir noktada imdiye kadar mantıın bir eyi yargıla-

mada kullandıı ‘deil’in sanki daha büyük ve kuatıcı bir deile ait olmasıdır.

Kuatıcı deil, Hiçlik’tir. Hiçlik bu Korku Deneyimi’yle bize, “Sen aklını ve ha-

yalini ne kadar zorlasan da düündüünden ibaret deilsin” demektedir. Bu

u manaya da gelmektedir: Hegel, Heidegger’e göre yanılıyordu. Haddi za-

tında yani ‘As such’ anlamında bir düünce214 bile Varlıı karara balama

cüretinde bulunamaz. Ancak unu inkâr etmemek gerekir ki haddi zatında bir

düünce ancak Hiçlik sayesinde gerçekleen Korku Deneyimi’nden sonra

olanları yaamına yön vermek adına organon olarak kullanılabilir.

Yaanan tecrübe peki nasıl ve ne zaman olmaktadır? Kısacası ben onu

düüncemle çaırabilir miyim ya da özcesi bana olanı ben belirleyebilir mi-

yim? Bu düüncemin bir oyunu olsaydı elbette ki bu suallere evet denilebilir-

di. Ancak benim katkım ona arzumun tatmin olması bakımından yönelmekdıında hiçbir ey olacaktır. Zamanı o belirleyecektir. Elimde bunun bir ceva-

bı olsa umut dıında hiçbir ey kalmaz. Sanki bana olanlar, kutsal kitaplarda-

ki kıyamet sahnesi gibidir. Önce her ey, bir hiçbir ey olmakta ve ardından

213 mam Gazali, Filozofların Tutarsızlıı, Tehafüt El-Felasife, Çev. Bekir Sadak, stanbul, AhsenYay., 2002, s. 14.

214 Martin Heidegger, “Metafiziin Onto-Teo-Lojik nası”, Heidegger ve Teoloji, s. 68.



61

hiçbir eyi atlamayan bir mahkemede bana ait olduunu sandıım her eyin

aleyhime ya da lehime ahitlik ederek benden ayrılılarını sadece izlemekte-

yimdir. Kalan ve konuulan sadece eylemler olmaktadır.

Böyle bir deneyimden sonra hayata dönüüm nasıl olacaktır? Bir gün

kesinlikle tek baına bir yere gideceimin, yani öleceimin farkındayım. As-

lında bu gerçeimi bildiimi sanıyordum ancak Zaman’ı kullanma biçimin bu-

nun böyle olmadıını gösteriyor. Ben Zamanı Heidegger’in de belirttii gibi

bana ait bir asıl olma fırsatı olarak kullanmadıımın farkına varmı olmakta-

yım. Artık imdilerimde bir beklemekte olduum henüz deilimin kaygısı var.

Zaman akıtan dönüe geçti. Hayatı; hazf, ziyade ve deitirmek bakımın-

dan, biraz daha güzelletirme ve düzeltmenin yapılmasına ihtiyaç vardır.215

Hegel der ki: “Derler ki, deneyim bu dünyada ahlaklı birey için ilerin ço-

u kez kötüye gittiini, ama ahlaksız birey için ise çou kez yolunda gitmekte

olduunu göstermektedir.”216 Ancak Hegel ahlakta bir ara türlülüün olmadıı

mantıksal gerekçesinden hareket ederek salt bir ödev ve salt bir ahlak oldu-

unu217 ve ona itaat edildii suretçe ahlak ile mutluluk arasında bir uyumsuz-

luk olmayacaını düünür. Hegel son gerçeklii ya da Varlık-Yokluk bilgisini

böylece ilk kez sıradan insan usunun sa elle sol elin kullanımını alıılmı birayrımla kullanımı218 olarak uyduu dinde bulurken daha sonra bütünün sonu-

cu olarak bilimde bulur. Ancak tüm bilgiler nasıl ki birbirine balanırsa, tüm

yok bilgiler de aynı ekilde birbirine balanır.219 Aslında ahlak sahasında her

yerde en temel konumda duran ve bu sebeple en evrensel sorun, ‘Halk et-

mek’ yani ‘Yaratı’ ana sözcüünde kristallemekte ve o da bir müddet sonra

‘man ve Küfür’ kelimeleriyle irtibatlandırılmaktadır.220 Konuyu Felsefe’ye te-

rimlerle taırsak, insan eylemlerinin yaratıcısı mıdır ya da evrenin bir yaratıcı-

215 mam Gazali, Düünmede Doru Yöntem, Çev. Ahmet Kayacık, stanbul, Ahsen Yay., 2002, s.175.

216 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Tinin Görüngübilimi, Çev. Aziz Yardımlı, stanbul, dea Yay.,1986, s. 379.

217 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, a.g.e., s. 379.218 Immanuel Kant, Pratik Usun Eletirisi, Çev. smet Zeki Eyubolu, stanbul, Say Yay., 1994, s.

233.219 Gaston Bachelard, Yok Felsefesi, Çev. Alp Tümertekin, stanbul, YKY, 1995, s. 102.220 Toshihiko Izutsu, slam Düüncesinde man Kavramı, Çev. Selahaddin Ayaz, stanbul, Pınar

Yay., 2005, s. 284.



62

sı mı vardır yoksa öncesiz midir? Akıl bu soruları sorduu anda eylemde

iman ya da inkâr kulvarında yürümektedir. man, bir korku tecrübesinin gös-

tergesi olurken; inkâr, eylemlerinin yaratıcısı olarak kendisini gören ve kimse-ye verilecek hesabı olmayan modern insanın duruudur. Ancak modern insa-

nın inkâr içinde sallanması yine de zamanı kendi namına kullandıını gös-

termez. Kamuda bir rutinlik, ikoliklik vardır fakat kendiyle ba baa kalmak

isteyene göre bu, can sıkıntısı vermekten baka ie yaramamaktadır. Ölümü

intiharla çok düünürseniz psikiyatri servisleri olarak bilinen tımarhanelerde

ya da haksızlıa uradıınızı düünüp iddet içinde öldürme dürtüsüyle zarar

verecek olursanız hapishanelerde mevcut epistemenin isteiyle normalle-

meye sevk edilirsiniz. Foucault’nun eserleri bu örtülü gerçein tabakalarınıtek tek açıp sergilemektedir.

Ancak yine de Nietzsche’nin imdiye kadar ki filozoflara atfen geçerli

olmu kör inançlar olarak belirttii konular mevcuttur: Zahirilie, deimeye,

acıya, ölüme, cismani olana, duyulara, yazgıya ve tutsaklıa, amaçsız olana

karı filozoflar inkâra gitmilerdir.221 Ama her gün olanın inkârına ramen ya

da bilimsellik adına bu meselelerin temellendirilemeyeceinden Edebiyat’a

bırakılması endiesine ramen, insanlık yaam alanında bu meseleler tara-

fından kuatılmıtır. te Heidegger, Nietzsche’nin bu uyarısına uygun olarak

konularını seçmitir. Nietzsche’nin gelecei görmesini geçmii iyi okumasına

balamak gerekir. Gidiat kaos olsa bile ona göre belli bir yönde akar ve

kendi kendini yok edecei noktaya gelir.

Ancak yinede Nietzsche u soruyu sormadan edemez: “Acaba ne denli

Ahlak’ın kendini yok edii onun kendi gücünün bir parçasıdır?”222 Bu belki de

çürümü olanın dümesi ve ihtiyaç oldukça yenileerek tamamlanmasıdır.

Gücün açıldıı deniz onu bütün günelerin battıı bir yere götürürken yenidünyalar alaca karanlıkta olsa bile kefedilecektir. ‘nsanın Tanrı olması’, ona

keifler yaptıracaktır ama onu ııksız bırakabilir.

221 Friedrich Nietzsche, Güç stenci Bütün Deerlerin Deitirilmesi, Çev. Sedat Umran, stanbul,Birey Yay., 2002, s. 213.

222 Friedrich Nietzsche, a.g.e., s. 212.



63

Tanrı ile insan arasındaki bu sonsuz yapı farkı, hiçbir eyin olabilirliini

bertaraf edemeyecei skandaldır.223 Tanrı, Kierkegaard’ın da vurguladıı gibi

merhametle ve alçakgönüllükle yarattıına eilirken224

insan, tanrılıa adale-tin ilemedii ve zulmün kol gezdii bir ortamda güçle gelmek istemektedir.

Böyle bir gücü isteme, hem iyinin hem de kötünün ötesinde yeni deerler el-

de edebilir ve ancak tek kanun olan güçlünün zayıflayan eski güçlüyü yeme-

sine sahne olur. Bu durumun hayvani boyutlara varmasını modern toplumlar-

da insan kanunu engellemeye çalımıtır. Böyle bir dıarıdan müdahale, güç-

lünün kanunu benimsememesine ramen, ortak çıkarlar adına devletler tara-

fından topluma dikte edilmitir. Ne var ki politika ve hitabet sanatıyla kitlelerin

oyunu alan ve kanunu kendi lehine yontan güçlerle birey baa çıkamamakta-dır.

Thomas J.J. Altizer der ki: “Tanrı’dan söz etmeksizin Ötekilik’ten/ Ba-

kalık’tan veya Ötekiliin temelinden ve nihai temelinden söz edemeyiz. Tan-

rı’dan söz ederek biz, Ötekiliin kesinliinden, kendisinden bütünüyle baka

olacak bir Öteki’nden söz ederiz.”225 O halde insan, Tanrı’dan söz etmeksizin

hep kendinden söz etmi ve ‘Öteki üzerine ina edilen ahlakı’ sıfırlamıtır.

Böyle bir insan için Levinas’ın belirttii manada ne sorumluluk ne de zaman

vardır. Çünkü ‘Aynı Olan’ batan aaı daima Öteki’ne dönüktür. Kavrama,

anlama, gelecee atılma hep Öteki’yle deneyimden süzülenlerdir. Bir ey

varsa o da Levinas’a göre Zaman’ın Öteki’yle ilikinin ta kendisi olduudur.226

Ancak modern toplum, Öteki’ye aldatan ve gücü kendi isteklerine kullanan

olduu için güvenmemektedir. Güvenin olmadıı bir yerde dolayısıyla sorum-

lulukta bulunmamaktadır. Sadece kanun tarafından yakalanınca ödenen ceza

gibi sorumluluklar bulunmaktadır.

223 Sören Kierkegaard, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet Mukadder Yakupolu, stan-bul, Ayrıntı Yay., 1996, s. 146.

224 Sören Kierkegaard, a.g.e., s. 146.225 Thomas J.J. Altizer, The Self-Embodiment of Gad (New York: Harper and Row, 1977), s. 31,

zikreden David E. Klemm, “Teolojik Tartımanın Retorii”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bi-limler: nsan Bilimlerinde Retorie Dönü, Der. ve Çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay.,2002, s. 363.

226 Emmanuel Levinas, Ölüm ve Zaman, s. 146.



64

Ancak bütün bu problemleri yorumlayacaı düünülen modern toplumun

entelektüellerinde son zamanlardaki ‘Hermeneutie Dönü’, Heidegger’le

gelen ilk beklentilerinin aksine paradigmatik bir bütünleme/birlik gerçekleti-rememitir.227 Bu durumu, ilk Hermeneutik çalımaların dinî metinlerin yapı

söküme uratıldıı metinler olarak Öteki’yi anlama üzerinden kendine dönü

çalımaları görülmesinin artık bir çarpıtılmaya uramasına balamak yerinde

olur. Günümüz bunalımını ifade etmede kullanılan insandan insana, yani bir

aynılıkta farklılık meydana getiren postmodern ortam olduuna balamakta

mümkündür. Artık ‘Hakikat’ yoktur ve dolayısıyla paradigmatik bütünlemenin

yerini ilkesizliin ilke olduu ve eylemin yapıcısının kaosta anlaılamadıı bir

gizli öznenin elinden çıkma tehlikeyle insanlık mücadele halindedir. Ölümkapıyı çalıncaya kadar insanlık oyalanma halindedir. Ama bir yerlerden gelen

zayıflatılmı bir çılık, Heidegger ona vicdan diyordu, bize öleceimizi ve

Zaman’ın bize dönemeden ve bizi savurarak yol aldıını vurgulamaktadır.

çimizdeki suni gürültüleri susturabilirsek her zaman orada olan ve bizi asıl

olmaya davet eden o sessiz sesi iitebiliriz. Bizler yazgıyı hep üzüntü verecek

kadar kötü ya da iyi yazılmı diye düünüp onun türevsel anlamlarına takılı-

rız. Ama onun özünde bir hazırlama, düzenleme, gönderme yatar. Yazgı, her

bir eyi ait olduu yere getirme ve sonuç olarak donatma ve kabul etme de-

mektir.228 Tıpkı yurt edindiiniz bir evi derleyip toplayıp yaanır kılmak gibidir.

Heidegger, Yazgıyla Varlıın bizi selamlamasını ve kendisini aydınlat-

masını ve ııa çıkarmasını ifade etmek istediini vurgular.229 Kısaca Yazgı

(Geschick), Varlıın görülebilecei geçici oyun alanını donatır. Tarihin özü,

Varlıın Yazgısı’nın geri çekilmede bize kendisini arz eder bir ekilde olan bir

eyin özü temelinde belirler.230 Bu arz etme ve geri çekilme, aslında birlikte

birbirine ait olan bir süreçtir ve tarihi varlık açısından varlık ve öz olarak dü-

ünülen tarihin özünün soruları arasında bir soru olmaya devam etmitir. Vic-

danın Yazgı’ya çaırması temeli, bir ratio temelinde durmaz; ona kaynaklık

227 Fred Dalmayr, “Hermeneutik Dökonstrüksiyon: Gadamer-Derida Diyalou”, Hermeneutik veHümaniter Disiplinler, Der. ve Çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay., 2002, s. 343.

228 Martin Heidegger, “Metafiziin Onto-Teo-Lojik nası”, Heidegger ve Teoloji, s. 69.229 Martin Heidegger, a.g.m., s. 70.230 Martin Heidegger, a.g.m., s. 70.



65

eden bir balangıçta durur. Yazgı, bir gelecektir ama hep burada ve imdi

olanın ölüme doru yol alıında yaanan imkân alanıdır.

Görüldüü gibi Heidegger, Nietzsche’nin ilgilenmesini buyurduu konu-

larla ilgilenmitir. Yazgı, ölüm, zaman, korku, kaygı bunların en belirgin olan-

larıdır. Heidegger için vicdan, korku ve ölüme doru gidi ve ölüm, Dasein’in

analitiinde onun kapalılıının çözülerek ortaya serildii özellikleridir.

Heidegger, bu konularla ilgisini Varlıın manası dedii temel problem adına

yapar. Böylece Hegel’le düünsel bir tartımaya girimi olur. Hegel’in görü-

lerini seyreltmede onun karıtlarından birisi olarak Kierkegaard’la konuya

Kaygı ve Korku temelinde girmek gerekmitir. Bu konuları mantıkla kontrol

altına almak mümkün olmadıından konuyu bir deneyime balamak zarureti

hâsıl olmutur. Deneyimin ortaya konulmasıyla felsefe deneysel bir hüviyete

bürünmü olmaktadır. Böylece Heidegger’i anlamanın ‘Ontolojik Herme-

neutik’ ile irdelenebilecei noktasına geliriz. Ancak onun ortamsal kaderinde

yaadıı sıkıntılar hâlâ Heidegger’in gözünden ele alınmı problemlerin sıh-

hatini zedelemekte ve deneyselliine gölge düürmektedir. Sanki söylenen ile

yaanan uyumsuzluu inandırıcılıı etkilemektedir.



ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

3.1- ÖLÜM VE ZAMAN LKSN ANLAMANIN ÖNEM Buraya kadar ilenenler Heidegger’in ‘Ölüm ve Zaman-sallık’ problema-

tiine getirdii düünsel yaklaımı kendi eserleri ve tezi yazan kiinin kaynak-

ları ölçüsünde anlamaya giriti. Bu aamadan sonra bir anlamanın ııında

yorumlama yapılacaktır.

Ölüm, Dasein’ın en öz olanaıdır.231 Özün ötesinde bir ‘En’ zarfı ile nite-

lenmesi üphesiz bir kargaa yapabilir. Bu ifade bireyselliinde ilikisizliiyansıtan en uç deneyim olan ve kimsenin hakkında bir bilgi getirmeye güç

yetiremedii ölüme kelime ile Heidegger’in yaklama denemesidir. Heidegger

daha da ileri giderek Dasein’ın kendini böyle bir olabilirlik üzerine tasarlama-

sına geçecektir. Bu sebeple ‘En öz ( Eigenste Möglichkeit des Daseins ), ili-

kisiz ve arkada bırakılmaz olanak olan ölüm’; insanı bireyselletirir.232 Olgu-

sallıın bir asıllık içinde içerden aıldıı en belirleyici durum ölüme doru iken

ona bakı tarzımızda gerçekleir. Asıllıı içinde bir ölüme doru varlıın var-

lıkbilimsel olanaı ‘Nesnel olarak’ nasıl betimlenecektir?233 Kendini kendi so-

nuna asıllıı içinde taımak için hiçbir vakit böyle bir davranı ortaya koymayı

bakalarından gizli kalarak tam bireyselliinde baaramamı birisine göre bu

buyruk uydurmaların kurgusunun ötesinde bir dülemsel teebbüstür.

Heidegger buna ‘Olabilme’nin varolusal olanaının tasarı’ demektedir.234

Dasein açıa serilmiliini, ruhsal durum eliinde yol alan bir anlama-

dan edinir. Asıl ölüme doru varlık bu en öz ve ilikisiz olanaından kaçamaz

onu maskeleyemez ve onu insanlık bir saduyu gelitirsin diye yeniden açık-

231 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 376.232 Martin Heidegger, a.g.e., s.357,378.233 Martin Heidegger, a.g.e., s.372.234 Martin Heidegger, a.g.e., s.372.



67

layamaz.235 O halde ölümden kaçmadan ve örtmeden anlaılması olarak onu

oluturan kıpılar ortaya konabilir mi?

Olgusallık içinde eriilebilir, elde edilebilir imkânların zıddı bir durum

ölümle önümüze getirilir. Ölümle bir olanaa doru daha dorusu olanaklı bir

eye doru varlık; o eyin edimsellemesi ise, ancak tasa olarak o ey için

dıarıda varlıını imleyebilir. Ölmeden ölüme doru bir imkânın dıında varlık

olmak ve baına gelebilecekler adına tasalanmak, onun imkânını elde edile-

bilir kılma yoluyla yok etme yönelimini barındırır. Bu ise, ona bütünlüünde

yönelen insan için bir uzaklamadır. Ancak Heidegger için önemli olan ola-

naklı olan ölüme doru yalnızca tasalı dıarıda varlıın, tasalı oluuna ra-

men tasası dıında nasıl davranacaının yine ölüme bakarak okunmasıdır. O

zaman da tasalı dıarıda varlık karakteri kökten bir dönüüme maruz kalma-

lıdır. Zira ölüme doru varlık nitelemesi Dasein’ın bir imkânıdır. Onun nasıl

elimizin altına alınıp edimselleebilei üzerine hesaplamalar, onun olanaın

olanaı olarak kullanımını zayıflatır. Onu varlıın olanaı olarak böyle anlaya-

rak geliiminde açıa sermek gerekmektedir.

Anlayarak yakınlamada, olanaklı olanın olanaı yalnızca daha büyük

olur.

236

Olanaklı olarak ölüme doru varlıa en yakın yakınlık, edimsel bireyden olanaklı olduu ölçüde uzaktır.237 Ölüme doru olu ne denli böyle bir

yakınlama ile açıkta görünür bırakılırsa, o nispette anlama imkânının içine

‘Genel olarak varoluun olanaksızlıının olanaı olarak’238 safça erime içinde

girer. mkânın varlık yokluk içinde basamak oluu, zamanı kamusallıktan sıyı-

ran ve onu kendine ait kılan Dasein’ın iidir. Artık bu aamada Dasein’ın

kendisinin yazgısı da iindeki kararlı adımlarına balıdır. Böylece ölüm, her

eye doru her türlü davranmanın, her varolmanın olanaksızlıının imkânıdır

ama varoluun ölçüsüz olanaksızlıının olanaını gösterir ki önceleme olarakher eyden önce bu olanaı olanak olarak Dasein için özgürletirir.239

235 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s.373.236 Martin Heidegger, a.g.e., s. 375.237 Martin Heidegger, a.g.e., s. 375.238 Martin Heidegger, a.g.e., s. 375.239 Martin Heidegger, a.g.e., s. 375.



68

Böylece ölüme doru varlık olarak olanaa doru varlık, bir önceleme

performansı ortaya koyarak varoluun ölçüsüz olanaksızlıının olanaını yani

olabilmesini özgürletirir. te kendini bu en son imkânı perspektifinde sere-rek varlıında anlamak ‘Asıl varoluun olanaı olarak varolmaktır.’240 Öncele-

yici açıa sermenin bu olanaa ait olması gereken nitelikleri ise en öz, iliki-

siz, arkada bırakılamaz, pekin ama böyle olarak belirsiz olarak görülmelidir.

Ancak böyle bir tasarlamada ortaya gelen kendini anlama ‘Olabilme’dir.

En öz imkânda, ayırt edici olarak insandan kopma mündemiçtir. Bu as-

lında gündelik olgusal yitmilikte fark edilir. En öz imkân öyle bir ilikisizliktir

ki olabilmesini yalnızca Dasein’ın kendisinin üstlenmesi gereken bir halde

bırakır. Öncelemede anlaılan bu ilikisizlik Dasein’ı kendine dek bireyselle-

tirir241 onu bir ahsiyet kılar. Bu ahsiyetle ancak orasının kendini göstermesi

mümkün olabilmektedir. Böylece kaygının emsiyesi altında bakaları ile

durma, en öz imkânın öncelenerek önemsendii bir yerde ikincil kalacaktır.

Varlıın Dasein’ın kendisi için kendiliinden olanaklı kılınması olarak

asıl olu temeldir. Kendi kendisinden bu son imkânı için vazgeçen olanaa

yaklama, arkada bırakılamaz. Bir ahsiyetin kendi ölümü için önceleme yo-

luyla özgürlemesi, artık rastlantı sonucu önüne gelen ve kendisini dayatanimkânlarda yitmilikten onu özgürletirir. Bu olgusal olanakların yok edildii

deil aslına irca edildii bir anlama ve seçim yapma özgürlüüdür. Varolusal

katılamanın eriilebilirlii, kendini en son imkânın ortaya çıkması için ken-

dinden vazgeçerek öncelemek tarafından bir bozmaya tabi tutulur. Bunun en

güzel örnei; öncelemede kendisini, kendi kendisinin ve anlaılan olabilmenin

gerisine dümeye karı uyanık tutan, aynı zamanda utkuları için fazla yalı

olmaya karı direnen Nietzsche’dir. Bu ilikisiz bireyselleme, Dasein’ı öteki-

lerin onu arkada bırakan ve zorlamayla kendi en öz imkânından mahrumeden yanlı anlayıından uzaklatırır. Ölüme doru oluun farkındalıında

ilikisiz bireyselleen ve sonra bu performansını güncel yaamında dierleri-

nin içinde icra eden Dasein, olabilme imkânlarını varoluuyla yaar.




69

Birlikte varlık olarak bakalarının olabilmesinin anlaılır kılınması, bütün

olabilme imkânlarının da görülmesi demektir. Varolan eyle yalnızca ona ih-

lasla yönelerek onunla kendinde olduu gibi karılaılmasına izin vermek onuaçıa serilmiliinde en saf haliyle gözlemektir.242 Bu mesafeye, kiinin ken-

disini zorlamayla veya bakalarıyla birlikteliinde sokması anlamayı mümkün

kılmaz.

Her eyden önce ilerin durumunda yitirilmi bir ilgisizlikte gelen pekin

veri lüzumludur. Her pekinlikten ve dünyadaki varlıktan daha kökensel olu;

Dasein’ı tam asıllıı içinde ister, zira o ona öyle görünmütü. Bir yalan ya da

nankör durula ona yaklama açıa serilmeyi temelden engelleyecektir. Bu

sebeple yaantıların, Ben’in ve bilincin dolaysız bir verilmiliinin kanıtı; zo-

runlu olarak öncelemede kapsanan pekinliin gerisinde kalmalıdır.243 Çünkü

temelde orada iye olunmak istenen benim kendim olan ve olabilme olarak

aslında ancak önceleme yoluyla olabileceim Dasein’ın varlıı, bu kalıplara

göre gerçekleemeyecekler kategorisinde görülür.

Öyle bir olabilmedir ki her zaman olanaklıdır lakin ne zaman diye sorsa-

nız belirsizdir. Kıyamet kopacaktır ama ne zaman derseniz orada bir suskun-

luk yerini alacaktır. Zamanının izahı üzerine spekülasyonlar iin bir hayat bo-yu ekillendirici olmasının önüne geçer ve o belli zamanda oluuyla geçici

olurdu. O halde her eyi bir saate göre yapıp sıyrılan olgusal insan için bu

son derece kaygı verici olur. O, varoluun mutlak imkânsızlıının onda imkân

dâhilinde olduu bir zamana göredir. Ne zamanın cevabının insanın tasarla-

yıcı ve hesapçı zihninden uzak tutulması ama bir gün mutlaka bir pekinlikle o-

nu kuatacak olması, bir ihtar ve sahibinin kii olmadıı bir katiyettir. Belirsiz

olarak ölüme pekin gidite önceleme, orasının kendisinden kaynaklanan bir

sürekli gözdaına Dasein’ı endie içinde açmı olur. Böylece ruhsal durumeliinde tüm anlama gerçekleir. Dasein’a endie ile öretilen, varoluunun

olanaklı olanaksızlıının hiçlii önünde fırlatılmı olmasıdır.244 Öyle belirlen-

mi Dasein’ın varoluu hakkındaki endiesi, korkakça korkuya saptılırılıp e-

242 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 378.243 Martin Heidegger, a.g.e., s. 379.244 Martin Heidegger, a.g.e., s. 380.



70

dimletirilince, olabilme temelinden kendini anlama imkânı bertaraf edilmi

olur.

Varolusal tasarımla asıl ölüme doru varlıın nitelenmesi öyle özleti-

rilebilir: Önceleme ile insanın kendinde yitmilii Dasein’a gösterilir. Bu far-

kındalık Dasein’ı birincil olarak; kendi tasalı yanılsamalarından çözülmü, tut-

kulu bir kendi olmayı tesis etmi, anlama ve seçme içinde olgusal bir davra-

nıı ruhsal durumunda ortaya koymu, kendi kendisinden pein ve endieli

‘Ölüme doru özgürlük içinde kendi olma olanaının’ önüne getirir.245

Ölümün beni varolusal yalnızlıımda bir gelecekte yakalayacak olması

benim imdimi etkiler. imdim geçmi üzüntüsü ve gelecek kaygısı ile zama-

nı algılamak isterken; ona ölüm skandalını vicdanla hatırlatmak, gündelik

zamanın içinden çıkıp onun ötesine ileriye dönük geriye adımdır. Zaman artık

unutmanın içinde hesap vermeden ileriye gitmemekte ve kamusallıından

sıyrılarak merkezinde benim olduum bir döngüsellik içinde varlıın aracısı

konumuna gelmektedir.

Ölmeyen kimse yoktur. O halde ölüm; geçmiin, imdinin ve gelecein

hepsini içine alan bir kaygıdır. Hep bu ânı bekleriz. Ama bir taraftan yaam

bütün gürültüsüyle devam eder. Geçici oluumuzun bir katiyetle noktalanma-sı olgusunun farkındalıı zamanı kullanma biçimimizi etkiler. Her eyi zaman-

landırarak ilikilerini düzenleyen insan için ölüm skandalı ile yüzlememek

adına zaman kamusallatırılarak düzletirilir ya da üstü örtülür. Zamanın böy-

le olmadıı halde insan tarafından çarpıtılarak algılanması, onun geriye bir

adımla kökenini görmemizi ve aslında bir insan olarak kendimizi deerlen-

dirmemizi engeller. te Heidegger olan durumun içinde olmayan bu gerçek

imkânı bizlere sunmutur. Zaten bir filozoftan beklenen de görüntünün okun-

masıyla onun ruhu diyebileceimiz kökene inmek ve orada da kalmayıp onugelecee taıyabilmektir. Çalımalar geride bir arkeolojik anlama yaparken

bile ileriye dönüktür. Bu imkânları görmek için de kaderiniz olan ortamınızın

geleneini yorumlama faaliyeti gereklidir.

245 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 380.



71

Ölümü yaamın içinde bekleyen bir dünyalı olarak, ruhsallıımızda bir

endieyle tamamlanamamılık, bir asılsız varolu hüznü içimizden yükselir.

Bu sessiz ama hep orada olan vicdanın sesidir. Ne yapılırsa bu ses susturu-lacaktır? Duymazlıktan gelinirse acaba ses kendi kendine susacak mı ya da

onu gürültüye boarsanız içinizde olduunu haykıracak iddet bulamasa da-

ha iyi olmaz mı? Gündelik, herkes anlamında bir insan için ilki arzuları pein-

de kaygısızca dolanmayı; ikincisi ise bazı bilinçli manevralarla, örnein gün-

delik dinsel formatın birtakım ekil yönüyle ilgilenirmi gibi görünüp kendini

içerden aldatmayı gündemimize getirir. Ancak boluk her iki halde de devam

ettiinden, Kaygı’ya vicdan seslenecektir. Vicdanın gördüünde kaymadıı

ve hedefinde kendini bildii için amadıı bu zamansallık anında, aslındaDasein dikkat etmeyi yani düünmeyi gerçekletirirken kendisine ait bir niteli-

i fark eder. Görülmeyeni göz ardı ettii halde görülmeyen Dasein tarafından

görülür gibi olmaya balanmıtır yahut saklanan Dasein’ın görüldüünün bi-

linci aikârdır. Görülmeyeni ben görmeme ısrarında iken bir problem yoktu a-

ma imdi ben açıkta durmaktayım. Bu sese karılık verildikçe günlük hayatın

içimizi doldurduu ve alıkanlıkla her gün kökletirdiimiz suni seslerin sis

perdesi aralanır. Genellikle Dasein’ın kabullenmediinden ötürü zaman dıı i-

lan ettii ve kaygısını kaçarken artırdıı bu deerli anlar, bertaraf edilmek is-

tenmiti. Çok köeli bu megaleli hayatta böyle bir döngüselliin sıkıtırıcı

merkezine kii kendini koymak istememi ve ardına bakmadan hep ileriye

gitmiti.

Kaygı’ya vicdan ne söyler? Aslında ona bildii bir eyi, yani öleceini ve

bir asıllık içinde varolursa Varlıına ve Zaman’a kendi adına kavuacaını

vurgular. O zaman ölüm, bir kaygı ve korku nesnesi olmayacaktır. Bu ölümü

alt edemeyecektir ama ölümü bir son nokta olarak da bırakmayacaktır. Çün-

kü Zaman’ı kendine döndüren Dasein asıl olmak adına yaptıı ilerle gelecek

için bir numune olacaktır. Böylece kii deil yaptıı ileri sonsuza ait olacak-

tır. yi evlat mı yetitirdi, insanların faydasına bir icat mı yaptı ya da öyle bir

sanat eseri bıraktı ki insanlık onu kaynak bildi. Bu anlamanın getirdii seçim-

ler, görünüte bitmi bir edim gibi görünebilir ancak aslıyette ölüme doru



72

Zaman’ı kendine ait öncelemenin imkânlarıdır. Yapılan iin kiinin tasalı dün-

yasından ayrılıp bireyselleerek bütün olabilme adına çıkarlarının üstünde

tüm varoluuyla bir balantı kurması önemlidir.

Fakat bu ilerin daha ötesinde de karılık görecekleri bir gün dinler tara-

fından vaat edilmitir. Çünkü ortada asıl olma için yapılan ileri alt eden bü-

yük kötülükler olmutur. Kötülüün savala getirdii güçten bir gün hesap

soracak bir buluma günü yok mudur? Bu varolusal soru, filozoflar tarafın-

dan askıda bırakılmıtır. Böyle bir zamanın beklendii gerçei, görmezlikten

gelinmitir. Oysa son fiile özel bir yer veren iman kuramıdır.246 Böyle bir ko-

nuda endieye cevap verilmesi ve vicdana seslenilmesi dikkate alınması ge-

reken bir durumdur. Sorunun aklı aan boyutlarının Saçma’da bırakılmadıı

ve endienin yerinde olduunun kabulü, yolu kutsalın önüne getirmitir. So-

run kutsalın elinde nasıl ekillenecektir? Kutsalın anlama biçimine göre so-

run, öncelikle bütünüyle farklı olan yani insana yabancı bir durumdadır ve

insanı kuatmıtır. O halde endie veren ötekiyle iliki nasıl kurulacaktır? Kut-

salın tezahürü, tam olarak baka bir ey olan nümene ait bir ‘Ganz Andere’

nesneye saygı göstererek onu açıa çıkartmaktır.247 Kutsalın tezahürü, dün-

yayı ontolojik olarak kurmaktadır. 248Aradıımız ey gene oradadır: Dindar

insanın varolmayı, gerçee katılmayı, güç bakımından doygun hale gelmeyi

derin bir ekilde arzu etmesi doaldır.249

Çada dindıı insanın ise bütünsel deneyini özellikle kutsallıktan arın-

dırarak karakterize ettiini fark etmek yeterlidir.250 Burada kutsal ve dindıı ta-

rih boyunca üstlenilmi iki varolusal durumu meydana getirir.251 Hind ve Yu-

nan Ebedi Geri Dönü felsefelerinde olduu gibi çada felsefeler de kutsal-

lıktan arındırılmı zaman kaçınılmaz ekilde ölüme götüren geçici ve olay do-

urucu bir süre olarak ortaya çıkarak; yaratılıın yeniden güncelletirildii, fa-

246 Toshihiko Izutsu, slam Düüncesinde man Kavramı, s.242.247 Mircea Eliade, Kutsal ve Dindıı, s. X.248 Mircea Eliade, a.g.e., s. 2.249 Mircea Eliade, a.g.e., s. XI.250 Mircea Eliade, a.g.e., s. XI.251 Mircea Eliade, a.g.e., s. XII.





74

Ancak Heidegger’e göre Hegel Tin’in olumsuzlamanın olumsuzlaması

olarak özsel yapılanıının Kökensel Zamansallık temeli üzerinde olmanın

dıında genel olarak olanaklı olup olmadıı problemini bütünüyle ortada bı-rakmıtır.256 Genel olarak olanaklı varoluun kendisinin düünmede kalma-

yan somutlamasına göre Tin ilkin zamana dümez ama zamansallıın kö-

kensel zamansallatırması olarak varolur.257 Çünkü olgusal varolu, Köken-

sel Zaman’dan düerken Zaman’a düme söz konusudur. Varoluu temelde

imkânlı kılan Zamansallıın açıa serilmesi bu somutlama ile mümkündür.

Ölümün ötesinde konulara ölüme doru gidi ve ‘Eylem ile Zaman’ ili-

kisi bize yol gösterici ve ‘Varlıın Ufku’ olmutur. Ölümün ötesine geçi, an-

cak Kökensel Zaman’la mümkündür. Denilebilir ki Zaman’ın gündelik

kronometrik görüntüsü mevcuttur, bir de Zaman’ın da Varlıa ait bir görüntü

olduunu vurgulayan kökensel algılanması mümkündür. Kökensel Zaman

telakkisi felsefenin hayal ettii konuların cereyan ettii zemindir. Zamanın ân

olduu ama insanın ne yaadıı ne de öldüü bu askıdaki durumda yüzle-

me ve hesap verme olması, Varlıın kendini karara baladıı ândır.

3.2. DÜÜNCENN VARLII KARARA BALAMA DDASIFelsefe tarihinde “Hangi düünce Varlıı karara balamak istemi ve

hangisi buna niçin karı çıkmıtır?” bu bir merak konusudur. Aslında bu me-

selenin özüdür. Bu, Hegel, Heidegger gibi filozofların temel sorunsalı olmu-

tur. Hegel’in temel savı, karımızda duran, haddi zatında bir düünmenin en

yüce özgürlüüne dek gelitirilmi olan mutlak idea olarak varlıı karara ba-

lamaktı. Çünkü ancak böyle bir düünme, meselenin özünü yola getirecekti.

Mutlak dea olarak Varlık, Hegel’in gözünde zail olmaz bir hayattır ve otamamen kendini bilen bir hakikattir. Heidegger her ne kadar Hegel’in yönte-

mini eletirse de düünmenin meselesinin Varlık olduu konusunda onunla

hemfikirdir. Heidegger, iinin baında duran bir düünmenin, ayet bu i Var-

lık ise, Varlıın karara balanmasına girimesini gerekli gördüünü ifade et- 256 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, s.609.257 Martin Heidegger, a.g.e., s. 610.



75

mektedir. Ancak Heidegger Hegel’le söyleyiinin nitelii konusunda uyuma-

dıklarını vurgular. Heidegger’e göre düünce tarihiyle söyleyiinin nitelii,

Hegel’de olduu gibi Aufhebung (muhafaza ederek ama) deildir; ancakgeriye adımdır. Geriye adım, imdiye kadar atlanmı olan alana iaret eder ki

bu alandan hakikatin özü, düüncenin bütün deerinin ilki olur.258 Geriye

adımda düüncenin hareket tarzı mevcuttur ve bu uzun bir yoldur.

Hegel’de görülen dier bir özellik; yeni çaın dininin özelliini, Tanrı’nın

ölmesiyle balamasıdır. Dinin yanı baımızda olması, bizim için ne anlam

ifade etmekteydi? Aslında düünmeye düünmesi için verilen, derinlere sak-

lanmı bir art anlam deil, yanı baımızda duran bir ey olup zaten sürekli

etrafından gelip geçtiklerimizdir.259 Nietzsche’nin en Bilimi’nin kaçık ada-

mının öfke duyduu aramadıklarından dolayı inanma olasılıından el çekmi

ve artık düünemeyenler için, düünmenin meselenin özüne iniinin bir ma-

nası yoktur. Bu düünme aslında dikkat etmeyi örenmedir. Ama öncelikle

her gün önümüzden gelip geçen sayısız eyden hangisi bizim için önemlidir?

Ortada felsefe tarihiyle gelen bir varlıın tarihi durmakta ve bu varlıı

varlıın unutulmasıyla balatmaktadır. Düünülmemi olan ya da unutulmu

olan, düünülmü olandaki yetersizliklerin tehis edilmesinden derinliini ka-zanır. Burada henüz düünülmemi olanın ölçütü, geleneksel düüncenin

hâlâ muhafaza edildii temel geçmiinden özgürlemesini ister. Çünkü temel

geçmi, gelenekten önce gelip asli olarak açık bir biçimde düünülmemi

olandır. Temel geçmi düünülmemi olduundan, düünülmü olan gele-

nekten özgürlemeyle yeni kapılar açabilir. Geriye adım, ite haddi zatında

düünülmemi olan farklılıktan, bize düünce veren eye geçer.

Farklılıa ait olan unutu, Varlıı genelleme ve yargılama içinde konu-

an gelenekten kaynaklanmaktadır. Ancak varolma yüklemi imdilerde tekno-lojinin kontrolüne girmitir. Bütün ilevselletirmeler, sistematik gelitirmeler,

otomatikletirmeler, bürokratikletirmeler, ayarlanmı iletiimlerde teknoloji

258 Martin Heidegger, “Metafiziin Onto-Teo-Lojik nası”, Heidegger ve Teoloji, s. 53.259 Martin Heidegger, Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimler Çaı , s. 60.



76

ben varım demektedir. Böylece Heidegger, bütün varlıklara tahakküm eden

ve onları eklemleyip temsilleyen olarak teknolojiyi anlamaktadır.260

Her eye mührünü basan teknoloji, Varlık konusunu bir jargon noktası-

na indirgemi hatta görmezlikten gelinmesini, hiçleme noktasına vardırmıtır.

Böylece Varlık, afakî ve insanla baı olmayan bir belirsiz genellik olarak kal-

mıtır. Varlıın düünceyle karara balanması ise saçma bir görünüm almı-

tır. Çünkü teknoloji tarafından Kaygı silinirken yerine modern insanın tatmin-

siz can sıkıntısı mirasçı olmutur.

Modern yaam deneyimi, Varlıın kendisini örttüünden, onun düün-

ceyle karara balanmasını da manasız bulmaktadır. O halde Hegel’in ya da

Heidegger’in düünceyle Varlıa karara balamaları anlamsız bir müdahale

midir?

Bizim temel geçmiimizde düünülmemi olarak kalan konular, sanıyo-

rum ki eylem, düünce birlii tarzına göre bertaraf edilmitir. Faydasız ilimden

sakınma olarak yapılan uyarı, düünülmemi olanın, ayet siz ona aklın sınır-

ları içinde ulaamıyorsanız ve o da gerekliyse size verilmelidir, düsturuna

göre ayarlanmıtır. Kısaca adına din denilen sosyolojik kurum, yaam kaygı-

sında gündelik insan için büyük bir rahatlama salamıtır. Kültürümüzde dü-ünülmemi olanı düünen suskunluk meclisleri de olmutur. Mecliste her ne

kadar seçilmi zatlar olsa da toplum bu insanları, toplumun sıkıntılarıyla gö-

nülden ilgilenmeleri sebebiyle sıcak karılamıtır. Batı’da devlet organizasyo-

nuna yakın kalarak halka uzak kalan entelektüel kesim yaama düünülmü

olmayanı anlatamamıtır. Ama halkın içinde dolaan ve onların sorunları üze-

rinde felsefe yapma tarzını gösteren bir Doulu âlim halkın hissesini almasını

salamıtır. i Doulu, Batılı diye ayırmak saçma gelebilir ama bu, temel

epistemelerimizin farklı olduunu göstermektedir.

Heidegger’in farkı fark ederek anlayı gelitirmesi ve Hegel’i yorumla-

mak için onunla öncelikle anlama temelli söyleyie girimesi, bizce bir rast-

lantı deil bilinçli bir tercihtir. Çünkü Varlıı anlamak için asıl olma varoluuna

260 Martin Heidegger, “Metafiziin Onto-Teo-Lojik nası”, s. 55.



77

giren her Dasein kendisinin hangi episteme yazgısına ait olduunu görerek

ie balamalıdır. Epistemeye aidiyet kendi içinde farklılıklar oluturabilir.

Hegel ve Heidegger’in düüncesinde bunu görebiliriz. Bu koulların anlaıl-ması üzerine ina edilecek bir yorumlama, bize ufuk açacaktır.

Aslında farklılık, yaratılı temasından kaynaklanır.261 Yaratılıtan gelen

farklılıklar olanaklarımızdır. Olanaklarımız ise ya bize birbirimizi ilikilerde

tanıtır ya da güç mücadeleleri olarak edimselleip ona yaklamamızı engel-

ler. Bu yaradılı temasından geçici kozmos, zamansal dönüüm ve tarihsel

bir din nevünema bulur. Farklılıktaki aynılık, kutsalın tezahürleridir. Bu ma-

nada ilk endie verici örnek udur: Bütün iyilikleri alt eden, gelimi silahlarla

donanmı ve her gün teknoloji ile varlıımız olan evlere zum yapan organize

güçlerden bir gün hesap sorulacak mıdır? Bütün farklı insanların bu ortak

beklentisi televizyonlardaki mehdi kahramanlarla karılanmaya çalıılmakta-

dır. Dier bir farklılıktaki aynılık olarak kutsal tezahürünü ise Heidegger’in

düüncesinde görebiliriz. Heidegger gibi dindıında olsanız bile ölümün böyle

bir imkân olduunu gözlemleyebilirsiniz. O halde Heidegger’de gördüümüz

farklılıın farkında olmak, yaratılıın farkında olmak olabilir mi?

Zaman için ‘Öncesizlik ve Sonrasızlık’ nasıl sınır kavram ise; yaratılı ta, farklılık için öyle ilev görür. Ölçmenin ölçülmezin içinden sınırlanarak çık-

tıı bu münasebet, Rönesans’ın resim sanatının bir yenilik üslubuna benzer.

zleyicinin dıarıdan bakıla imgeyle yetinmesi ve olanı çerçevede inceleme-

ye mecbur kılınmasını; ressamın resme bir pencere koyarak engellemesi ve

pencerenin aynalıı böylece bakıın zorbalıından baımsız bir alan yarata-

rak odak noktası262 görevini görür. nsanın Zaman’ın dıına çıkarak ölçme

zorbalıına ba emeyen tutumu sayesinde Zaman’ın içindeki odak noktası

olarak yaratılı ve öncesizlik ile sonrasızlık düüncesi, kiiyi kendi eylemleri-ne dikkat etme endiesine yönlendirir.

Kii eylemlerini zamanlandırır ve sorumluluk alanında öteki ile karıla-

tıının bilincinde olur. Ötekinin bir uyaran olduu bu sahnede, Zaman içindeki

261 Ricoueur, Zaman ve Anlatı: Bir Zaman Olayörgüsü Üçlü Mimesis, s. 58.262 Gabriel Josipovici, Dokunma, Çev. Kemal Atakay, stanbul, Ayrıntı Yay., 1997, s. 43.



78

öncesizlik ve sonrasızlık onu sınırlayan bir odak noktası olur. Zaman’ın ka-

musallıı dıarıdan güdümlü etkisini, herkes tabir edilen gündelik insanda

gösterirken; ‘Asıl olma becerisi gösteren Dasein’ için Zaman kiinin kendisive yine insan olan Öteki ile ilikisi olur. Baıntı ve Zaman’ın kategori olarak

Varlık anlamı böylece gerçekleir. Artık Varlık, düünceyle karara balan-

maz; bilakis düünce, Varlık’la asıl olma yolunda terbiye edilir. Düünce, ola-

bilmeye katılmak için zamansallıına (Geçiciliine) ramen eyleme ait olması

gerektiini anlar. Yazılı metin analizinin silahı düünce, kendisindeki eksiklii

fark eder. Bazen bu farkındalıın iç sıkıtırması yıllar alabilir. ç sıkıntısı as-

lında kararlı eyleme dönük tavırla kendisini daıtabilir ya da bir basamak kı-

labilir. Sonuç olarak düünce, eylem diline tercüme edilmelidir ve tecrübeedilmelidir ki yöneldii olabilme onu kabul edebilsin. Görüldüü üzere eylem

diline tercüme, Dasein’ın açıa serilmiliini netletiren ruhsal durum eliin-

de yol alan anlama ile olmalı ancak orada kalmamalıdır. Kendi etrafında dö-

nüü onu benzersiz bambaka Öteki’yle iletiime sokacaktır.

Felsefenin insanı öznelliinde biricik kılması, önemli bir adımdı. nsan

farklı idi. O, bir birey idi. Fakat bu mükemmel varlık doayı aklı ile kontrol

ederken birden kendisinin ölüm denen bir kesintiyle her an her yerde karıla-

ır buldu. Her eyin yapıcısı insan ölüme doru oluunu fark ettikçe kendisini

bir nesne olarak kendi dıına çıkarak gördü. Ölüm, tam da ben olmayanın

dikey ekseniydi. Bu olu ve yok olu nereye akmakta ve insan bu gidiatı ne

yaparsa yapsın durduramamaktaydı. O halde büsbütün farklı ben olmayanla

iletiime geçmek gerekti.

Bu çözüm belirir belirmez bir tehlike ve delilik olarak gösterildi. Çünkü

varoluun ondan geldii, yine ona döndüü ve her eyin nihai bir zamanda O

olduunu dolaysız bir sezgiyle tecrübe etmek kiiyi ‘Kul yapıyordu.’ nsanlariçin kula kulluk ya da kendine kulluk daha çekici ve kolay gösterilerek bu im-

kânın önüne geçilmek istendi. Hakikatin tezahürlerindeki farklılık, bütünleti-

rilmemeliydi.

Kendi ilikisiz ve kaçınılmaz tekillii olarak ölüme doru olu, varoluun

ölçüsüz olanaksızlıının olanaını gösterir. Zaman artık bu imkâna kendisini



79

açık tutan için bütün amelleri aslına rücu ettirir. Yatay eksende ben olmayan-

larla ilikilerim karılıksız vericilik sabrı üzere temellenir. Çünkü onların yü-

zünde ölümlülüü görmekteyimdir. Ancak adaletsizlerle mücadelem yok edil-mi deildir. Bir kısmı hemen karılıklarını benden görür; karılarında güç-

süzletirildiklerim ise bir imkân olarak sadece benim yaklatıım anlamaya

göre ertelenmitir. Çünkü varoluun ölçüsüz olanaksızlıı her an olagelme

halinde her yer ve zamanda i baındadır. Kısacası dünya sahipsiz deildir.

Artık bir gelip geçici olan benim ilerim zamanın ‘manasız’ akıında deersiz

görülemez. Kukusuz isteklerinin kulluunu yapıp doygunlua ulaamayan

bir kitle vardır ve onların kıskançlıı gördüklerinin üstünü örten bir sabit fikirli-

likle imkâna açık oluu perdeleyecektir.

Dolayısıyla iki tür varolu vardır. Heidegger, kutsalın tezahürü olan bir

imkânın içeriini boaltıp yolunu izleyerek dindıına taımıtır. Ancak içerik-

sizletirilen bir konudan sadece problem çıkar. Bu problemi görmenizi salar

fakat ‘Her çözümün içerikli, iyice anlaılmı konudan çıkacaı’ gerçeini ber-

taraf edemez. Sorudan her zaman sorunun çıkması ise, kukusuz bir apo-

ridir. Varoluun ölçüsüz olanaksızlıı her zaman olageliyorsa bana kendisini

anlatmalıdır. Onun bir ben olmayan olduunu ama beni kuattıını seziyor-

sam bu dikey söyleyiide endielerim durulatırılmalıdır. Dindıı insan imkâ-

nın elinden kayarak kuatıcı gizli özneye ait oluunu elbette hazmedemeye-

cektir. Tebihte hata olmazsa ba aktör seyirciden gelen olumlu sözleri sade-

ce kendi üzerine almakta ve kamera arkasındaki yönetmeni de, filmdeki bü-

tün emekleri de bilinçli olarak görmezlikten gelmektedir. Artık bir gün barol

oynayamayacak zamana doru akıı onun imdisini ekillendirememektedir.

Ancak bir gerçek var ki film onsuzda olamamaktadır sadece ondan ibarette

olamamaktadır. Filmin bütün zeminde imkânlar kullanılarak onu bakahra-

man olarak göstermekte oluu, aktörü ımartmıtır. Ben’in ben olmayanla bu

geçiken ilikileri çou zaman göz ardı edilir.

Ama olagelme varoluun ölçüsüz olanaksızlıında yaratılı olarak her

an yenilenerek yine tezahür edecektir. Bu gidiatı tutkuyla gözleyen özel in-



80

sanlarda anlamak ve bir asıllıkta eylemek için kendilerini ona açıkta tutacak-

tır.



SONUÇ

Kierkegaard’ın da Korku ve Titreme eserinde fark ettii gibi ‘Sonsuzluk

hareketi’, düünceyle deil ancak iman tutkusuyla gerçekleir. Böyle bir

varoluta, devinimi açıklayan sürekli atlayıtır. Kierkegaard bu sebeple ölümü

en harika atlayılardan biri olarak görür ve sevinçli bir atlayı sonsuzluunun

çaımızda olmayıını, tutkunun yoksunluu dedii imanın kamusallamı

gündelik zamandan kovulmasına balar. O, bu duruuyla çaım dedii ‘Mo-

den Batı Felsefi Gelenei’ne kökten bir eletiri yapmı olur. Böyle bir konum-lanı, iman hareketi gibi ölüme bir imkân olarak bakıın da paradoksal içgö-

rüsüdür.

Paradoks olu, bir çifte anlamlılıın göstergesidir. Çünkü ölüm gelene

kadar çalıma ve ölümü yazgının hazırlayıcılıında karılama, sonucun ke-

sinliine ramen i baındadır. Daha kendini geçmi kılarak söylememi olan

ölümün hayatı kendisine doru yöneltmesi aırtıcıdır. Hayat bu elastikiyetini,

ölümün yazgı olduuna dokunmaksızın zaman algısını deitirerek yapar.

Ölümü sessizliin tekinliinde kabulleni ama tam bireyselliinde mutlak o-

lanla iliki, kiinin kayıpta oluu olan asılsız kaba zaman algısının önüne ge-

çer. Yaamın tüm anlamı bir gün herkesin ölecei ise, teslim olarak sonsuz-

luk hareketini yapanın bu harici eyleme karı bir sözü yoktur. Dehet ve ke-

dere ramen o her an yaam hamlesini yapar. Daha hayatın balangıcından

beri aırtılmı ve paradoksun içine sokulmu kendi bireyselliinde ölümlü

oluuna kapanma hareketi yapan bu özel kii, saçmalıın inayetinde sezgisel

olarak sürekli varolua atlamaktadır. Bu hareket, elbette ki Kierkegard’ın gü-

nah ile imanın sezgiselliini feshettiinden ötürü tanımadıını söyledii ve

mükemmel bir bo ilim olarak aırı meraklardan biri tarzında deerlendirdii

felsefe düünme geleneinden öteye, tutkuyla gider. mkân olana sezginin

kavrayıcılıında kararlı gidi, dıarıdan bakan ve anlamakta güçlük çektii

için saçma bulan kiiler için, tam bir paradokstur. Edimsellemi davranı

kodlarının düünceyle içine girilmeden yorumlandıı bir anlama tarzı, tecrü-



82

benin nasıl bir pratik akıl kullandıının farkında olamayacaktır. mkâna im-

kânsızlık olarak bakı, daha balangıçta kayıptır.

mkânın perde perde önümüze açılması ise, bizim ona yöneli tarzımız-

daki kararlı durua göre vaziyet alacaktır. Yöneli tarzındaki kararlı duru,

zamanın kamusallıından tam bireyselliinde sıyrılma ama oradan tekrar

zamanı kamusallıında yaayanların arasına dönme devinimini tekrarlama-

dır. Dönüüm ve yinelenme, kii üzerinden böylece sürekli olagelmektedir.

Bu Zaman’ın kökten algılanmasına her gün tecrübeyle anlayarak yaklama

ama bir imkân olduu için yakalayamamadır. Doanın bunu doallıında in-

sana göre çabasız tekrarlaması olgusu da, bu kii tarafından fark edildii için;

sonsuzluk hareketini her an yapan kii kendisini aykırı görmez ancak herkes

olan kiilerden farklı olduunu bilir.

Ölümü varlıın anlamına zaman ufkundan geçerek bir imkân oluturan

olarak gören Heidegger ise, bunu sadece düünmek zorunda kalmıtır. Batı

modern yerlekesinde ehirlerin dıında konulandırılan ve belli günler için

ziyaret edilen mezarlıklar, uyaran deil unutulan olmutur. Ancak hâlâ eski

ehirlerimizde geleneimize uygun olarak mezarlıkların ehirlerin içinde ol-

ması ve gündelik yaantının ana arterinde durması bize ölümün unutuluunumümkün kılmamaktadır.

Ölümün bir kavram olmanın ötesinde bir yaantı olarak içimizde kök-

lemesi ve hayatı algılama modumuzu, ilikilerimizi ayarlaması belki de onu

sadece düünerek kendimizi avutma yoluna bizi sürüklememitir. Sadece

düünmede kalıp bir yaam tarzı haline getiremediklerimiz, aslında içselleti-

remediimiz aykırılıklarımızdır. Belki bu yüzden toplum, felsefecilere uyum-

suz kiiler olarak bakıyor.

Tolstoy’un Anna Karanina eserindeki Levin karakterinin iki yıl felsefe

kitabı okuyarak hayatın anlamına ulaamaması ve gittikçe kendine güvensiz

ve eylem becerisi azalmı biri olarak ortalıkta dolandıktan sonra köye inmesi

ve iyilik yapanlarla konuması manidardır. Aynı kitapta dier kahraman

Anna’nın ise hayatın rutinini kırıp anlamını bulmak adına, toplumun günah

gördüü bir edimi yaam tarzı haline getirdikten sonra, ortamı ve çocuunu



83

terk etme gerilimiyle baa çıkamayarak intihar etmesi de aynı oranda düün-

dürücüdür.

Anna’nın son sözlerinde dünyayı ve kendimi artık baılıyorum fikri

mevcuttur. Baılama, intiharın çözümleyemedii için kendini cezalandırdıı

ve önünde güçsüzlük gösterdii bir aamadır. Dünyayı ve kendini baılayan

birisi, herhalde toplumdan kaçmazdı. Böylece ölüm istemli hale getirilmezdi.

Bu sebeple ne intihar ne de katliam ölüm Heidegger’in insana özgülüü an-

lamında ait kıldıı vefat olmaktadır. Bunlar ölümün öldürülmesi adına bilinçli

insan müdahaleleridir. Çaresizlik ve zorbalık maduru olarak zamanla ba

edemeyen insanın, evrenin dengesini bozma giriimleridir. Açıkçası ölümden

önce ve hatta ölümü kullanarak zamanı durdurma giriimleridir.

Ancak ne olursa olsun ister sizin denetiminizde size ait olsun ister ol-

masın Zaman yoluna devam etmekte ve bir yöne akmaktadır. nsan sınırları-

nı genilettii kadar, sınırlılıını da görmek durumundadır. Sınırlılık, sınırsız-

lıı sınırlı kılmak ve kontrol etmek için; bilimi, etie aykırı kullanabilir. Ancak,

bütün baarılara ramen güçsüzlünü görmek ve eksik olduunun yeniden

farkına varmak ne anlama gelmektedir? Özcesi bilimin ölüme çare bulama-

ması bilim adına ne anlamına gelmelidir? Saçma’nın kabulsüzlüü, bizi yineintihar ya da katliam düüncesine getirmektedir. Hayata devam etmek için,

iradenin, kabulün rehberliine ve kiinin umut ettiklerinin bir gün gerçeklee-

cei bir zamana ihtiyacı vardır.

Tezde ölüm ve zaman ile zamansallık kavramları balantılarıyla kullanı-

larak; kendisini her gün gösteren varlıın olagelmesi, insan kendisini ona

açıkta tutarsa, onun kendini sunacaı bir deneyim anlaılmaya ve elden gel-

diince yorumlanmaya çalıılmıtır. Her yorumlamanın anlamada temellene-

cei hatırlanmıtır. Bu bizce zor olandır, düünmedir. Çünkü daha tam olarakve cemaat olarak, yazılı metin analizi eylem analizine tecrübe olarak aktarı-

lamamıtır.

En öz yüksek imkânın anlaılması, anlayanı bir deneyimi yorumlamada

balamalıdır ve bu da ora olmayı, gündelik yaamda aykırı tutmamalıdır. Za-

manı asıllıında kendisine ait kılarak zamansallatıran insanlarında birbirini



84

aldatmadan anlayan ortak bir dili olmalıdır. Çünkü ortada insanın asıllıına

her gün kasteden ve teknolojisiyle üstümüze gelen gizli bir öznenin bizimle

mücadelesi vardır. Her gün yanı baımızda gelienleri yaam içinde fark et-mek ve birbirimize yardımcı olmak, Dasein olmanın tamamlayıcı momenti

olmalıdır. Yardım, insan olmanın bir gereidir ve intihar ile katliamın önleyici-

sidir.

Kültürümüzde kii, Dasein olmayı asliyette gerçekletirirken, ölüme do-

ru oluunun kendisine verdii farkındalıı, sadece kendi için bir eyler ara-

masından ötürü yüksek olasılıkları kaybetmesinden ibaret deildir. Yüksek

olasılıklara yaklamayı her defasında denemek ve deneyenlerle görümek

hatta onlarla o yolda beraber yürümek gerekmektedir. Çünkü bu hedeflerde

kiinin olanaa yaklaması, sembollerin ardındaki mesajın amacını kendisini

ayraca alması ile mümkündür. Bu bir çeit insanın hiçlenmesidir ancak yok

olması ve intihara yürümesi deildir. Ora olurken bu mazideki kökten tekrar

yaamına ve dier insanlara doru bir adım atması gerekir.

Kültürümüzde cemaatle namaz kılan bir kimse varlıı kabul ettiine yö-

nelik dikey iletiimini, zamansallıında yatay iletiim ortamına sokarak yapa-

bilmektedir. Anlama kabiliyetini duygularından arındırarak masa baında dü-ünen bir filozof adayı için eylemin yineleyerek yapılması bir otomasyon ola-

rak saçma görünür. Ancak böyle bir yineleme, bir sözleme ve kararlı olma-

nın taıyıcısıdır. Sizin bir kere imkânsız deyip atladıınız bir yüksek olasılıa,

her defasında tutkuyla yürüyerek yayvanlamadan yaklaan ve kim oldukla-

rını hedeflediklerinde bilen özlü bir toplulukla karılaırsınız. Burada bizce

yapılanda davranıın temel tarzını anlama ediminde gösteren felsefi etkinliin

metafizik bir soru sormanın özelliine uygun yorumlanmasıdır. Namaz edimi

ortamında dua denilen metafizik soru iletmenin yaklatırıcılıında, Zaman’agünün be vaktinde asıl olma adına müdahale yaparak onu kendine ait kılma

söz konusudur.

Bu kültürün insanı, en öz imkâna yaklamak için kendi katkısını abart-

madan onu över. mkânı imkânsızlık eklinde alçaltan kiilerden nitelikçe far-

kını ortaya serer. mkâna yaklama azminde zamanı kullanan bu insanlardan



85

her zaman aldatmayan ilikiler beklenir. Çünkü aldatmayan ilikiler varlıın

Antik Yunan Düüncesi’ndeki anlamına göre deerlendirilir. Kendi kendisini

bir tez olarak vücuda getiren ve olduu gibi görünen ilikiler olmalılardır ki,karı tez olanlar onlara muhalif kalabilsinler. Çünkü imkânın varlıına inan-

mayanın bir varlık motor düüncesi yoktur.

O halde diyebiliriz ki en öz yüksek olasılıklara yaklamak bir varlık dü-

üncesini ve kendisini ona tabi kılan, sorumlu eyleme halinde kiileri gerekli

kılar. Bu ahsiyetleri bir tek kendileri deil, imkâna inanan inanmayan herkes

yaptıkları ilerden sorumlu tutar. Bu, kamusallıın hukuk üzerinden hesap

sormasının ötesinde bir vicdana seslenen ve ürkütücü olabilen bir durumdur.

Geçmiinde sözlü kültür olmanın mirasıdır ve bir alınganlık getirmez. Bilakis

hazırlayıcı ve tertipli kılar.

Goethe’nin belirttii gibi; insan kendini, yalnızca insanda tanır. Yüksek

olasılıklara birlikte yürüyen insanların birbirini tanıması ise ölüme doru olu,

korku ve bir tek vicdanın fayda bulduu sınırda olaylarda yaanır. Davranıla-

rında birbirini geçmenin kıskançlık yarıı artık silinmitir. O zaman bu kiilerin

olumsuzda olsa insani özelliklerini kaybettiklerini düünebiliriz ya da anlama

kabiliyetlerinde kötülük imkânını dıladıklarını düünebiliriz. Kötülük yapmaimkânı belki silinmitir ya da buna çabalanmaktadır ama Zaman’a düme

maceramızı bir kötülüe borçluysak; kötülük Zaman’da ebedi olmamak kou-

luyla var olmak mecburiyetindedir. Kötülükte sonsuzluktan gelen birçok baı

gibidir ve bu durumdan ötürü onun da sonucu, nedeninden önce oluacaktır.

Kötülük sürekli iyilikle mücadele halinde olsa da bir çeliki olarak varlıını

iyilie borçludur ve ona hizmet eder. Kötülük, mükemmele eriemedii süre-

ce vardır ve eer onun gücü tam olursa kendi kendini dahi yok edeceinden

ötürü, çelikisiz iyiliin daimi duruuna eriemez. yiliin içerii tarihsel birmateryal olsa bile gidecei yol bellidir. yi ve kötü olmanın ötesinde bir duru

ise deer yaratma ve kötülüün tam olgunlama denemesidir.

yi olma hali, ölüme doru hayatın zamanı ekillendirdii ve kiiyi kendi-

sinin son nefesine kadar izleyecek bir yaama ve olma biçimidir. Kii öldüü

anda ve sonrasında bile, iyi olma hali nedeniyle her daim yaamda tutulacak-



86

tır. Kötü olma hali ise, cürmü kadar anılacak ve en fazla hukuk kurallarının

dogmalamasında veri olacaktır. Bu sonuçların gösterilmesi hiçbir zaman bir

yargılama deil, anlamada temellenen kendi adına yorumlamalardır. Dahaziyade daha önce ‘Sahih bir imkân olarak aslıyetinde varolmanın’, kültürü-

müzde ‘kutsal’ ve ‘iyi’ olma ile karılanmasıdır. Mukabilinde ‘Dasein’ın oraya

olgusallıında dümülüünün’ de, ‘dindıı’ ve ‘kötü’ olma hali eklinde bir

dier varolu tarzı olarak kültürümüzde yerinin gösterilmesinin anlaılması

denemesidir.

Aydınlık içinde farkındalıını kaybeden ölümlülerin Zaman kavramını hiç

anlayamamı olmalarının garipliinin altında; nihai ortamda herkesin her eyi

ancak kendi kendine bireyselliinde anlamak zorunda olduunu ve nihai ce-

vapların sunulamayacaını ancak alınabileceini fark edememeleri gerçei

yatmaktadır. Tezin sahibi bireyselliinde bu refleksiyonu, kendi için tetiklemek

istemitir. Çünkü ölüm, Zaman ve Zamansallıın ‘Varlık’ ile baı nihai soru-

lardır. Burada verilen karılıklarda tezin sahibinin aldıı karılıklardır.

Kavramların kendi kültürüne tercümesi, öncelikle bir olduu gibi anlama

ve bunun ııında onu bir dönüüme tabi tutarak kendine ait ve iler kılma

denemesidir. Tercüme ile, anlama gerçekleirken; dönüüme tabi tutma ile,bu anlamanın temel oluunda yorumlama yapılmı ve konu tartımaya elve-

rili kılınmıtır. Böylece burada ortaya konan tez çalıması; ‘Varlık, zaman,

ölüm ve bunlara hakiki bir varolula yönelen insanlık durumu gibi eski prob-

lemleri’, kendi geleneinin hakiki muhafazasında kendi kaderi olan güncelli-

ine taımı ve hedefinde kendisini bilmi olmaktadır.



KAYNAKÇA

ANDRES, Stefan; “Bir Hayaliz”, Çev. Abdurrahman Cahit, Hece, yıl 11, sayı

126-127-128, 2007.

ARISTOTELES; Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, stanbul, Sosyal Yayınlar,

1996.

ARISTOTELES; Fizik, Çev. Saffet Babür, stanbul, YKy , 1997.

BACHELARD, Gaston; Yok Felsefesi, Çev. Alp Tümertekin, stanbul, YKY,

1995.

BARRETT, William; rrasyonel nsan, Çev. Salih Özer, Ankara, Hece Yay.,

2003.

BUDHANANDA, Swami; Zihin Kontrolü, Çev. Nur Yener, stanbul, Okyanus

Yay., 2002.

CAMUS, Albert; Bakaldıran nsan, Çev. Tahsin Yücel, Ankara, Kuzey Yay.,

1985.

CASSIRER, Ernst. Sembolik Formlar Felsefesi III, Bilginin Fenomenoloji-

si, Çev. Milay Köktürk, Ankara, Hece Yay., 2005.

CHITTICK, William, Varolmanın Boyutları, Çev. Turhan Koç, stanbul, nsan

Yay., 1997.

CORAN, E.M.; Çürüme’nin Kitabı, Çev. Haldun Bayrı, stanbul, Metis Yay.,

2003.

ÇÜÇEN, A. Kadir; Heidegger’de Varlık ve Zaman, Bursa, Asa Yay., 2000.

DALMAYR, Fred. “Hermeneutik Dökonstrüksiyon: Gadamer-Derida Diyalo-u”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, Der. ve Çev. Hüsa-

mettin Arslan, stanbul, Paradigma Yay., 2002.

DITFURT, Hoimar von (Tartımayı düzenleyen); Korku ve Kaygı, Çev. Na-

suh Barın, Metis Yay., 1991.



88

ELIADE, Mircae; mgeler ve Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara,

Gece Yay., 1992.

---------; Ebedi Dönü Mitosu, Çev. Ümit Altu, Ankara, mge Yay., 1994.---------; Kutsal ve Dindıı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece Yay.,

1991.

ENDE, Michael; Dilek urubu, Çev. Leman Çalıkan, stanbul, Kabalcı Yay.,

2006.

FABIAN, Johannes; Zaman ve Öteki, Çev. Selçuk Budak, Ankara, Bilim ve

Sanat Yay., 1999.

FOUCAULT, Michel; Kelimeler ve eyler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Anka-

ra, mge Yay., 1994.GASSET, Ortega Y.; nsan ve “Herkes”, Çev. Neyire Gül Iık, stanbul, Me-

tis Yay., 1995.

----------; Tarihsel Bunalım ve nsan, Çev. Neyire Gül Iık, stanbul, Metis

Yay., 1992.

GAZAL; Düünmede Doru Yöntem, Çev. Ahmet Kayacık, stanbul, Ahsen

Yay., 2002.

---------; Filozofların Tutarsızlıı, Tehafüt El-Felasife, Çev. Bekir Sadak,

stanbul, Ahsen Yay., 2002.

GÜNDOAN, Ali Osman; Albert Camus ve Bakaldırma Felsefesi, stan-

bul, Birey Yay., 1997.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich; Tinin Görüngübilimi, Çev. Aziz Yardımlı,

stanbul, dea Yay., 1986.

HEIDEGGER, Martin; “Felsefe Ne Demektir?”, Hakikat Nedir? Felsefi

Fragmanlar, Der. ve çev. Medeni Beyazta, stanbul, Efkar Yay.,

2004.

---------; “Fenomenoloji ve Teoloji”, Heidegger ve Teoloji, Der. ve Çev. Ah-

met Demirhan, stanbul, nsan Yay., 2002.

---------; Metafizik Nedir?, Çev. Mazhar evket pirolu, Suut Kemal Yetkin,

stanbul, Kaknüs Yay., 1998.

---------; “Platon’un Hakikat Doktrini”, Metafizik Nedir?, Der. ve çev. Ahmet

Aydoan, stanbul, z Yay., 2001.



89

---------; Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimler Çaı, Çev.

Levent Özar, Bursa, Asa Kitabevi, 2001.

---------; “Metafiziin Onto-Teo-Lojik nası”, Heidegger ve Teoloji, Der. veçev. Ahmet Demirhan, stanbul, nsan Yay., 2002.

---------; Özdelik ve Ayrım, Çev. Necati Aça, Ankara, Bilim ve Sanat Yay.,

1997.

---------; Varlık ve Zaman, ng. çev. Aziz Yardımlı, stanbul, dea Yay., 2004.

HEKMAN, Susan; Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, Çev. Hüsamettin

Arslan, Bekir Balkız, stanbul, Paradigma Yay., 1999.

HESS, Hermann; Öldürmeyeceksin!, Çev. Kamuran ipal, stanbul, Afa

Yay., 1993.HORWITZ, Tem; “Ölümüm”, Ölüm ve Felsefe, ed. Jeff Malpas, Robert C.

Soloman, Çev. Nur Küçük, stanbul, thaki Yay., 2006.

IZUTSU, Toshihiko; slam Düüncesinde man Kavramı, Çev. Selahaddin

Ayaz, stanbul, Pınar Yay., 2005.

---------; slam’da Varlık Düüncesi, Çev. brahim Kalın, stanbul, nsan

Yay., 1995.

KBAL, Muhammed; slamda Dini Düüncenin Yeniden Douu, Çev. N.

Ahmet Asrar, stanbul, Bir Yay., 1984.

PEKÇ, Leyla; Bakası Olduun Yer, Kanat Yay., 2005.

JOSIPOVICI, Gabriel; Dokunma, Çev. Kemal Atakay, stanbul, Ayrıntı Yay.,

1997.

KANT, Immanuel; Ahlak Metafiziinin Temellendirmesi, Çev. oanna

Kuçuradi, Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu, 1995.

---------; Arı Usun Eletirisi, Çev. Aziz Yardımlı, stanbul, dea Yay., 1993.

---------; Pratik Usun Eletirisi, Çev. smet Zeki Eyubolu, stanbul, Say

Yay., 1994.

KARAKOÇ, Sezai; Hızırla Kırk Saat, stanbul, Dirili Yay., 1989.

KAZANCAKIS, Nikos; Günaha Son Çarı, Çev. Ender Gürol, stanbul, Cem

Yay., 1995.

KIERKEGAARD, Sören; Kaygı Kavramı, Çev. Vefa Tadelen, Ankara, Hece

Yay., 2004.



90

---------; Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet Mukadder Yakupolu,

stanbul, Ayrıntı Yay., 1996.

KLEMM, David E.; “Teolojik Tartımanın Retorii”, Retorik, Hermeneutik veSosyal Bilimler: nsan Bilimlerinde Retorie Dönü, Der. ve Çev.

Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay., 2002.

KOÇ, Turan; Ölümsüzlük Düüncesi, stanbul, z Yay., 2005.

KÜBLER-ROSS, Elizabeth; Yaamın Son Günleri, Terminal Dönemde

Hasta, Çev. Hülya Uçar, 2. bsk., Ankara, Aydodu Ofset, 1995.

LAFOLLETTE, Hugh; Kiisel likiler, Çev. Ferma Lekesizalın, stanbul, Ay-

rıntı Yay., 1996.

LAMA, Dalai; efkatin Gücü, Çev. Nur Yener, stanbul, Okyanus Yay., 2002.LEVINAS, Emmanuel; Ölüm ve Zaman, Çev. Nami Baer, stanbul, Ayrıntı

Yay., 2006.

LILLA, Mark; lkesiz Deha, Çev. Ahmet Ergenç, stanbul, Gelenek Yay.,

2004.

MALPAS, Jeff, SOLOMAN, Robert C.; “Ölüm ve Felsefe: Giri”, Ölüm ve

Felsefe, ed. Jeff Malpas- Robert C. Soloman, Çev. Nur Küçük, s-

tanbul, thaki Yay., 2006.

MASLOW, Abraham H.; Dinler, Deerler, Doruk Deneyimler, Çev. H. Koray

Sönmez, stanbul, Kuraldıı Yay., 1996.

MISCH, Georg; “Yöntem Problemi: Hermeneutik ve Ontoloji”, Hermeneutik

Üzerine Yazılar, Der. ve çev. Doan Özlem, Ankara, Ark Yay.,

1995.

MULHALL, Stephen; Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, çev. Kaan Ökten,

stanbul, Sarmal Yay., 1998.

NIETZSCHE, Friedrich; Güç stenci Bütün Deerlerin Deitirilmesi, Çev.

Sedat Umran, stanbul, Birey Yay., 2002.

---------; Böyle Buyurdu Zerdüt, Çev. Turan Oflazolu, stanbul, M.E.B.

Yay., 1989.

ÖKTEN, Kaan H.; Heidegger Kitabı, stanbul, Agora Kitaplıı, 2004.

---------; Muallâkta Var Olmak –nsanın Halleri Üzerine, stanbul, Agora Ki-

taplıı, 2006.



91

---------; “Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki Ölüm Çözümlemesi”, Cogito,

sayı 40, 2004, s. 122-155.

PEACOCKE, John; “Heidegger ve Onto-Teoloji Sorusu”, Heidegger ve Teo-loji, Der. ve çev. Ahmet Demirhan, stanbul, nsan Yay., 2002, 153.

PLATON; Phaidon, Çev. Ahmet Cevizci, Ankara, Gündoan Yay., 1995.

POIDEVIN, Robin Le; Ateizm: nanma, nanmama Üzerine Bir Tartıma,

çev. Abdullah Yılmaz, stanbul, Ayrıntı Yay., 2000.

PÖGGELER. Otto, ALLEMANN, B.; Heidegger Üzerine ki Yazı, Çev. Do-

an Özlem, Ankara, Gündoan Yay., 1994.

RICOEUR, Paul; Zaman ve Anlatı: Bir Zaman Olayörgüsü Üçlü Mimesis,

Çev. Mehmet Rifat-Sema Rifat, stanbul, YKY, 2007.ROBINS, Tom; Parfümün Dansı, Çev. Belkıs Çorakçı Dibudak, stanbul,

Ayrıntı Yay., 1997.

SABATO, Ernesto; Kahramanlar ve Mezarlar, Çev. Pınar Sava, stanbul,

Ayrıntı Yay., 1981.

SARP ERK ULA; Felsefe Sözlüü, Ankara, Bilim ve Sanat Yayınları, 2002.

SCHELER, Max: nsanın Kosmostaki Yeri, Çev. Harun Tepe, Ankara: Ay-

raç Yay., 1998.

SKIRBEKK, Gunnar, GILJE, Nils; Antik Yunan’dan Modern Döneme Felse-

fe Tarihi, çev. Emrullah Akba, ule Mutlu, stanbul, Üniversite

Kitabevi, t.y.

SOLOMON, Robert C.; “Ölüm Fetiizmi, Marazi Tekbencilik”, Ölüm ve Fel-

sefe, ed. Jeff Malpas- R. C. Soloman, Çev. Nur Küçük, stanbul,

thaki Yay., 2006.

STEINER, George; Heidegger, Çev. Süleyman Sahra, Ankara, Hece Yay.,

2003.

SUNIÇ, Tomislav: “Cioran ve Ölüm Kültürü”, Hiçliin Doruklarında Cioran,

der. Kenan Sarıaliolu, Sadık Erol Er, Ankara, Bilim ve Sanat Yay.,

2006.

TANPINAR, Ahmet Hamdi; Huzur, y.y., Tercüman 1001 Temel Eser, t.y.

TEPEBAILI, Fatih; Edebiyat Yazıları, Ankara, Hece Yay., 2005.



92

UNAMUNO, Miguel De; Yaamın Trajik Duygusu, Çev. Osman Derinsu,

stanbul, nkılap Yay., 1986.

URHAN, Veli; Michel Foucault ve Arkeolojik Çözümleme, stanbul, Para-digma Yay., 2000.

UYGUR, Nermi; Yaama Felsefesi, stanbul, Kabalcı Yay., 1993.

WOOLF, Virginia; Orlando, Çev. Seniha Akar, 2. bsk., stanbul, Ayrıntı Yay.,

1994.

WHITEHEAD, Alfred North; Akın’a Ölümsüzlük, Çev. A. Baki Güçlü, Anka-

ra, Ark Yay., 1993.

YALOM, Irvin D.; Din ve Psikiyatri, Çev. Özden Arıkan, stanbul, Merkez

Kitaplar, 2006.ZARFOLU, Cahit; “Cahit Zarifolu’nun Son iiri/Ocak 1987”, Hece, yıl 11,

sayı 126-127-128, s. 427.



ÖZETMIZRAK GEZEN, Seyhan. Martin Heidegger’de Ölüm ve Zaman-

sallık, Felsefe-Yüksek Lisans, Ankara, 2008.

Heidegger’in Varlık ve Zaman isimli eserinden hareket edilerek Ölüm

ve Zaman ile Zamansallık kavramları balantıları içinde kalınarak düüncenin

Varlıı karara balama iddiasının geçerlilii bu tezin amaç ve kapsamını

oluturmaktadır.

Tezin yöntemi konunun özelliinden dolayı öncelikle Heidegger’in mese-

leyi ortaya koyu tarzını anlamak olmutur. Filozofun Varlık ve Zaman eseri-nin öncülüünde dier Türkçe eserleri de elden geldiince tetkik edilerek bu

safha tamamlanmıtır.

Tezin yönteminde ikinci basamak yorumlamadır. Burada Yorumlama’nın

Anlama’ da temellenmesi amaçlanmıtır. Tezin üçüncü bölümünü oluturan

Yorumlama aslında sonuca hazırlanma denemesidir.

Tezi yazan açısından sonuç bir metafizik sorular sorma ve yapılanma

tecrübesi olmutur. Her gün önünden kaygıyı savuturmak adına alıkanlıkla

geçilen Ölüm, Zaman ile Zamansallık ve Varlık belirlemeleridir. Hayret edil-mesi ve üzerine düünmeyle dikkat edilmesi gereken bu durum, kiinin ‘Asıl

olma tecrübesini’ baltalamaktadır. Ancak soru soran ve kaygısını açıa vuran

özel bir insanlık hali olarak Dasein, durumun içindeki aksaklıın farkına vara-

bilir. Bu farkındalık ona içinde eridiini sandıı Zaman’ın aslında Varlıın

kendini ifa ettii bir ortam olduu gerçeini gözler önüne serer. Gözün kalple

fark ettii bu hal, her ne kadar aklı mükül bir durumda bıraksa bile,

Dasein’da bir asıl olma dönüümü balatır. Bu temel durum her yerde aynı-

dır. Ancak her aynının içinde yaratılı yüzünden gelen farklılık, bazen insanlı-ı yanıltmaktadır.

nsan ölüme doru giderken unu sorar: Bütün bu beni aan kötülükler-

den hesap sorulacak bir zaman gelecek mi ve her eyin gelip geçici olduu

evrende zamansal olan ben ölümsüz olmak istediim halde neden olamıyo-

rum? Böyle bir metafizik soru zinciri sormana akıl adına izin vermiyorum di-



94

yebilirsiniz ama sorumun ardına dümemi engelleyemezsiniz. Böyle bir soru

sorma biçimi, çıkar ya da haz elde etmenin güdüledii bir yayılma deildir

apaçık bir yönlenmedir. Böylece sorunun sürükledii yönde gidilen yola aitolmu olursunuz. Böyle bir yol, ancak airin hissiyatıyla dokunduu hayal gibi

bir imkânı yanına alarak yürünebilir.

Anahtar Sözcükler:

1. Dasein

2. Zamansallık

3. Ölüm

4. Zaman

5. Varlık



ABSTRACT

Mızrak Gezen, Seyhan, Death and Time-liness in Martin Heidegger,

M.A. Thesis, Ankara, 2007.

Taking Heidegger’s book, Being and Time, into consideration, and

remaining within the framework of the relationship between Time, Death and

Timeliness, the validity of judging the Being by the mind makes the central

theme and object of this study.

The methodology of the thesis, owing to its theme, in the first place, is

based on how Heidegger has exploited the topic. Firstly his work, Being and

Time, and secondly his other works in English have been studied thoroughly

and the first part of the thesis has been completed.

The methodology of the thesis is a step-by-step commentary. What is

aimed here is to analyse Commentary in Understanding. The third chapter,

Commentary, actually renders service to the Conclusion.

For the writer of this thesis, it has served as an experience for asking

metaphysical questions and restructuring. Ignoring or underestimating theterms, Death, Time, Timeliness and Being as the mayhem of life, I, the writer,

have arrived at certain conclusions. Though requiring profound contemplation

in awe, this situation, unfortunately, destroys one’s experience as being ‘the

Actual Being’. However, as a person questioning and worrying for her self

Being, Dasein can realise how grave her situation is indeed in this havoc.

With the impact of this realisation, it is revealed that Time, in which - she

thinks - she fades away, is actually a new opening-up for the Being to a

deeper understanding of the Self. No matter how thorny it is for the mind,which realises its weaknesses with its very eyes and heart, it triggers a sort

of self journeying into being the Actual. This goes the same everywhere. Yet,

within this sameness, the difference stemming from their creation, may

mislead the humanity.



96

Man questions himself in his path to death; Will there be time when all

these evils beyond my power would be punished, and how come I, as a

timeliness being, cannot become immortal in this temporary universe thoughI have been craving for this? You may claim that I cannot let you question

this with a chain of metaphysical questions for certain logical reasons or

fallacies, but you cannot stop my quest for the answers to my questions. This

sort of questioning is nothing induced by a spread of hedonism or interest but

a clear search for yourself. You have become a part of this path directed by

this question. We can walk on this path, just as touched upon by the poet, as

a means of an opportunity, like dreaming.

Key Words:

1. Dasein

2. Timeliness

3. Death

4. Time

5. Being

heidegger ölüm ve zaman

Documents