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HERMENEIA 7Director de la coleccin
Dr. M iguel G arca-Barr
Otras obras publicadas \en la coleccin Hermeneia:
H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II (H-34) H. Marcuse-K. Popper-M.
Horkheimer, A la bsqueda del sentido (H 3) L Ladrire, El reto de la
racionalidad (H 11) E. Levinas, Totalidad e infinito (H 8) E. Le
vinas, otro modo que ser o ms all de la esencia (H 26) J, TL.
Marin, E/ dolo y la distancia (H 40) H. Bergsn, Ensyo sobre los
datos inmediatos de la conciencia (H 45) J. P. Miranda,
Racionalidad y democracia (H 42)
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Hans-Georg Gadamer
Verdad y mtodoI
OCTAVA EDICIN
r j |
2> V
m # -V . \
0 1 2 3 1 4 . :
b i r o o t e c aUWdVFWSK'AO O MQWTR
Ediciones Sgueme - Salamanca 1999
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En tanto no recojas sino lo que tu mismo arrojaste, todo ser no
ms que destreza y botn sin importancia; slo cuando de pronto te
vuelvas cazador del baln que te lanz una compaera eterna, a tu
mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la
gran arquitectura del puente de Dios: slo entonces ser el
saber-coger un poder, no tuyo, de un mundo.
R. M. R ilke
Ttulo original: Wahrheit und Methode Tradujeron: Ana Agud
Aparicio y Rafael de Agapito J.C.B, Mohr (Paul Siebeck)
Tbingen41975 (D Ediciones Sgueme, S.A., 1977
Apartado 332 - E-37080 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-1270-7
(obra completa)ISBN: 84-301-0463-1 (volumen I)Depsito Legal: S,
1.213-1999 Imprime: Grficas Varona Polgono El Montalvo, parcela 49
37008 Salamanca
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Contenido
Prlogo a la segunda
edicin.............................................. 9
Prlogo a la tercera edicin
............................................... 22
Introduccin...............................................................................
23
L E l u c id a c i n d e l a c u e sti n d e l a v e r d a
dDESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE
I. La superacin de la dimensin esttica
........................... 311. Significacin de la tradicin
humanstica para
las ciencias del
espritu......................................... 312. La
subjetivizacin de la esttica por la crtica
kantiana..................................................................
753. Recuperacin de la pregunta por la verdad del
arte...........................................................................
1 2 1
II. La ontoloeia de la obra de arte y su significado hermenutica
.......................................................................
143
4. El juego como hilo conductor de la explicacin ontolgica
.................................................... 143
5. Conclusiones estticas y hermenuticas . . . . 182
II. E x p a n si n de l a cu e sti n de l a v e r d a dA LA
COMPRENSIN EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU
I. Preliminares histricos
................................................... 2256. Lo
cuestionable de la hermenutica romntica
y su aplicacin a la historiografa................... 2257. La
fijacin de Dilthey a las aporias del histo-
ricsmo....................................................................
277
-
8. Superacin del planteamiento epistemolgicoen la investigacin
fenomenolgica .............. 305
II. Fundamentos para una teora de ta experiencia
hermenutica........................................................................
331
9 9. La historicidad de la comprensin como principio
hermenutico............................................... 331
10. Recuperacin dei problema hermenutico fundamental
..................................................................
378
11. Anlisis de la conciencia de la historia efecta!. 415
. E l l e n g u a je c o m o h ilo c o n d u c t o r d e lGIRO
ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA
12. El lenguaje como medio de la experiencia
hermenutica...........................................,
.................... 461
13. Acuacin del concepto de lenguaje a lo lar-go de la historia
del pensamiento occidental. 487
14 El lenguaje como horizonte de una
ontoogiahermenutica..........................................................
526
Excursos...........
.......................................................................
586
Hermenutica e
hxstoricismo.............................................. 599
Epilogo
....................................................................................
641ndice analtico de Verdad y mtodo I y II
.............................. 675Indice de nombres de Verdad y
mtodo I y II ...................... 689Indice general
..........................................................................
699
t
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Prlogo a la segunda edicin
En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modificaciones
sensibles. Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin
que ha merecido obligara sin duda ai autor a utilizar todas sus
oportunas aportaciones criticas para la mejora del conjunto. Sin
embargo un razonamiento que ha madurado a lo largo de tantos aos
acaba teniendo una especie de solidez propia. Por mucho que uno
intente mirar con los ojos de los crticos, la propia perspectiva,
desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempre
imponerse.
Los tres aos que han pasado desde que apareci la primera edicin
no bastan todava para volver a poner en movimiento el conjunto y
hacer fecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crtica1 y a la
prosecucin de mi propio trabajo 2.
1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a
las que se aaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K.
O. Ape. Hegelstudien II, Bonn 1963, 314-322; O, Becker, Die
Fragwrdigkeit der Trans^endierung der sthetischer Dimension der
Kunst: Phil. Rundschau, 10(1962) 225-238; E, Betti, Die Hermeneutik
als allgemeine Methodik der Geiste Wissenschaften, Tbingen 1962; W.
Hellebrand, Der Zeitbogen: Arch. f. Rechts u, Sofcialphillosophie,
49 (1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheit und geschichtliches Verstehen:
Historische Zeitschrift 193/2 (1961) 376-389; J. Mller: Tbinger
Theologische Quartaischrift 5 (1961) 467-471; W. Pannenberg,
Hermeneutik und Universalgeschichte: Zeitschrift fr Theologie und
Kirche 60 (1963) 90-121, sobre todo 94 y s; O. Pggeier: Philoso-
phiScher Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens. Sur une
hermneu- tique de hermneuttquei Revue philosophique de Louvain 60
(1962) 573-591; Fr. Wieacker, Notizen %ur rechtshistorischen
Hermeneutik: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften. Gttingen,
phil.-hist. Kl (1963) 1-22.
2. Cf. Eplogo a M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks,
Stuttgart 1960; Hegel und die antike Dialektik : Hegel Studien I
(1961) 173-199; Zur Problematik des Selbslverstandnisses, en
Einsichten. Frankfurt 1962. 71-85; Dichten und Deuten\ Jahrbuch der
deutschen Akademie fr Sprache
-
Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la
intencin y las pretensiones del conjunto; es evidente que
a. expresin como la de hermenu-
u j a i u j. i u j.u i u l ' a j u a m i intencin componer una
preceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No
pretenda desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso
guiar el procedimiento metodolgico de las ciencias del espritu.
Tampoco era mi idea investigar los fundamentos tericos del trabajo
de las ciencias del espritu con el fin de orientar hacia la prctica
los conocimientos alcanzados. Si existe alguna conclusin prctica
para la investigacin que propongo aqu, no ser en ningn caso nada
parecido a un compromiso acientfico, sino que tendr que ver ms bien
con la honestidad cientfica de admitir el compromiso que de hecho
opera en toda comprensin. Sin embargo mi verdadera intencin era y
sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos ni lo que
debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de
nuestro querer y hacer.
En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo
de las ciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que
las ciencias del espritu histricas, tal como surgen del
romanticismo alemn y se impregnan del espritu de la ciencia
moderna, administran una herencia humanista que las seala frente a
todos los dems gneros de investigacin moderna y las acerca a
experiencias extracientfficas de ndole muy diversa, en particular a
la del arte, Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa del
conocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas
prerrevolucionario, la tradicin del humanismo esttico sigui viva y
operante en medio del desarrollo de la moderna idea de ciencia. En
otros pases puede haber habido ms cantidad de conciencia poltica en
lo que soporta en ellos a las hum an ities, las le t t r e s , en
resumen todo lo que desde antiguo viene llamndose bum aniora .
und Dichtung (1960) 13-21; Hermeneutik und Historismus:
Philosophische Rundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en
este mismo volumen; Die phnomenologische Bewegung'. Philosophische
Rundschau 11(1963) 1 s; Die Natur der Sache und die Sprache der
Dinge, en Problem der Ordnung, Meisenheim 1962; Uber die Mglichkeit
einer philosophischen Ethik, Sein und Etbos\ Walberberger Studien I
(1963) 11-24; Mensch und Sprache. en Festschrift D . Tscbi%ewskif
Mnchen 1964; Martin Heidegger und die margurber Theologie. en
Festschrift R . Bultmann, Tbingen 1964; Aesthetik und Hermeneutik,
Conferencia en ei congreso sobre esttica, Amsterdam
tradicin, ha inducido a algunos
1964.3. Cf. E. Betti, o. c . ; Fr. Wieacker, o . c.
- Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna
ciencia natural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal^
ve ^ nuestra poca est determinada, ms que por el inmenso pro gres o
de a ^ ciencia natural, por la racionalizacin creciente de la
sociedad y por la tcmca cientfi^a 'de su dircaorir de . la
ciencia"se"impone en^ todo. nada ms lejos de mi intencin que negar
"-qu l trabajo metodolgico sea ineludible en las llamadas ciencias
del espritu. Tampoco he pretendido reavivar la vieja disputa
metodolgica entre las ciencias de la naturaleza y las del espritu.
Difcilmente podra tratarse de una oposicin entre ios mtodos. Esta
es la razn por la que ^eo_que_el probema^e_l^pxj
-
experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia
humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kan- t ^ an
re ^ Q_es...posible_ia Jcomp Esuna pregunta que en realidad precede
a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al
metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus
reglas. La ana- ltica temporal del estar ah humano en Heidegger ha
mostrado en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin
no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo
de ser del propio estar ah. En este sentido es como hemos empleado
aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcter fundamentalmente
mvil del estar ah, que constituye su finitud y su especificidad y
que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El
que el movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es
arbitrariedad ni inflacin constructiva de un aspecto unilateral,
sino que est en la naturaleza misma de la cosa.
No puedo considerar.correcta^la .opinin^de que- el aspecto
hermnutico encontrara su lnuteen los modos de ser extra- histricos;
orjejem l^o '^2^IM'le-.a..-matemlico^o.,.en.jeLjde
-
esttica. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexo
originario dei mundo que funda una obra de arte y su pervi- vencia
bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo ulteriore,
Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundo
posterior? Cmo pasa lo originario de la sig- nificatividad vital a
la experiencia reflexiva de la significatividad para la formacin?
Creo que el concepto de la no-distincin esttica que he acuado en
este contexto se mantiene ampliamente, que en este terreno no hay
lmites estrictos, y que el movimiento de la comprensin no se deja
restringir al disfrute reflexivo que establece la distincin
esttica. Habra que admitir que por ejemplo una imagen divina
antigua, que tena su lugar en un templo no en calidad de obra de
arte, para un disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente se
presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia
religiosa de la que procede tai como ahora se nos ofrece, y esto
tiene como importante consecuencia que su mundo pertenezca tambin
al nuestro. El universo hermenutico abarca a ambos 7
La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se deja
restringir o recortar arbitrariamente en otros contextos. El que yo
empezara por la experiencia del arte para garantizar su verdadera
amplitud al fenmeno de la comprensin no se debi ms que a un
artificio de la composicin. La esttica del genio ha desarrollado en
esto un importante trabajo previo, ya que de ella se desprende que
la experiencia de la obra de arte supera por principio siempre
cualquier horizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del
artista como el de su receptor. La mens auctoris no es un baremo
viable para el significado de una obra de arte. Ms an, incluso el
hablar de la obra en si, con independencia de la realidad siempre
renovada de sus nuevas experiencias, tiene algo de abstracto. Creo
haber mostrado hasta qu punto esta forma de hablar slo hace
referencia a una intencin, y no permite ninguna conclusin dogmtica.
En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar
una teora general de la interpretacin y una doctrina diferencial de
sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear
y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que la
comprensin no es nunca
6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Wesen des
Kunstwerkes, 1961.
7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto
(p. 108 s) empez hace va algunos decenios con el importante libro
de W. Benjamin, Der Ursprung des deutschen Trauerspiel. 1927.
-
un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que
pertenece a la historia efectual, esto es, ai ser de lo que se
comprende.
Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que la
reproduccin de una obra de arte musical es interpretacin en un
sentido distinto del de la realizain de la comprensin, por ejemplo,
en la lectura de un poema o en la contemplacin de un cuadro. Pues
toda reproduccin es en principio interpretacin^ y como tal quiere
ser correcta. En este sentido^es_tambin comprensin
EnHenSo'queT universalidad del punto de vista hermenu- tico
tampoco tolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad
de los intereses histricos que se renen en la ciencia de la
historia. Sin duda hay muchas maneras de escribir y de investigar
la historia. Lo ^ue en ningn caso puede afir- marse es que todo
Jntex^la realizacin consciente de una reflexin de ia histom tiT La
Historia de jas tribus esquimaes norteamericanas es dsele lueg0
ntefaumente independiente de que estas triBus HytrlnfluiH ^ y cHndo
^lo' Haya HecH en l 9 ........................ ............ ."
''Y'q'^'lS7fircsgadn histrica sin la pregunta histrica? En el
lenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propia
investigacin de la historia terminolgica, jssto
8, En este punto puedo remitirme a las exposiciones de H.
Sedlmayr, que por supuesto tienen una orientacin distinta, y que
ahora han sido reunidas bajo el ttulo Kunst und Wahrbett. Cf. sobre
todo pp. 87 s.
9. Cf. H. Kuhn, o. c>
-
toriador del derecho y al jurista prctico, esto no significa ig-
nc>t^^qe "crpnm de una tarea exclusivamente y l segundo de una.
j a r e ^ p r^ c ^ agKca^^arnBos.i Y... la comprensin deisentido ^
Indudablementeeljuj^ se iantea porejem oj^tencia, en lo que. pueden
desempear algn papel considera- clones j urdico-poHticas _ue jn ^ u
n ^ istoriadordeT^3ercKo TSrite Ja l a . m i m ^ ^ ^ q u pto
implicara esto una diferencia
prcticamenteen la vida, pretende ser una aplicacin correcta
y'ncTrb'it- ria - de las leys^ esto^ 'es; Te^^ tacin^
-
ajo el punto de vista de una hermenutica filosfica^ opog^ ^ is t
r c o ^ no posee va-lidezabsoluta. Y en
consecunciBy''"qe'''pinteise^h1ste que punto posee a su vez validez
histrica o dogmtica el propio punto de vista hermenutico u . Si se
hace valer el principio de la historia efectual como un momento
estructural general de la comprensin, esta tesis no encierra con
toda seguridad ningn condicionamiento histrico y afirma de hecho
una validez absoluta; y sin embargo la conciencia hermenutica slo
puede darse bajo determinadas condiciones histricas. La tradicin, a
cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo
trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome
forma una conciencia expresa de la tarea hermenutica que supone
apropiarse la tradicin. Por ejemplo en san Agustn es posible
apreciar una conciencia de este gnero frente al antiguo testamento,
y en la Reforma se desarrolla una hermenutica protestante a partir
del intent de comprender la sagrada Escritura desde s misma (sola
scnptura) frente al principio de la tradicin de la iglesia
romana.
Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea
necesItayS^Fdirccm partir*'^ ePffiomentoen que surge Ja conciencia
histrica, q impiica,'^ fa"altart'cia fundament a toda
trasmisin""histrica.La tesis 5&mi libro es que eri to ^^^ l^
tfacKEii pera el momento de la h s t o r i P s i e n d o operante
all donde se ha afirmado ya la metodologa d' la
moHernajc^histn^mente^wde lof trasmitido jpor la^Hi^que se trata de
establecer igual que un dato
experimental;c0ift0''srKJraffiSEraj^^tanent^ tan incomprensible,
como lo es el objetode la fsica. ........ ............ -
-.....-............' Es esto l que legitima la cierta ambigedad del
concepto de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo
empleo. Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una
parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia
determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo
haberse producido y estar determinado. El sentido de mis propias
indicaciones es evidentemente que la determinacin por la historia
efectual domina tambin a la moderna conciencia histrica y
cientfica, y que lo hace ms all de cualquier posible saber sobre
este dominio. La conciencia de la historia efectual
11. Cf. O. Apel, o. c.
-
es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se
ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda
esencialmente su propio saber de s mismo. Y sta es una perspectiva
fundamental, que no debe restringirse a una determinada situacin
histrica; aunque evidentemente es una perspectiva que est
tropezando con la resistencia de la autoacepcin de la ciencia cara
a la moderna investigacin cientfica y al ideal metodolgico de la
objetividad de aqulla.
Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin la
cuestin histrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente
en este momento histrico la perspectiva fundamental sobre el
momento de historia efectual de toda comprensin Indirectamente mis
investigaciones contienen una respuesta a esto. Slo con el fracaso
del historicismo ingenuo del siglo historiogrfico se ha hecho
patente que la oposicin entre ahistrico-dogmtico e histrico, entre
tradicin y ciencia histrica, entre antiguo y moderno, no es
absoluta. E lamosa quer eilendes anciens et des modernes ha de-
jacio de plantear una verdadera alternativa. Esto que intentamos
presentar como la universalidad dei aspecto hermenu- tico, y en
particular lo que exponemos sobre la lingisticidad como forma de
realizacin de la comprensin, abarca por lo tanto por igual a la
conciencia prehermenutica y a todas las formas de conciencia
hermenutica. Incluso la apropiacin ms ingenua de la tradicin es un
seguir diciendo, aunque evidentemente no se la pueda describir como
fusin hori- zntica.
Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta dnde llega
el aspecto de la comprensin y de su lingisticidad? Est en
condiciones de soportar la consecuencia filosfica general implicada
en el lema
-
De este modo la intencin de m propia investigacin ha sido
mostrar a la teora histrica de Droysen y de Dilthey que, a pesar de
toda la oposicin de la escuela histrica contra el esplritualismo de
Hegel, el entronque hermenutco ha inducido a leer la historia como
un libro, esto es, a creerla llena de sentido hasta en sus ltimas
letras. Con todas sus protestas contra una filosofa de la historia
en la que el ncleo de todo acontecer es la necesidad del concepto,
la hermenutica histrica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar a
la historia en una historia del espritu. Esta ha sido mi crtica. Y
sin embargo: no amenaza este peligro tambin al intento' actual?
No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en particular el
del crculo hermenutco del todo y las partes, del que parte mi
intento de fundamentar la hermenutica, no necesitan abocar a esta
consecuencia. El mismo concepto del todo slo debe entenderse como
relativo. La totalidad de sentido que se trata de comprender en la
historia o en ia tradicin no se refiere en ningn caso al sentido de
la totalidad de la historia. Creo que los peligros dei docetismo
quedan conjurados desde el momento en que a tradicin histrica se
piensa, no como objeto de un saber histrico o de un concebir
filosfico, sino como momento efectual del propio ser. La fin- tud
de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la
realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma
en serio esta finitud tiene que tomar tambin en serio la realidad
de la historia.
Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del t
para cualquier autocomprensin. En mis investigaciones el capitulo
sobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l se
ilustra desde la experiencia del t tambin el concepto de la
experiencia de la historia efectual. Pues tambin la experiencia del
t muestra la paradoja de que algo que est frente a mi haga valer su
propio derecho y me obligue a su total reconocimiento; y con ello a
que le comprenda. Pero creo haber mostrado correctamente que esta
comprensin no comprende al t sino la verdad que nos dice. Me
refiero con esto a esa clase de verdad que slo se hace visible a
travs del t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir
algo por l.
Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin histrica. No
merecera en modo alguno el inters que mostramos por ella si no
tuviera algo que ensearnos y que no estaramos en condiciones de
conocer a partir de nosotros mismos. La frase un ser que se
comprende es lenguaje debe leerse en
-
este sentido. No hace referencia ai dominio absoluto de la
comprensin sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se
experimenta el ser all donde algo puede ser producido y por lo
tanto concebido por nosotros, sino slo all donde meramente puede
comprenderse lo que ocurre.
Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica que ha
surgido tambin en toda una serie de manifestaciones crticas
respecto a mi libro. Quisiera referirme a ella como el problema de
la inmanencia fenomenolgica. Esto es efectivamente cierto, mi libro
se asienta metodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede
resultar paradjico el que por otra parte subyasga al desarrollo del
problema hermenu- tico universal que planteo precisamente la crtica
de Heidegger a enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin
embargo creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico se
puede aplicar tambin a este giro de Heidegger, que es el?ue en
realidad libera la posibilidad del problema hermenutco. or eso he
retenido el conceptojle hermenutica que emple H edegg^dologa, sino
a e ljie una teorajdjQ ^ real
-
ciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo infinito, a
lo experimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal lo
eterno, me parecen nicamente determinaciones liminares de las que
no puede deducirse un conocimiento propio en virtud de la fuerza de
la filosofa. No obstante la tradicin de la metafsica y sobre todo
su ltima gran figura, la dialctica especulativa de Hegel, mantiene
una cercana constante. La tarea, la referencia inacabable,
permanece. Pero el modo de ponerla de manifiesto intenta sustraerse
a su demarcacin por la fuerza sinttica de la dialctica hegeliana e
incluso de la Lgica nacida de ia dialctica de Platn, y ubicarse en
el movimiento de la conversacin, en el que Unicamente llegan a ser
lo que son la palabra y el concepto15
Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la autofunda-
mentacin reflexiva tai como se plantea desde la filosofa
trascendental, especulativa de Fichte, Hegel y Husserl. Pero puede
considerarse que la conversacin con el conjunto de nuestra tradicin
filosfica, en la que nos encontramos y que nosotros mismos somos en
cuanto que filosofamos, carece de fundamento? Hace falta
fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desde
siempre?
Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se refiere
menos a un rasgo metodolgico que a un rasgo de contenido del
universalismo hermenutco que he desarrollado. La universalidad de
ia comprensin no significa una parcialidad de contenido, en cuanto
que le falta un principio critico frente a la tradicin y anima al
mismo tiempo un optimismo universal? Si forma parte de la esencia
de ia tradicin el que slo exista en cuanto que haya quien se la
apropie, entonces forma parte seguramente de la esencia del hombre
poder romper, criticar y deshacer la tradicin. En nuestra relacin
con el ser no es mucho ms originario l que se realiza en el modo
del trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios
objetivos? La universalidad ontolgica de ia comprensin no induce en
este sentido a una actitud unilateral?
Comprender no qui^e_jicir^jseguramem slo apjCQ-piarse una
opinin_trasm^^la" tradicin. Heidegger, que es el primero que
cualific el concepto ele la comprensin como determinacin universal
del estar ah, se refiere con l precisamente ai carcter de proyecto
de la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah.
15. O. Pggcler proporciona en o. c,, 12 s, una interesante
referencia sobre lo que hubiese dicho Hegel por boca de
Rosenkranz.
-
Tampoco 70 quiero negar que por mi parte, y dentro del nexo
universal de los momentos del comprender, he destacado a mi vez ms
bien la direccin de apropiacin de lo pasado y trasmitido. Tambin
Heidegger, como algunos de mis crticos, podra echar aqu de menos
una radicalidad ltima al extraer consecuencias. Qu significa el fin
de la metafsica como ciencia? Qu significa su acabar en ciencia? Si
la ciencia crece hasta la total tecnocracia y concita as la noche
mundial del olvido i^el ser, el nihilismo predicho por Nietzsche,
est uno todava autorizado a seguir mirando los ltimos resplandores
del sol que se ha puesto en el cielo del atardecer, en vez de
volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos de su retorno
?
Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismo
histrico tiene en su favor la verdad de un correctivo. Al moderno
putito de vista del hacer, del producir, de la construccin, le
proporciona alguna luz sobre condiciones necesarias bajo las que l
mi$mo se encuentra. Esto limita en particular la posicin del
filsofp en el mundo moderno. Por mucho que se sienta llamado n ser
el que extraiga las consecuencias ms radicales de todo: papel de
profeta, de amonestador, de predicador o simplemente de sabelotodo
no le va.
Loque necesi t a d J jo g ^ re jo . es jsIo_ un plan teamien tq
naj^ablj: de~Iis.jQUSJtJXijnsIInti sino tambin un^entido para lo
Jtfacedero, lo posible, lo que est bien aqu y ahora, I ^ r
^uF~ffl}og^m^parece que escuetamente ejijucT3ebiera^ ser
"consciente de la tensin entre^ s us^pr etsiones y~Ia rea- ldad en
la que se encuentra. .........
mantener d espe r t a re con o ce pues que en la era de la
ciencia la pretensin de dominio de ks ideas filosficas' tendra
algo"
Sin embargo, Frente ai querer de los hombres que cada vez se
eleva ms desde la critica de lo anterior hasta una conciencia
utpica o escatolgica, quisiera oponer desde la verdad de ia
rememoracin algo distinto: lo que sigue siendo y seguir siendo lo
real.
He aadido al libro como apndice, con algunas modificaciones, el
articulo Hermenutica e historia smo? que apareci despus de 1a
primera edicin y que compuse con el fin de liberar al cuerpo de la
obra de una confrontacin con la bibliografa.
-
Prlogo a la tercera edicin
El texto est revisado y he renovado algunas citas bibliogrficas.
El eplogo extenso toma posicin respecto a la discusin que ha
desencadenado este libr* Particularmente frente a la teora de la
ciencia y a la crtica ideolgica vuelvo a subrayar la; pretensin
filosfica abarcante de la hermenutica, y recibo como complemento a
una serie de nuevas publicaciones propias, en particular a Hegels
Dialektik (1971) y a Kleine Schriften III. Idee und Sprache
(1971)*
-
Introduccin
La^pJMmt^invesUsacin trata ^ Pj^^ema hermenhio* E l f e nmeno de
ia comprensin y de ia correcta interpretacin de lo comprendido no
es slo un problema especfico de la metodologa de las ciencias del
espritu. Existen desde antiguo tambin una hermenutica teolgica y
una hermenutica jurdica, aunque su carcter concerniera menos a la
teora de la ciencia que al comportamiento prctico del jue% o del
sacerdote formados en una ciencia que se pona a su servicio. De
este modo y a desde su origen histrico el problema de la
hermenutica va ms all de las fronteras impuestas por el concepto de
mtodo de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es
slo una i n s t a m o s
wundO', En su origen el problema hermenutco no es en modo albino
un problema metdico. No se interesa por un mtodo de ia comprensin
que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de
la experiencia, al conocimiento cientfico. Ni siquiera se ocupa
bsicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el
ideal metdico de la ciencia* Y sin embargo trata de ciencia, y
trata tambin de verdad. Cuando se comprende la tradicin no slo se
comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen
verdades. Qu clase de conocimento es ste, y cul es su verdad?
Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia moderna
dentro de la aclaracin y justificacin filosfica de los conceptos de
conocimiento y verdad> esta pregunta no parece realmente
legtima.Y sin embargo ni siquiera entro de las ciencias es posible
eludirla del todo. E l fenmeno de la comprensin no slo atraviesa
todas las referencias humanas al mundo, sino que tambin tiene
valide propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier
intento de transformarlo en un mtodo cientfico. La presente
investigacin toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de
la ciencia moderna frente a la p retensin de universalidad de la
metodologa cientfica. Su objetivo es
-
rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de control de
la metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su
legitimacin. De este modo las ciencias dei espritu vienen a
confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la
ciencia: con la experiencia de ia filosofa, con la del arte y con
la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se
expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de
que dispone la metodologa cientfica.
La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto.
Pero es una cuestin muy distinta la de hasta qu punto se ligitima
filosficamente ia pretensin de verdad de estas formas de
conocimiento exteriores a la ciencia. La actualidad dei fenmeno
hermenutuQ_jxr posa en mi opinin en ^ $ ^ el
tipo^Esta conviccin se me ha reforjado, entre otras cosas, en
vista del peso que en el trabajo filosfico del presente ha
adquirido el tema de la historia de ia filosofa . Frente a la
tradicin histrica de la f i losofa, l comprensin se nos presenta
como una experiencia superior, que ve fcilmente p or detrs de la
apariencia de mtodo histrico que posee la investigacin de la
historia de la filosofa. Forma parte de Ut ms elemental experiencia
del trabajo filosfico el que, cuando se intenta comprender a los
clsicos de ia filosofa, stos plantean por s mismos una pretensin de
verdad que la comiencia contempornea no puede ni rechazar nt pasar
por alto. Las formas ms ingenuas de la conciencia del presente
pueden sublevarse contra el hecho de que la ciencia filosfica se
haga cargo de la posibilidad de que su propia perspectiva filosfica
est por debajo de la de un Platn, Aristteles, un Leibniz, Kant o
HegeL Podr tenerse por debilidad de la actual filosofa el que se
aplique a ia interpretacin y elaboracin de su tradicin clsica
admitiendo su propia debilidad. Pero con toda seguridad el
pensamiento sera mucho ms dbil si cada uno se negara a exponerse a
esta prueba personal y prefiriese hacer las cosas a su modo y sin
mirar atrs. No hay ms remedio que admitir que en la comprensin de
ios textos de estos grandes pensadores se conoce una verdad que no
se alcanzara por otros caminos, aunque esto contradiga al patrn de
investigacin y progreso con que la ciencia acostumbra a
medirse.
Lo mismo vale para la experiencia dei arte. La investigacin
cientfica que lleva a cabo la llamada ciencia del arte sabe desde
el principio que no le es dado ni sustituir ni pasar por alto la
experiencia del arte. E l que en la obra de arte se experimente una
verdad que no se alcanza por otros caminos es lo que hace el
significado filosfico dei arte, que se afirma frente a todo
ra^pnamiento. funto a la experiencia de la filosofa, la del arte
representa, el ms claro imperativo de que la conciencia cientfica
reconozca sus lmites.
-
Esta es la ra^n por la que la presente investigacin comienza con
una critica de la conciencia esttica, encaminada $ defender la
experiencia de verdad que se nos comunica en la obra de arte contra
una teora esttica que se deja limitar por el concepto de verdad de
Ja ciencia. Pero no nos quedaremos en la justificacin de la verdad
del arte* Intentaremos ms bien desarrollar desde este punto de
partida un concepto de conocimiento y de verdad que responda al
conjunto de nuestra experiencia hermenutica. Igual que en la
experiencia del arte tenemos que ver con verdades que superan
esencialmente el mbito del conocimiento metdico, en el conjunto de
las ciencias del espritu ocurre anlogamente que nuestra tradicin
histrica, si bien es convertida en todas sus formas 0..objeto de
investigacin, habla tambin de lleno desde su . propia verdad. La
experiencia de la tradicin histrica va fundamentalmente ms all de
lo que en ella es mvestigable, Ella no es slo verdad o no verdad en
el sentido en el que decide la critica histrica; ella proporciona
siempre verdad, una verdad en la que hay que lograr participar.
De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacer
comprensible el fenmeno hermenutco en todo su alcance partiendo de
la experiencia del arte y de la tradicin histrica. Es necesario
reconocer en l una experiencia de verdad que no slo ha de ser
justificada filosficamente, sino que es ella misma una forma de
filosofar. Por eso la hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto
una metodologa de las ciencias del espritu cuanto el intento de
lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de
su autoconciencia metodolgica, y sobre lo que las vincula con toda
nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra
reflexin la comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva del
comprender, como pretendan ser ia hermenutica filolgica y teolgica
tradicionales. Tal preceptiva pasara por, alto el que, cara a la
verdad de aquello que nos habla desde la tradicin, el formalismo de
un saber por regla y artificio se arrogara una falsa superioridad.
Cuando en lo que sigue se haga patente cunto acontecer es operante
en todo comprender, y lo poco que la moderna conciencia histrica ha
logrado debilitar las tradiciones en las que estamos, no se harn
con ello prescripciones a las ciencias o a la prctica de la vida,
sino que se intentar corregir una fa lsa idea de lo que son
ambas.
La presente investigacin entiende que con ello, sirve a un
objetivo amenazado: de acuitamiento par una poca ampliamente
rebasada por trasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama
sobre s i la atencin con mucha ms eficacia que lo que queda como
estaba. Esto es una ley universal de nuestra vida espiritual. Las
perspectivas que se configuran en la experiencia del cambio
histrico corren siempre peligro de desfigurarse porqu olvidan la
latencia de lo permanente*
-
Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin
de nuestra conciencia histrica. Pero seria una consecuencia de esta
sobreexcitacin y , como espero mostrar, una brutal reduccin, si
frente a esta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a
las ordenaciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad
del hombre para legitimar la idea del derecho natural. No es slo
que la tradicin histrica y el orden de vida natural formen la
unidad del mundo en que vivimos como hombres; el modo como nos
experimentamos unos a otros y como experimentamos las tradiciones
histricas y tas condiciones naturales de nuestra existencia y de
nuestro mundo forma un autntico universo hermenutco con respecto al
cual nosotros no estamos encerrados entre barreras insuperables
sino abiertos a L
La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del
espritu no puede querer a su ve^ creerse fuera de la tradicin cuya
vin- culatividad ha descubierto. Por eso tiene que exigir a su
propio trabajo tanta autotrasparencia histrica como le sea posible.
En su esfuerzo por entender el universo de la comprensin mejor de
lo que parece posible bajo el concepto de conocimiento de la
ciencia moderna, tiene que ganar una nueva relacin con los
conceptos que ella misma necesita. Por eso tiene que ser consciente
de que su propia comprensin ejn ter- pretacin no es una construccin
desde principias, sino la continuacin de un acontecer que viene y a
de antiguo. Esta es la rayn por la que no podr apropiarse
acriicamenfe^los conceptos que necesite, sino que tendr que adoptar
lo que le haya llegado del contenido significativo original de sus
conceptos.
Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de* la
tradicin clasica de la filosofa en que no representan una
continuacin directa y sin interrupcin de la misma. Aun con todo lo
que la une a su procedencia histrica, la filosofa
actoa^e'sjcc^isj^j^'ia, distancia histrica gu e la j e p 0 a ^ se r
e f leja sobretodo en la trasformacin de su relacin con el
concepto. Por muy fundamentales y_grayes en coM que hayan sido l3S
tra^fmaci0 i
^ J la latinizacin de los conceptos ^ ^ go sy con ja ^
ad^ptacindel lenguaje cncepiudriiino a las numas jMngu^,Ja gmsis ^
^siglos representa una ruptura de tipo mucho ms drstico todava.
Desde entonces la continuidad de la tradicin dei pensamiento
occidental slo ha operado en forma interrumpida. Pues se ha perdido
la inocencia ingenua con que. antes se adaptaban a las propias
ideas los conceptos de la tradicin. Desde entonces la relacin de la
ciencia con estos conceptos se ha vuelto sorprendentemente poco
vinculante y a sea su trato con tales Conceptos del tipo de la
recepcin erudita, por no decir arcaizante, ya del tipo de una
apropiacin tcnica que se sirve de los conceptos como de
herramientas. Ni lo uno ni lo otro puede hacer
-
justicia real a la experiencia hermenutica. La conceptualidad en
la que se desarrolla el filosofar noj)osee siempre en a misma
medida
un pensamiento estos condmnamentosp fm osr^S e^ata 'W: una
entonces
A J ^ ? 5 ^ r . ^ * /?' Jfex ^/?.de lenguaje y pensamientoy que
cristalizan en e l individuo a travs de su comunicacin on e la
^^
L apresnteihvesH ^ esta exigencia vinculando lo ms estrechamente
posible los planteamientos de la historia de los conceptos con la
exposicin objetiva de su tema. La meculosidad de la descripcin
fenomenolgtca, que Husserl convirti en un deber, la amplitud del
horizonte histrico en el que Dilthey ha colocado todo filosofar,
asi como la interpenetracin de ambos impulsos en la orientacin
recibida de Heidegger hace varios decenios dan la medida que el
autor desea aplicar a su trabajo y cuya vinculatividad no debera
oscurecerse por las imperfecciones de su desarrollo.
-
Elucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del
arte
-
L LA SUPERACION DE LA DIMENSION ESTETICA
1Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias
del espritu
1* E l problema del mtodo
La autorreflexin lgica de las ciencias del espritu, que en el
siglo xix acompaa a su configuracin y desarrollo, est domii^da
enteramente por el modelo de las ciencias naturales. Un indicio de
ello es la misma historia de la palabra ciencia del espritu, la
cual slo obtiene el significado habitual para nosotros en su forma
de plural. Las ciencias del espritu se comprenden a s mismas tan
evidentemente por analoga con las naturales que incluso la
resonancia idealista que conllevan el concepto de espritu y la
ciencia del espritu retrocede a un segundo plano. La palabra
ciencias del espritu se introdujo fundamentalmente con la traduccin
de la lgica de J. S. Mili. Mili intenta esbozar, en un apndice a su
obra, las posibilidades de aplicar la lgica de ia induccin a ia
moral sciences. El traductor propone el trmino
Geisteswissenschaften V El contexto de la lgica de Mili permite
comprender
1. J, St. Mili, System der deduktiven und induktiven Logik,
traducido por Schiel, *1863, libro VI: Von der Logik der Geistes
Wissenschaften.
-
que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias
del espritu, sino al contrario, de mostrar que tambin en este mbito
tiene validez nica el mtodo inductivo que subyace a toda ciencia
emprica. En esto Mili forma parte de una tradicin inglesa cuya
formulacin ms operante est dada por Hume en su introduccin al
Treatise 2= Tambin en las ciencias morales se tratara de reconocer
analogas, regularidades y legalidades que hacen predecibles los
fenmenos y decursos individuales. Tampoco este objetivo podra
aicanzarse por igual en todos los mbitos de fenmenos naturales; sin
embargo la razn de ello estribara exclusivamente en que no siempre
pueden elucidarse satisfactoriamente los datos que permitan
reconocer las analogas. As por ejemplo la meteorologa trabajara por
su mtodo igual que la fsica, slo que sus datos seran ms
fragmentarios y en consecuencia sus predicciones menos seguras. Y
lo mismo valdra para el mbito de los fenmenos morales y sociales.
La aplicacin del mtodo inductivo estara tambin en ellos libre de
todo supuesto metafsico, y permanecera completamente independiente
de cmo se piense la gnesis de los fenmenos que se observan. No se
aducen por ejemplo causas para determinados efectos, sino que
simplemente se constatan regularidades. Es completamente
indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no; en el
mbito de 1a vida social pueden hacerse en cualquier caso
predicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a partir
de las regularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de
nexo cuya regularidad hace posible 1a prediccin. La aparicin de
decisiones libres, si es que las hay, no interrumpe el decurso
regular, sino que forma parte de la generalidad y regularidad que
se gana mediante la induccin* Lo que aqu se desarrolla es el ideal
de una ciencia natural de la sociedad, y en ciertos mbitos esto ha
dado lugar a una investigacin con resultados. Piensese por ejemplo
en la psicologa de masas.
Sin embargo el verdadero problema que plantean las ciencias del
espritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamente
aprehendida si se las mide segn el patrn del conocimiento
progresivo de leyes. La experiencia del mundo sociohistrico no se
eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias
naturales. Signifique aqu ciencia lo que signifique, y aunque en
todo conocimiento histrico est implicada la aplicacin de ia
experiencia general al objeto de
2. D. Hume, Trea/irt o h bumun nafum, Introduction.
-
investigacin en cada caso, el conocimiento histrico no obstante
no busca ni pretende tomar el fenmeno concreto como caso de una
regla general. Lo individual no se limita a servir de confirmacin a
una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido prctico
hacerse predicciones. Su idea es ms bien comprender el fenmeno
mismo en su concrecin histrica y nica. Por mucho que opere en esto
la experiencia general, el objetivo no es confirmar y ampliar las
experiencias generales para alcanzar el conocimiento ae una ley del
tipo ae cmo se desarrollan los hombres, ios pueblos, los estados,
sino comprender cmo es tal hombre, tal pueblo, tal estado, qu se ha
hecho de l. o formulado muy generalmente, cmo ha podido ocurrir que
sea asi.
Qu clase de Conocimiento es ste que comprende que algo sea como
es porque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aqu
ciencia? Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento
difiere fundamentalmente de modo e intenciones de las ciencias
naturales, queda la tentacin de caracterizarlos en forma slo
privativa, como ciencias inexactas. Incluso cuando en su conocido
discurso de 1862 Hermann Helmholtz realiz su justsima ponderacin de
las ciencias naturales y las del espritu, poniendo tanto nfasis en
el superior significado humano de las segundas, 1a caracterizacin
lgica de stas sigui siendo negativa, teniendo como punto de partida
el ideal metdico de las ciencias naturales 3. Hemholtz distingua
dos tipos de induccin: induccin lgica e induccin
artstico-nstintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo
estos mtodos en forma realmente lgica sino psicolgica. Ambas
ciencias se serviran de la conclusin inductiva, pero el
procedimiento de conclusin de las ciencias del espritu sera el de
la conclusin inconsciente. Por eso el ejercicio de la induccin
espiritual-cientfica estara vinculado a condiciones psicolgicas
especiales. Requerira un cierto tacto, y adems otras capacidades
espirituales como riqueza de memoria y reconocimiento de
autoridades, mientras que la conclusin autoconsciente del cientfico
natural reposara ntegramente sobre el ejercicio de ia propia razn*
Aunque se reconozca que este gran cientfico natural h resistido a
la tentacin de hacer de su tipo de trabajo cientfico una norma
universal, l no dispona evidentemente de ninguna otra posibilidad
lgica de caracterizar el procedimiento de las ciencias naturales
que el concepto de induccin que le era familiar por
3. H. Helmholtz, Vortrge und Reden I, 4. ed. 167 .
-
la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la nueva
mecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para las
ciencias del xvm segua siendo para Heimholtz tan natural que le
hubiera sido muy extraa la cuestin de qu presupuestos filosficos
hicieron posible la gnesis de esta nueva ciencia en el xvn. Hoy
sabemos cunto signific en este sentido la escuela parisina de los
occamistas4. Para Heimholtz el ideal metdico de las ciencias
naturales no necesitaba ni derivacin histrica ni restriccin
epistemolgica, y por eso no poda comprender lgicamente de otro modo
e trabajo de las ciencias del espritu*
Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica una
investigacin tan floreciente como la de la escuela histrica era ya
ms que urgente. Ya en 1843 J. G* Droysen, el autor y descubridor de
la historia del helenismo, haba escrito: No hay ningn mbito
cientfico tan alejado de una justificacin, delimitacin y
articulacin tericas como la historia. Ya Droysen haba requerido un
Kant que mostrase en un imperativo categrico de la historia el
manantial viv del que fluye la vida histrica de la humanidad.
Droysen expresa su esperanza de que un concepto ms profundamente
aprehendido de la historia llegue a ser el centro de gravedad en
que la ciega oscilacin de las ciencias del espritu alcance
estabilidad y la posibilidad de un nuevo progreso5.
El que Droysen invoque aqu e modelo de jas ciencias naturales no
es un postulado de contenido, m implica que las ciencias dei
espritu deban asimilarse a la teora de la ciencia natural, sino que
significa como un grupo cientfico igualmente autnomo. La Historik
de Droysen es un intento de dar cumplimiento a esta tarea,
Tambin Dilthey, en el que la influenia del mtodo natural-
cientfico y del empirismo de la lgica de Mili es an mucho ms
intensa, mantiene sin embargo la herencia romntico- idealista en el
concepto del espritu. El siempre sfe consider por encima del
empirismo ingls, ya que viva en la viva contemplacin de lo que
destac a la escuela histrica frente a todo pensamiento
natural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar de la Lgica de
Millv Dilthey escribi la siguiente nota. Slo
4. Sobre todo desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra
Etudes sur Lottard de Vinci, en 3 vpls. (1.907 s), entre tanto ha
sido completado con la obra pstuma que cuenta yai con 10 volmenes,
Le systeme du monde. Histire des doctrines cosmoLogqes de Platon
Copernic, 1913 s.
5. J. G. Droysen, Historik, reimpresin de 1925, ed. por E. Ro-
thacker, 97. s
-
de Alemania puede venir d procedimiento emprico autntico en
sustitucin de un empirismo dogmtico lleno de prejuicios. Mili es
dogmtico por falta de formacin histrica De hecho todo el largo y
laborioso trabajo que Dilthey dedic a la fundamentadn de las
ciencias del espritu es una continuada confrontacin con la
exigencia lgica que plante a las ciencias del espritu el
conocimiento eplogo de Mili.
Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por el modelo
de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la
autonoma metdica de las ciencias del espritu. Pueden confirmarlo
dos testimonios que servirn a la par para mostrar e camino a las
consideraciones que siguen. En su respuesta a W. Scherer, Dilthey
destaca que fue el espritu de las ciencias naturales el que gui el
procedimiento de ste, e intenta fundamentar por qu Scherer se situ
tan de lleno bajo le influencia dei empirismo ingls: Era un hombre
moderno, y ya el mundo ae nuestros predecesores no era la patria de
su espritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7: En este giro
se aprecia cmo para Dilthey el conocimiento cientfico implica la
disolucin de ataduras vitales, la obtencin de una distancia
respecto a la propia historia que haga posible convertirla en
objeto. Puede reconocerse que el dominio de los mtodos inductivo y
comparativo tanto en Scherer como en Dilthey estaba guiado por un
genuino tacto individual, y que semejante tacto presupone en ambos
una cultura espiritual que verdaderamente demuestra una perviven-
ca del mundo de la formacin clsica y de la fe romntica en la
individualidad. No obstante el modelo de las ciencias naturales
sigue siendo el que anima su autoconcepcin cientfica.
Esto se hace particularmente evidente en un segundo testimonio
en que Dilthey apela a ia autonoma de los mtodos
espiritual-cientftcos y fundamenta sta por referencia a su objeto 8
Esta apelacin suena a primera vsta aristotlica, y podra atestiguar
(un autntico distanciamiento respecto ai modelo natural-cientfico.
Sin embargo Dilthey aduce para esta autonoma de las mtodos
espirituaies-cientficos el viejo Natura pareno vincitur de Bacon 9,
postulado que se da de bofetadas con la herencia clsico romntica
que Dilthey pretende ad-
i' '! 6' W. Dilthey, Gesammelte Schriften Vy LXXIV.. Ibid. XI.
344. 8. Ibid. I, 4,9. Ibid. 1,20.
- ministrar. Y hay
-
que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este
objetivo se remite a la distincin de naturaleza y libertad que
subyace a la filosofa kantiana. El conocimiento histrico seria
diferente porque en su mbito no hay leyes naturales sino sumisin
voluntaria a leyes prcticas, es decir, a imperativos. El mundo de
ia libertad humana no conocera la falta de excepciones de las leyes
naturales.
Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde a
la intencin de Kant fundamentar una investigacin inductiva del
mundo de ia libertad humana en su distincin de naturaleza y
libertad, ni ello es enteramente acorde con las ideas propias de la
lgica de la induccin. En esto era ms consecuente Mili cuando exclua
metodolgicamente el problema de la libertad. La inconsecuencia con
la que Helm- hotz se remite a Kant para hacer justicia a las
ciencias del espriritu no da mayores frutos. Pues tambin para
Heimholtz el empirismo de las ciencias del espritu tendra que ser
enjuiciado como el de la meteorologa: como renuncia y
resignacin.
Pero en realidad las ciencias dei espritu estn muy lejos de
sentirse simplemente inferiores a las ciencias naturales. En la
herencia espiritual del clasicismo alemn desarrollaron ms bien una
orgullosa conciencia de ser los verdaderos administradores del
humanismo. La poca del clasicismo alemn no slo haba aportado una
renovacin de ia literatura y de la crtica, esttica, con ia que haba
superado el obsoluto ideal del gusto barroco y del racionalismo de
la Ilustracin, sino que al mismo tiempo haba dado al concepto de
humanidad, a este ideal de la razn ilustrada, un contenido
enteramente nuevo. Fue sobre todo Herder el que intent vencer el
perfeccionismo de la Ilustracin mediante el nuevo ideal de una
formacin del hombre, preparando as el suelo sobre el que podran
desarrollarse en e siglo xix las ciencias del espritu histricas. El
concepto de ia formacin que entonces adquiri su preponderante
validez fue sin duda el ms grande pensamiento del siglo xvm, y es
este concepto el que designa el elemento en el que viven las
ciencias del espritu en el xix, aunque ellas no acierten a
justificar esto epistemolgicamente.
-
2 . Conceptos bsicos del humanismo
a) Formacin11
En el concepto de formacin es donde ms claramente se hace
perceptible lo profundo que es el cambio espiritual que nos permite
sentirnos todava en cierto modo contemporneos del siglo de Goethe,
y por el contrario considerar la era barroca como una especie de
prehistoria. Conceptos y palabras decisivos con los que
acostumbramos a trabajar obtuvieron entonces su acuacin, y el que
no quiera dejarse llevar por el lenguaje sino que pretenda una
autocomprensin histrica fundamentada se ve obligado a moverse
incesantemente entre cuestiones de historia de las palabras y
conceptos. Respecto a la ingente tarea que esto plantea a la
investigacin no podremos sino intentar en lo que sigue poner en
marcha algunos entronques que sirvan al planteamiento filosfico que
nos mueve. Conceptos que nos resultan tan familiares y naturales
como arte, historia, lo creador, Weltanschauung, vivencia, genio,
mundo exterior, interioridad, expresin, estilo, smbolo, ocultan en
si un ingente potencial de desvelamiento histrico.
Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo significado
para las ciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos
en una situacin bastante feliz. Una investigacin ya realizada12
permite rehacer fcilmente la historia de la palabra: su origen en
la mstica medieval, su pervivencia en la mstica del barroco, su
espiritualizacin, fundada religiosamente, por el Mesas de
Klopstock, que acoge toda una poca, y finalmente su fundamental
determinacin por Herder como ascenso a la humanidad. La religin de
la formacin en el siglo xix ha guardado la profunda dimensin de
esta palabra, y nuestro concepto de ia formacin viene determinado
desde ella.
11. El trmino alemn Bildung^ que traducimos como formacin,
significa tambin la cultura que posee e individuo como resultado de
su formacin en los contenidos de ja tradicin de su entorno. Bildung
es, pues tanto el proceso por e que se adquiere cultura, como esta
cultura misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No
traducimos dicho trmino por cultura porque la palabra espaola
significa tambin la cultura como conjunto de realizaciones
objetivas de una civilizacin, al margen de la personalidad del
individuo culto, y esta suprasubjetividad es totalmente ajena ai
concepto de Bildung, que est estrechamente vinculado a las ideas de
enseanza, aprendizaje y competencia personal (N. del T.).
12. Cf. I. Schaarschmidt, D er Bedeutungswandel der Worte Bilden
und Bildung, Diss. Knigsberg 1931.
-
Respecto al contenido de la palabra formacin que nos es ms
familiar, la primera comprobacin importante e$ que el concepto
antiguo de una formacin natural, que designa la manifestacin
externa (la formacin de los miembros, o una gura bien formada) y en
general toda configuracin producida por la naturaleza (por ejemplo
formacin orogrfica), se qued entonces casi enteramente al margen
del nuevo concepto. La formacin pasa a ser algo muy estrechamente
vinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el
modo especficamente humano de dar forma a las disposiciones y
capacidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a
trmino esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant no emplea
todava la palabra formacin en este tipo de contextos, Habla de la
cultura de la capacidad (o de la disposicin natural), que como tal
es un acto de la libertad.del sujeto que acta. As, entre las
obligacines para con uno mismo, menciona la de no dejar oxidar los
propios talentos, y no emplea aqu la palabra formacin13, Hegel en
cambio habla ya de formarse y formacin, precisamente cuando recoge
la idea kantiana de las obligaciones para consigo mismo14, y ya W.
von Humboldt percibe con el fino sentido que le caracteriza una
diferencia de significado entre cultura y formacin: Pero cuando en
nuestra lengua decimos formacin nos referimos a algo ms elevado y
ms interior, al modo de percibir que procede de conocimiento y del
sentimiento de toda la vida espiritual y tica y se derrama
armoniosamente sobre la sensibilidad y el carcter16. Aqu formacin
no quiere decir ya cultura, esto es, desarrollo de capacidades o
talentos. El resurgimiento de la palabra formacin despierta ms bien
la vieja tradicin mstica segn la cual el hombre lleva en su alma la
imagen de Dios conforme la cual fue creado, y debe reconstruirla en
s. El equivalente latino pata formacin es formatio> a lo que en
otras lenguas, por ejemplo en ingls (en Shaftesbury) corresponden
form y formaton. Tambin en alemn compiten con la palabra Bildung
las correspondientes derivaciones del concepto de la.forma, por
ejemplo Formierung y Formation. Desde el aristotelismo del
renacimiento la forma se aparta por completo de su sentido tcnico y
se interpreta de manera puramente dinmica y natural.
13. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgrnde
der Tugendiehre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las
costumbres, Buenos Aires 1968).
14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosophische
Propdeutik, Erster Cursus, 41 s.
15. W. v. Humboldt, Gesammelte Schriften VII, 1, 30.
-
Realmente ia victoria de la palabra Bildung sobre la de Form no
es casual, pues en Bildung est contenido imagen (Bild). El concepto
de forma retrocede frente a la misteriosa duplicidad con la que
Bild acoge simultneamente imagen imitada y modelo por imitar
(Nachbild y Vorbild).
Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser el que
Bildung (como tambin el actual Formation) designe ms e resultado de
este proceso de devenir que e proceso mismo. La traspolacin es aqu
particularmente parcial, porque el resultado de la formacin no se
produce al modo de los objetivos tcnicos, sino que surge del
proceso interior de ia formacin y conformacin y se encuentra por
ello en un constante desarrollo y progresin. No es casual que la
palabra formacin se parezca en esto al griego physts. Igual que la
naturaleza, la formacin no conoce objetivos que le sean exteriores.
(Y frente a la palabra y la cosa: objetivo de la formacin, habr de
mantenerse toda la desconfianza que recaba una formacin secundaria
de este tipo. La formacin no puede ser un verdadero objetivo; ella
no puede ser querida como tal si no es en la temtica reflexiva de
educador). Precisamente en esto el concepto de la formacin va ms
all del mero cultivo de capacidades previas, del que por otra parte
deriva. Cultivo de una disposicin es desarrollo de algo dado, de
modo que el ejercicio y cura de la misma es un simple medio para el
fin. La materia docente de un libro de texto sobre gramtica es
medio y no fin, Su apropiacin sirve tan slo para el desarrollo del
lenguaje. Por el contrario en la formacin uno se apropia por entero
aquello en lo cual y a travs de lo cual uno se forma. En esta
medida todo lo que ella incorpora se ntegra en ella, pero lo
incorporado en la formacin no es como un medio que haya perdido su
funcin. En la formacin alcanzada nada desaparece, sino que todo se
guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, y
precisamente de este carcter histrico de la conservacin es de lo
que se trata en la comprensin de las ciencias del espritu.
En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimolgica
de formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal como
Hegel los hizo familiares al principio en el mbito de la primera
filosofa. De hecho es Hegel e que con ms agudeza ha desarrollado lo
que es la formacin, y a l seguiremos ahora16 Tambin l vio que la
filosofa tiene en la formacin la condicin de su existencia, y
nosotros aadimos:
16. G. W. Fr. Hegel, Pbilotophiscbe Propdeutik, 41-45.
-
y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est
esencialmente unido a la idea de la formacin.
El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y
natural que le es propia en virtud del lado espiritual y racional
de su esencia, Por este lado l no es por naturaleza lo que debe
ser; por eso necesita de la formacin. Lo que Hegel llama la esencia
formal de la formacin reposa sobre su generalidad, Partiendo del
concepto de un ascenso a la generadad, Hegel logra concebir
unitariamente lo que su poca entenda bajo formacin. Este ascenso a
la generalidad no est simplemente reducido a la formacin terica, y
tampoco designa comportamiento meramente terico en oposicin a un
comportamiento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de
la racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de la
formacin humana es convertirse en un ser espiritual general. El que
se abandona a la particiaridad es inculto; por ejemplo el que cede
a una ira ciega sin consideracin ni medida. Hegel muestra que a
quien as acta lo que le falta en el fondo es capacidad de
abstraccin: no es capaz de apartar su atencin de s mismo y
dirigirla a una generalidad desde la cual determinar su
particularidad con consideracin y medida.
En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una
tarea humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de
la generalidad. Ahora bien, sacrificio de la particularidad
significa negativamente inhibicin del deseo y en consecuencia
libertad respecto al objeto del mismo y libertad para su
objetividad. En este punto las deducciones de la dialctica
fenomenolgica vienen a completar lo que se introdujo en la
propedutica. En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla la
gnesis d una autoconciencia verdaderamente libre en y para s misma,
y muestra que la esencia del trabajo no es consumir la cosa, sino
formarla17, En la consistencia autnoma que el trabajo da a la cosa,
la conciencia que trabaja se reencuentra a s misma como una
conciencia autnoma. El trabajo es deseo inhibido. Formando al
objeto, y en la medida en que acta ignorndose y dando lugar a una
generalidad, la conciencia que trabaja se eleva por encima de la
inmediatez de su estar ah hacia la generalidad; o como dice Hegel,
formando a la cosa se forma a s misma. La idea es que en cuanto que
el hombre adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un
sentido de s mismo. Lo que en la auto ignorancia de la
conciencia
17. G. W. Fr. HegeJ, Phnomenologie des Geistes_ ed. Hoffmeister.
148 s (Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).
-
como sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un
sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que deviene
concierna que trabaja. Como tal se encuentra a si misma dentro de
un sentido propio, y es completamente correcto afirmar que el
trabajo forma. El sentimiento de s ganado por la conciencia que
trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la
formacin prctica: distandamiento respecto a la inmediatez del
deseo, de la necesidad personal y del inters privado, y atribucin a
una generalidad.
En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de
ejemplos esta esencia de la formacin prctica que consiste en
atribuirse a s mismo una generalidad. Algo de esto hay en la mesura
que limita la falta de medida en la satisfaccin de las necesidades
y en el uso de las propias fuerzas segn algo ms general: la atencin
a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella reflexin que, frente
a lo que constituye ia circunstancia o negocio individual,
permanece abierta a la consideracin de io que an podra venir a ser
tambin necesario. Tambin una eleccin profesional cualquiera tiene
algo de esto, pues cada profesin es en cierto modo un destino, una
necesidad exterior, e implica entregarse a tareas que uno no
asumira para sus fines privados* La formacin prctica se demuestra
entonces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las
direcciones. Y esto incluye que se supere aquello que resulta
extrao a la propia particularidad que uno encarna, volvindolo
completamente propio. La entrega a la generalidad de la profesin es
as al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de la
profesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una
barrera.
En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede
reconocerse ya la determinacin fundamental del espritu histrico: la
reconciliacin con uno mismo, el reconocimiento de s mismo en el ser
otro. Esto se hace an ms claro en la idea de la formacin terica;
pues comportamiento terico es como tal siempre enajenacin, es la
tarea de ocuparse de un no-inmediato, un extrao, algo perteneciente
al recuerdo, a la memoria y ai pensamiento. La formacin terica
lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta directamente.
Consiste en aprender a aceptar la validez de otras cosas tambin, y
en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa, lo
objetivo en su libertad, sin inters ni provecho propio18:
Precisamente por eso toda adquisicin de
18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.
MacondoResaltado
MacondoResaltado
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formacin pasa por la constitucin de intereses tericos, y Hegel
fundamenta la apropiacin del mundo y del lenguaje de los antiguos
con la consideracin de que este mundo .es suficientemente lejano y
extrao como para operar la necesaria escisin que nos separe de
nosotros mismos. Pero dicho mundo contiene al mismo tiempo todos
los puntos de partida y todos los hilos del retorno a s mismo, de
la familiariza- cin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s
mismo segn a esencia verdaderamente general del espritu19.
Podr reconocerse en estas palabras del director de instituto que
era Hegel el prejuicio clasicista de que es en ios antiguos donde
ms fcilmente se halla la esencia general del espritu. Pero la idea
bsica sigue siendo correcta. Reconocer en lo extrao lo propio, y
hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espritu, cuyo
ser no es sino retorno a s mismo desde el ser otro. En esta medida
toda formacin terica, incluida la elaboracin de las lenguas y los
mundos de ideas extraos, es mera continuacin de un proceso
formativo que empieza mucho antes. Cada individuo que asciende
desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en e idioma,
costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe
hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje. En este
sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la
formacin y de ia superacin de su naturalidad, ya que el mundo en el
que va entrando est conformado humanamente en lenguaje y
costumbres. Hegel acenta el hecho de que es en ste su mundo donde
un pueblo se da a s mismo la existencia. Lo que l es en si mismo lo
ha elaborado y puesto desde s mismo.
Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el
retorno a s, que implica por supuesto enajenacin, lo que constituye
la esencia de la formacin. La formacin no debe entenderse slo como
el proceso que realiza el ascenso histrico del espritu a lo
general, sino tambin como el elemento dentro del cual se mueve
quien se ha formado de este modo. Qu clase de elemento es ste? En
este punto toman su arranque las cuestiones que debamos plantear a
Heimholtz. La respuesta de Hegel no podr satisfacernos del todo,
pues para Hegel la formacin como movimiento de enajenacin y
apropiacin se lleva a trmino en un perfecto dominio de la sus-
19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister,
312 (discurso de 1809).
MacondoResaltado
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tanda, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcanza
en el saber absoluto de la filosofa.
Pero reconocer que 1a formacin es como un elemento del espritu
no obliga a vincularse a ia filosofa hegeliana del espritu
absoluto, del mismo modo que la percepcin de la historicidad de la
conciencia no vincula tampoco a su propia filosofa de la historia
del mundo. Precisamente importa dejar en claro que la idea de una
formacin acabada sigue siendo tambin un ideal necesario para las
ciencias histricas del espritu que se apartan de Hegel. Pues la
formacin es el elemento en el que se mueven tambin ellas. Tampoco
lo que el lenguaje habitual designa como la formacin completa en el
mbito de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un
desarrollo como ms bien el estado de madurez que ha dejado ya tras
de si todo desarrollo y que hace posible el armonioso movimiento de
todos los miembros. Es en este preciso sentido como las ciencias
del espritu presuponen que la conciencia cientfica est ya formada,
y posee por lo tanto ese tacto verdaderamente inaprendible e
inimitable que sustenta como un elemento la formacin del juicio y
el modo de conocer de las ciencias del espritu.
Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las ciencias
del espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tacto
artstico, presupone de hecho este elemento de la formacin dentro
del cual le es dada al espritu una movilidad especialmente libre.
Helmholtz menciona por ejemplo la facilidad con que las ms diversas
experiencias deben fluir a ia memoria del historiador o del
fillogo20: Desde el punto de vista de aquel ideal de frreo trabajo
del concluir autoconsciente, bajo el cual se piensa a si mismo el
cientfico natural, esta descripcin ha de aparecer como muy externa.
El concepto de la memoria tal como l lo emplea no explica
suficientemente aquello de lo que aqu se trata. En realidad este
tacto o sensibilidad no est bien comprendido si se lo piensa como
una capacidad anmica adicional, que se sirve de una buena memoria y
llega de este modo a conocimientos no estrictamente evidentes. Lo
que hace posible esta funcin del tacto, lo que conduce a su
adquisicin y posesin, no es simplemente una dotacin psicolgica
favorable al conocimiento espirituai-cientfico.
Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esencia de la
memoria cuando se la considera meramente como una disposicin o
capacidad general. Retener, olvidar y recordar
20. H. Helmholtz, o . c.} 178.
MacondoResaltado
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pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman parte
de su historia y de su formacin. El que emplea su memoria como una
mera habilidad y toda tcnica memoristica es un ejercicio de este
tipo sigue sin tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene
que ser formada; pues memoria no es memoria en general y para todo.
Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere
guardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir
otras. Sera ya tiempo de liberar al fenmeno de la memoria de su
nivelacin dentro de la psicologa de las capacidades, reconocindolo
como un rasgo esencial del ser histrico y limitado del hombre. A la
relacin de retener y acordarse pertenece tambin de una manera largo
tiempo desatendida el olvido, que no es slo omisin y defecto sino,
como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche, una condicin de la vida
del espritu 21. Slo por el olvido obtiene el espritu la posibilidad
de su total renovacin, la capacidad de verlo todo con ojos nuevos,
de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recin
percibido en una unidad de muchqs estratos. Retener es ambiguo.
Como memoria ( ), contiene la relacin con el recuerdo (- ) 2a Y
esto mismo vale para el concepto de tacto que emplea Heimholtz.
Bajo tacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de
percepcin de situaciones as como para el comportamiento dentro de
ellas cuando no poseemos respecto a ellas ningn saber derivado de
principios generales. En este sentido el tacto es esencialmente
inexpresado e inexpresable. Puede decirse algo con tacto, pero esto
significar siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja
algo sin decir, y falta de tacto es expresar lo que puede evitarse.
Evitan> no es aqu sin embargo apartar la mirada de algo, sino
atender a ello en forma tal que no se choque con ello
21. Fr. Nietzsche, Un^eitgemasse Betrachtungen Zweites Stck: Vom
Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones
intempestivas Madrid-Buenos Aires-Mxico 1967, 54 s).
22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio.
Es cierto que la mnemotecnia determina una parte de esta historia,
pero la perspectiva pragmtica en la que aparece all el fenmeno de
la memoria implica una reduccin del mismo. En el centro de la
historia de este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma
por completo la tradicin pitagrico-platmca que asume. Ms tarde
volveremos sobre la funcin de la mneme en la problemtica de ia
induccin (Cf. en Umanestmo e simbolismo, 1858, ed. Castelli, los
trabajos de P. Rossi, La costru^ione delli tmagini nei trattadi di
memoria artificate del nnasamento, y C. Vasoli, Umanesimo e
stmboligio nei pnm i scritti lulliani e moemotecnici del
Bruno).
MacondoResaltado
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sino que se pueda pasar al lado Por eso el tacto ayuda a
mantener la distancia, evita lo chocante, el acercamiento excesivo
y la violacin de la esfera intima de la persona.
Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede
identificarse simplemente con este fenmeno tico que es propio del
trato en general. Existen sin embargo puntos esenciales que son
comunes a ambos. Por ejemplo, tampoco el tacto que opera en las
ciencias del espritu se agota en ser un sentimiento inconsciente,
sino que es al mismo tiempo una manera de conocer y una manera de
ser. Esto puede inferirse del anlisis presentado antes sobre el
concepto d la formacin. Lo que Helmholtz llama tacto incluye la
formacin y es una funcin de la formacin tanto esttica como
histrica. Si se quiere poder confiar en el propio tacto para el
trabajo espritual-cient- fico hay que tener o haber formado un
sentido tanto de lo esttico como de lo histrico* Y porque este
sentido no es una mera dotacin natural es por lo que hablamos con
razn de conciencia esttica o histrica ms que de sentido de lo uno o
de lo otro. Sin embargo tal conciencia se conduce con la inmediatez
de los sentidos, esto es, sabe en cada caso distinguir y valorar
con seguridad aun sin poder dar razn de ello. El que tiene sentido
esttico sabe separar lo bello d lo feo, la buena de la mala
calidad* y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y
lo que no lo es en un determinado momento, y tiene sensibilidad
para tomar lo que distingue al pasado del presente.
El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata
de cuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en
cuanto devenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de
una tradicin no pueden pasarse sin una receptividad para lo
distinto de la obra de arte o del pasado. Y esto es precisamente lo
que, siguiendo a Hegel, hablamos destacado como caracterstica
general de la formacin, este mantenerse abierto hacia lo otro,
hacia puntos de vista distintos y ms generales. La formacin
comprende un sentido general de la mesura y de la distancia
respecto a si mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima
de s mismo hacia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios
objetivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven
los dems. Y esta generalidad no es seguramente una generalidad del
concepto o de la razn. No es que lo particular se determine desde
lo general; nada puede aqu demostrarse concluyentemente. Los puntos
de vista generales hacia los cuales se mantiene abierta la persona
formada no representan un
-
baremo fijo que tenga validen, sino que le son actuales como
posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia formada
reviste de hecho caracteres anlogos a los de un sentido, pues todo
sentido, por ejemplo, el de la vista, es ya general en cuanto que
abarca su esfera y se mantiene abierto hacia un campo, y dentro de
lo que de este modo le queda abierto es capaz de hacer
distinciones. La conciencia formada supera sin embargo a todo
sentido natural en cuanto que stos estn siempre limitados a una
determinada esfera. La conciencia opera en todas las direcciones y
es as un sentido general.
Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin la
esencia de la formacin se presenta con la resonancia de un amplio
contexto histrico. La reflexin sobre el concepto de la formacin,
tal como subyace a las consideraciones de Helmholtz, nos remite a
fases lejanas de la historia de este concepto, y convendr que
repasemos este contexto durante algn trecho si queremos que el
problema que las ciencias del espritu representan para la filosofa
rompa con la estrechez artificial que afecta a la metodologa del
xix. Ni el moderno concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo
que le es propio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las
del espritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto de
formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna. En este
punto nos vemos remitidos a la tradicin humanista, que adquiere un
nuevo significado en su calidad de resistencia ante las
pretensiones de la ciencia moderna.
Merecerla la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido
adquiriendo audiencia desde los das del humanismo la crtica a la
ciencia de escuela, y cmo se ha ido trasformando esta critica al
paso que se trasformaban sus adversarios. En origen lo que aparece
aqu son motivos antiguos: el entusiasmo con que los humanistas
proclaman la lengua griega y el camino de la erudicin significaba
algo ms que una pasin de anticuario. El resurgir de las lenguas
clsicas trajo consigo una nueva estimacin de la retrica, esgrimida
contra la escuela, es decir, contra ia ciencia escolstica, y que
serva a un ideal de sabidura humana que no se alcanzaba en la
escuela; una oposicin que se encuentra realmente desde e principio
de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstica y an ms su propia
actitud tan peculiarmente ambivalente hacia Scrates apunta al
problema filosfico que subyace aqu. Frente a la nueva conciencia
metdica de la ciencia natural del xvn este viejo problema tena que
ganar una mayor agudeza critica. Frente a las pretensiones de
exclusividad de esta nueva ciencia
-
tena que plantearse con renovada urgencia la cuestin de si no
habra en el concepto humanista de la formacin una fuente propia de
verdad. De hecho veremos cmo las ciencias del espritu del xix
extraen su vida de la pervivencia de la idea humanista de la
formacin, aunque no lo reconozcan.
En el fondo es natural que en este terreno los estudios
determinantes no sean los matemticos sino los humansticos. Pues qu
podra significar la nueva metodologa del x v iii para las ciencias
dei espritu? Basta leer los captulos correspondientes de la Logique
de Port-Royal sobre las reglas de la razn aplicadas a las verdades
histricas para reconocer la precariedad de lo que puede hacerse en
las ciencias del espritu partiendo de esta idea del mtodo23. Son
verdaderas trivialidades las que aparecen cuando se afirma por
ejemplo que para juzgar un acontecimiento en su verdad hay que
atender a las circunstancias (circonstances) que le acompaan.
Los jansenistas pretendan ofrecer con estas reglas de la
demostracin una orientacin metdica para la cuestin de hasta qu
punto merecen crdito los milagros. Frente a una creencia
incontrolada en los milagros intentaban ofrecer el espritu del
nuevo mtodo, y crean poder legitimar de esta manera los verdaderos
milagros de la tradicin bblica y eclesistica. La nueva ciencia ai
servicio de la vieja iglesia: es demasiado claro que una relacin
como sta no poda ser duradera, y no cuesta imaginar lo que habra de
suceder si se llegaban a poner en cuestin los propios presupuestos
cristianos. El ideal metdico de la ciencia natural aplicado a la
credibilidad de los testimonios histricos de la tradicin bblica
tena que conducir a resultados muy distintos y, para el
cristianismo, catastrficos. El camino de la crtica de los milagros
al modo jansenista hacia la crtica histrica de la Biblia no es muy
largo, Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelante mostraremos
que una aplicacin consecuente de esta metodologa como norma nica de
la verdad espiritual-dentlfica representara tanto como una
atocancelacin.
b) Sensus commums
As las cosas resulta bastante cercano volverse a la tradicin
humanista e indagar qu se puede aprender de ella para la forma de
conocimiento de las ciencias del espritu. El escrito
23. Logique de Port-Roy al, 4.e Partie, chap. 13 s.
-
de Vico De nostri temporis studiorum ratone representa para ello
uo valioso eslabn24. La defensa del humanismo emprendida por Vico
est mediada, como se ve ya por el ttulo, por la pedagoga jesutica,
y se dirige tanto contra Descartes como cpntra el jansenismo. Este
manifiesto pedaggico de Vico, igual que su esbozo de una nueva
ciencia, tiene su fundamento en viejas verdades; se remite por ello
al sensus communis, ai sentido comunicarlo, y al ide humanstico de
ia elo- quentia, momentos que aparecen ya en el concepto clsico dei
sabio. El hablar bien ( ) ha sido siempre una frmula de dos caras,
y no meramente un ideal retrico. Significa tambin decir io
correcto, esto es, lo verdadero, y no slo el arte de hablar o ei
arte de decir algo bien.
Por eso en la antigedad clsica este ideal era proclamado con el
mismo nfasis por los profesores de filosofa que por los de retrica.
La retrica estaba empeada en una larga lucha con ia filosofa y tena
la pretensin de proporcionar, frente a las gratuitas especulaciones
de los sofistas, la verdadera sabidura sobre ia vida, Vico, l mismo
profesor de retrica, se encuentra pues en una tradicin humanstica
que viene desde l antigedad. Evidentemente esta tradicin es tambin
importante para la autocomprensin de las ciencias del espritu, y io
es en particular ia positiva ambigedad del ideal retrico, relegado
tanto por el veredicto de Platn como por e) metodologismo
antirretrico de la edad moderna. En este sntido resuenan en Vico
muchas de las cosas que habrn de ocuparnos ahora. Su remisin al
sensus communis recoge de la tradicin antigua, adems del momento
retrico, ei de la oposicin entre el erudito de escuela y el sabio;
esta oposicin, que le sirve de fundamento, encuentra su primera
figura en la imagen cnica de Scrates, tiene su base objetiva en la
oposicin conceptual de sopha y phrnests, elaborada por primera vez
por Aristteles, desarrollada iuego en ei Perpato hacia una crtica
del ideal terico de vida25, y que en ia poca helenstica determinara
ampliamente la imagen del sabio, sobre todo desde que el ideal
griego de la formacin se funde con ia autoconciencia del estrato
polticamente dominante de Roma. Es sabido que por ejemplo tambin la
ciencia jurdica romana de poca tarda se levanta sobre el fondo de
un arte y una pra
24. J. B. Vico, De nostri iempons studiorum ratione.25, W.
Jaeger, Ober Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebens
ideal, Berlin 1928.
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xis jurdicas que tienen ms que ver con el ideal prctico de la
pbrnesis que con el terico de la sopha
Sobre todo desde el renacimiento de la filosofa y retrica
antiguas la imagen de Scrates gana su perfil de oposicin a la
ciencia, como muestra sobre todo la figura del idiotes, el lego,
que asume un papel completamente nuevo entre el erudito y el
sabio27, Tambin la tradicin retrica del humanismo se remite a
Scrates y a la critica escptica contra ios dogmticos. En Vico
encontramos una crtica a ios estoicos porque creen en la razn como
regula veri, y a la inversa un elogio de ios antiguos acadmicos que
slo afirmaban el saber del no saber, asi como an ms de los nuevos
acadmicos por su grandeza en el arte de la argumentacin (que forma
parte del arte de hablar).
Desde luego que el recurso de Vico al sensus communis muestra
dentro de esta tradicin humanstica una matizacin muy peculiar. Y es
que tambin en el mbito de las ciencias se produce entonces a
querelle des anciens et des modernes. A lo que Vico se refiere no
es a la oposicin contra la escuela sino ms bien a una oposicin
concreta contra la ciencia moderna. A la ciencia crtica de la edad
moderna Vico no le discute sus ventajas, sino que le seala sus
lmites. La sabidura de los antiguos, el cultivo de la prudentia y
la eloquentia, debera seguir mantenindose frente a esta nueva
ciencia y su mtodo logia matemtica. El tema de la educacin tambin
seria ahora otro: el de la formacin del sensus commums, que se
nutre no de lo verdadero sino de lo verosmil. Lo que a nosotros nos
interesa aqu es lo siguiente: sensus communis no significa en este
caso evidentemente slo cierta capacidad general sita en todos los
hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la comunidad. Lo
que orienta la voluntad humana no es, en opinin de Vico, la
generalidad abstracta de la razn, sino la generalidad concreta que
representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nacin o
del gnero humano en su conjunto, La formacin de tal sentido comn
sera, pues, de importancia decisiva para la vida.
Vico fundamenta el significado y el derecho autnomo de la
elocuencia sobre este sentido comn de lo verdadero y lo justo, que
no es un saber por causas pero que permite hallar
26. F. Wieacker, Vom rmischen Recht ^ 1945.27, Cf. N. de Cusa,
que introduce cuatro dilogos: de sapientia I,
II, de mente, de staticis experimentos, como escritos de un
idiota. Heidelberger Akademie-Ausgabe V, 1937.
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l evidente (verisimile), La educacin no podra seguir ei camino
de la investigacin crtica. La juventud pedira imgenes paira la
fantasa y para la formacin de su memoria, Y esto no lo lograra el
estudio de las ciencias con el espritu de la nueva crtica. Por eso
Vico coloca junto a la crtica de cartesianismo, y como complemento
suyo, la vieja tpica. Ella sera el arte de encontrar argumentos y
contribuira a la formacin de un sentido para io convincente que
trabaja instintivamente y ex tempore y que precisamente por eso no
puede ser sustituido por la ciencia. Estas determinaciones de Vico
se presentan como apologticas. Indirectamente reconocen el nuevo
concepto de verdad de la ciencia cuando defienden simplemente el
derecho de lo verosmil. En esto, como ya vimos, Vico contina una
vieja tradicin retrica que se remonta hasta Platn. La idea d Vico
va sin embargo mucho ms all de una defensa de la peithd retrica.
Objetivamente lo que opera aqu es la vieja oposicin aristotlica
entre saber tcnico y prctico, una oposicin que no se puede reducir
a la de verdad y verosimilitud. El saber prctico, la pbrnesis, es
una forma de saber distinta28, En primer lugar est orientada hacia
la situacin concreta; en consecuencia tiene que acoger las
circunstancias en toda su infinita variedad. Y esto es tambin lo
que Vico destaca explcitamente. Es claro que slo tiene en cuenta
que este saber se sustrae al concepto racional del saber. Pero en
realidad esto no es un mero ideal resignado. La oposicin
aristotlica an quiere decir algo ms que la mera oposicin entre un
saber pox principios generales y el saber de lo concreto. Tampoco
se refiere slo a la capacidad de subsumir lo individual bajo lo
general que nosotros llamamos capacidad de juicio. Ms bien se
advierte en ello un motivo positivo, tico, que entra tambin en la
teora estoico-romana del sensus commums. Acoger y dominar ticamente
una situacin concreta requiere subsumir 1o dado bajo lo general,
esto es, bajo el objetivo que se persigue: que se produzca lo
correcto. Presupone por lo tanto una orientacin de la voluntad, y
esto quiere decir un ser tico (eu). En este sentido la pbrnesis es
en Aristteles una virtud dianotica. Aristteles ve en ella no una
simple habilidad (dynamis) , sino una manera de estar determinado
el ser etico que no es posible sin el conjunto de las virtudes
ticas, como a la inversa tampoco stas pueden ser sin aqulla.Y
aunque en su ejercicio esta virtud tiene como efecto el que
28. Aristoteles, Elb, Nie., Z. 9, 1141b 33: ouv ' .
-
se disti