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La filosofía antigua y los derechos humanos Alejandro Rosillo Martínez

1.- Introducción.

El mismo título de este capítulo sería absurdo para algunos autores, pues hablar de derechos humanos en la antigüedad constituye una tarea sin-sentido. Este argumento se basaría en el concepto de “derecho subjetivo”: La idea de un derecho como atributo del sujeto nace poco antes de la era moderna1, y se fortalece durante la Ilustración y el nacimiento del Estado nacional. Los derechos humanos son derechos subjetivos, y por lo tanto, sólo se puede hablar de ellos a partir de la modernidad y en referencia a la filosofía moderna. En efecto, tanto la filosofía antigua como medieval quedarían fuera del debate.

Sin embargo, en función de los objetivos que persigue esta investigación, se considera válido hablar de los derechos humanos en las filosofías antigua y medieval porque, como se señaló al final del capítulo anterior, se desea “repensar” los derechos humanos más allá de la modernidad. Lo cual no significa filosofar desde de la posmodernidad, sino reconocer que nos ubicamos en un horizonte filosófico nuevo, distinto al de la ilustración europea. En efecto, un auténtico ejercicio filosófico requiere dialogar con la historia de la filosofía, considerando los derechos humanos en su más pleno sentido filosófico: la protección y promoción del ser humano.

Dentro de la tradición moderna, donde nació el concepto propio de “derechos humanos”, no se puede negar que la protección de la persona de los abusos del Estado constituye la noción básica en la dimensión política, y que los derechos humanos como derechos subjetivos públicos es, a su vez, la noción fundamental tratándose de la faceta jurídica. Pero esta investigación pretende abordar la dimensión filosófica, entendiendo que filosofar sobre estos derechos es una tarea que engloba diversas ramas de la filosofía, principalmente la filosofía política y la filosofía del derecho.

Por otro lado, la filosofía es una actividad social e histórica, y por lo tanto, ninguna corriente puede considerarse una creación a partir de la nada. Las diversas posturas filosóficas van surgiendo del diálogo con lo que otras han dicho, intentando desvelar cada vez mejor la verdad y la realidad. Suponer que reflexionar sobre los derechos humanos encadena a la filosofía a la corriente liberal-individualista es reconocer y otorgar “un monopolio cultural y político” sobre la comprensión de la dignidad humana.

Los derechos humanos, como se verá a través de esta investigación, pueden concebirse de distintas maneras aun dentro de la misma faceta. No obstante, aunque su conceptualización ha sido tema de bastante discusión, al parecer su sentido es claro: los derechos humanos se tratan de un instrumental – filosófico, político y jurídico – que busca promocionar en diversas dimensiones la vida digna del ser humano. En efecto, bajo este supuesto, consideramos que las filosofías antigua y medieval no deben dejarse fuera del debate. Al contrario, tanto ellas como diversas corrientes contemporáneas pueden enriquecer la concepción de los derechos humanos y superar concepciones liberal-individualistas o relativistas posmodernas, comprendiéndolos junto con otros conceptos como los de justicia y liberación.

A través de este capítulo se presentarán sólo algunas ideas de la filosofía antigua que pueden considerarse elementos importantes para reflexionar sobre los derechos humanos. Si bien los griegos y los romanos no conceptuaron propiamente estos derechos, sus nociones y debates en torno a la ley, la naturaleza humana, el derecho natural, la justicia, la igualdad y la equidad aportan antecedentes importantes que no se pueden ignorar. De hecho, es en estos autores donde observamos los primeros indicios de las diversas formas de abordar lo que hoy se conoce como “derecho natural”. Una concepción que, aunque muchos contemporáneos quieren dejarla a un lado, no hay duda que fue el germen conceptual que dio origen a los derechos humanos. 1 Cfr. BEUCHOT, Mauricio, Derechos humanos, iuspositivismo y iusnaturalismo, UNAM, México, 1995, pp. 13 – 60.

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2.- La primera expresión de un derecho natural.

Suele considerarse a la tragedia de Sófocles titulada “Antígona” como la primera expresión escrita sobre el derecho natural. En esta obra literaria del siglo V a.C., el autor se plantea el problema de las relaciones entre la ley establecida por la autoridad y las normas de conducta que el ser humano considera, por diversas razones, con mayor obligatoriedad que las dadas por el Estado. En el caso de Antígona, las normas que se confrontan con la ley positiva son consideradas como establecidas por la divinidad.

Según el argumento de esta tragedia, en la guerra de los “Siete Jefes”, los hermanos de Antígona, Etécoles y Polinice combatieron en bandos contrarios: aquél con el ejército tebano, éste con el ejército extranjero que trataba de conquistar la ciudad; ambos se dieron muerte mutuamente. Entonces, su tío rey Creonte decreta exequias solemnes para Etécoles pero prohíbe hacerlo para Polinice. Quien había sido traidor a la patria, aliándose con los extranjeros, no podía recibir sepultura.

La joven Antígona viola el decreto del rey Creón al dar sepultura simbólica al cadáver de su hermano Polinice. Bastó con que derramara sobre el cadáver un puñado de polvo para realizar el rito funerario. Al ser cuestionada por el rey sobre las razones por las cuales había violado dicho mandato, Antígona responde:

“No era Zeus quien me imponía tales órdenes, ni es la Justicia (Díke), que tiene su trono con los dioses de allá abajo, la que ha dictado tales leyes (nómous) a los hombres, ni creí que tus bandos habían de tener tanto poder que habías tú, mortal, de prevalecer por encima de las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses (ágrapta kasphalê theôn nómima). Que no son de hoy ni son de ayer, sino que viven en todos los tiempos y nadie sabe de dónde aparecieron. No iba yo a incurrir en la ira de los dioses violando esas leyes por temor a los caprichos de hombre alguno. Que había de morir ya lo sabía, ¿cómo no?, aunque no lo hubieses anunciado. Pero si muero antes de sazón, yo lo reputo por ganancia; porque quien vive como yo, metida en males sin cuento, ¿cómo no ha de salir gananciosa muriendo? Así que a mí, al menos, sucumbir en este lance nada me duele; por el contrario, si hubiera consentido que el cadáver del que ha nacido de mi madre estuviera insepulto, entonces sí sentiría pesar; ahora, en cambio, no me aflijo. Y si a ti te parece que es locura lo que hago, quizá parezco loca a quien es un loco”2.

El rey decide condenar a muerte a Antígona por desobedecer la ley positiva, y mientras tanto la encarcela. No se trata de un abordaje filosófico, pues no hay un tratamiento sistemático respecto a las relaciones posibles entre ley positiva (la norma escrita) y ley divina o natural (la norma no-escrita). Esta obra tampoco pretende indagar sobre el conocimiento humano de la ley natural; de hecho, la misma Antígona considera que nadie conoce de dónde provienen las normas no-escritas. Sófocles sólo da testimonio del conflicto existente entre los dos órdenes. El derecho natural que se expresa en Antígona significa una primera expresión al respecto, vaga y poco acabada; sin embargo, aporta dos nociones que marcarán el pensamiento jurídico posterior: la inmutabilidad del derecho natural y su superioridad ante la ley del Estado.

Por otro lado, por su lenguaje simbólico, la actitud de Antígona ha recibido diversas interpretaciones. Se le ha considerado un ejemplo paradigmático de la defensa del derecho justo ante las normas injustas, pero también como una actitud unidimensional que viola la ley por interés propio sin pensar en la sociedad. En este último caso se encuentra la interpretación de Hegel:

2 SÓFOCLES, Antígona, 450-470.

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“(Antígona es)... una de las más sublimes obras de todos los tiempos, primorosa bajo todos los aspectos. En esta tragedia todo es consecuente: están en pugna la ley pública del Estado y el amor interno de la familia y el deber para con el hermano. El pathos de Antígona, la mujer, es el interés de la familia; y el de Creonte, el hombre, es el bienestar de la comunidad. Polinices, luchando contra la propia ciudad patria, había caído ante las puertas de Tebas; y Creonte, el soberano, a través de una ley proclamada públicamente, amenaza con la muerte a todo el que conceda a dicho enemigo de la ciudad el honor de los funerales. Pero Antígona no se deja afectar por este mandato, que se refiere solamente al bien público de la ciudad; como hermana cumple el deber sagrado del sepelio, según la piedad que le dicta el amor a su hermano. A este respecto apela a la ley de los dioses; pero los dioses que ella venera son los dioses inferiores del Hades (Sófocles, Antígona, v. 451; he xýnoikos tôn káto theôn Díke), los interiores del sentimiento, del amor, de la sangre, no los dioses diurnos del pueblo libre, consciente de sí, y de la vida del Estado”3.

No se puede interpretar esta tragedia en términos de “derechos subjetivos”, como para sostener

que “Polinice tenía derecho de ser sepultado a pesar de haber cometido traición”. La conciencia de subjetividad y su respectiva libertad, a estas alturas del pensamiento occidental, todavía no han sido desarrolladas suficientemente. En la obra se observa cómo los seres humanos se encuentran atados a la voluntad de los dioses; el destino escrito por ellos para cada vida humana está por encima de la libertad. Se muestra una cierta pasividad del ser humano; éste debe dejar que las cosas sean lo que son, ha de respetar el ser de todas ellas, incluido su propio ser.

Pero hay un elemento que se debe destacar tratándose del tema de los derechos humanos: Antígona viola la ley del monarca no para beneficiarse sino para dar sepultura a su hermano. Polinice había participado en el ejército extranjero y eso, según “la voluntad de las mayorías”, era condenable. De hecho, cuando Antígona le propone a su hermana realizar la sepultura de Polinice, Ismea argumenta que es impotente para obrar contra la voluntad de los ciudadanos; el mismo rey proclama, antes de decretar las exequias a Etécoles y la prohibición para las de Polinice, que basándose en las leyes procurará el fomento de la ciudad. Es decir, bien se puede optar por la interpretación hegeliana, considerando el interés público por encima de un interés privado. No obstante, la cuestión es otra. No se trata de una lucha entre el colectivismo y el individualismo, sino en la existencia de una realidad más poderosa que la voluntad humana. Cuando Antígona es cuestionada por el rey sobre si no se avergonzaba de disentir de los demás ciudadanos, responde que “no es vergonzoso honrar a los hermanos”, y ante el hecho de que su hermano había traicionado a la patria, insiste que “Plutón quiere una misma ley para todos”. En este sentido, el nacimiento del “derecho natural” se presenta como la existencia de una realidad más poderosa que la voluntad del hombre, que por prudencia éste debe obedecer. A final de cuentas, Creonte decide liberar a Antígona, pero cuando va por ella a su prisión la encuentra ahorcada. Al enterarse del hecho, Eurídice, la esposa de Creonte, también se suicida. Por eso, ante la desgracia del monarca, el último coro de la obra exclama: “Con mucho, la prudencia es la base de la felicidad. Y, en lo debido a los dioses, no hay que cometer ni un desliz. No. Las palabras hinchadas por el orgullo comportan, para los orgullosos, los mayores golpes; ellas, con la vejez, enseñan a tener prudencia”.

Esta tragedia de Sófocles bien puede interpretarse como el origen de la dicotomía entre derecho positivo y derecho natural. Sin embargo, al mundo contemporáneo le puede decir mucho más que dicha dualidad surgida con claridad en la filosofía griega madura. Se trata de la existencia de un fundamento que signifique un patrón utópico basado en el poder de la realidad, constituyendo mínimos de justicia y deberes más allá de las meras voluntades. Un fundamento que imponga al hombre el respeto al mundo, y sobre todo, a su propio ser.

3 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Estética, Ediciones Península, Barcelona, 1991, p. 43.

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3.- La búsqueda de una ley universal e inmutable: la filosofía presocrática. La filosofía presocrática suele recibir el adjetivo de “cosmogónica” o “naturalista”. Sus

preguntas versan sobre las cosas naturales y parten de caer en la cuenta del movimiento (kínesis), entendiéndolo no de manera local sino como cambio o degeneración. Estos pensadores buscaban detrás de los continuos cambios ocurridos en el mundo sensible, un elemento primordial, estable y unitario. Las respuestas fueron variadas; unos pensadores buscaron un elemento material, mientras que otros optaron por un elemento lógico. En los primeros intentos se indagaba sobre una sustancia primaria de la que todas las cosas surgen y a la que todas vuelven. En este sentido, se encuentran los intentos de Tales de Mileto, Anaxímenes, y Anaximandro. Sin pretender unificar el pensamiento presocrático, se puede afirmar que buscaba una sustancia permanente, que recibió diversos nombres como “el arjé de la physis”.

Cabe aclarar que los filósofos presocráticos no pretendían determinar el “origen” de las cosas. La idea de la creación a partir de la nada no se encuentra en el horizonte griego; para estos pensadores, el universo siempre había existido. Su búsqueda estaba en lo constante, porque eso era lo que otorgaba poder, fundamento, principio a las cosas. Este principio es el que mantiene en movimiento las cosas; no se trata de un “origen” pasado, sino de una realidad presente. Por eso, la búsqueda del arjé de la physis era la búsqueda de lo real, de lo verdadero, de lo necesario y continuo, yendo más allá del movimiento a que estaba sometido el mundo sensible. No se trataba de una cuestión epistemológica, pues los presocráticos daban por sentado la posibilidad de conocer el universo; más bien fue el inicio de la metafísica como ontología, de la pregunta por el auténtico ser de las cosas. Sin embargo, cabe resaltar, esta manera de ir hacia las cosas es el inicio de lo que en el futuro será una de las corrientes epistemológicas más características de occidente, el racionalismo.

Pareciera que los filósofos presocráticos nada tienen que decir en el campo social y político, pues lo poco que de su pensamiento se sabe se refiere a la naturaleza. No obstante, datos biográficos ubican a algunos de ellos como actores políticos de su polis, lo que lleva a preguntarse si realmente su filosofía era totalmente ajena al mundo social y político. Algunos autores han sostenido que, en realidad, estos primeros filósofos reflejan categorías humanas en la naturaleza. Así, por ejemplo, Anaximando trasladó la idea de justicia (dike) al universo, viendo en él un orden, un cosmos; el universo se le presenta como una polis grande, como una comunidad sometida a una ley ordenadora. Sin embargo, esto también significa parte del proceso del paso del mito al logos, pues los autores de la mitología griega concebían “los problemas cósmicos como problemas humanos, con la consiguiente personificación de los elementos y fuerzas naturales y la aprehensión de sus relaciones según la índole de las relaciones entre los hombres”4. En efecto, no se puede afirmar tajantemente si se puede interpretar antropológicamente la filosofía presocrática o sólo entenderla, siguiendo la postura más difundida, como una filosofía sobre la naturaleza.

Fuera de dicha controversia, existe un elemento fundamental en la filosofía presocrática que marcará todo el pensamiento occidental posterior. Se trata de hacerse problema del movimiento, del cambio, buscando algo inmutable que le dé orden y sentido al mundo sensible, que haga posible el conocimiento verdadero de las cosas. De hecho, es esta cuestión la que caracteriza al horizonte griego. Como señala Zubiri, refiriéndose a este horizonte, “por hallarse en movimiento, por tener una efímera existencia, no sabemos lo que cada cosa propiamente es y tiene que ser, siempre que exista. El movimiento es ocultador, porque en él las cosas cambian, dejan de ser lo que son para convertirse en otras”5.

4 TRUYOL Y SERRA, Antonio, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 102. 5 ZUBIRI, Xavier, “Sobre el problema de la filosofía” en Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932 – 1944), p. 45.

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Las respuestas dadas por Heráclito y Parménides al problema del movimiento ilustran esta manera de acercarse a las cosas. Si bien, “el problema del Derecho como tal, o el problema moral en su conjunto, el problema, en suma, de la conducta humana, no fue tratado sistemáticamente por la mayor parte de los pensadores anteriores a los sofistas y a Sócrates”6, el problema del movimiento influyó de manera profunda en la comprensión posterior del derecho y de la política.

3.1.- El logos y el constante devenir de Heráclito.

La idea central de la filosofía de Heráclito entiende la realidad como eterno cambio, como

perpetuo devenir. “Todo fluye”, ha sido la frase más difundida de este autor y que pretende sintetizar su pensamiento. La multiplicidad es algo muy claro, evidente a los sentidos; sin embargo, la inteligencia se esfuerza por concebir un sistema, una unidad, por tener una comprensión que abarque y vincule todas las cosas. En efecto, para Heráclito, este constante devenir está gobernado por una ley universal eterna, el logos, que introduce en los opuestos una armonía mediante la síntesis superior. El devenir nace de los contrastes pues toda cosa lleva en sí misma su opuesto. Es decir, el constante cambio que surge de la lucha de opuestos no es un caos, sino que el cambio está regido por un logos. Ante la mutabilidad, lo constante es el logos.

Este logos es el arjé de la physis. Se trata de una ley que rige el universo, aún por encima de los dioses de la religión oficial: “El sol, pues, no traspasará sus medidas; si no, las Erinias, ministras de Dike, sabrán encontrarlo” (frag. 94). Si bien Heráclito no pretende negar el movimiento, como lo hará Parménides, no deja de ser racionalista. Para él, los sentidos engañan pues muestran a cada hombre un mundo diferente y aun el intelecto puede caer en sus trampas. La verdad es el logos pues se encuentra más allá del devenir superficial, y de hecho lo gobierna: “Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón (Logos), por la cual todas las cosas son gobernadas en medio de todas” (frag. 41). A final cuentas, para Heráclito, la multiplicidad es la apariencia del uno; en este sentido, en el fragmento 50 de su poema señala: “No escuchando a mí, sino a la Razón (Logos), sabio es que reconozcas que todas las cosas son Uno”.

Tratándose de la dimensión humana, para Heráclito es también el logos el que da a los hombres la norma de su obrar. Todos los seres humanos participan en él, aunque no se refleje en la conducta de la mayoría. El concepto de logos es el mayor aporte de Heráclito a la filosofía jurídica: de esa ley única, divina, se nutren las leyes humanas. El logos confiere a las normas emitidas por el hombre la fuerza que las justifica, y por lo cual se debe exigir el sacrificio máximo del hombre en su defensa, “pues menester es que el pueblo luche por su ley como por sus murallas”.

Recuérdese que Heráclito no niega el cambio, el devenir, sino que a partir de él descubre lo verdadero, el logos. Así, es en la diversidad misma de las leyes humanas, y no más allá de esa diversidad, donde Heráclito entrevé la idea de una ley natural eterna que se dirige a la razón del hombre, en la medida en que éste participa del Logos.

El pensamiento occidental encuentra en Heráclito el antecedente más claro de una Ley que da fuerza a las leyes humanas. No obstante, el logos heracliteano es profundamente racionalista y abstracto; a pesar de reconocer el movimiento y el cambio, los considera elementos de falsedad y engaño. La idea del derecho natural se presenta ante todo como una ley natural inmutable, de la que todas las leyes humanas derivan su fuerza. Tampoco la libertad humana se encuentra presente, pues el ser humano se encuentra bajo los mandatos del logos; el pensamiento trágico, donde el hombre se encuentra atado a un destino, sigue presente en esta primera etapa filosófica. Un destino que puede tornarse en tiranía política, al ser el logos quien dé legitimidad a las leyes de una ciudad, al grado de someter al ciudadano a ellas como el sol al logos.

6 FASSÒ, Guido, Historia de la filosofía del derecho, Tomo I, Ediciones Pirámide, Madrid, 1966, p. 19.

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Para abordar filosóficamente los derechos humanos es importante tener presente el pensamiento de Heráclito, pues significa uno de los puntos de partida del pensamiento racionalista e idealista. Se deben tener claros los límites de Heráclito, sobre todo tratándose de la libertad del hombre. Al parecer, ni siquiera en la praxis del conocimiento el hombre ejerce su libertad, pues simplemente debe conducirse por el logos. No se diga de todos los demás aspectos de la praxis humana que se encuentran sometidos a la falsedad y el engaño, al igual que el movimiento y el cambio. En otras palabras, el logos de Heráclito, a pesar de descubrir capacidades valiosas del intelecto humano para abordar la realidad, es un logos insuficiente para aprehender la realidad histórica donde se han dado los derechos humanos. 3.2.- El ser según Parménides.

Parménides, al contrario que Heráclito, desafía el sentido común y su pensamiento se constituye como el caldo de cultivo de lo que será la desconfianza epistemológica a lo sensible, a los sentidos. Estos muestran un mundo múltiple y cambiante, en total desorden, lo cual, al constituir la imagen de la realidad de la mayoría de los hombres, él califica como doctrina de la opinión o doxa. Para ir más allá de la opinión y hacerse de la verdad, sostiene Parménides, es necesario seguir el pensamiento, que es el único capaz de decirnos lo que las cosas realmente son.

Detrás de la diversidad de las apariencias sensible hay una gran unidad, pues todo coincide en el Ser, y éste se descubre a través del pensamiento como algo inmutable: el ser siempre es pensado como ser y nunca puede dejar de ser. En su poema, la diosa que lo conduce a la verdad le dice:

“Esto es lo que hay que decir y pensar: que el ser es porque puede ser, mientras que el no-ser no puede ser (…). Porque nunca jamás se impondrá esto: que las cosas que no son sean. ¡Aparta tu pensamiento de esta vía de investigación! ¡Que la ruina inveterada no te fuerce a dirigir por esta vía tu ojo ciego, tu oído zumbón y tu lengua, sino juzga con el pensamiento la discutida prueba que yo he propuesto!”.

Así, sus argumentaciones son las siguientes: Lo que es, es, y no puede no ser; lo que no es, no es

y no puede ser; y lo que es puede ser pensado o conocido, y formulado o nombrado con propiedad; lo que no es, no puede ser ninguna de estas cosas. Sólo lo que puede pensarse puede ser, y entonces lo real debe coincidir con lo concebible y con lo lógicamente coherente.

Tanto Parménides como Heráclito coinciden en afirmar la unidad, pero mientras éste la afirma desde la multiplicidad, aquél defiende la inmovilidad y considera todo cambio como mera ilusión. El “Ser” es la contribución fundamental de Parménides al pensamiento occidental. En cuanto a lo jurídico no se conservan posiciones expresas de Parménides, pero su defensa del Ser como inmóvil y eterno, y su dicotomía entre el mundo sensible y el mundo inteligible, se verán reflejadas en el pensamiento posterior sobre un derecho que en su Ser, en su esencia, es inmutable y válido para todos los tiempos y lugares. 3.3.- La igualdad en la concepción pitagórica de la justicia.

Pitágoras y el inicio de su escuela son anteriores a los filósofos arriba comentados. De hecho, al ser la filosofía pitagórica una filosofía que acepta el cambio, pues por detrás de él se encuentra el orden de los números, el pensamiento de Parménides es una reacción a esta concepción de la realidad. Sólo se desea resaltar un elemento que destaca en el pensamiento pitagórico: la relación entre la justicia y la igualdad.

Si bien serán los posteriores filósofos griegos quienes desarrollarán el tema político y jurídico de una manera explícita, en la escuela pitagórica se encuentra la relación entre justicia e igualdad. Para esta escuela, estudiosa de las matemáticas y que en ella encontrarán lo constante dentro del cambio, la justicia se caracteriza como una relación aritmética de igualdad entre dos términos, por ejemplo, entre

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una injuria y su reparación, una prestación y su contraprestación. La simbolizaban con los números 4 y 9, que son los primeros que resultan de la multiplicación de un número par y un impar por ellos mismos. Así, “la igualdad ya aparece como un elemento esencial de la justicia”7.

Esta concepción pitagórica de la justicia parte de una noción del orden del universo. En efecto, se trata de un concepto objetivo de la justicia, dejando a un lado su relación con la voluntad humana. La misma justicia que se desarrolla en el cosmos es la que se debe imperar en las relaciones sociales; se encontraba latente, pues, una cierta concepción de iusnaturalismo. De hecho, Arquitas de Tarento, un pitagórico contemporáneo a Platón, sostuvo que “son las leyes divinas, las leyes no escritas de los dioses, las que han engendrado y dirigen las leyes y las máximas escritas de los hombres”8. 4.- La etapa sofista: El nacimiento del iusnaturalismo.

Los presocráticos no tuvieron un pensamiento jurídico propiamente dicho. Su relación con el

mundo social consistía en la proyección que hacían de los conceptos aplicados a la vida social con el orden del cosmos, y viceversa. Es decir, el universo mantenía una unidad a pesar del movimiento, sea por el Logos o por la necesaria inmutabilidad debido al Ser, siendo análogo a la unidad que era la polis griega. El universo es un cosmos regido por una ley, de lamisca manera como una ley rige y da orden a la ciudad. De ahí que este pensamiento se le ha interpretado como socialmente conservador. Es cierto que ningún pensamiento, por más abstracto que sea, puede desprenderse de su contexto social e histórico; sin embargo, lo que sí es seguro, es que la preocupación de los presocráticos estaba en el mundo natural y no en el hombre. La vida social era simplemente parte de todo el mundo natural y era regido por las mismas reglas. En cambio, el siglo V a.C. significará en Grecia el nacimiento del humanismo, entendiéndolo como la centralidad del ser humano en los problemas del conocimiento. La comentada tragedia de Sófocles, en donde se lee que “muchos son los misterios que hay en el universo, pero no hay mayor misterio que el hombre”9 es ejemplo de esta centralidad que el hombre ocupó en el siglo de oro ateniense. Lo mismo sucedió con las demás expresiones artísticas y con lo político, donde se llegó a instaurar la Asamblea ateniense y se tuvo una experiencia de democracia.

En el campo filosófico, los primeros que dieron este “giro antropológico”, por llamarlo de ese modo, fue el grupo conocido como “los sofistas”. Tradicionalmente, la palabra “sofista” ha tenido un matiz peyorativo, significando la manera de refutar o poner en duda una verdad mediante falsos razonamientos o bien la capacidad de hacer plausible algo que es falso. Sin embargo este término adquirió su connotación negativa con las obras de Platón, quien atacó su manera de enseñar, la retórica que desplegaban y, sobre todo, su relativismo tanto epistemológico como ético. Antes de Platón, el concepto se le aplicó a personajes importantes, como a Solón y a Pitágoras (Herodoto), y a los Sietes Sabios y a Sócrates (Androtión); y posteriormente, el término volvió a recuperar por un tiempo su sentido positivo, pues así se les nombró a los maestros de retórica y a los prosistas del Imperio Romano10.

Los sofistas no constituyeron propiamente una escuela, pues eran pensadores con características muy diversas y hasta con posiciones diametralmente opuestas. Sin embargo, tienen puntos comunes que los unifican. Eran oradores muy prominentes que iban de ciudad en ciudad cobrando por sus enseñanzas. Pero lo más importante es que dejaron a un lado las cuestiones de la naturaleza para desarrollar un humanismo centrado en la cultura, la moral y la política. Los presocráticos querían descubrir la verdad objetiva acerca del mundo, mientras los sofistas tenían fines no especulativos sino prácticos. Elaboraron un cierto humanismo, “situado en el perspectivismo ético, el utilitarismo político,

7 TRUYOL Y SIERRA, Antonio, Ob.Cit., p. 105. 8 Cit. VILLORO TORANZO, Miguel, Introducción al estudio del derecho, Porrúa, México, 1992, p. 19. 9 SÓFOCLES, Antígona, 332-333. 10 Cfr. COPLESTON, Frederick, Historia de la Filosofía, Tomo I, Ariel, Madrid, 1993, p. 99.

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el convencionalismo jurídico y el indiferentismo religioso, inclinado al subjetivismo, si no es que al escepticismo”11. Sin duda lo más destacado de los sofistas consiste en haber sido los primeros en llevar el horizonte griego del movimiento a temas humanos, partiendo del descubrimiento de diversas culturas y formaciones políticas y legales:

“Esto supuesto [el contacto con otras culturas] era muy natural que gentes de tanta inteligencia como los griegos comenzaran a hacerse preguntas; por ejemplo: ‘Las distintas maneras de vivir, nacionales y locales, los códigos religiosos y éticos, ¿son o no puras convenciones?’ ‘La cultura helénica, en cuanto diferente de las culturas no helénicas o ‘bárbaras’, ¿era cuestión de nomos, mero producto humano y, por ende, mutable, algo existente por imposición a la ley (nomos), o dependía de la Naturaleza, era algo connatural a los griegos (physis)?’ ‘¿Debíase tal cultura a una ordenación sagrada, respaldada por la sanción divina, o podía, pro el contrario, cambiarse, modificarse, adaptarse, y desarrollarse?’.”12

Los sofistas, a pesar de centrar su atención en el ser humano, utilizaron conceptos y categorías de

los presocráticos. De hecho, sin la filosofía de éstos, seguramente aquéllos no hubieran desarrollado su pensamiento. Fue preguntándose por el movimiento en la vida social del ser humano, como los sofistas comenzaron a perfilar el pensamiento político y jurídico de la antigüedad. De hecho, la influencia de autores como Heráclito – reconocer la multiplicidad y a través de ella la unidad – fue determinante para abordar filosóficamente los cambios normativos de una cultura a otra. En efecto, en el tema de la justicia, “Dike ya no es el orden jurídico objetivo, igual para todos los hombres, sino una cualidad subjetiva del ser humano, es el sentimiento de lo jurídico, que a su vez es independiente de un derecho objetivo existente más allá de la conciencia”13.

El estudio de los sofistas tiene la limitante de que sus fuentes y textos originales son escasas. La mayor parte de su pensamiento se conserva por fragmentos o referencias, muchas realizadas en los Diálogos de Platón. Esto dificulta saber con certeza el auténtico pensamiento sofístico, pues en ocasiones, como en el caso de Protágoras, los testimonios no coinciden; el mismo Platón presenta aspectos contradictorios entre el Protágoras del diálogo Teetetes y el del Protágoras. Sin embargo, esta discusión rebasa el objetivo de este trabajo, y tan sólo se destacarán las principales ideas sofísticas que se consideran importantes dentro del desarrollo filosófico sobre los derechos humanos. Estas ideas son: el relativismo jurídico; el derecho natural como justificador del Estado; el derecho natural como crítica al derecho humano; y otras ideas tales como la igualdad entre los seres humanos. 4.1.- El relativismo jurídico.

La diversidad cultural, tanto en el ámbito ético como jurídico, tiende a ser fuente de posiciones relativistas; en cuanto a los derechos humanos, a inicios del siglo XXI, es una de las cuestiones más debatidas. Esta realidad fue enfrentada explícitamente por los sofistas. A partir de los cambios normativos entre las distintas culturas que iban conociendo, sostuvieron un tipo de relativismo jurídico. Como ejemplo de la variedad de costumbres y de ideas, Herodoto cuenta que Darío, el gran rey, preguntó a unos griegos visitantes de su corte por cuánto dinero comerían a sus padres muertos, y obtuvo como respuesta que ellos no harían tal cosa por ningún precio. Después preguntó Darío a miembros de una tribu cercana a las fronteras de la India, los cálatas, que comían habitualmente a sus

11 BEUCHOT, Mauricio, Historia dela filosofía griega y medieval, Editorial Torres Asociados, México, 1999, p. 44. 12 COPLESTON, Frederick, Ob.Cit., Tomo I, p. 96. El autor utiliza caracteres griegos en las palabras respectivas, pero en función de unificar este trabajo se han escrito con caracteres latinos. 13 MONTEJANO, Bernardino, Curso de Derecho Natural, Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1978, p. 59.

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padres muertos, el precio que cobrarían por quemar cadáveres en vez de comerlos, y los cálatas, horrorizados, le pidieron que no prosiguiese con el asunto14.

El representante principal de estas ideas es Protágoras cuya frase más famosa es: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuento que no son”15. Sobre dicha frase han existido diversas interpretaciones, algunas consideran que se refiere a un relativismo individualista y otras la interpretan como un relativismo de consenso, es decir, que la comunidad, el grupo o la especie humana entera son el criterio y la norma de la verdad. También se ha discutido si en su frase la palabra “cosas” se aplica a objetos de percepción sensible solamente o también se han de incluir los valores. La mayoría de los autores suelen inclinarse por la segunda opción, lo que abre la posibilidad de ver en Protágoras no sólo un relativismo gnoseológico sino también un relativismo ético y, por ende, jurídico.

El relativismo jurídico de Protágoras se desarrolla con claridad en el diálogo Teetetes de Platón, además de la citada frase. En él se afirma que Protágoras sostenía que “todas las prácticas que parecen justas y laudables para un determinado Estado lo son en efecto para este Estado durante todo el tiempo que por ellas se sostiene”16. Este relativismo también tenía notas utilitaristas pues llegó a sostener que ninguna opinión es más verdadera que otra, sólo puede ser mejor según diversos intereses. En efecto, la primacía la tienen las convenciones mientras no se hallen otras mejores; y por lo tanto, hay una supremacía de la opinión colectiva – la tradición – y del Estado sobre la individual. Protágoras preconizó un individualismo ético y valorativo y un relativismo condicionado a los pueblos y a las épocas; pero dentro de la cosmovisión griega favoreció el punto de vista de la ciudad más que el punto de vista del individuo, aun en lo puramente ético.

El relativismo de Protágoras conducía a sostener que la opinión común podía ser ley, pero ésta siempre es convencional. No hay una ley objetivamente justa, sino que toda ley es una disposición establecida por la Asamblea de ciudadanos. A final de cuentas, los valores, la justicia y las leyes son meros productos de la convención humana. 4.2.- El derecho natural como justificador del Estado.

El pensamiento de Protágoras presentado en el apartado anterior parecería tener tintes totalmente positivistas. Sin embargo, el Protágoras presentado por Platón en el diálogo que lleva el nombre de este sofista, presenta un pensador con aspectos iusnaturalistas. Es cierto que también se exponen las tesis relativistas combatidas por Sócrates, sin embargo deja ver la existencia de un fundamento de cada convención humana.

En dicho diálogo, Platón describe a Protágoras sosteniendo que la verdad y la justicia han sido otorgados a todos los hombres, pues las ciudades no podían existir si, como sucede en el caso de otras artes, sólo algunos hombres las poseyeran. Esto se presenta en el mito que Platón atribuye a Protágoras17: los hombres se mataban por sus discordias, y entonces Zeus compadecido, y temiendo que la raza humana se viese exterminada, les hizo el regalo de la justicia. Carentes de normas los hombres vivían en pleito; pero gracias al regalo de la justicia establecieron la paz a través de un orden social dotado de mecanismos de eficacia, en la que la ayuda mutua sustituyó a la discordia permanente y a la venganza.

En este sentido, Protágoras estaría sosteniendo que la Ley se basa, por lo general, en ciertas tendencias éticas implantadas en todos los hombres. Pero esto no niega que la ley de un Estado concreto sea relativa a sus necesidades, y por lo tanto no es más “verdadera” que la ley de otro Estado.

14 Cfr. HERODOTO, Historia, Libro III, cap. 38. 15 PROTÁGORAS, Sobre la verdad, 1. 16 PLATÓN, Teetetes., 166 y sig. 17 Cfr. PLATÓN, Protágoras.

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Por lo tanto, el contenido del derecho es determinado por la opinión de los hombres reunidos en Asamblea, cuya misión es procurar el mejor ordenamiento jurídico según las circunstancias del momento. Sin embargo, según el mito que cuenta Protágoras, esta convención debe basarse en esa verdad y justicia que le han sido otorgados por igual a todos los hombres.

Por otro lado, en Protágoras también se descubre una primera noción del iusnaturalismo contractualista. El ser humano para su propia protección contra los animales selváticos y para mejorar su modo de vida, se vio en la necesidad de reunirse en comunidades; antes de esta reunión, los hombres no habían tenido ni principios éticos ni leyes. Sin embargo, la vida en sociedad no podía darse sin normas y convenciones debido a que éstas comprometen a los fuertes a no abusar de los débiles. Con esto se refuerza lo ya dicho: Protágoras no es un relativista individual sino que considera que la tradición y las convenciones sociales deben ser asimiladas por el individuo a través de la educación. Así el orden social, fuera de su valor intrínseco, es un bien porque aun con defectos, produce beneficios. La paz como valor en sí mismo es una afirmación de Protágoras que lo ubica en uno de los primeros propugnadores de la seguridad como el mayor valor jurídico.

En el libro II de la República de Platón, se encuentra otra posición cercana al contractualismo. En este texto, se presenta a Glaucón sosteniendo que los seres humanos acuerdan no dañarse mutuamente para que no les dañen a sus semejantes. Se trata de una naturaleza como egoísmo “ilustrado” que conlleva a una práctica de convivencia con derecho y justicia:

“Los hombres cometieron y sufrieron la injusticia alternativamente; experimentaron ambas cosas, y habiéndose dañado por mucho tiempo los unos a los otros, no pudiendo los más débiles evitar los ataques de los más fuertes, ni atacarlos a su vez, creyeron que era un interés común impider que se hiciese y que se recibiese daño algo. De aquí nacieron las leyes y las convenciones. Se llamó justo y legítimo lo que fue ordenado por la ley. Tal es el origen y tal es la esencia de la justicia, la cual ocupa un término medio entre le más grande bien, que consiste en poder ser injusto impunemente, y el más grande mal, que es el no poder vengarse de la injuria que se ha recibido. Y se ha llegado a amar la justicia, no porque sea un bien en sí misma, sino en razón de la imposibilidad en que nos coloca de cometer la injusticia”18.

En Licofronte se encuentra una noción parecida. Citado por Aristóteles19, afirma que el nomos es

la garantía mutua de los derechos, y que la comunidad política tiene por origen un contrato. 4.3.- El derecho natural como crítica al derecho humano.

A diferencia del pensamiento de algunos sofistas como Protágoras, que ejerció un papel

justificador del Estado y su derecho, las ideas de otros sofistas fueron de carácter más crítico, cuestionando las leyes promulgadas por el Estado o por la tradición sobre la base de sus oposiciones e incoherencias con las normas dictadas por la naturaleza. En estos pensadores se descubre, al igual que en “Antígona”, la oposición entre el derecho natural y el derecho positivo. Se presenta también la influencia de los filósofos presocráticos, pues ante la mudanza y contingencia del la normatividad positiva (nomos) opusieron un principio permanente e inmutable, desde la cual enjuiciaron las instituciones concretas. Dicho principio fue la naturaleza (physis). Así pues, parten del movimiento y buscan su superación en una realidad unitaria. La physis es la principal razón que sostiene su actitud crítica.

“Ciertamente, los sofistas no reprochan a los tradicionalistas y conservadores el estar en desacuerdo con una ley divina; pero ponen de relieve el hecho de que las leyes positivas no siempre están en

18 PLATÓN, La República, 358 e – 359 a. 19 ARISTÓTELES, Política, 1280 b.

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armonía con las tendencias naturales y las exigencias racionales del hombre (con su naturaleza), y de este modo distinguen un “justo por naturaleza”, que corresponde a estas tendencias y exigencias, de un “justo por ley”, que no tienen otro origen o justificación que la voluntad, la autoridad y, en definitiva, la fuera del legislador”20.

Hippias considera que, mientras por naturaleza todos los hombres son “consaguíneos, parientes, conciudadanos”, la ley positiva establece diferencias pues “la ley, tirana de los hombres, hace a la naturaleza muchas veces violenta”21. Es decir, la ley de la polis es a menudo tiránica y contraria a las leyes naturales.

Antifón afirma que “quien trata de violar algunas de las leyes que han crecido con nosotros por naturaleza, ése se echa encima la desgracia, que no es menor porque quede oculta a los hombres; ni es mayor porque los hombres la adviertan; pues el mal no descansa en la pura opinión, sino en la verdad”22. También sostiene que “los edictos de las leyes son impuestos artificiosamente, pero los de la naturaleza son compulsivos”23. El concepto de naturaleza en este caso, según opinión de varios autores, en el fondo es el mismo que se presenta en Protágoras, es decir, de tipo utilitarista. La naturaleza es el egoísmo o el propio interés; “el hombre que siguiese al naturaleza se haría siempre a sí mismo el mayor bien que pudiera”24. La diferencia está en que para Antifón las leyes dadas en la naturaleza son motivo para criticar las convenciones humanas que las contradicen. De hecho, llega a sostener que “por naturaleza todos somos iguales en todo, griegos y extranjeros”, porque ante las necesidades todos procedemos del mismo modo: “todos respiramos el aire a través de la boca y de la nariz”25. 4.4.- El derecho natural como ley del más fuerte.

Una serie de sofistas sostienen una idea del derecho natural relacionada con la ley del más fuerte. En Calícles, según Platón, la naturaleza humana es el conjunto de impulsos, de fuerza, de apetitos, el cual establece una jerarquía “justa” en el orden social. La ley positiva contradice a la ley natural porque no permite el libre desarrollo de la physis, protegiendo a los débiles e impidiendo que los fuertes desplieguen todas sus capacidades. Así, el nomos es obra de los hombres débiles para protegerse, lo cual es contrario a la naturaleza, pues el criterio de justicia es el dominio y la supremacía del más fuerte sobre el más débil. Para este autor, el hombre fuerte u hombre superior ha de liberarse de los escrúpulos que los débiles divulgan y repiten para adormecerlo, y para tal liberación tiene de su parte la ley de la naturaleza, pues ésta es superior a la convención, representada en el nomos, y por consiguiente al obedecer a la naturaleza el hombre superior hace verdadera y real la justicia.

Algunos de sus argumentos son:

“La naturaleza demuestra, a mi juicio que es justo que el que vale más tenga más que otro que vale menos, y el más fuerte más que el más débil. Ella hace ver en mil ocasiones que esto es lo que sucede, tanto respecto de los animales como de los hombres mismos, entre los cuales vemos Estados y naciones enteras, donde la regla de lo justo es que el más fuerte mande al más débil y que posea más”26. “Si hubiera un hombre con la suficiente fuerza (…), pisotearía todas nuestras fórmulas, conjuros y encantamientos y todas nuestras leyes que son contrarias a la naturaleza”27.

20 FASSÒ, Guido, Historia de la filosofía del derecho, Tomo I, Ediciones Pirámide, Madrid, 1966, p. 32. 21 PLATÓN, Protágoras, 24, 337 b. 22 Cit. VILLORO TORANZO, Miguel, Ob.Cit., p. 22. 23 Cit. BEUCHOT, Mauricio, Derechos humanos, iusnaturalismo y iuspositivismo, UNAM, México, 1995, p. 64. 24 SABINE, George H., Historia de la teoría política, FCE, México, 1994, p. 51. 25 Cit. FASSÒ, Guido, Ob. Cit., p. 34. 26 PLATÓN, Gorgias, 483 d-e. 27 Ibíd., 484 a.

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El discurso de Calícles no dice nada sobre si es lícito dañar a otro si tal es la conveniencia del más fuerte. Esto se supone a partir de la comparación que realiza entre el orden animal y el orden humano, donde es claro que hay animales que, como las aves de rapiña, su fuerza engendra en primer término el propio beneficio; suposición que se encuentra en los comentaristas y no en el propio sofista. Pero, por otro lado, en el orden animal encontramos que “el gobierno de los fuertes” sirve para darle orden y bienestar a su grupo. En efecto, hay autores que concluyen que Calicles busca criticar a la democracia para favorecer a la aristocracia; es decir, su ley del más fuerte, o su orden de la naturaleza, se aplica a la titularidad natural del gobierno y no a su ejercicio y técnicas de conservación del poder28. En este sentido, es una crítica a la democracia ateniense, donde las alianzas para la consecución de objetivos comunes convierte a los débiles en fuertes y por consiguiente pueden establecer gobiernos para su beneficio. Calicles está defendiendo, entonces, un gobierno aristocrático: el gobierno de los más fuertes.

El argumento de Trasímaco también está fundamentado en la ley del más fuerte, pero al contrario que Calícles no identifica la naturaleza humana con la validez de esta ley. Al contrario, su pensamiento consiste en que la justicia es el interés de los más fuertes, ya que en todo Estado la clase gobernante hace las leyes que considera más apropiadas a su interés. La naturaleza es el imperio de la fuerza. En efecto, lo justo será aquello que el gobernante repute como tal, cambiando cuanto éste lo desee o le convengan. Además, los que detentan el poder buscarán las maneras de hacer creer a los gobernados que las leyes son justas. En este sentido, gobernar es el arte de la persuasión para asegurar la obediencia voluntaria de los gobernados, pero bajo las justificaciones están los intereses crudos de los más fuertes. Al contrario que Calícles, para Trasímaco el derecho positivo es producto de los más fuertes y no dique para que éstos desarrollen sus potencialidades. En términos modernos, se podría decir que es la primera caracterización del derecho como producto de una clase social. Así, el Estado fue comparado por este sofista como un delincuente cuando se constituye como una tiranía:

“Los ladrones vulgares, cuando son sorprendidos in fraganti, son castigados con la última pena; se les abruma con los más odiosos nombres. Según la índole del delito que hayan cometido, se les trata de sacrílegos, de raptores, de pícaros, de ladrones; pero un tirano que se ha hecho dueño y señor de los bienes y la persona de sus conciudadanos, en lugar de recibir estos detestados nombres, es considerado hombre feliz, y precisamente por los otros que conocen su crimen”29.

4.5.- Los sofistas y su espíritu crítico.

Su actitud crítica, y en muchas ocasiones escéptica, llevó a los sofistas a proclamar sobresalientes

ideas que desde la época actual son interpretadas como intuiciones sobre los derechos humanos. En este sentido, criticaron la institución de la esclavitud siendo “quienes exigieron su abolición y, al hacerlo, condenaron también la distinción – tan consustanciada con la mentalidad griega – entre griegos y bárbaros”30. Por ejemplo, Alcidamanto, citado por Aristóteles, sostuvo que “Dios ha dado a todos la libertad; a ninguno la naturaleza ha hecho esclavo”31, yendo en contra de la idea común de la calidad natural de la esclavitud. También expresa el carácter crítico de su pensamiento al señalar que “la filosofía es la catapulta de las leyes”. Y ya se citó la postura de Hippias ante la distinción entre ciudadanos y extranjeros.

Además, otros pensadores aportan nociones sobre un fundamento común de todos los hombres. Jenófanes de Colofón habla de pecados o crímenes que todos reprochan universalmente, como el hurto,

28 Cfr. GALINDO POHL, Reynaldo, Guión histórico de la ciencia del derecho, UCA Editores, San Salvador, 1978, pp. 127-128. 29 PLATÓN, La República, 344 c. 30 ROSS, Alf, Sobre el derecho y la justicia, Eudeba, Buenos Aires, 1963, p. 229. 31 ARISTÓTELES, Retórica, I, 14, 1373 b.

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el adulterio y el engaño, mientras Filolao de Tarento sostiene la existencia de cosas que están estipuladas por naturaleza no por convención”32.

En resumen, se puede decir que en lo sofistas se dio el contraste entre naturaleza y convención en dos direcciones. Una línea concibe a la naturaleza como una ley de justicia y rectitud inherente tanto a los seres humanos como al mundo; la otra afirma que la naturaleza se manifesta como una auto-afirmación o egoísmo del hombre. Además, contraponen la idea de un derecho natural ligado al concepto fundamental del Estado de naturaleza y a la noción del Estado como unidad social arbitraria y artificial, basada en el libre contrato, determinada por el interés y la utilidad, con la idea de un derecho natural de fundamento metafísico, carente de existencia con anterioridad a las leyes, y que dará pie a la contraposición entre derecho positivo y derecho natural.

Lo que indudablemente hay de positivo en la enseñanza de los sofistas, y que es indispensable para hablar de una filosofía de los derechos humanos, es la actitud antidogmática y crítica, que ejerció una acción eficaz en la renovación y en el progreso de la cultura ateniense, si bien provocó el escándalo y la repulsa de los círculos conservadores, fieles al ideal educativo aristocrático. Pero por otro lado, esta actitud crítica estuvo desvirtuada por su falta de fundamentos sólidos – una tendencia muy marcada al relativismo – y ausencia de sistematicidad, además de poner, en ocasiones, a la retórica por encima de la filosofía.

5.- Sócrates, el respeto a las leyes y la dignidad humana. La idea del Derecho Natural hace su aparición entre los presocráticos y los sofistas, quienes van

estableciendo por lo menos tres posiciones divergentes entre sí: las leyes humanas están nutridas en la ley divina o natural, es decir, la coincidencia entre el derecho natural y el derecho positivo; el derecho positivo es una expresión de las necesidades humanas, el cual es creado a través del acuerdo; o la existencia de oposiciones entre la ley surgida de la naturaleza y la ley creada por la convención humana. En cuanto a la filosofía política, los mismos problemas se ubicaban en el conflicto de legitimación o no del Estado y la titularidad en el ejercicio del poder. Estas cuestiones fueron enfrentadas con mayor análisis por parte de los tres representantes de la filosofía griega madura: Sócrates, Platón y Aristóteles.

La figura de Sócrates es un problema en sí misma33, pues este filósofo no dejó nada escrito. Se le conoce a través del testimonio de diversos pensadores, en lo cual destacan Platón, Jenofonte y Aristóteles. No es materia de este trabajo abordar dicha cuestión, simplemente se señala para enterar al lector que se tomarán las fuentes de estos tres pensadores, insistiendo en los temas jurídicos clásicos de Sócrates: la seguridad jurídica y el ataque al relativismo.

En primer lugar, Sócrates hizo hincapié en el tema de la obediencia a la ley, algo parecido a lo que en la actualidad se le llama la cultura de la legalidad. Abordar este tema no supone un desarrollo propiamente iusfilosófico por parte de Sócrates, sino que su sistema de filosofía moral toca de diversas maneras la cuestión de las leyes, la autoridad y la obediencia del ciudadano. En segundo término, es de destacar que Sócrates comparte con los Sofistas su carácter crítico; de hecho, al parecer su sentencia a muerte estuvo relacionada con la negación de los dioses tradicionales y la “corrupción” realizada sobre la juventud respecto al tema religioso. Sin embargo, la diferencia está en que Sócrates no acepta las posturas relativistas, sino que ejerció su crítica desde la búsqueda de la definición de las cosas.

Estas dos características del pensamiento socrático plantean una cuestión básica, que ha sido muy discutida por diversos autores: ¿Sócrates fue un defensor de la legalidad humana al grado de que se le

32 Cfr. BEUCHOT, Mauricio, Derechos humanos, iusnaturalismo y iuspositivismo, Ob. Cit., p. 64. 33 Cfr., para una visión de las diversas concepciones sobre Sócrates, GÓMEZ ROBLEDO, Antonio, Sócrates y el socratismo, FCE - COLMEX, México, 1994.

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considera, en términos actuales, como un iuspositivista? O, al contrario, ¿su respeto a la legalidad, fundamentado en el deber ético, es una manera de iusnaturalismo diferente al establecido por los sofistas quienes originaron la contraposición del nomos y la physis? Sobre la temática de los derechos humanos es importante tomar una postura al respecto porque así se podrá valorar la contribución socrática al respecto. 5.1.- La ética socrática y la justicia.

La ética socrática se ha clasificado normalmente como una ética intelectualista, es decir, que el

conocimiento y la virtud están estrechamente relacionados. “Sócrates creía que la virtud era la razón… Pensaba que nadie puede obrar conscientemente contra lo que es mejor, sino por ignorancia”, según refiere Aristóteles34. Conocer es virtud, la rectitud moral es conocimiento; quien conoce lo que es bueno, lo realizará; la ignorancia es el motivo para ejecutar el vicio. Así, de la interpretación mecánica de la naturaleza realizada por los presocráticos, donde se intentó proyectar la vida en sociedad sobre la dinámica del universo (el hombre actuaba o debía actuar conforme a la misma physis del mundo), Sócrates inició una perspectiva teleológica, donde las conductas humanas persiguen un fin; lo cual lógicamente le planteaba el problema de conocer ese fin. En efecto, algunos autores han sostenido que la ética socrática, con todas sus limitaciones, no puede compararse con una ética ilustrada como la del siglo XVII, sino que la doctrina de Sócrates no debe entenderse como un sistema discursivo sino como una cosmovisión, como una forma de vida para conseguir a través del conocer la realización de la virtud35.

Sócrates, interesado sobre todo por la conducta ética, ve en la definición una sólida herramienta para rebatir el relativismo sofista, y para establecer los auténticos fines de cualquier institución. Para Aristóteles, “Sócrates se ocupó de las virtudes del carácter, y en relación con ellas fue el primero que planteó el problema de las definiciones universales”36. En relación con lo jurídico, Sócrates rechaza las posturas relativistas de algunos sofistas pues, como se ha visto, para ellos la justicia varía de una ciudad a otra, de una comunidad a otra comunidad, nunca se puede decir que la justicia tenga una definición universal, sino solamente en relación con la ciudad de que se hable.

Pero también la ética socrática lleva a la comprensión del individuo como ciudadano. Sólo sabiendo en qué consiste el Estado y qué es un Estado bien constituido, se puede cuidar en realidad de él y llevar a la ciudad a su auténtica finalidad. En efecto, la búsqueda de definiciones para Sócrates no significa un mero ejercicio intelectual, sino la manera de guiar la acción hacia la virtud.

En este sentido, en Sócrates encontramos un iusnaturalismo basado en un racionalismo que busca la definición de las cosas. Dicha definición, entonces, se encuentra en la naturaleza, en la physis de lo que se habla, y se accede a ella a través de un proceso inductivo. De ahí que en los diálogos socráticos de Platón, se muestre un Sócrates que, a través de preguntas basadas en ejemplos concretos, desea sacar a la luz lo que auténticamente es de lo que se habla, es decir, su definición. En relación al ser humano, señala Copleston que “la naturaleza humana es siempre la misma, y, por consiguiente, los valores éticos son constantes, y mérito imperecedero de Sócrates es el haber caído en la cuenta de la constancia de esos valores y haber tratado de fijarlos en definiciones universales que pudiesen tomarse como guías y normas de la conducta humana”37.

34 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 13, 1144 b; VII, 2, 1145 b. 35 Cfr. VILLORO, Miguel, 36 ARISTÓTELES, Metafísica, M 1078 b 17-19. 37 COPLESTON, Frederic, Ob. Cit., p. 123.

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5.2.- El iusnaturalismo socrático.

El escenario de la condena a muerte de Sócrates, y algunos otros textos, sirven para clarificar la posición socrática sobre el fundamento del derecho. Aunque a primera vista podría clasificársele como positivista, una lectura sistemática de los testimonios sobre él muestran a un iusnaturalista que aborda con mayor audacia el problema de la existencia de la ley escrita y la ley natural, a diferencia de la manera en que lo hicieron algunos sofistas. Éstos, como se ha visto, aunque crearon importantes intuiciones sobre los derechos universales, su fundamentación se basó en un relativismo ético, o en una comprensión biologicista o mecanicista de la naturaleza humana. Como señala Bloch, “en el discurso de los sofistas se exageró lo caprichoso-arbitrario”38, aún cuando reconoce que fueron los primeros en rebelarse a las normas establecidas y cuestionar su fundamento. En cambio, Sócrates valora la función del ordenamiento jurídico pero sin desconocer la necesidad de un fundamento fuerte; se podría decir que se plantea el problema entre la validez y la vigencia del derecho positivo, entre su efectividad y su justicia intrínseca.

Diógenes Laercio conserva la versión más autorizada de la acusación a Sócrates: “Mélito, piteense, hijo de Mélito, acusa a Sócrates, alopance, hijo de Sofronisco, de los delitos siguientes: Sócrates quebranta las leyes negando la existencia de los dioses que la ciudad tiene recibidos e introduce otros nuevos; y obra contra las mismas leyes corrompiendo a la juventud. La pena debida es la muerte”39. El debate entre Sócrates y sus discípulos respecto a obedecer o evadir dicha condena, ha servido para considerar a Sócrates como un iuspositivista.

Al ser condenado a muerte, Critón desea persuadir a Sócrates de desobedecer la sentencia dada por un tribunal de quinientos miembros, huyendo a otra ciudad y dejando Atenas40. Sócrates, al igual que Critón, considera que la sentencia ha sido injusta, lo cual queda demostrado con mayor claridad en la Apología41. No obstante, antes de aceptar la propuesta de Critón, Sócrates lo invita a analizar si desobedecer la sentencia es en sí misma una acción justa o injusta, presuponiendo de antemano que sólo siendo justa puede llevarse a cabo: “Es menester, pues, que consideremos si es nuestro deber hacer esto o no hacerlo, que yo no solamente en esta ocasión sino en todas, y no únicamente en un solo asunto mío sino en todos, sólo me dejo persuadir por aquella razón que, bien considerada, me parezca la mejor de todas”42. Para lo cual Platón imagina, en voz de Sócrates, que las leyes de Atenas interpelan al respecto43, para hacerle comprender que si pretende evadirse y escapar a su condena perjudicará a toda la ciudad, dando ejemplo de desobediencia a las leyes: no debe poner su propia vida por encima de lo que es justo. Por lo tanto, lo justo es acatar la sentencia aunque se base en hechos falsos, en un delito que él no había cometido.

La primera lectura que puede hacerse sobre el juicio de Sócrates, como ya se señaló, es de carácter positivista. A final de cuentas, aún sabiendo que la sentencia era injusta, ésta reunía todos “los elementos de validez”: había sido dada por un tribunal legalmente establecido, aplicándose una ley ateniense vigente; fugarse era una acción injusta porque desobedecía una sentencia válida. Aunado a esto, de una frase de Jenofonte, parecería ser que Sócrates identifica la justicia con la ley positiva: “yo digo que lo que es legal (nóminon) es justo (dikaion)”, “quien obedece a las leyes del Estado obra justamente, quien las desobedece, injustamente”44. Sin embargo, comprendiendo la actitud de Sócrates

38 BLOCH, Ernst, Derecho natural y dignidad humana, Aguilar, Madrid, 1980, p. 10. 39 DIÓGENES LAERCIO, Vidas, opiniones y sentencias, 111. 40 Cfr. PLATÓN, Critón. 41 Cfr. PLATÓN, Apología de Sócrates. 42 PLATÓN, Critón, 46 b-48 e. 43 PLATÓN, Critón, 50 a y sigs. 44 JENOFONTE, Memorables, IV, 4, 12-13.

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ante su muerte en relación con toda su filosofía, se cae en la cuenta de que su postura no puede reducirse a un positivismo jurídico.

¿Por qué la actitud de Sócrates no debe ser comprendida como un acatamiento dogmático a la legalidad? En primer lugar, para Sócrates el fundamento de su obediencia a la ley no está en la voluntad de la autoridad o del Estado, sino que asume la legalidad como una cuestión moral. Sócrates considera injusta la propuesta de Critón porque de aceptarla no cumpliría con un deber moral. Siguiendo la búsqueda constante de Sócrates por la verdad y los valores a través de las definiciones universales, es inconsistente pensar que para él la legalidad careciera de mayor fundamento que la voluntad de la autoridad, pues entonces en nada se diferenciaría con las posturas relativistas de los sofistas que él criticaba. Para Sócrates, no era lo mismo la legalidad en todo ordenamiento jurídico, pues de hecho desprecia a Tesalia donde “allí sí que hay total falta de orden”45. En su caso, cumple con la sentencia porque está basada en las leyes de Atenas, de las cuales reconoce su valor pues elogia en particular las leyes sobre el matrimonio y sobre la educación46.

Además, la citada frase “lo que es legal es justo” pertenece al diálogo entre Sócrates e Hippias que presenta Jonofonte, en el cual Sócrates alude a leyes no escritas y uniformemente conocidas y aceptadas por los hombres de todos los países y épocas, en términos similares al ordenamiento natural y superior citado por Sófocles en Antígona. Después de aceptar la existencia de leyes no escritas, es cuando Sócrates declara que lo legal es justo, tesis en la cual lo legal incluye las leyes no escritas y uniformes de todas las épocas y lugares, y concluye que los mismos dioses quieren que justo y legal sean una y la misma cosa. En efecto, la identificación entre lo justo y lo legal por parte de Sócrates va más allá a una posición positivista, pues las leyes no-escritas son legales, aún sin ser leyes escritas.

Lo anterior lleva a pensar que Sócrates conocía la doctrina de los dos órdenes iniciada por los sofistas, sin embargo en ningún momento hace referencia a un orden natural para no acatar la sentencia que lo condena a muerte. Bien pudo haber asumido la doctrina sofista para considerar que la evasión de la sentencia era una cuestión ilegal pero justa según el orden natural. Pero Sócrates no realizó dicha distinción, poniendo como prioridad la seguridad y la certeza jurídicas en Atenas. No obstante, se sabe que en momentos previos de su vida, Sócrates desobedeció mandatos de la autoridad, considerando injusto lo que ordenaban; fueron los casos bajo el régimen de terror de los Treinta Tiranos (404 a.C.), cuando se le manda a que cese sus enseñanzas y cuando se le ordena a que participe en el arresto y muerte de León de Salamina47.

En efecto, Sócrates considera inviable el escape porque es una acción injusta debido a que desobedece las leyes atenienses. Pero no se trata de una actitud positivista que reduzca el derecho al derecho positivo, pues para él la legalidad ateniense tenía la suficiente validez material como para identificar lo legal y lo justo; lo consideraba un orden jurídico donde convivían armónicamente las leyes escritas y las leyes no escritas. En su edad madura había visto el florecimiento artístico y político de la Atenas de Pericles, y como se dice en el Critón, él mismo había disfrutado de este florecimiento y se había beneficiado de las leyes atenienses. En efecto, sería un error considerar que Sócrates se despreocupó del contenido de las leyes, quedándose sólo con su validez formal. Los valores de orden, seguridad y certeza jurídicas son parte de esa validez material de las leyes atenienses; validez con la cual no contaron los mandatos de los Treinta Tiranos que Sócrates desobedeció.

Esta posición guarda coherencia con la misión que Sócrates hace suya: predicar a todos “que la virtud y la justicia, que lo legal y las leyes son lo que más dignifica al hombre”48. La idea de dignidad humana en relación con las leyes aparece en el pensamiento griego. En este sentido, Sócrates no podía aceptar el relativismo de los sofistas, pues no todas las leyes de las ciudades dignificaban al ser

45 PLATÓN, Critón, 53 d. 46 Ibíd., 50 d-e, 54 b. 47 JENOFONTE, Recuerdos, II, 33 – 38; PLATÓN, Apología, 32 c – e. 48 PLATÓN, Critón, 53 c.

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humano. Esta concepción, sin embargo, corre el riesgo de exclusivismo e intolerancia al poner el orden jurídico ateniense como el único con la suficiente validez; muy al contrario, el mismo Sócrates considera buenas las leyes de otras ciudades como las de Tebas y Mégara.

En conclusión, Sócrates no es un formalista legal que se despreocupara del contenido material de la ley, ni reduce su fundamento a la voluntad de las autoridades. Si Sócrates asumió su sentencia, valorando la seguridad y la certeza jurídicas aun por encima de su vida, fue por razones morales como se comentará a continuación.

5.3.- Una resistencia no-violenta.

Sócrates puede considerar como una de los primeros ejemplos de resistencia no-violenta. La lucha no-violenta, como se verá a través de este trabajo, ha sido un medio a través del cual se han consolidado los derechos humanos. Su principal argumento se basa en sostener que la violencia sólo genera más violencia, y que son los opresores quienes las ejercen; en efecto, el uso de la violencia acerca al oprimido a convertirse en cualquier momento en opresor. En este sentido, la actitud socrática no es una alabanza al poder del Estado ni mucho menos una actitud conformista y pasiva. Como señala Fassò:

“Sócrates no es un conservador, un nostálgico de aquellos tiempos en los que las leyes eran respetadas por su carácter sacro, sino que está, y no diversamente que los sofistas, convencido de su origen y su función humana. Sin embargo, en este punto se distingue de ellos al apelar a una exigencia ética absoluta, allí donde los sofistas veían, para los hombres, solamente un motivo empírico de utilidad”49.

Sócrates funda sus argumentos en la seguridad jurídica, de la que depende el normal

desenvolvimiento de la ciudad, ya que sin ella la justicia es palabra sin efecto. Así, la evasión de la sentencia era injusta porque ponía en peligro a la ciudad; a final de cuentas, como se señala en el Critón, las leyes no fueron injustas sino los injustos fueron los hombres.

Pero lo más sobresaliente de todo el diálogo del Critón es la afirmación de Sócrates rechazando la violencia, refutando devolver el mal con mal: “tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia”. “Luego no se debe responder con la injusticia ni hacer mal a ningún hombre, cualquiera que sea el daño que se reciba de él”. “Jamás es bueno ni cometer injusticia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni responder haciendo mal cuando se recibe el mal”. Con esto queda claro que para Sócrates se está cometiendo una injusticia, pero acata la sentencia para no devolver la injusticia con otro acto injusto. Es así, como ya se ha señalado, que Sócrates asume la sentencia como un deber moral que lo insta a detener el “eterno círculo de la venganza”. Si atacara la injusticia con otra injusticia, el mal con mal, contribuiría con la espiral de la violencia que destrozaría a la ciudad. La mejor manera de resistir, de mostrar la injusticia cometida por los hombres, es acatar la sentencia realizando así una resistencia no-violenta. Al respecto, Pierre Hadot comenta:

“Esta actitud no es conformismo, pues Jenofonte hace decir a Sócrates que se puede ‘obedecer a las leyes deseando que cambien, como se sirve en la guerra deseando la paz’. Merleau-Ponty lo recalcó: ‘Sócrates tiene una manera de obedecer que es una manera de resistir’; se somete a las leyes para demostrar, en el seno mismo de la ciudad, la verdad de su actitud filosófica y el valor absoluto de su intención moral”50.

49 FASSÒ, Guido, Ob.Cit., p. 45. 50 HADOT, Pierre, ¿Qué es la filosofía antigua?, FCE, México, 1998, p. 50.

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La actitud de Sócrates dio frutos, pues desde entonces se advirtió que en algunas situaciones la seguridad, que normalmente es complementaria, puede entrar en tensión con la justicia. Su muerte es un constante recordatorio a todo orden jurídico y a su aplicación, sobre los peligros que corre de cometer injusticias. Sin duda es también un antecedente de la lucha emprendida para que el derecho y las leyes, y la actuación de las autoridades, respeten la dignidad humana. 6.- Platón: el constante peligro del idealismo colectivista.

Platón fue discípulo de Sócrates y de él se han conservador diversos escritos – 35 diálogos y 13 cartas – de los cuales no todos son considerados auténticos. Respecto a las filosofías jurídica y política destacan los diálogos de La República, El Político, y Las Leyes. El primero es el más famoso y fue escrito en su etapa de madurez, siendo aún joven, y los otros dos se consideran posturas derivadas de correcciones que realiza a su pensamiento ya en la etapa de la vejez. Son estos diálogos los que más pueden aportar para la reflexión filosófica sobre los derechos humanos, pero previamente se delinearán ciertas características de la metafisica y epistemología platónicas. 6.1.- El problema del movimiento y la ontología platónica.

Platón se enfrenta nuevamente con el problema del movimiento. Aunque continúa con el giro antropológico dado por su maestro Sócrates y los sofistas, retoma la pregunta por la realidad última, es decir, desarrolla una metafísica al mismo tiempo que una antropología filosófica. Como se había comentado, durante la etapa presocrática, Heráclito había afirmado el cambio, la mutación de las cosas, mientras Parménides lo había negado a través del “ser”. Por su parte Platón realiza una metafísica que intenta retomar ambas posiciones, es decir, acepta el movimiento sin negar la permanencia de las cosas. Así, busca asumir lo que se presenta en la realidad sensible sin caer en un escepticismo. Su posición es uno de los primeros idealismos, pero que se diferencia del idealismo moderno subjetivista en cuanto a su corte realista u objetivista. Es decir, Platón tuvo una concepción idealista de la realidad, aunque una postura objetivista del conocimiento.

Para Platón los objetos de conocimiento no existen en el mundo sensible sino en un mundo ideal fuera del espacio y del tiempo. Estos objetos son las ideas (“modelo” o “patrón”) que en el mundo sensible son imitados de manera imperfecta por las cosas. Se trata de la conocida “Teoría de las Formas” expresada metafóricamente en el mito de la Caverna51, en el cual Platón afirma que los seres humanos viven en una caverna donde lo percibido es simplemente el reflejo de lo real que es el mundo de las ideas – el exterior de la caverna – a donde sólo pueden acceder los filósofos. En efecto, las ideas son inmateriales, inteligibles, eternas y perfectas, y mantienen con el mundo sensible una relación de participación y de imitación. Las ideas son lo que en verdad son las cosas. Para conocer la esencia (ousía) que encierra la definición de algo, no hay que fijarse en la cosa sensible sino en la idea de la cual es un reflejo imperfecto.

La ontología platónica afirma que el auténtico ser, la auténtica realidad de las cosas se encuentra en su idea. Así fue como Platón logra explicarse el movimiento del mundo sensible sin negar la posibilidad de un conocimiento objetivo. A la par de su ontología, la epistemología platónica se basa en la teoría de las formas. El alma antes de unirse con el cuerpo estuvo en el mundo de las ideas, pero al pertenecer al mundo sensible las olvidó casi por completo quedándole tan sólo un vago recuerdo. Por eso el conocimiento es un esfuerzo por recordar, y en este sentido, las cosas sensibles incitan al conocimiento intelectual para alcanzar el contenido de las ideas.

En el mismo libro de La República, Platón establece que el conocimiento empieza por la suposición, se pasa a la opinión (doxa), de ahí a la fe, luego a la razón, después a la ciencia, y por 51 Cfr. PLATÓN, La República, Libro VII.

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último al intelecto (nous). La suposición se queda con las sombras o reflejos; la fe capta los seres físicos; la razón llega a las matemáticas y la astronomía; y el intelecto logra captar las ideas. Este último es el conocimiento más completo pues se pregunta por la idea, por la esencia de la cosa. Es decir, la percepción de los objetos y acontecimientos transitorios en el mundo físico es tan sólo “opinión” (doxa), no conocimiento52. Es a través de la dialéctica, mediante el diálogo, como Platón propone avanzar por estas etapas del conocimiento.

6.2.- El ejercicio y la legitimidad del poder político.

El tema del ejercicio del poder político es fundamental para los derechos humanos. Si bien es cierto que los presocráticos habían esbozado algunas ideas sobre la legitimación del poder, Platón profundizó en el tema. Sobre la base de su ontología y epistemología, desarrolla toda una teoría del Estado y del ejercicio del poder, poniendo énfasis en la necesidad de elaborar la ciencia política. Se le puede otorgar la primacía de haber colocado expresamente el ejercicio del poder político y la organización del Estado como una cuestión ligada a la razón, pues al igual que muchos filósofos después de él, Platón está profundamente impresionado por la certeza y precisión del conocimiento matemático, tomándolo como el ideal al que todo conocimiento debería aspirar. En este sentido, ubica a la acción política como materia del conocimiento, rechazando las posturas sofistas sobre la ley del más fuerte. La política debía ser una ciencia, un auténtico conocimiento que accediera a “las ideas” que fundamentan el accionar humano.

Si la política debía ser un ejercicio racional estaba en función del estatus de la ética según Platón. Su ética es eudemonista, pues está enfocada al logro del supremo bien del hombre, en la posesión del cual consiste la felicidad verdadera. En efecto, existe un “bien”, tanto para los hombres como para los Estados, y captar ese bien, saber lo que es y cuáles son los medios para conseguirlo y gozarlo, es un problema del conocimiento. Los hombres tienen toda clase de opiniones acerca de ese bien y toda clase de nociones sobre la manera de conseguirlo, pero las opiniones son inacabables, se dan en gran número, y hay poco que escoger entre ellas; a final de cuentas, la mayoría de estas concepciones del bien se encuentran en un nivel espistemológico inferior, son producto de la “opinión” y no del auténtico saber. En cambio, “la idea” del bien es conocida racionalmente, y es una e inmutable. De ahí que en la ontología platónica el bien sea la idea suprema. Por lo tanto, al igual que Sócrates, para Platón cuando se llega a la sabiduría se arriba también al bien y a la virtud moral porque el conocimiento del bien lleva casi irremediablemente a practicarlo. Uno de los problemas éticos para Platón fue la justicia, estrechamente ligada con el ejercicio del poder.

Todo lo anterior sirve para abordar con mayor claridad el Estado perfecto delineado en La República, pues “el estado ideal de Platón es un intento de hacer un estudio científico de la idea de bien”53. Es decir, el ejercicio político era, para Platón, una expresión de una naturaleza racional y no meramente una consecuencia de un concepto biologicista o mecanicista de la naturaleza. De ahí que, sin duda, muestra con claridad el estrecho vínculo que existe entre la concepción que se tenga de la naturaleza humana y el ejercicio del poder. En este sentido, parte de su filosofía política mantiene gran relación con la teoría tripartita del alma, que a su vez es parte de la ética platónica.

Para Platón, el alma tiene diversas facultades sobre todo cognoscitivas y volitivas, las cuales pueden clasificarse en tres secciones. La parte inferior del alma contiene la sensación, a la que acompaña la concupiscencia, el goce de los placeres sensibles; la parte intermedia se conoce por la opinión, a la que acompaña el deseo; la parte superior es la inmortal, contiene la inteligencia (nous), que conduce a la sabiduría y es acompañada por la voluntad. Esta concepción del ser humano guarda relación con el Estado perfecto, es decir, con la idea del Estado: “indaguemos cuál sea la naturaleza de

52 Cfr. Ibíd., 476-480. 53 SABINE, George H., Historia de la teoría política, FCE, México, 1995, p. 62.

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la justicia y de la injusticia tales como aparecen primero en el Estado y, en segundo lugar, en el individuo, procediendo de lo mayor a lo menor y comparándolo”54.

El problema planteado inicialmente en La República es la justicia. En este diálogo se muestra el rechazo de Platón a las posturas sofistas respecto a la ley del más fuerte y al relativismo de lo justo, buscando indagar qué es la justicia y la injusticia tanto en la sociedad como en el individuo. Considera que la justicia es similar en ambas situaciones pues, según su metafísica, se refieren a una misma idea, a un mismo modelo o patrón. Dada la dificultad de conocer directamente el contenido de la justicia, aborda la que se realiza o debería realizarse en el Estado, para lo cual divide a la población en tres estamentos, haciendo una analogía con su teoría del alma. Distingue los siguientes tipos de hombres55: los de oro, los de plata y los de bronce. Los primeros son gobernantes, a quienes corresponde la sabiduría; los segundos son los guardianes, a quienes corresponde la acción y la opinión; y los terceros con los campesinos y artesanos, que les corresponde los apetitos. Es decir, la ciudad perfecta implica un orden político natural, fundado en la naturaleza de cada ser humano y bajo el principio del Estado como un todo orgánico y superior a sus elementos componentes. Las clases o estamentos sociales, en esta ciudad ideal, no son consecuencia de la dinámica económica sino resultado de distintas dotaciones naturales en la excelencia moral o intelectual; el ordenamiento no se da por vía material sino por vía idealista, según el conocimiento platónico de la idea de Estado y de la naturaleza humana.

Platón realiza dicha división porque la considera adecuada para el funcionamiento efectivo del Estado. Ante la poca conciencia de individualidad y subjetividad existente en la cultura griega, se presenta una concepción burda del bien común. En realidad, utilizando términos actuales, se trata de un bien colectivo y no de un bien común; mejor dicho, se desarrolla un bien del Estado pero no para los individuos. Platón da por cierto que el funcionamiento efectivo del Estado hará felices a sus ciudadanos. Basta con que cada uno realice la función que le corresponde. En efecto, el principio de la justicia es que cada uno realice aquel trabajo para el que por naturaleza está dotado, y esto se logra por medio de la templaza, la cual une todas las clases en un acuerdo armonioso sobre quiénes serán los rectores. Por su parte, la justicia en el individuo se realiza cuando cada parte del alma ejerce su función; es decir, la justicia es en esencia lo mismo en el individuo y en la sociedad: una cooperación entre las partes del alma o entre los estamentos sociales del Estado: “nuestro Estado es justo porque cada uno de los tres órdenes que lo componen obra conforme a su naturaleza y a su destino”56. La realización de la justicia platónica consiste en la armonía entre los elementos de un mismo organismo, sea éste el Estado o el individuo. Dicha armonía no se da en las formas reales de gobierno, que son imperfectas, y sólo un filósofo sería capaz de guiar al Estado para lograrla. En una de sus cartas, Platón expresa así la desilusión ante los dos sistemas políticos bajo los cuales había vivido, la oligarquía y la democracia restaurada:

“El resultado fue que yo, que al principio había estado lleno de ilusiones por la carrera política, cuando paré en el torbellino de la vida pública y percibí el incesante agitarse de sus tornadizas corrientes, acabé por sentir vértigo (…) y comprendí, por fin, que todos los Estados que existen en la actualidad se hallan, sin excepción, mal gobernados: sus constituciones apenas tienen remedio, como no sea mediante algún plan milagroso acompañado de la buena suerte. En consecuencia, me vi forzado a decir, como alabanza al buena filosofía, que ella sola nos pone en situación ventajosa, desde la cual podemos discernir en todos los casos lo que es justo para las comunidades y para los individuos, y que, por lo tanto, la raza humana no se librará de males hasta que, o bien la raza de los puros y auténticos filósofos adquiera la autoridad política, o bien la clase de los que tienen el poder en las ciudades sea movida, por algún favor de la providencia, a convertirse en verdaderos filósofos”57.

54 Ibíd., 369 a. 55 Cfr. Ibíd., 432-434. 56 Ibíd., 345 b. 57 PLATÓN, Cartas, 7, 325 d – 326 b.

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Esta experiencia le lleva a la elaboración del Estado ideal, el cual puede comprenderse como la

respuesta de Platón a su estudio de los gobiernos existentes, que dio también pie a un esbozo de filosofía de la historia. En los libros VIII y IX de La República, realiza un análisis de las formas de gobierno y su manera de evolucionar. El Estado perfecto es el Estado aristocrático; pero, cuando las dos clases superiores acuerdan repartirse la propiedad de los demás ciudadanos y reducirlos prácticamente a la esclavitud, la aristocracia se convierte en timocracia, sistema que no es armónico – no es justo – pues representa el predominio del elemento efusivo y deseoso. En seguida aumenta el afán de obtener riquezas, hasta que la timocracia se transforma en oligarquía y el poder político depende entonces de la riqueza de los propietarios. Va aumentando así esta riqueza, y se va empobreciendo cada vez más la clase de los ciudadanos sojuzgados por los oligarcas, hasta que, finalmente, los pobres expulsan a los ricos y establecen la democracia. Pero el desmedido amor por la libertad conduce a la democracia a la tiranía; el líder popular va rodeado sólo de guardaespaldas en un principio, pero después da un golpe de Estado y se convierte en tirano. Como se observa, el problema fundamental de la injusticia o imperfección de los gobiernos existentes se encuentra, según Platón, en la falta de armonía en sus partes, es decir, que no cumplen cada uno con su función asignada por naturaleza y, sobre todo, que acceden al poder gente incapaz de ejercerlo para el bien del Estado.

En efecto, en su delineamiento del Estado ideal, se observa la desconfianza de Platón ante la democracia ateniense que había condenado a muerte a Sócrates, y a su principio de igualdad que supone la aptitud de todos los ciudadanos para ejercer el gobierno. En el Estado ideal, en cambio, no todo ciudadano puede ni debe acceder al poder, pues significaría que sujetos pertenecientes a alguno de los otros estamentos rompa la armonía. Los gobernantes deben ser las personas sabías capaces de conocer lo que es el bien para la ciudad. En efecto, el Estado de Derecho pierde sentido, pues en la “República Platónica” no habría necesidad de leyes porque así los gobernantes tendrían mayor discrecionalidad para aplicar la justicia a los casos concretos y su gobierno podría con mayor agilidad buscar el bien común de la ciudad. Ante “el imperio de la ley” se optaría por “el imperio de la razón” que sería ejercido por un gobernante sabio, y libre de la generalidad de la ley.

No serían necesarias las leyes para constreñir al ciudadano a hacer el bien, es decir, a obedecer los mandatos del gobierno pues la educación dada por el Estado los conduciría a su cumplimiento de manera espontánea. Además, en el mismo sentido, los ciudadanos no necesitarían ninguna ley que los proteja de la arbitrariedad de la autoridad pues, por definición, al ser estos sabios y buenos no pueden cometerla.

La legitimación del poder en el Estado platónico no se encuentra en el título divino, ni en la mayor fuerza, pero tampoco en la decisión de las mayorías. Más bien se encuentra en la sabiduría del rey-filósofo, en su vocación natural que lo ubica como el mejor para ejercer el poder. En efecto, el uso del poder es ilimitado y dejado al buen criterio del gobernante que siendo sabio hará lo que efectivamente conduzca al bien común. La ley tendría su utilidad, sobre todo educativa, pero nunca estaría por encima del gobernante pues le significaría una limitante para hacer el bien.

6.3.- El ejercicio del poder en El Político y en Las Leyes.

Con el paso del tiempo, Platón modifica su postura expresada en La República, principalmente

en los diálogos El Político y Las Leyes, este último escrito durante su vejez. Sin negar el ideal de gobierno aristocrático, es decir, “de los mejores”, otorga mayor valor a la función de las leyes. Sin duda, Platón sufrió experiencias políticas desagradables que le hicieron comprender la dificultad de realizar el Estado ideal gobernado por el rey-filósofo, a pesar del mecanismo que había delineado para llevarlo a la práctica.

Platón concluye que no había medio para asegurar que los gobernantes fueran sabios. Por lo tanto, coloca la sabiduría – la tarea de conocer el bien – ya no en el gobernante sino en la ley: “No hay

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más leyes verdaderas que las que tienden al bien universal de la ciudad; las leyes que tienen sólo por objeto la ventaja de algunos únicamente, pertenecen a fracciones y no a gobiernos; lo que en ellas se llama justicia no es más que una vana palabra”58. Así, en Las Leyes pasa del absolutismo del rey-filósofo de La República a la sabiduría de los cuerpos legislativos democráticos, aunque sigue imponiéndose la noción del gobierno aristocrático pues no toda persona participa en la democracia sino sólo los ciudadanos, los hombres libres. Por otro lado, en El Político, Platón duda que se pueda gobernar sin normas generales, debido a que los hombres sabios no se encuentran todos los días, y su acceso al poder es ocasional y meramente accidental.

En suma, en Las Leyes, el Derecho se presenta como un medio empíricamente útil, que sirve para hacer menos intolerables los Estados imperfectos. Además, al igual que en La República, el derecho continúa al servicio de la formación moral y cívica. En El Político, Platón reconoce la utilidad de las leyes, pues son el reflejo de la constitución absolutamente verdadera. 6.4.- Los derechos humanos y el pensamiento platónico.

Dos grandes aportaciones del pensamiento platónico son el carácter racional que otorga a la

acción política y legislativa – sin duda, desarrolló una de las primeras teorías de la ley – y la naturaleza social del ser humano, que lo conduce a buscar el bien de cada individuo en el bien común, en el bien de la ciudad. Sin embargo, estas nociones fueron desarrolladas desde una metafísica y epistemología basadas en algo exterior a la historia, en “las ideas”. Las consecuencias de la concepción platónica de la realidad pueden ser negativas para la praxis, y en concreto para la acción política y jurídica desde una perspectiva basada en los derechos humanos. Ante todo, no se descubre en Platón una auténtica afirmación y defensa de la autonomía y dignidad de la persona humana. El “bien común” platónico es tan sólo el bien del Estado, que idealmente supondría el bien de los ciudadanos. Se asemeja más a una teoría colectivista, negadora de la libertad personal, que al bien común en una sociedad democrática; cuestión entendible dado el poco desarrollo que tuvo la subjetividad y el concepto de “persona” en la antigüedad occidental.

El racionalismo idealista de Platón, y su búsqueda de la realidad de las cosas en las ideas eternas e inmutables, refuerza una de las concepciones iusnaturalistas más peligrosas y criticadas en diversos momentos de la historia. No sólo el positivismo ha sido fundamento para el ejercicio dictatorial del poder, sino también los iusnaturalismos que ponen en la razón de la clase gobernante el conocimiento auténtico de la naturaleza humana y, por lo tanto, del derecho justo. Ambos argumentos se encuentran en Platón, ya sea en La República o en Las Leyes. El conocimiento superior de los gobernantes, y las leyes cuando aquél es deficiente, justifican el sometimiento de las mayorías a la autoridad de la ciudad. La única garantía de los ciudadanos es la sabiduría y la virtud de los gobernantes o de las leyes; los derechos públicos del ciudadano no tienen sentido de ser ni de existir. En este sentido, Luis de Sebastián comenta:

“Una justificación del gobierno autoritario de las vanguardias revolucionarias, es que siempre saben mejor que el pueblo lo que es bueno para él, y de todo tipo de gobiernos autoritarios y dictatoriales. En la utopía de Platón se supone que los gobernantes saben efectivamente mejor que los gobernados lo que es bueno para ellos, porque, por definición, les aventajan en conocimiento y virtud”59.

Cuando se suele acusar al iusnaturalismo de absolutismo ético y de ahistoricismo, se hace referencia a posturas como la de Platón. Es el caso de Correas cuando afirma: “El racionalismo

58 PLATÓN, Las Leyes, 715 b. 59 DE SEBASTIÁN, Luis, De la esclavitud a los derechos humanos, Ariel, Barcelona, 2000, p. 36 nota 5.

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absoluto es el fundamento del jusnaturalismo intolerante, de ese pensamiento ético que cree que lo bueno es lo mismo que lo verdadero, y que quien tiene la verdad, que nadie le ha reconocido por lo demás, tiene también el derecho de mandar”60. Lo cual no significa que todo iusnaturalismo incurra en el absolutismo y en el ahistoricismo, como se irá viendo a través de esta investigación. De hecho, como ya se comentó, algunos sofistas fueron relativistas aún utilizando el argumento de los dos órdenes.

Por otro lado, algunas posturas de Platón podrían leerse como argumentos a favor de los derechos humanos. Por ejemplo, en La República, se encuentra la constitución de una comunidad de bienes y el establecimiento de reglas para evitar que el gobernante y los guardianes se enriquezcan; se establecen críticas contra la pobreza del pueblo; y se reconoce la igualdad de capacidades entre hombres y mujeres. Sin embargo, dichas posturas de Platón no están en función de la persona sino del Estado. Si se argumenta a favor de una comunidad de bienes, o se pretende erradicar la pobreza en el Estado ideal, no es debido a una noción de justicia social o de cumplimiento de derechos sociales, sino porque, como ya se comentó líneas arriba, la acumulación de riquezas entre los gobernantes y la pobreza del pueblo causan inestabilidad en el Estado y provocan el advenimiento de formas imperfectas de gobierno; por eso, la comunidad de bienes solamente podría aplicarse a las clases más altas, mientras el pueblo, en su mayoría productor, sería propietario. De la misma manera, la afirmación de la igualdad de capacidades entre hombres y mujeres no se debe a una conciencia feminista sino a que la división del trabajo necesaria para el Estado ideal no requería distinguir el género. La justicia no se concibe, pues, como relación de personas entre sí, sino como la cooperación de las partes para el funcionamiento del Estado. Además, aún en Las Leyes, Platón considera justa la institución de la esclavitud y vio al esclavo como propiedad de su amo, reconociéndole a éste el derecho de enajenación61. Sin duda, pues, la igualdad entre los ciudadanos estuvo lejos de reconocerse ante el ideal aristócrata de la sociedad griega.

En el Libro I de Las Leyes, se critica a las leyes de Creta que han sido establecidas con miras de la guerra. En cambio, Platón sostiene que respecto a la guerra civil, el legislador tratará de evitarla en su Estado, o si se da, buscará reconciliar y amistar a los bandos contendientes; y respecto a la guerra exterior, el verdadero hombre de Estado pondrá sus miras en lo más conveniente, que es asegurar la felicidad del Estado en la paz y en la buena voluntad. De la misma manera que las afirmaciones anteriores, no se trata de la defensa de la paz como un derecho de las personas, sino como medio superior y más viable, comprarándolo con la guerra, para el funcionamiento del Estado.

Por último, se ha dicho que Platón no trata de delinear una ideología totalitaria. Como señala E.R. Dodds, “Utopías de esta clase son menos un signo de confianza en el futuro que de desafecto hacia el presente”62. En este sentido, Platón mostró el espíritu liberador que toda filosofía debe tener, pues no se pueden negar las importantes críticas que realizó a los Estados reales y sus buenas intenciones de mostrar a la humanidad el contenido del bien y de la justicia a través de su República. Sin embargo, una de las limitaciones de Platón es, aunado a las circunstancias culturales del momento y a su metafísica, la confianza ciega que puso en el Estado; confianza que se descubre no sólo en La República sino también en El Político y en Las Leyes, pues lo que básicamente cambia entre estos diálogos es la manera en que se legitima el poder, pasando de la sabiduría del rey-filósofo a la sabiduría puesta en las leyes, productos de los órganos legislativos. Esta confianza tan amplia que tiene Platón en el ejercicio del poder – tal vez no en los Estados concretos, pero sí en el ejercicio ideal del poder –, sin duda imposibilita una filosofía política más apropiada para desde ella pensar la dignidad humana y los derechos de la persona.

60 CORREAS, Oscar, Metodología jurídica. Una introducción filosófica, Fontamara, 1997, p. 65. 61 Cfr. PLATÓN, Las Leyes, 776 b-c. 62 Cit. SEBASTIÁN, Luis de, Ob.Cit., p. 37.

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7.- Aristóteles: Naturaleza humana, igualdad y esclavitud.

Aristóteles nació en Estagira, una ciudad griega ubicada en la península Calcídica, regida por Macedonia. Desde los 17 años se trasladó a Atenas, donde estudió durante 20 años en la Academia bajo las enseñanzas de Platón. Tiempo después fue preceptor de Alejandro, hijo de Filipo de Macedonia, y cuando Tebas fue derrotada regresó a Atenas donde fundó su escuela, llamada el Liceo.

Los escritos de Aristóteles pueden ser clasificados en diversas temáticas, tales como lógica, filosofía natural, metafísica, ética y política. En cuanto al tema jurídico, sobresalen las obras sobre ética y política, en especial la Ética a Nicómaco, La Política, y La Retórica. Siguiendo estas tres obras se analizará el significado de la filosofía aristotélica para los derechos humanos. No obstante, previamente es necesario abordar algunos elementos de su filosofía primera y epistemología, sobre todo para destacar las discrepancias con su maestro Platón. 7.1.- Generalidades de la filosofía aristotélica.

Aristóteles, al igual que sus predecesores, se enfrenta al problema del movimiento. Por un lado,

quiere conciliar a Heráclito y a Parménides, y por otro, combate el idealismo de su maestro y el relativismo sofístico. En este sentido, el estagirita distingue dos elementos intrínsecos de todo ente, que son la materia y la forma. La primera tiene que ver con la estabilidad, mientras la segunda permite el cambio. En este sentido, todas las cosas constan de forma y materia. En cuanto a la epistemología, considera que el conocimiento parte de lo sensible, pasando por un proceso de abstracción intelectiva para llegar al discurso racional.

En cierta manera, Aristóteles concretiza el mundo de las ideas de su maestro. La forma aristotélica equivale a la idea platónica, pero llevada a la realidad, a la experiencia sensible. En este sentido, el conocimiento es posible por la aprehensión de la forma. Así, Aristóteles rechaza el idealismo de su maestro, lo que influye en su abordaje ético y político, y en especial en el tratamiento del Estado.

En consonancia con la inteligibilidad de la realidad está la concepción teleológica, finalista, del mundo. Éste, para Aristóteles, no es producto del azar ni de fuerzas o causas puramente mecánicas, como sostuvieran los atomistas Leucipo y Demócrito, sino que es un orden en el que cada ser tiene una actividad determinada por su fin. Todas las cosas existen para un fin y a él se enderezan, alcanzando su perfección en cuanto cumplen su fin: “Todo arte y toda indagación, toda obra y toda elección, parecen apuntar a algún bien; por lo que el bien ha sido definido con acierto como aquello a lo que tienden las cosas”63.

Aristóteles aplicó este finalismo al hombre y a la sociedad. Precisamente en el hombre culmina la concepción teleológica del mundo, ya que la criatura humana se encamina a sus fines propios con conciencia, y no como los demás seres. Así es como se relaciona la ética y la política de Aristóteles con su metafísica. Para conseguir su fin, es necesario que el hombre viva en sociedad: es el principio de la naturalidad de la sociedad política. El hombre es un animal naturalmente político, es decir, está llamado a vivir en la polis por exigencia de su propia esencia y para la consecución de sus fines. El hombre no es sólo social, como lo son otros animales, sino que es también político. 7.2.- La soberanía de la ley.

Las diferencias ontológicas y epistemológicas de Aristóteles con Platón se concretizan en el tema

del Estado. Mientras Platón configura una ciudad ideal en La República, Aristóteles sigue un camino más realista, continuando en cierta forma el trayecto iniciado por su maestro en Las Leyes. Según 63 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1094 a.

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Jeager64, los escritos que Aristóteles dedica al Estado ideal en su juventud, conservan su valor en la mente del autor y en sus escritos posteriores; esto se puede observar, por ejemplo, en que el Estagirita, cercano a su maestro, propugna una absorbente regulación de la esfera privada, como en materia de educación y de demografía para mantener a la población en un ethos comunitario y dentro de límites que impidan su excesivo aumento. No obstante, a pesar de estas reminiscencias del Estado ideal, se debe reconocer que en la filosofía aristotélica existe una mayor desconfianza hacia el ejercicio del poder. Uno de los puntos donde esto se muestra es en la afirmación sobre la soberanía que la ley debe tener en todo tipo de Estado.

En un principio, para Aristóteles es la sabiduría el único título legítimo de gobierno; es decir, la aristocracia sería la manera de gobernar más aceptada, pues la democracia radical aspira a una igualdad absoluta desconociendo las desigualdades efectivas de las condiciones humanas, y la oligarquía, en cambio, hace de la superioridad económica el criterio para la superioridad en otros campos. No obstante, la posibilidad de que gobierne el más sabio es muy remota y, en efecto, todos los tipos de gobierno presentan defectos. Por eso lo importante es que, sin importar la forma de gobierno de que se trate, las leyes sean soberanas y que los gobernantes, sea uno, varios o muchos, ejerzan la soberanía “solamente en aquellas materias en que las leyes no hayan podido disponer con precisión todos los casos particulares por la dificultad de prever con una norma general”65. Pero la regla general debe ser la soberanía de la ley: “Que gobierne la ley es preferible a que lo haga uno cualquiera de los ciudadanos. De acuerdo con el mismo razonamiento, aun cuando fuera mejor que algunos gobernaran, en todo caso habría que constituirlos en guardianes y servidores de las leyes”66. Es más, una causa de descomposición de los Estados es la falta de soberanía de la ley: “Porque en los regímenes democráticos de acuerdo con la ley, no existen demagogos, sino que los ciudadanos mejores están en los primeros puestos. Donde, empero, las leyes no son soberanas, ahí brotan los demagogos”67.

Recuérdese que para Aristóteles el hombre no sólo es un animal social sino un animal político, es decir, que es capaz de organizarse en una polis. Esto refuerza la importancia del imperio de la ley en el pensamiento aristotélico, pues dicha característica es necesaria para toda organización social que merezca ser llamada polis: “Para que una polis sea considerada como tal es necesario que la ley sea absolutamente soberana, y que aquellos que ostentan los cargos públicos se limiten a aplicarla a los casos singulares”68.

Si bien la soberanía de la ley podría relacionarse con posiciones cercanas al positivismo jurídico, Aristóteles no deja de preocuparse por la legitimidad del contenido de la ley. Al respecto señala que “las leyes rectamente establecidas deben ser soberanas”69. ¿Y en qué consiste esa rectitud? Básicamente en el ajuste de las leyes a las finalidades del Estado, es decir, a la justicia que contribuye al interés común. Pues, como señala Fassò, la soberanía de la ley es parte de la tradición democrática griega:

“Desde Solón, que se jactaba de haber reunido fuerza y justicia con el imperio de la ley, y de haber practicado la justicia prescribiendo leyes igualmente para el plebeyo que para el noble, hasta los grandes oradores del siglo IV a.C., Lisias, Esquines, Hiperides, Licurgo, Demóstenes, fue ensalzada la soberanía de la ley en Atenas: garantía de la isonomía, de la igualdad, precisamente, frente a la ley”70.

64 Cfr. JEAGER, Wagner, Aristóteles, FCE, México, 1990. 65 ARISTÓTELES, La Política, 1282 b. 66 Ibíd., 1287 a. 67 Ibíd., 1292 a. 68 Ibíd., 1292 a. 69 Ibíd., 1282 b. 70 FASSÒ, Guido, Ob. Cit., p. 67.

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Algunos autores, como García Máynez, consideran que esta posición de Aristóteles – que las leyes se ajusten a los intereses de la polis – es antecedente del sistema jerárquico de derecho según lo expuso Kelsen, pues entiende que los intereses de la polis estarían plasmados en su constitución: “La idea kelseniana de la estructura escalonada de los sistemas jurídicos se halla, pues, en germen en el pensamiento del Estagirita; mas no debe olvidarse que las leyes de que él nos habla cubren, en forma indistinta, todo el ámbito de la normatividad”71. Esta interpretación es un tanto aventurada, pues el principio de supremacía constitucional no se encuentra aún en el Estagirita. Lo que al parecer es más seguro es que Aristóteles efectivamente considera que las leyes deberían tener una validez diferente al mero acto de autoridad, sino que deberían estar creadas por una racionalidad que buscara el interés de la polis, es decir, el interés común: “Es evidente, pues, que los Estados que miran al interés público son correctas según la estricta justicia, mas los que acomodan sólo las ventajas personales de los gobernantes están errados y todos son desviaciones de los Estados correctos, pues son despóticos, y la polis es comunidad de seres libres”72. 7.3.- Lo justo natural y lo justo por ley.

El Derecho Natural no es uno de los temas más desarrollados por Aristóteles, y sin embargo, lo poco que al respecto escribió ha sido materia de muchos estudios y discusiones. Siguiendo el pensamiento sofista, habla de dos órdenes: lo justo según la naturaleza y lo justo según la ley. En la Ética a Nicómaco se encuentra el siguiente texto, famoso al respecto:

“De lo justo político una parte es natural, otra legal. Natural es lo que en todas partes tiene la misma fuerza y no depende de nuestra aprobación o desaprobación. Legal es lo que en un principio es indiferente que sea de este modo o de otro, pero que una vez constituidas las leyes deja de ser indiferente; por ejemplo, pagar una mina por el rescate de un prisionero, o sacrificar una cabra y no dos ovejas, así como también lo legislado en casos particulares, como ofrecer sacrificios en honor de Brasidas, y los ordenamientos en forma de decretos”73.

Aristóteles, entonces, divide lo justo político – es decir, lo justo realizado en la polis – en dos: lo

justo natural y lo justo legal. Lo justo natural es aquello que siempre y en todas partes es tal, por sí mismo, con independencia de la voluntad humana. En cambio, lo justo legal es aquello que en un inicio es igual realizarlo de una o de otra manera, pero que después de ser recogido en la ley ya no es optativo sino obligatorio. García Máynez, siguiendo a Max Salomon, interpreta de esta manera la dualidad de lo justo en Aristóteles:

“Lo justo político tendría que formularse así: lo justo natural posee una razón de validez que no depende del parecer de los hombres y, respecto de cada problema, representa, desde su origen, una posibilidad única de solución; lo justo lega, en cambio, tiene su fundamento en la voluntad del legislador, y constituye, contrariamente a lo justo natural, el resultado de una elección entre diversas posibilidades, cada una de las cuales parece, en un principio, indiferente, pero deja de serlo cuando, al ser elegida, se convierte en materia de una prescripción”74

Por otra parte, en La Retórica75, Aristóteles habla de dos tipos de leyes: la ley particular (idios

nómos) que es la establecida por cada uno de los pueblos, sea escrita o no, y la ley común (koinós nómos) que es la que se funda en la naturaleza. Y amplía de la siguiente manera: “En efecto, hay algo 71 GARCÍA MÁYNEZ, Eduardo, Doctrina aristotélica de la justicia, UNAM, México, 1973, p. 141. 72 ARISTÓTELES, La Política, 1279 a. 73 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1134 b. 74 GARCÍA MÁYNEZ, Eduardo, Ob. Cit., p. 135. 75 ARISTÓTELES, Retórica, 1373 b.

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justo y algo injusto por naturaleza, de lo cual todos tienen como un intuición y es común a todos, aun si no hay ninguna comunicación recíproca ni por lo mismo un pacto; así como parece decir la Antífona de Sófocles, a saber, que es justo sepultar, contra las disposiciones, a Polinice, porque eso es justo por naturaleza: ‘en efecto, no es de ahora ni de ayer, sino desde siempre vive esta ley, y ninguno sabe dónde apareció’. Y así como Empédocles habla de no matar a un ser animado, porque no es posible que sea justo para algunos e injusto para otros: ‘sino que la ley común a todos se extiende a través del éter que reina vastamente y a través de la tierra sin confines’”76.

Pero para el Estagirita, a pesar de que cita el caso de Antígona, no existe una contraposición de órdenes como en el caso de algunos sofistas, sino que ambas clases de preceptos integran la normatividad de la polis. En este sentido, las características de la ley natural son77:

a) no está escrita, en el sentido de que nunca se ha promulgado como ley de ciudad alguna, sin perjuicio de que aparezca reconocida por escrito en obras de numerosos autores y aun en sentencias;

b) es susceptible de ser comprendida por todos los hombres y en todas partes; c) es parte del derecho de la ciudad, y por consiguiente su vulneración configura infracciones que

requieren la actividad correctiva y sancionadora de los magistrados. Ahora bien, si Aristóteles comprende tanto lo justo natural como lo justo legal como partes del

ordenamiento de una polis, ¿cómo combatió las posiciones sofistas que consideraban contrapuestos ambos órdenes? En otras palabras, ¿de qué manera compatibilizó la naturaleza (physis) que, según la idea sofista, es inmutable y permanente, con las leyes humanas (nomos) que son mutables y perecen? En seguida del texto arriba citado de la Ética a Nicómaco, el Estagirita plantea esta cuestión:

“Algunos opinan que todas las cosas son de esta especie [obligatorio por convención o por estar en la ley], porque lo natural es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, como el fuego, que igual arde aquí que en Persia; pero los que tal piensan que las prescripciones legales cambian. No es posible, sin embargo, que sea como ellos dicen, sino sólo en cierto sentido. Por más que, al menos entre los dioses, la mudanza posiblemente no exista; entre nosotros, en cambio, existe algo natural, pero, no obstante, siempre es mudable. Pese a ello, ciertamente hay lo que es y lo que no es por naturaleza”78.

Aristóteles considera que la afirmación de que lo justo natural tiene “en todas partes la misma

fuerza” es verdadera sólo en cierto sentido, pues cuando la naturaleza está en relación con el ser humano es mudable. En efecto, cuando habla de naturaleza, a propósito de la sociedad y del Estado, se refiere al comportamiento regular del hombre y a la estructura normal de la sociedad, empíricamente observada. Su concepto de naturaleza humana no es absoluto, eterno ni inmutable, sino situado en la historia. La inmutabilidad no es algo que caracteriza lo justo natural: “Existe algo natural, pero, no obstante, siempre es mudable”79. Con lo cual se podría afirmar que en Aristóteles encontramos, a diferencia de en Platón, una naturaleza humana enraizada en la historia. No obstante, este intento debe ser fundamentado, es decir, se debe explicar cómo es posible que a algo mutable se le considere “naturaleza”. Para responder a esta cuestión destaca el planteamiento que realiza en un par de ocasiones poniendo como ejemplo la destreza de la mano izquierda.

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles ejemplifica su postura naturalista: “la mano derecha es, por naturaleza, más hábil, aun cuando cabe pensar que todos los hombres llegaran a ser ambidextros”80. En la Gran Moral se complementa esta reflexión pues afirma que si bien se puede ejercitar la mano izquierda para hacerla tan hábil como la derecha, “sin embargo, la izquierda es tal por naturaleza, y no siendo, por naturaleza, lo que está a la derecha infierior en nada, la mano derecha es mejor que la

76 Ibíd., 1373 b. 77 Cfr. GALINDO POHL, Reynaldo, Ob. Cit., p. 273. 78 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1134 b. 79 Ibíd., 1134 b. 80 Ibíd., 1134 b.

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izquierda, aun cuando hiciéramos con ésta todas las cosas como con la otra”81. Es decir, existe un justo natural de mayor generalidad y permanencia que el justo legal, y que no depende de la elección del legislador, pero sobre todo, sólo difícilmente se puede cambiar. Las normas del derecho natural son reconocidas por todo el mundo, y modificarles es una tarea harto complicada.

En uno de los textos citados, Aristóteles afirma que, a pesar del cambio, “hay lo que es y lo que no es por naturaleza”. Es decir, aún aceptando la mutabilidad de la naturaleza, ésta sigue determinando el ser de las cosas; pues si bien, como se señaló, el concepto aristotélico de lo justo natural se obtiene en gran parte por vía empírica, hay algo en él que trasciende la pura observación. Lo cual se debe a la ya comentada concepción teleológica o finalista aristotélica. La naturaleza, independientemente de la mutabilidad a la que pueda estar afectada, tiende a algo, es decir, a un bien superior, a una armonía. Así, la naturaleza del cuerpo humano tiende a la salud perfecta, aunque rara vez lo consiga. En este sentido, el concepto de naturaleza es distinto al aplicado a las leyes naturales cuyo cumplimiento es necesario; pues, en cambio, la naturaleza – lo justo natural, en este caso – se caracteriza por el fin a conseguir en relación a las características intrínsecas de la cosa en cuestión, aunque no siempre se logre. En La Política se presenta claramente esta concepción: “Piensan que, como los hombres y animales engendran hombres y animales, así de los buenos nacen los buenos. Pero la naturaleza de intento pretende esto, aunque no siempre tiene éxito”82. 7.4.- Justicia y equidad.

Como ya se ha visto, la justicia fue un tema que Aristóteles aborda desde el punto ético y político. De hecho, a través de toda la obra, los dos aspectos se entrelazan. La justicia es considerada, ante todo, como la virtud principal en la vida personal y social. A diferencia de Platón, que defiende una concepción organicista de la justicia, donde ésta es la armonía entre las partes, para el Estagirita la justicia es “una relación de igualdad entre personas y entre cosas”83.

Aristóteles realiza una clasificación muy importante de la justicia (distributiva y correctiva), cuya exposición rebasa las intenciones de este trabajo. En cambio, es importante señalar dos caracteres preponderantes en su idea de la justicia: la alteridad y la igualdad. La primera puede manifestarse en el ámbito privado y en el ámbito de la polis, donde se conjuga con la segunda. Estas dos características, en estrecha conexión a la naturaleza política del hombre, constituyen elementos fundamentales para la construcción de la solidaridad humana.

Como consecuencia del estudio de la justicia y lo justo legal, aparece una de las ideas jurídicas más interesantes de Aristóteles: la equidad. En este momento, sólo se comentará brevemente pues al tratarse de una idea que ha trascendido en la historia del pensamiento jurídico, se volverá sobre ella en tratamientos de autores posteriores. Sin embargo, es importante señalar cuáles fueron sus orígenes en el pensamiento aristotélico.

Al igual que su maestro, Aristóteles se enfrenta al problema de la generalidad de la ley. Si Platón da como solución la libre determinación del rey-filósofo, Aristóteles otorga una respuesta mucho más acabada, que sin romper con la soberanía de la ley – considerada necesaria para la polis – busca corregir las consecuencias negativas que tiene la generalidad de la ley. No pretende poner en conflicto lo justo legal y lo equitativo, pues ambos son especies de la justicia, simplemente la equidad busca la rectificación de lo legal:

“Lo equitativo es mejor que cierta especie de justicia, mas no mejor que lo justo como algo genéricamente diverso. Lo equitativo y lo justo son, pues, lo mismo, y siendo valiosos ambos, lo

81 ARISTÓTELES, Gran Moral, 1194 b. 82 ARISTÓTELES, La Política, 1255 b. 83 ARISTÓTELES, Ética de Nicómaco, 1131 a.

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equitativo es, empero, preferible. Lo que ocasiona la dificultad es que lo equitativo ciertamente es justo, mas no según la ley, sino como rectificación de lo justo legal. La naturaleza de lo equitativo consiste, por tanto, en ser una rectificación de la ley, en la medida en que ésta resulta omisa, a causa de su generalidad”84.

Aristóteles reconoce que las leyes – tanto escritas como consuetudinarias – buscan conseguir la

recta solución de casos particulares, y su generalidad es, como se ha comentado, garantía de su soberanía e igualdad de los ciudadanos ante ella; sin embargo, es inevitable que ante la realidad cambiante se puedan prever todas las particularidades de las situaciones concretas. De ahí que sea necesaria la equidad, pues lo justo legal puede resultar deficiente para resolver rectamente algunas situaciones. 7.5.- Igualdad, discriminación y esclavitud.

Como se comentó en el punto anterior, cuando Aristóteles examina la igualdad lo hace por medio

de la justicia. En lo que concierne a la polis, lo justicia es el ordenamiento cuyo contenido es lo justo, el cual tiene buena medida de igualdad. El Estagirita retoma la idea de que “la justicia es una cierta igualdad”85 que ya había sido anunciada por los pitagóricos. En este aspecto el pensamiento aristotélico es fundamental para los derechos humanos, en cuanto la igualdad – hoy se diría “el derecho a la igualdad” – es una concretización de la justicia. Pero existen elementos en la filosofía aristotélica que deben destacarse pues, llevados a la praxis, acarrearon consecuencias contra la dignidad humana.

Aristóteles inicia uno de los debates más importantes sobre la igualdad, el cual consiste en la manera de determinar el contenido real de ésta y los criterios legítimos para la diversidad. Con esto no se desea equiparar el pensamiento aristotélico con la filosofía moderna y su postulado de que “todos los hombres son iguales”. Al contrario, aún cuando el estagirita coloca la igualdad como elemento de la justicia, su filosofía política tiene como uno de sus postulados la desigualdad – no sólo la diversidad – de los seres humanos. Ante el hecho que los hombres muestran diferencias físicas, psicológicas, intelectuales y culturales entre sí, Aristóteles sostiene que hay que tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales. De ninguna manera propuso una normatividad de tipo social que buscase a través de la ley compensar las desigualdades de hecho, pues mientras el derecho social crea desigualdades jurídicas para conseguir la igualdad de hecho, sobre la base de la igual dignidad de todos los seres humanos, el Estagirita persigue otros fines. En efecto, considera justas situaciones como la esclavitud, la superioridad del hombre sobre la mujer, y la exclusión de la ciudadanía.

Aristóteles considera a la esclavitud como una institución natural: “Es claro, pues, que unos hombres son libres por naturaleza, y esclavos otros, y que por esta razón la esclavitud es conveniente y justa para éstos”86. Para hacer esta afirmación se basa en su noción teleológica pues considera que la naturaleza crea a cada ser humano con cierto fin, el cual se descubre a través de sus habilidades y sus características físicas e intelectuales.

Su concepción antropológica se encuentra también detrás de la justificación de la esclavitud. Como se comentó líneas arriba, todo ser está compuesto de forma y materia; tratándose del hombre, la forma es el alma y es la parte que ha de mandar a la materia, que es el cuerpo. Para Aristóteles la razón eleva y hace funcionar el caos de la materia. Esto fundamenta la desigualdad entre los hombres, pues la naturaleza misma ha hecho distinción entre libres y esclavos, al darles a éstos fuerzas para los trabajos serviles (cuerpo) y a los otros capaces para la vida cívica (alma): “Donde, pues, existe tal diferencia como la del alma y el cuerpo, el hombre y la fiera (tal el caso de aquellos cuyo oficio es el servicio

84 Ibíd., 1137 b. 85 ARISTÓTELES, La Política, 1282 b. 86 Ibíd., 1255 a.

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corporal, y es el mejor que pueden desempeñar), ésos son por naturaleza esclavos, y nada mejor hay para ellos, según lo dicho, que vivir bajo la autoridad del amo”87.

Dentro de sus controversias con los sofistas, Aristóteles se cuestiona sobre si toda esclavitud es contra la naturaleza o hay hombres en quienes es algo justo y conveniente. Entonces distingue dos tipos de esclavitud: aquella que es por naturaleza y, por lo tanto, justa; y otra que es por convención. De la primera señala: “Que unos manden y otros obedezcan es algo no sólo inevitable sino conveniente, y ya desde el momento de nacer unos seres son marcados por la sujeción, otros para el mando”88; y resalta la ya comentada concepción teleológica al afirmar que “la obra es mejor cuando es hecha por obreros”. En cambio, Aristóteles se enfrentó con problemas para justificar la esclavitud por convención, es decir, respecto a prácticas esclavistas que no serían “por naturaleza”. Se trataría de hombres que, aún teniendo “cuerpo de libres”, han caído en la esclavitud como consecuencias militares. Sin embargo, intenta dar coherencia a su postura, y justificar este segundo tipo de esclavitud al afirmar que los vencedores en una guerra esclavizan a los otros porque tienen no sólo más fuerza sino también una virtud superior: “La virtud cuando dispone de los medios tiene la mayor fuerza coercitiva y el vencedor destaca siempre en la posesión de algún valor. De modo que parece que no existe la fuerza sin virtud, sino que la discusión es sólo sobre el concepto de lo justo. Por eso unos opinan que lo justo es benevolencia; otros que lo justo es precisamente que mande el más fuerte”89. A final de cuentas, aún cuando hay ocasiones que la esclavitud es injusta, es conveniente y buena para el esclavo.

Otra justificación de la esclavitud reside en las necesidades económicas de su época. Hablando sobre la propiedad como parte del gobierno de casa, clasifica los instrumentos en inanimados y animados, siendo estos últimos los siervos o subordinados. En efecto, la necesidad de instrumentos animados consiste en otra justificación aristotélica de la esclavitud: “(…) el esclavo, un artículo vivo de la propiedad, el subordinado es un instrumento que tiene precedencia a los demás. Si fuera posible que cada instrumento realizar el trabajo propio obedeciendo a una voz de mando o anticipándose inteligentemente (…), entonces ni los patronos necesitarían obreros ni esclavos los amos”90. Bien puede alegarse a favor de Aristóteles las limitaciones impuestas por su contexto cultural; no obstante, en otros temas, fue lo suficientemente crítico para superar la cultura de su tiempo. Además, las protestas contra la esclavitud no eran desconocidas, muestra de ello son los ya comentados sofistas y algunas ideas religiosas del medio oriente.

En el mismo sentido podría afirmarse que la esclavitud era necesaria para el progreso económico, y sin embargo se tienen noticias de importantes desarrollos en esa época sin la necesidad de esclavos:

“Egipto alcanzó el cenit de su grandeza bajo la sexta Dinastía, y en esa época no hay huella de esclavitud. La esclavitud comenzó a tener importancia económica en Egipto con la octava Dinastía. Tampoco hay dato alguno que permita presumir que Tiro y Sidón hayan asentado su progreso y opulencia en la esclavitud”91.

Por otro lado, la diferencia entre el hombre y la mujer aparece en el análisis aristotélico al tratar

el dominio del alma sobre el cuerpo: “El macho, por su parte, es por naturaleza superior, la hembra inferior, el uno debe mandarla otra obedecer: principio que por necesidad se extiende a toda la creación”92. Sin duda, esta postura consistió en una de las raíces, que junto con el judaísmo, formaron una profunda ideología machista en la Iglesia católica y, por ende, en el occidente.

87 Ibíd., 1254 b. 88 Ibíd., 1254 a. 89 Ibíd., 1255 a. 90 Ibíd., 1253 b – 1254 a. 91 PIRENNE, Henri, Historia Universal, Vol. I, p. 121 92 ARISTÓTELES, La Política, 1254 b.

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La desigualdad en el pensamiento aristotélico también se muestra en el tema de la ciudadanía. Al analizarla, Aristóteles concluye que no es un atributo otorgado a todos los pobladores. Son ciudadanos en una democracia, o forman la polis, los hombres libres y capacitados: “Aquel a quien le está permitido compartir el poder deliberativo y judicial, éste decimos que es ciudadano de esta polis, y la polis es, en una palabra, el conjunto de tales personas capacitado para una vida autosuficiente”93. En efecto, como sostiene Luis de Sebastián, esta definición excluye ancianos y mujeres, además de ciudadanos sin franquicia, emigrados, o juzgados incapaces para ejercer las funciones de poder94.

7.6.- Los derechos humanos y el pensamiento aristotélico.

En cuanto a la búsqueda de ideas filosóficas sobre los derechos humanos, el pensamiento

aristotélico es complejo y contradictorio. Por un lado, su idea de soberanía de las leyes es un antecedente del Estado de Derecho, además de que su análisis de las formas de gobierno es consciente de las grandes tentaciones que tiene el gobernante de abusar del poder. Además, establece los fundamentos de la solidaridad humana al considerar al hombre como un “animal político”; sin embargo, esta sociabilidad puede derivar en un colectivismo. El hombre nace en una ciudad que ya existe y por lo tanto ésta es anterior y tiene preferencia sobre él:

“La polis tiene por naturaleza prioridad sobre la familia y sobre cualquier particular entre nosotros, ya que el todo es necesariamente primero que las partes: y si todo el cuerpo se destruye no habrá ni pie ni mano, si no es por homonimia, como quien habla de una mano de piedra (…) Es evidente, decíamos, que la polis existe por naturaleza y es primero que el individuo; y como éste aisladamente no es autárquico, viene a ser como la parte en relación con el todo. Mas quien es incapaz de vivir en sociedad o no necesita nada porque es autárquico, ése es una bestia o es un dios. Pero no es parte de la polis”95.

La teoría de la equidad es una de las ideas aristotélicas que más han contribuido con la lucha por

un derecho que respete la dignidad humana y contribuya con su desarrollo. La equidad representa una salida a los problemas que provienen de lo general y abstracto de la ley y lo particular y concreto del caso por resolverse. Este papel correctivo es un modo de suplir los rigores de la generalidad y la abstracción, ya que no es posible que la ley tenga en cuenta todas las circunstancias peculiares de los casos reales. En efecto, ante el ideal de generalidad homogenizadora (unívoca) que impuso la modernidad y el positivismo jurídico, la vigencia real y actual de los derechos humanos, como se analizará a través de esta investigación, requiere de la equidad.

La manera aristotélica de abordar el tema de la igualdad y la diversidad acarrea posturas discriminatorias; es decir, Aristóteles defiende “criterios de diferencia” fundamentándose en un naturalismo extremadamente empírico y, más que finalista, organicista. Si bien diferencia la naturaleza del mundo físico de la naturaleza del mundo humano, e inserta ésta en la mutabilidad de lo real, su postura aristocrática le impide encontrar en la naturaleza humana una constante en todos los hombres, más allá de la sociabilidad y la racionalidad. En términos actuales, las nociones de persona y de dignidad humana no se gestaron en el pensamiento aristotélico debido, en parte, a las estructuras sociales que le determinaban. Sin minusvalorar las grandes aportaciones de la filosofía aristotélica en diversos campos, tratándose de los derechos humanos constituye un claro ejemplo del riesgo que corre la dignidad humana cuando de posturas parciales sobre el contenido de la naturaleza humana se infieren cuestiones jurídicas. Basta con recordar a Ginés de Sepúlveda quien, precisamente basado en Aristóteles, justificó la esclavitud de los pobladores originarios de América. 93 Ibíd., 1275 b. 94 Cfr. SEBASTIÁN, Luis de, Ob. Cit., p. 43. 95 ARISTÓTELES, La Política, 1253 a.

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8.- Los estoicos y el derecho universal.

Las conquistas de Alejandro Magno, y tiempo después el dominio romano, marcaron el fin de la

ciudad-estado, de la polis griega, y la democracia dejó de existir para dar paso a la instauración de imperios y monarquías. En este contexto la filosofía fue tomando nuevos rumbos. Durante el helenismo y la época romana, los grandes filósofos griegos continúan siendo puntos obligados de referencia, y a partir de sus planteamientos comienzan a surgir otras escuelas. Al no tener como estructura unificadora a la polis, la filosofía va centrándose cada vez más en individuos que viven en un medio donde confluyen diversas cosmovisiones y culturas. El epicureismo, el escepticismo, el eclecticismo, los peripatéticos, y el neoplatonismo son algunas de estas corrientes filosóficas que se desarrollaron en estos tiempos, dedicándose principalmente a reinterpretar a los filósofos anteriores y a otorgar pautas para la conducta humana. No obstante la importancia de estas escuelas, tratándose de los derechos humanos sobresale el estoicismo, escuela nacida a finales del siglo IV a.C., y cuyo nombre se debe a que los fundadores se reunían en el pórtico del Pecilio (Stoa Poikíle, pórtico pintado).

Se suelen distinguir tres grandes fases de la escuela estoica. La primera se desarrolla durante el helenismo y es llamada “estoicismo antiguo”; fue fundada por Zenón de Citio, y continuada por Cleantes y Crisipo. La segunda, “el estoicismo medio”, representado por Panecio y Posionio, sirvió de tránsito entre la época helénica y el período romano; y la tercera o “estoicismo nuevo”, propio ya del tiempo del dominio romano, con Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. En el estoicismo antiguo se percata una influencia importante de Heráclito, especialmente tratándose del logos que gobierna el universo y que es representado a través de la imagen del fuego. En el estoicismo medio se incorporaron con mayor fuerza las ideas de Platón y de Aristóteles, mientras que en el estoicismo nuevo se desarrollaron gran cantidad de argumentos y aforismos morales y jurídicos basados en la noción de la ley natural. Más allá de esta división, el estoicismo conserva algunos planteamientos que si bien fueron teniendo notas específicas en cada época y pensador, permiten ver cierta unidad en el pensamiento de los filósofos estoicos.

Los estoicos realizan una metafísica y una ontología basadas en la razón universal. Para ellos, toda la realidad está guiada y gobernada racionalmente. Este planteamiento es desarrollado con mayor rigor por la stoa antigua, aunque su consistencia lógica va disminuyendo en las siguientes etapas. Las disciplinas filosóficas de carácter especulativo estuvieron, en las épocas posteriores a la polis griega, en función de la ética. El interés por la ontología, la metafísica o la lógica estaba en relación directa con la utilidad que tuvieran ciertas ideas para otorgar fundamentos a las posturas de filosofía moral.

Ante la caída de la polis, el individuo se encontró inevitablemente en la deriva y la filosofía transitó, en busca de un nuevo asidero, del conocimiento general al pensamiento concreto. En cuanto a la metafísica, los estoicos rechazaron las teorías de Platón y Aristóteles, sea en la búsqueda del universal trascendente como del universal concreto, pues para ellos existen nada más los individuos. En relación a lo epistemológico, sostienen que son objetos particulares lo que se conoce, los cuales producen una impresión en el alma. En efecto, el conocimiento es, principalmente, noticia de esa impresión, en lo que difieren con las teorías de las ideas innatas sostenidas por Platón. Pero no se trata de una impresión subjetiva, sino de una impresión dada en función del logos de la naturaleza, común en todos los hombres. 8.1.- La naturaleza del mundo y naturaleza humana.

En el estoicismo antiguo, la concepción de naturaleza es sobre todo cósmica. Siguiendo

principalmente a Heráclito, los estoicos conciben la physis como el principio que crea las cosas y les da su constitución y crecimiento, y la identifican con una clase de fuego. Esta naturaleza tiene un principio pasivo y otro activo: el pasivo es la materia y el activo es la razón (logos), la cual anima y da vida a

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todo el cosmos, según un plan implícito en él. A este logos está sometido todo cuanto existe, incluyendo el ser humano.

De la participación del ser humano en el logos del universo, los estoicos formulan la premisa ética que los caracteriza: “Vive de acuerdo con la naturaleza”. El fin de la vida es la felicidad, la cual consiste en la virtud, es decir, en vivir según la naturaleza. Por eso se deben adecuar las acciones humanas al logos universal que, además, es presentado por algunos estoicos como un logos divino. ¿Y cómo se logra esta adecuación? A través de la razón humana que participa del logos universal. Vivir según la naturaleza es vivir según la razón. El hombre tiene el privilegio, a diferencia de los demás seres, de acatar las leyes de la naturaleza de manera consciente en virtud de su racionalidad. Al respecto, Zenón afirma que el fin humano es

“vivir en conformidad con la naturaleza, lo cual quiere decir vivir una vida virtuosa, puesto que a lo que la naturaleza conduce es a la virtud. Por otra parte, una vida virtuosa es una vida conforme a nuestra experiencia del curso de las cosas naturales, ya que nuestras naturalezas humanas son sólo partes de la naturaleza universal. Así, el fin del hombre es llevar una vida según la naturaleza, entendiendo por ésta no solamente nuestra propia naturaleza, sino la naturaleza del universo: una vida en la que no hagamos nada de lo que universalmente está prohibido, es decir, nada de lo que veda hacer la recta razón, que todo lo penetra y es idéntica a Zeus, guía y rector del universo”96.

Con el paso del tiempo, el estoicismo va perdiendo rigor lógico y se concentra cada vez más en el discernimiento de la conducta humana. Si los primeros estoicos conciben la naturaleza como physis del universo, los estoicos posteriores la conciben desde un punto de vista más antropológico97. Epicteto, aun habiendo experimentado la esclavitud, tiene una concepción positiva del ser humano. Para él, todos los hombres son capaces de adquirir la virtud, pues Dios ha dado a todos ellos los medios suficientes para que puedan llegar a ser felices: “¿Cuál es, pues, la naturaleza del hombre? ¿Morder, golpear, poner en prisiones, decapitar? ¡No!, sino hacer el bien, cooperar con los demás, desearles beneficios”98. Una concepción parecida se encuentra en Marco Aurelio, quien fuera emperador romano:

“¿Pide recompensar el ojo por ver?, ¿o la piden acaso los pies porque caminan? Pues así como estos miembros fueron hechos con el fin único de que ejerciendo sus funciones respectivas tuviesen en eso sólo su premio, del mismo modo el hombre, habiendo nacido para hacer el bien, cuando lo hubiere practicado o de cualquier modo hubiera cooperado a la utilidad pública, en esto cumplió ya con aquello para lo que fue naturalmente criado, y en ello mismo recibió su galardón”99.

Es decir, todos los hombres nacen con inclinaciones que, al ser naturales y racionales, son

virtuosas. La más primitiva y la más clara es la propia conservación, la cual sólo se logra a través de la sociabilidad. Pero este reconocimiento de la sociedad como algo conforme a la naturaleza no se asemeja a la concepción platónica de corte colectivo, pues se parte del individuo y de su acción moral. Es más, para los estoicos, las más auténticas acciones morales no provienen de las inclinaciones naturales sino de la voluntad guiada por la recta razón que descubre el fin del ser humano según el logos de la naturaleza:

“El hombre no debe prestar atención a ninguna de las cosas que no le son pertinentes, en tanto que es hombre. No son requerimientos del hombre, ni la naturaleza humana las proclama, ni son perfeccionamientos de su naturaleza. Así pues, ni en ellas está puesto el fin del hombre, ni está lo que culmina ese fin. Es más, si alguna de ellas fuera pertinente al hombre, no sería pertinente despreciarlas

96 DIÓGENES LAERCIO, Ob.Cit., VII, 86ss. 97 COPLESTON, Frederick, Ob.Cit., p. 393. 98 EPICTETO, Discurso, IV, 1, 22. 99 MARCO AURELIO, Meditaciones, IV, 42.

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o alzarse contra ellas, ni sería digno de elogio quien exhibiera no precisarlas, ni sería bueno quien se hiciese de menos en alguna de ellas, si es que fuesen buenas. Pero de hecho, de cuanto mayor número de esas cosas u otras semejantes se prive uno o soporte verse privado, en mayor grado es uno bueno”100.

De esta concepción de naturaleza surgieron dos ideas fundamentales del pensamiento estoico: la

igualdad de los seres humanos y la existencia de un derecho natural.

8.2.- Igualdad de los seres humanos, cosmopolitismo y derecho natural. Para los estoicos, de la participación común de los hombres en el logos de la naturaleza resulta su

igualdad esencial. Sin embargo, la afirmación de la igualdad no es totalmente universal en el estoicismo antiguo. Si bien consideran que la igualdad natural de los seres humanos desconoce las divisiones entre culturas y nacionalidades, y muestran el carácter meramente convencional de instituciones como la esclavitud, los primeros estoicos conservaron la distinción entre sabios e ignorantes. Sabio es el sujeto capaz no sólo de sentir, sino de entender; es el que tiene una conciencia plena del orden de todas las cosas, y conoce el contenido único del logos del universo. En efecto, la igualdad se da entre los sabios, y entre ellos no importa su nacionalidad o su condición de esclavo u hombre libre; sólo los sabios son esencialmente iguales.

No obstante, en los periodos posteriores, la insistencia estoica en la razón como el principio supremo del hombre, lleva a declarar la igualdad universal de los seres humanos y, como consecuencia, son críticos a las prácticas esclavistas.

“Si nuestra parte intelectual es común, la razón también, con respecto a la cual somos seres racionales, es común; y si esto es así, común es también la razón que nos manda lo que debemos y no debemos hacer; y si esto es así, existe también una ley común, en cuyo caso todos somos conciudadanos; y si esto es así, somos miembros de una comunidad política; y si esto es así, el mundo es en alguna manera un estado. Porque, ¿de qué otra comunidad política común se podrá decir que todos los componentes de la raza humana son miembros?”101.

Además, el discurso estoico reconoce la fraternidad entre los hombres como resultado de su

igualdad:

“La naturaleza me ordena servir a los hombres, sean éstos esclavos o libres, libertos o libres por nacimiento. Allí donde haya un ser humano hay lugar a la benevolencia”102.

Una de las consecuencias de la igualdad en los estoicos es el cosmopolitismo. Los seres humanos

no son ciudadanos de una patria en específico, sino que su igualdad los lleva a ser ciudadanos del mundo. Su cosmopolitismo también se relaciona con la sociabilidad del hombre como algo natural, como un dictado de la recta razón, pues tiene que ver con la tendencia humana de la autoconservación o del amor propio. Ante todo, esta tendencia a la conservación se manifiesta en forma de amor a uno mismo, pero se extiende más allá del amor propio y abarca todo cuanto pertenece al individuo, a la familia, a los amigos, a los conciudadanos y, finalmente, a la humanidad entera.

100 Ibíd., V, 15. 101 Ibíd., L. IV. 102 SÉNECA, Sobre la vida buena, 24, 3

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“Nosotros, con gallardía grande, no nos hemos encerrado en las murallas de una ciudad, sino que hemos abierto el coloquio con todo el mundo y hemos profesado por patria a todo el universo, para dar con esto más ancho campo a la virtud”103.

Otra consecuencia importante de la igualdad esencial de los hombres, fundada en su común participación en la razón, es la teoría del derecho natural. Esta teoría también se fundamenta en la acción moral como vivir de acuerdo con la naturaleza. En efecto, hay un conjunto de normas y principios éticos que proceden de la naturaleza, es decir, del logos que rige el universo y, de alguna manera, también a los seres humanos. Crisipo lo expresa así en las palabras iniciales de su libro De la ley: “La ley rige los actos de los dioses y de los hombres. Tiene que ser directora, gobernadora y guía con respecto a lo que sea honorable o vil y, por ende patrón de lo justo y de lo injusto. Para todos los seres que son sociales por naturaleza, la ley dispone lo que tiene que hacerse y prohíbe lo que no se debe hacer”104. Así, en los estoicos, la contraposición entre physis y nomos, nacida en la sofística, se transforma. Para ellos la physis ya es parte del nomos105, de un nomos justo pues es según el logos universal, y conduce a vivir según la naturaleza.

8.3.- Fatalismo y libertad.

Si la acción moral como acatamiento del orden natural posibilitó la afirmación de la igualdad

universal entre los seres humanos, también enfrentó a los estoicos al problema de la libertad. ¿Cómo entender la libertad si el ser humano se encuentra atado al logos del universo? La postura estoica en general es fatalista. Lo racional, según el orden del universo, es también fatal. Los hombres, situados en un mundo que es logos, son parte de él, es decir, de la naturaleza.

Sin embargo, ante el hecho de que el ser humano puede actuar de distintas maneras, los estoicos modifican este determinismo mediante su concepción de la libertad interior: el hombre puede mudar de parecer y de actitud ante los acontecimientos que le sobrevengan mirándolos como manifestación del logos. El ser humano desarrolla esa libertad interna que lo conduce dentro de un progreso moral, cuyo propósito básico es “ordenar sus deseos según la recta razón” y “ejercitarse para cumplir con su deber”. Así, según Epicteto, “algunas cosas están bajo nuestro dominio mientras que otras no lo están. Bajo nuestro dominio están el concebir, el escoger, el desear y, en una palabra, todo lo que de nosotros depende; no está en cambio bajo nuestro dominio el cuerpo, la propiedad, la reputación, el oficio, en una palabra todo lo que no depende de nosotros”106.

En este sentido, “el hombre libre es el que es consciente de sus propias determinaciones y que, conociéndolas, es capaz de aceptarlas. La libertad es así una capacidad de entender el mundo y de entender la vida de los hombres: es, en suma, la racionalidad de los pensamientos aplicados a los actos”107.

8.4.- Poder político, derechos humanos y estoicismo.

También en la época helenista, al igual que en los sofistas, aparece la reflexión de una época

originaria consistente en un “estado de naturaleza”. Los epicúreos sostienen que dicho estado era una situación de salvajismo, donde dominaba la ley del más fuerte y, por lo tanto, los hombres habían realizado un pacto para dar nacimiento a la sociedad y al orden. En cambio, el estoicismo, principalmente tratándose de Posidonio y Séneca, afirma que en el origen de la humanidad existió una 103 SÉNECA, De la tranquilidad del alma, IV. 104 Cit. SABINE, George H., Ob. Cit., p. 135. 105 Cfr. BLOCH, Ernst, Ob. Cit., p. 15. 106 EPICTETO, Enquiridón, I. 107 XIRAU, Ramón, Introducción a la historia de la filosofía, UNAM, México, 2000, p. 107.

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“edad de oro” en la que, al gobernar los sabios, se impedía la violencia, se protegía a los débiles de los más fuertes, y todos los seres humanos tenían satisfechas sus necesidades: “Mas los primeros mortales, y quienes de ellos nacieron, seguían la Naturaleza sin corrupción; en un mismo hombre personificaban al príncipe y la ley, confiados en el arbitrio del mejor”108. “Los sabios contenían la violencia y defendían el débil del más fuerte, persuadían o disuadían y mostraban lo que era útil y lo que era inútil”109.

Era un poder absoluto, semejante al descrito en La República de Platón, pero que cumplía sus funciones, por lo que tampoco existían las leyes pues la sociedad actuaba espontáneamente sin necesidad de la coacción. Sin embargo, la avaricia trabajo como consecuencia el desorden y la tiranía. Cuando éstas nacieron, ya fueron necesarias las leyes: “Pero después que por infiltración de los vicios los reinos degeneraron en tiranías, empezaron las leyes a ser necesarias, que originariamente fueron dadas por los sabios”110. Encontramos en Séneca, pues, una de las primeras afirmaciones explícitas de las leyes como limitaciones del soberano. Siguiendo las ideas de Platón y Aristóteles arriba comentadas, la ley nace como una herramienta correctiva de los actos de los tiranos y no tanto para reprender a los individuos.

En otra de sus cartas111, Séneca señala tres tipos de miedo: “Se teme a la miseria, se teme la enfermedad, se teme la opresión que puede venirnos del lado de los poderosos”. Estos temores surgen del amor al cuerpo, por lo tanto, la opresión de la que se habla consiste en daños que atentan a la “integridad física”: Un derecho humano que, a través de la historia, ha tenido en el uso de la fuerza estatal a uno de sus más constantes violadores. Séneca así lo vislumbraba y, en el mismo texto, habla de manera muy gráfica del uso excesivo de la fuerza: “[El mal venido de los poderosos] tiene a mano hierro y fuego y cadenas y una manada de bestias feroces prontas a hurgar en las vísceras humanas. Imagínate ahora cárceles y cruces y ecúleos y garfios y el palo que atraviesa al hombre y le sale por la boca (…) No es, pues, maravilla si produce el terror máximo este mal cuya variedad es inagotable y pavoroso su aparejo”. En efecto, los estoicos sostienen ya la necesidad de controlar racionalmente la fuerza del Estado. Epitecto no rechaza la necesidad del castigo, pero pide una aplicación controlada: “insiste en que las infracciones de la ley deben castigarse, pero que la pena ha de proceder de madura deliberación y no de rabia y enojo, y tiene que atemperarse con el perdón y calcularse para que sea, no solamente restrictiva, sino que también sirva de remedio al culpable”112.

A pesar de que su fatalismo impidió a los estoicos valorar con plenitud la libertad humana, fueron probablemente los primeros que defendieron una libertad interior, de conciencia:

“Los estoicos animaron dos grandes ideas-fuerza de la historia de la cultura occidental: la libertad y la igualdad. Enfrentados a un poder político incontrastable y completamente autocrático, hicieron de la libertad la libertad de conciencia, en la cual cada titular goza alborozado de su intimidad, y seguro de que el peor tirano no podrá cambiársela. La libertad estoica es libertad silenciosa, rica interioridad cuya materia son pensamientos elevados y sentimientos delicados, que se vierte cuando el poseedor de semejante tesoro conversa y escribe. La libertad permanece ajena a los poderes terrenos y a la libertad social y política”113.

Por otro lado, el pensamiento estoico siguió la ruta aristotélica de valorar el carácter social del hombre y, a través de su cosmopolitismo arriba comentado, enfatizó expresamente la fraternidad universal. Con el estoicismo, la filosofía antigua dejó de estar centrada en el Estado (polis) para fijarse

108 SÉNECA, Cartas a Lucilio: Elogio de la filosofía, XIV, 90. 109 Íbidem. 110 Íbidem. 111 SÉNECA, Cartas a Lucilio: Sobre el amor de nuestro cuerpo, II, 14. 112 COPLESTON, Frederick, Ob. Cit., 428. 113 GALINDO POHL, Reynaldo, Ob. Cit., p. 317.

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en el individuo y su deber natural de trabajar por el bien de la comunidad. Marco Aurelio señala en sus Meditaciones:

“Cuando te despiertas desganado del sueño recuerda que es propio de tu constitución y de la naturaleza humana prodigar acciones comunitarias, mientras que dormir es algo compartido también por animales irracionales. Lo que es propio de la naturaleza de cada uno eso le es más familiar, más connatural y también más agradable”114.

En una sociedad que consideraba la esclavitud como una institución natural, la igualdad entre

todos los seres humanos, su pertenencia a una misma naturaleza y su deber a la fraternidad fueron postulados que, en un principio, constituyeron al estoicismo como un pensamiento revolucionario. Sin embargo, con el paso del tiempo se convirtió en la filosofía que mejor se adaptó a los deseos imperialistas de los romanos. Su valiosa libertad interior terminó convirtiéndose en pasividad política ante el poder: “Así que el sabio jamás provocará la saña de los poderosos, sino que la ladeará, como hace el mareante en la tempestad”115. En efecto, su cosmopolitismo terminó sirviendo a los intereses del Imperio romano. En el siglo II a.C., los griegos Panecio y Posidonio fueron partidiarios del Imperio Romano, mientras que tiempo después Séneca fue preceptor de Nerón, y Marco Aurelio llegó a ser uno de los emperadores que persiguieron a los cristianos. Justificaron la sumisión bajo un Zeus terreno con la esperanza de que éste fuera capaz de hacer coincidir sus acciones con las del Zeus universal. A final de cuentas, el logos imperial significaba la aplicación concreta del logos universal. Poniéndose en el papel del emperador Nerón, Séneca escribe:

“¿Yo entre todos los mortales merecí ser elegido para hacer en la tierra el oficio de los dioses? Yo soy, para las naciones, árbitro de la vida y de la muerte y tengo en mi mano la suerte y la condición de cada uno; lo que la fortuna quiere que se dé a cada mortal, lo pronuncia mi boca; de nuestra respuesta los pueblos y las ciudades conciben causas de alegría; ninguna parte del mundo conoce la prosperidad sino por voluntad y favor mío”116.

Con todas sus incoherencias, como señala Bloch, en el estoicismo hay una verdad que no puede

ocultarse ni dejarse de valorar: “mantuvo la exigencia de un Derecho igual para todos, basándose en la unidad del género humano”117. 9.- Cicerón, el ejercicio jurídico-política y el derecho natural.

Se concluirá con el estudio de la filosofía antigua abordando brevemente el pensamiento de Cicerón, el gran orador y jurisconsulto romano del siglo I a.C. De acuerdo con su pensamiento se le ha clasificado de diversas maneras, ya sea como escéptico, ecléctico o estoico. Lo cierto es que el pensamiento ciceroniano está influido, principalmente, por las filosofías platónica, aristotélica y estoica. En cuanto a lo jurídico, sus posturas están muy cercanas a las ya comentadas del estoicismo. La naturaleza racional del hombre, la igualdad de todos los seres humanos, la idea del cosmopolitismo y la existencia del derecho natural son algunos elementos estoicos que se encuentran en los diversos escritos de Cicerón.

Algunos autores opinan que la filosofía ciceroniana no muestra ninguna originalidad, pues consiste tan sólo en una adaptación de las antiguas ideas griegas con el fin de defender los intereses aristócratas relacionados con el régimen republicano. Más allá de la defensa de la República que

114 MARCO AURELIO, Ob. Cit., VIII. XII. 115 SÉNECA, Cartas a Lucilio: Sobre el amor de nuestro cuerpo, II, 14. 116 SÉNECA, De la clemencia, I, I. 117 BLOCH, Ernst, Ob. Cit., p. 17 – 18.

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efectivamente realizó Cicerón, existen elementos destacados en su pensamiento relacionados con la puesta en práctica de los principios estoicos del derecho natural. 9.1.- El derecho natural y su aplicabilidad.

Cicerón asume la idea del derecho natural de los estoicos. Para él, hablar de derecho es abordar en primer lugar la ley natural, y después analizar las leyes humanas. Hay un derecho natural que surge tanto de la naturaleza como de la racionalidad y sociabilidad de los seres humanos: “La ley es la razón suma enclavada en la naturaleza, y que ordena lo que debe hacerse y prohíbe lo contrario”118. Este derecho es el mismo en todas partes y obliga inmutablemente a todos los hombres y todas las naciones. En el Tratado de la República, Cicerón da la siguiente definición:

“Existe, pues, una verdadera ley, la recta razón congruente con la naturaleza, que se extiende a todos los hombres y es constante y eterna; sus mandatos llaman al deber y sus prohibiciones apartan del mal. Y no ordena ni prohíbe en vano a los hombres buenos ni influye en los malos. No es lícito tratar de modificar esta ley, ni permisible abrogarla parcialmente, y es imposible anularla por entero. Ni el senado ni el pueblo pueden absolvernos del cumplimiento de esta ley, ni se requiere nadie que la explique o interprete. No es una en Roma y otra en Atenas, una ahora y otra después, sino una ley única, eterna e inmutable, que obliga a todos los hombres y para todos los tiempos: y existe un maestro y gobernante común de todos, Dios, que es el autor, intérprete y juez de esa ley y que impone su cumplimiento. Quien no la obedezca huye de sí mismo y de su naturaleza de hombre, y por ello se hace acreedor a las penas máximas, aunque escape a los diversos suplicios comúnmente considerados como tales”119.

Todos los hombres poseen la misma capacidad y todos ellos son igualmente aptos de distinguir

lo bueno y lo malo sobre la base de la ley natural: “No podemos distinguir la ley buena de la ley mala en virtud de otra regla que la de la naturaleza”120. Sin embargo, ante los hechos injustos, ante la injusticia real, Cicerón intenta responderse cómo es posible que los hombres desobedezcan la ley natural a la cual, según los estoicos, se encuentran irremediablemente sujetos. En algunos de sus escritos121 se critica las posturas estoicas sobre la providencia y el fatalismo. En efecto, llega a sugerir que es el error, los malos hábitos y las opiniones falsas lo que impiden a los hombres ser en realidad iguales. Es decir, se deja ver un ámbito menos restringido de libertad humana, distinto a la mera libertad interna de los estoicos. El ser humano es capaz, por las razones ya dichas, de actuar en contra de la ley natural acatando u obedeciendo una ley falsa.

Aunque en algunos puntos Cicerón no coincide con el estoicismo, abraza su concepción del derecho natural considerándolo la mejor manera de investigar los principios universales de la política y del derecho. Su investigación tiene por objetivo “promover el firme fundamento de Estados, el fortalecimiento de las ciudades y la cura de los males de los pueblos”122. Esta es una de las más importantes aportaciones de Cicerón: llevar con mayor decisión el derecho natural a la práctica, y sobre todo, a la conformación y funcionamiento de la comunidad política. De ahí la insistencia de trasladar la virtud y la filosofía a la práctica:

“No ha de poseerse la virtud a la manera de un arte cualquiera, sin practicarla. El arte que no se practica puede poseerse como ciencia; pero la virtud consiste precisamente en la práctica, su mejor empleo es el gobierno de los asuntos públicos y su completo perfeccionamiento en la realización, no

118 CICERÓN, Tratado de las leyes, I, 6. 119 CICERÓN, Tratado de la República, III, 22. 120 CICERÓN, Tratado de las leyes, I, 15. 121 Cfr. CICERÓN, Sobre la adivinación. 122 CICERÓN, Tratado sobre la ley, II, 37.

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con palabras, sino con obras, de todas las grandes cosas que se proclaman en las escuelas. Nada han dicho los filósofos, que sea recto y honesto, que no hayan descubierto y practicado los legisladores de los pueblos”123.

Cicerón explica que todos los hombres son iguales y forman una gran comunidad; cualquiera que

sea la definición que se tenga del hombre, ésta debe corresponder a todos ellos pues comparten entre sí la misma ley natural. Por eso, el derecho es mucho más que la ley, y el litigio es consecuencia de quien no conoce los principios universales del derecho. Lo justo no depende de lo legal, sino de la recta razón: “Es insensato considerar que es justo todo aquello que figura en las instituciones y las leyes de los pueblos. Hay una ley única: la recta razón en cuanto ordena y prohíbe. Ignorar esta ley es hacer injusticia, ya se asiente o no se asiente por escrito en ninguna parte”124.

Cicerón sostiene que la ley es elección pues proviene de legere, a diferencia de los griegos para los cuales la ley era equidad. Al ser elección la ley, se abre la posibilidad humana de escribirla y promulgarla. Para que el contenido de la ley humana sea congruente con el derecho natural se debe utilizar rectamente la razón. Quien crea la ley es el hombre, él es el creador del derecho civil y del derecho de gentes, diferentes al derecho natural, pero inspirados en él.

Un ejemplo de la conciencia que tuvo Cicerón respecto a la relación entre el derecho natural y el derecho positivo se encuentra en el Tratado de la República. En este texto sugiere que la ley natural asignaría los derechos de propiedad en función de la capacidad de cada uno de dar un buen empleo al objeto apropiado:

“Solamente puede estimarse afortunado aquel que goza de todas las cosas, no por el derecho de los ciudadanos, sino por el de la sabiduría; no por contrato civil, sino por la ley común de la naturaleza, que solamente reconoce como poseedores de las cosas a aquellos que saben servirse de ellas: el que considera los mandos y el consulado mismo pesados deberes que han de aceptarse y no honores y utilidades a ambicionar”125.

Lo cual no significa que Cicerón niegue la vigencia del derecho civil para asignar la propiedad,

pues el principio de la ley natural sería imposible de aplicar en la comunidad política. Más bien sostiene que la ley natural pura puede ser inaplicable a la situación humana real, pero el derecho civil, al que normalmente deben remitirse las actividades de los hombres, tiene que ser una versión diluida del derecho natural.

“La sustancia de la justicia humana, aunque preocupada por lo particular y dependiente de toda una variedad de circunstancias contingentes, no es para Cicerón simplemente arbitraria. Las normas quedan, aunque sea muy improbable su completa realización, dada la naturaleza del hombre y la naturaleza de la sociedad política. Siguen sirviendo de guía para la acción humana, y siempre se debe tratar de aproximarse a ellas, en lo posible”126.

Por lo tanto, el derecho creado por los hombres tiene su validez en el derecho natural, pues la

justicia se funda en la naturaleza y no en la mera convención de los hombres: “Hemos nacido para la justicia, y la ley no se funda en la opinión, sino en la naturaleza misma del hombre”127.

123 CICERÓN, Tratado de la República, I, 2. 124 CICERÓN, Tratado de las leyes, I, 15. 125 CICERÓN, Tratado de la República, I, 27. 126 HOLTON, James e., “Marco Tulio Cicerón” en STRAUSS, Leo et al. (comp.), Historia de la filosofía política, FCE, México, 2000, pp. 175 – 176. 127 CICERÓN, Tratado de las leyes, I, 28.

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9.2.- El derecho natural, comunidad política y equilibrio de poder. Cicerón destaca con fuerza la sociabilidad natural de los hombres, pues es la prueba más patente

de que el derecho y la justicia no se basan en la opinión sino en la naturaleza. Además, esta sociabilidad fundamenta al mismo tiempo la igualdad humana: “… nada es tan igual, tan semejante a otra cosa, como cada uno de nosotros a los demás. Por ello, si la depravación de las costumbres, la vanidad de las opiniones y la estupidez de los ánimos no retorciesen las almas de los débiles y las hiciesen girar en cualquier dirección, nadie sería tan semejante a sí mismo como cada uno de los hombres a todos los demás”128. En este sentido, Cicerón define la república como “cosa del pueblo; y el pueblo no es el conjunto de todos los hombres reunidos de cualquier modo, sino reunidos por un acuerdo común respecto al derecho y asociados por causa de utilidad”129.

Cicerón es consciente de que el Estado puede regirse por elementos distintos a la razón: “La naturaleza esencial de la república a menudo vence la razón”130. Es decir, siguiendo la tipología clásica, ninguna forma de gobierno es perfecta y, por lo tanto, se debe optar por el gobierno mixto. La mejor civitas es aquélla que se rige por una constitución mixta, en la cual los elementos monárquico, aristocrático y democrático se equilibran y están en armonía. Ante lo cual encontramos un antecedente a la idea moderna de la división de poderes.

El poder ha de estar normalmente distribuido entre varios órganos. Las constituciones más sabias han demostrado las ventajas de esa distribución: “En Lacedemonia opuso Teopompo los éforos a los reyes, y entre los romanos se opuso los tribunos a los cónsules. Porque el cónsul tiene el derecho perfecto de que todos los magistrados se le sometan, excepto los tribunos, quienes aparecieron para impedir lo que hasta entonces había ocurrido (el poder irrestricto de los cónsules). El hecho que ha reducido el poder de los cónsules ha sido el aparecimiento de un magistrado que no les está sometido; y enseguida este magistrado ha podido dar apoyo no solamente a otros magistrados, sino a los particulares que no querían someterse al cónsul”131.

Pero la distribución del poder no es suficiente para garantizar la libertad; debe existir la certeza jurídica que permita conocer a cada ciudadano el comportamiento que tendrá el Estado en relación a sus acciones. Por eso, Cicerón afirma que “todo se desarrolla inciertamente si se está alejado el Derecho”132. El poder debe estar sometido a la ley como una garantía de libertad: “Somos servidores de la ley, a fin de ser libres”133. 9.3.- Los inicios de un derecho internacional de los derechos humanos.

Algunas reflexiones de Cicerón parecen apuntar a la construcción de un derecho internacional,

con algunas normas que buscan el respeto a la dignidad humana. En Sobre los oficios afirma que es una injusticia el no dejar a los extranjeros que vivan en nuestras ciudades o el no permitirles el comercio pacífico.

Critica el carácter irracional del recurso a la violencia para resolver cuestiones humanas: la manera adecuada de resolverlas es la discusión, y sólo cuando no se pueda usar ésta será admisible aquella. El clamor de las leyes debe silenciar el ruido de las armas. Pero paradójicamente Cicerón llega a considerar justo el uso de la fuerza por parte de los ejércitos romanos.

Lo anterior no debe interpretarse con la identificación entre el derecho natural y el derecho de gentes. Como se comentó líneas arriba, éste es considerado como una ley instituida por los hombres, y 128 Ibíd., I, 10. 129 CICERÓN, Tratado de la República, I, 39. 130 Ibíd., III, 47. 131 CICERÓN, Tratado de las leyes, III, 7. 132 CICERÓN, Cartas a familiares, IX, 16. 133 CICERÓN, A favor de Cluentio, 53, 146.

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coincidente en todos los pueblos: “Si el derecho se fundara en los decretos de los jefes, la voluntad de los pueblos o las sentencias de los jueces, existiría entonces el derecho de hacer el oficio de bandolero, de cometer adulterio, de fabricar testamentos, si tales actos tuviesen aceptación de los votos populares”134. “Es insensato considerar que es justo todo aquello que figura en las instituciones y las leyes de los pueblos. Hay una ley única: la recta razón en cuanto ordena y prohíbe. Ignorar esta ley es hacer injusticia, ya se asiente o no se asiente por escrito en ninguna parte”135.

Para Cicerón, una institución como la esclavitud no podría llegar a ser justa simplemente porque se encuentra en todas partes. Otras normas legales del derecho de gentes podrían considerarse como derecho natural únicamente si se demuestra que tienen una base filosófica para tales efectos. Lo único que puede admitirse es cierta presunción a favor de la afirmación de que una institución legal que se encuentra en distintas ciudades forma parte del derecho natural.

“El cumplimiento de esta ley natural es tarea impuesta a los diversos estados (civitates) que expresan la verdadera ley en las normas del ius gentium, común a todas ellas. Cada comunidad, sin embargo, tiene su propia ius civile, válido sólo para sus ciudadanos, ya que toma en consideración las condiciones especiales, tanto espirituales como materiales, que son peculiares de tal comunidad. Pero ni el ius gentium ni el ius civile deberán estar en conflicto con el ius naturale. Si lo están, tales normas no son verdaderas leyes, sino mandatos arbitrarios”136.

En Cicerón se vislumbra así la formación de un derecho común a todos los pueblos, basado en el

derecho natural. Algo no muy diferente a como algunos autores interpretan hoy el derecho internacional de los derechos humanos.

10.- Conclusión.

El desarrollo de los derechos humanos tiene en la filosofía antigua greco-romana una de sus raíces. Conceptos como democracia, igualdad, libertad, soberanía de la ley, equidad, limitaciones al poder y derechos comunes a todos los hombres fueron aportados por los primeros filósofos de occidente y fueron inspirando a pensadores posteriores, tanto en la época medieval como en la moderna, en la cual se da el nacimiento explícito – ya como discurso propiamente dicho – de los derechos humanos. Sin embargo, muchos de estos conceptos estuvieron profundamente marcados por el contexto cultural donde se generaron y, a través del tiempo, su contenido ha servido más para justificar la violación de la dignidad humana que para promoverla. El ejemplo más patente son las diversas justificaciones del dominio de unos hombres sobre otros, basándose en ciertos argumentos naturalistas (griegos/romanos – bárbaros; hombres libres – esclavos; sabios – ignorantes; varón – mujer).

Recuérdese que el horizonte filosófico antiguo se caracterizó por el problema del movimiento, lo cual condujo a la mayoría de los pensadores a sostener que el derecho verdadero y la esencia de la justicia deberían ser cuestiones inmutables, realidades que no fueran afectadas por el cambio de lo sensible. Esto condujo a cierto tipo de racionalismo extremo con tintes totalitarios, o a concepciones del derecho natural desprendidas de la historia. Además, en no pocas ocasiones se pretendió presentar la voluntad de las clases dominantes como las realizaciones históricas más cercanas a la ley natural. Cierto es que hubo diversos intentos de conectar la realidad con el derecho natural, como en el caso de Aristóteles y su teoría de la equidad o en el pensamiento de Cicerón con la diferencia entre los tres tipos de derecho (natural, de gentes y civil). Sin embargo, aun en estos intentos, el derecho natural siguió teniendo la calidad de inmutable y el riesgo latente de caer en la ahistoricidad. 134 CICERÓN, Tratado de las leyes, I, 15. 135 Ibíd., I, 15. 136 FRIEDRICH, Carlo Joachim, La filosofía del derecho, FCE, México, 1997, pp. 56 – 57.

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Aunado a lo anterior, la ley aplicable a todos los hombres se fundamentaba en la naturaleza, es decir, en algo externo al ser humano. La doctrina iusnaturalista antigua tuvo un carácter eminentemente objetivo, pues la ley natural se comprendió como un dato objetivo, puesto por la naturaleza, anterior al ser humano como sujeto libre y creador. Por lo tanto, el derecho natural era recibido por el hombre de forma pasiva y no como creación suya.

La libertad humana también estuvo condicionada por el fatalismo. Aun los filósofos romanos, a pesar de su tendencia a la vida práctica, se vieron inclinados a limitar la libertad humana en virtud de lo determinado por el destino, y a acatar lo establecido por la naturaleza o la divinidad. En este contexto, fue difícil desarrollar un concepto de persona que, como consecuencia del ejercicio de su libertad, se le considerara un sujeto de derechos. La palabra griega prósopon pasó como persona en el latín, la cual designó la máscara de un actor para realzar su voz (per-sonare, resonar), y en un sentido semejante se utilizó en el derecho romano. Todavía en los filósofos estoicos se encuentra el concepto de persona en este sentido. Así, en Cicerón tiene el significado de personaje y de función: “Yo solo, con gran equidad de ánimo, desempeño tres personas: la mía, la del adversario y la del juez”137; mientras en un texto de Séneca se lee: “Prefiere tener la persona (la máscara) que el rostro”138. En efecto, la universalidad de derechos pregonada por los estoicos se basaba en la objetividad de la naturaleza más que en las cualidades del ser humano como persona.

Habría de esperar a la llegada de un nuevo horizonte, el de la filosofía cristiana y la creatio ex nihilo, para que el concepto de persona pudiera ser un fundamento sólido para los derechos del ser humano.

137 CICERÓN, Sobre la oratoria, II, 102. 138 SÉNECA, Sobre los beneficios, II, 13, 2.