Graciela Maturo - Fundación Rama

Graciela Maturo

EL HUMANISMO EN LA ARGENTINA INDIANA

y otros ensayos sobre la América colonial

Editorial BiblosInvestigaciones y ensayos

BIBLIOTECA DIGITAL

TEXTOS SOBRE BOLIVIA

LOS VIRREINATOS DE NUEVA ESPAÑA, NUEVA GRANADA Y DEL RIO DE

LA PLATA, TEXTOS SOBRE SU HISTORIA

FICHA DEL TEXTO Número de identificación del texto en clasificación Bolivia: 2501 Número del texto en clasificación por autores: 37279 Título del libro: El humanismo en la Argentina indiana y otros ensayos sobre la América colonial Autor: Graciela Maturo Editor: Editorial Biblos Derechos de autor: Dominio Público Imprenta: Imprenta Dorrego Año: 2011 Ciudad y país: Buenos Aires - Argentina Número total de páginas: 228 Fuente: https://ebiblioteca.org/?/ver/145778 Temática: Virreinato del Río de la Plata. Textos sobre la época virreinal - 1776

FONDO METROPOLITANOd« la Cultura I » A nea y b e C«w j í s > ■— - i QoCdmo 09 li Cuites

iÜD Buenos Aires

Diseño de tapa: Fluxus estudio Diseño de interiores: Fluxus estudio

© G raciela M aturo, 2011 © Editorial Biblos, 2011Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com

Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Im preso en la A rgentina

E sta p rim era edición se term inó de im prim ir en Im pren ta Dorrego, Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República A rgentina, en junio de 2011.

A la memoria de Alfonso Sola González, quien me guió hacia el descubrimiento de la cultura colonial americana.

índ ice

P R IM E R A P A R T EL a po é t ic a d e l h u m a n ism o e n la A r g e n t in a in d ia n a

1. Im p o rtan c ia de los estu d io s co lon ia les e n larec o n stru cc ió n de la id e n tid a d n a c io n a l...............................................15

Antihispanismo y antiindianismo de la Ilustración........................... 16Identidad y tradición................................................................................20Leer nuestra identidad en las letras ind ianas.....................................23

2. El A rced ian o C e n te n e ra en el com ienzo de la s le tra sa rg e n tin a s ......................................................................................................... 27

I. H om enaje a M artín del B arco C e n te n e ra ................................ 27La obra y su a u to r .................................................................................... 29Lecturas de la Argentina ........................................................................ 32La filosofía del A m or................................................................................ 34II. H um an ism o y d e n u n c ia en la ép ica cóm ica deM a rtín de l B arco C e n te n e r a ............................................................ 35Funcionalidad semántica de los episodios en las crónicas.................35Juicio moral a la conquista..................................................................... 37Visión del aborigen....................................................................................39Significación de los episodios amorosos y otros re la to s......................46La mujer .................................................................................................... 52El amor, el egoísmo y el juicio divino.....................................................59Centenera ¿castigado por hum anista?................................................... 64Bibliografía seleccionada.........................................................................66

3. R uy D íaz de G uzm án, d e fen so r de la R epúb lica m e s t iz a ........... 73I. La H is to ria novelesca de R uy D íaz de G uzm án: u n a defen sa de la m estizac ión y la evangelizac ión a m e ric a n a ........73Introducción ..............................................................................................73El linaje español y la patria americana. La mujer comonexo de culturas ....................................................................................... 76Indios amigos y enem igos........................................................................79

Defensa del m estizo ..................................................................................... 81El héroe y otros personajes....................................................................... 83La ‘Verdadera historia” del Río de la P la ta ............................................ 86

II. El re la to com o ejem plo m ora l en la o b ra h is tó ric ade R uy D íaz de G uzm án ..........................................................................92El relato de “la Maldonada” ..................................................................... 92Figuras y símbolos ....................................................................................... 94Hermenéutica del episodio....................................................................... 96Consideración teórica del exemplum ....................................................... 101Algunas conclusiones.................................................................................102Textos, ediciones, bibliografía seleccionada.........................................103

4. Luis Jo sep h de T ejeda y su p e reg rin o m ístico ...............................107Consideraciones prev ias......................................................................... 107Examen de la estruc tu ra y contenido del Libro de VariosT ra tados .....................................................................................................108La Virgen..................................................................................................... 110El Peregrino .............................................................................................. 115Hermenéutica de la obra.......................................................................... 133Simbolismo del libro de T ejeda...............................................................139Bibliografía .................................................................................................142

S E G U N D A P A R T EL etras del N uevo M u ndo

5. El Siglo de O ro e n tre E sp añ a y A m érica. U na reflexiónsobre M iguel de C ervan tes y el In ca G arcilaso ..................................159

Mapa de Antonio de León P inelo ........................................................... 166

6. La poé tica h u m an is ta com o eje de la expresiónl ite ra r ia h isp an o am erican a ......................................................................167

La poética h u m an ista ...............................................................................168La poética metafísica en la América colonial........................................ 170Perduración moderna de la poética h u m an ista ....................................172Héctor A. Murena: la sombra de la U nidad .......................................... 175

7. Notas para una nueva lectura de G randeza M exicana de Bernardo de B alb u en a .......................................................... 179

8. La defensa hum anista de la poesía en el Perú colonial:el D iscurso en loor de la poesía ..................................................................187

El humanismo en la América H ispánica................................................187El Discurso en Loor de la Poesía ..............................................................190Análisis del tex to ........................................................................................ 193Presencia y afirmación femenina..............................................................195La Academia Antártica ..............................................................................197Las fuentes de “Clarinda” ........................................................................ 198La defensa hum anista de la poesía......................................................... 200Bibliografía ................................................................................................ 205

9. M ística y Humanismo de Sor Juana Inés de la Cruz .................... 209I. El vuelo del alma en el Sueño ....................................................... 209Un papelillo llamado Sueño .....................................................................210El vuelo del alma........................................................................................221Bibliografía seleccionada.......................................................................... 224II. Humanismo y evangelización en el teatro de Sor Juana .227

PRIMERA PARTE

La po ét ic a d e l h u m a n is m o e n la A r g e n t in a I n d ia n a

1. IMPORTANCIA DE LOS ESTUDIOS COLONIALES EN LA RECONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL

IntroducciónBastaría reconocer la geografía del vasto territorio latinoamericano,

y asomarse a su producción bibliográfica, su educación, sus lineamientos oficiales en materia de cultura, y compararlos con lo que ocurre en esos as­pectos en nuestro país para constatar que la Argentina -casi solitariamen­te - ha desdeñado su pasado colonial, lo desconoce en las aulas o lo posterga visiblemente en la investigación.

La vida indiana, sus hombres y sus creaciones, no forman parte ya de su imaginario social, y sólo son redescubiertos por investigadores aislados. Es raro encontrar a un adolescente, o a un joven ya avanzado en los estu­dios universitarios, que pueda dar cuenta de cuál es el origen del nombre Argentina, recordara nuestros primeros poetas, historiadores y narrado­res o, más remotamente, rememorar algún texto.

Por otra parte, y como un eco de ese descuido, comprobamos también que en algunos textos enciclopédicos dedicados a las obras coloniales his­panoamericanas, son ignoradas las áreas que componen el prototerritorio argentino, o se las reduce a alguna rápida mención. Ciertamente, contamos hoy con algunos trabajos de tesis en el área, y también con el esfuerzo de pequeños grupos de investigación, juntam ente con la loable actividad de la Academia Nacional de la Historia, pero cabe reconocer que tal labor no alcanza para revertir el desinterés general por esos temas.

La efemérides del Segundo Centenario de nuestra emancipación hace oportuna una consideración sobre la identidad cultural argentina. Esa con­memoración puede llevarnos equivocadamente a rescatar la identidad de una Argentina moderna desgajada de sus orígenes. Nuestro esfuerzo se ha­lla direccionado en la intención de reparar ese descuido histórico y cultural.

Estas páginas, en parte ya publicadas, no conforman una azarosa compilación de trabajos heterogéneos. Por el contrario, constituyen conti­nuados hitos de una preocupación constante que se ha manifestado en mis cátedras y en mi labor de investigación, acerca de la cultura nacional y con

mayor extensión la de los países iberoamericanos. A esa investigación que se fue profundizando en las letras hispánicas del pasado y del presente, concurrían algunos elementos de mi inicial formación: cierta proximidad con los estudios clásicos -que dista de ser la de un especialista-, mi dedi­cación, siempre parcial, a los estudios humanísticos y mi interés por una metódica fundada en la fenomenología y la hermenéutica.

No pretendo evaluar yo misma los resu ltados, que una vez más someto a la consideración de mis colegas, maestros y amigos, sino apuntar a la con­tinuidad de una búsqueda. En el campo de la literatura colonial o indiana, debo expresar mi reconocimiento a la amistad y aliento de los doctores y profesores Néstor Auza, Miguel A. Guérin, Walter Reía, Ramiro Podetti, Fernando Aínsa, Sofía Carrizo Rueda, Jorge Ferro, Elena Altuna y Elena Calderón de Cuervo; a los ya fallecidos Alfonso Sola González, Alberto Ma­rio Salas y Antonio E. Serrano Redonnet, y por otro lado agradecer a un grupo de jóvenes investigadores que me acompañó en la preparación de jor­nadas y trabajos de equipo en mis años de labor en la UCA y el CONICET: José Alberto Barisone, Silvia Tieffenberg, Marcela Suárez, Roxana Gardes, Amalia Iniesta Cámara, Marcela Pezzutto y Pablo Carrasco. También a mi colaborador de la Carrera Técnica del CONICET, el Lic. Alberto Licata.

A ntih ispanism o y antiin d ian ism o de la IlustraciónLa primera desestimación de la cultura y los text os coloniales proviene

de los criterios iluministas de la Ilustración, ya vigentes en ciertas capas sociales del Virreinato como proyección de la España borbónica. Un ejemplo de esa subestimación lo ofrecen los escritos de don Félix de Azara,1 militar y naturalista español, quien a comienzos del siglo XIX, al examinar una de las copias manuscritas de la Historia del descubrimiento de Ruy Díaz de Guzmán, tra ta a su autor de fantasioso y falto de rigor histórico. Sin duda el capitán Azara, versado en ciencias, no estaba preparado para apreciar la singularidad del ambiente mestizo de las primeras centurias de la colonia.

Esa mentalidad se acentuó en las primeras décadas de la emancipa­ción, con su desvalorización del barroco, la cultura popular y la tradición hispánica, tildada en ciertos círculos sociales e intelectuales de oscurantis­ta y autoritaria. En la década de 1820, nacía la denominación de “barbarie” 21. Félix de Azara, Descripcióndel Paragüey y Río de la Plata, Buenos Aires, Babel, 1945.2. Tema estudiado por el escritor Osvaldo Guglielmino en su libro Civilización o barbarie en los discursos parlamentarios de M anuel Dorrego, San Antonio de Padua, C astañeda, 1980.

aplicada a la cultura tradicional y a los caudillos provinciales que la re­presentaban. Por cierto, esta actitud antihispanista -h asta cierto punto comprensible en tiempos de guerra política y fundamentación ideológica de la emancipación- comprometía a las expresiones de la cultura popular, nutrida en la tradición mestiza americana.

Como es sabido, fue el erudito napolitano Pedro de Angelis (1784-1859) quien tuvo la responsabilidad de reunir en una compilación las obras limina- res de la tradición nacional. Filósofo y educador, diplomático en Rusia antes de radicarse en Ginebra y luego en París, de Angelis fue invitado al Río de la Plata por Bernardino Rivadavia. Llegó a Buenos Aires en 1827, y dirigió con José Joaquín de Mora la Crónica política y literaria de Buenos Aires, órgano del gobierno rivadaviano, y luego La Gaceta Mercantil. Fue colaborador de El Lucero y El Monitor, apoyó sucesivamente a Dorrego, Lavalle y Balcarce antes de colaborar con Juan Manuel de Rosas entre 1835 y 1852. Debemos a este erudito, que escribió, entre otras obras, biografías de Juan Manuel de Rosas, Estanislao López y el general Arenales, la publicación de la importante Colec­ción de documentos relativos a la Historia antigua y moderna de las Provincias del Río de la Plata, ilustrada con notas y disertaciones, que fue editada entre 1835 y 1837, en seis volúmenes y comienzo de un séptimo, obra que ha sido va­rias veces reeditada. Amigos y enemigos políticos le reconocen unánimemente este servicio a la historiografía y a la cultura, al haber realizado la primera sistematización y publicación de las obras iniciales de la región rioplatense.

Sería oportuno recordar en e ste momento que la Colección reúne, entre otras, las siguientes obras y documentos:• La: Historia Argentina del Descubrimiento, Población y Conquista de

las Provincias del Río de La Plata, de Ruy Díaz de Guzmán.• La Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, del padre José

Guevara, de la Compañía de Jesús:• El Viaje desde el Fuerte de Ballenar hasta Buenos Aires de Luis de la

Cruz:• El Proyecto de traslación de las Fronteras de Buenos Aires al Río Negro

y Colorado, de Sebastián Undiano y Gastelú• La obra Derroteros y Viajes a la Ciudad Encantada o de los Césares de

Silvestre Antonio de Boxas• La Descripción de la Patagonia de Tomás Falkner• El poema Argentina o Conquista del Río de la Plata de Martín del

Barco Centenera• El texto de la Fundación de laciudad deBuenos Aires por Juan de Garay• Las Actas Capitulares del 21 al 25 de Mayo de 1810

• El Diario de un viaje a la costa de la Mar Magallánica por el padrePedro LozanoEstimo que no ha sido debidamente justipreciada la importancia de

esta obra en la atmósfera en que surgía la “generación del 37”, llamada a debatir el tema de la identidad nacional. Anunciaba el editor, al iniciar la obra, que se publicaría “por cuadernos de 30 pliegos de imprenta, iguales en todo al presente prospecto”, incluyendo un proyecto de suscripción mensual, y la precedía de un Prólogo dirigido a exaltar la acción de Rosas.

Al abrir esa colección decía Pedro de Angelis, en juicio que merece ser discutido: “Para asegurar la conservación de sus antiguas colonias, la Corte de Madrid no halló más arbitrio que condenarlas a un riguroso aislamiento. No se cortaron tan sólo las transacciones mercantiles, sino que se proscribió todo comercio intelectual y hasta las relaciones amistosas”. Sabemos hoy que tal aislamiento, en parte buscado por algunos funcionarios de la Co­rona y no por todos, de hecho no existió. Las colonias tuvieron una vida cultural intensa, concentrada en algunos focos virreinales, y fue temprana en su territorio la instalación de la imprenta.

La posición de los jóvenes escritores del 37 -que admiraban especialmen­te a los autores franceses, ingleses y norteamericanos- fue en general adversa a lo hispánico, pero no puede negarse que esa colección, reeditada después de la caída de Rosas sin el prólogo de de Angelis, fue para varios de ellos remo- vedcra de una conciencia identitaria, y especialmente de un a preocupación -acorde con su romanticismo generacional- por la historia y la lengua.

Entre ellos fue especialmente Juan María Gutiérrez, considerado con jus­ticia el iniciador de la crítica nacional, quien leyó con mayor dedicación aque­llas páginas, e inició un diálogo fecundo con algunas de ellas. La obra de Mar­tín del Barco Centenera tuvo en él a un lector atento, algo alejado de la men­talidad colonial pero capaz de reconocer muchos valores y aspectos literarios de la obra, como lo prueba su “Estudio sobre la Argentind’, publicado en 1912 con la edición de la Jun ta de Historia y Numismática. Gutiérrez, que estuvo en Chile y en el E cuador, fue estudioso y editor de obras coloniales, y realmente se lo puede considerar el fundador de este tipo de estudios en la Argentina.

La revaloración de los textos coloniales se inicia cabalmente en los al­bores del siglo XX. El Prim er Centenario de la República marcó cierto reen­cuentro político y cultural con España; fruto de ello fue la reedición de obras como la Argentina de Martín del Barco Centenera, que alcanzó en 1912 dos publicaciones facsimilares. Los prejuicios ideológicos antihispánicos y anti­coloniales subsistentes en ciertas minorías, afloran en la obra de un crítico francés de entresiglos, muy respetado en su tiempo, que es Paul Groussac.

El director de la Biblioteca Nacional y de su revista Anales de la B i­blioteca dio a conocer en el tomo IX de la misma una copia inédita de la llamada Argentina manuscrita de Ruy Díaz de Guzmán, el manuscrito Seguróla, juntam ente con abundante documentación de valor biográfico e historiográfico (1914). Más allá del servicio que prestan estas prolijas docu­mentaciones, cabe señalar que tanto su “Nota biográfica” como sus notas al texto se hallan cargadas de subestimación cultural, literaria y aún moral hacia Díaz de Guzmán, al que acusa de fraguar invenciones y situarse muy por debajo de los hechos que narra.

Ricardo Rojas y Enrique Martínez Paz pueden citarse entre quienes renovaron en el nuevo siglo el interés por la cultura colonial. Ambos auto­res protagonizaron una polémica literaria a la que se ha dado en llamar “los laureles de papel”, acerca de la autenticidad, unidad y valor de la obra de Luis José de Tejeda, redescubierta en códices distintos y diversamente reinterpretada por ambos, en sendas ediciones. Los títulos Coronas líricas dado por Enrique Ma rtínez Paz (1917), y El Peregrino en Babilonia otorgado por Ricardo Rojas (1916), dan cuenta de lee turas y valoraciones divergentes. Con el tiempo, en 1947, don Jorge M. Furt vino a terciar en el tema con una edición facsimilar y crítica que ha alentado nuevos estudios sobre el autor.

La magna Historia de la Literatura A r^n úna de Ricardo Rojas (1917-1922) marca sin duda un hito fundamental en los estudios coloniales, a los que su au­tor dedicó dos importantes tomos de su obra. Defensor de las letras nacionales, Rojas ha sido sin duda el mayor entre los primeros revalorizadores de la cultura y las letras del período indiano. Al articular la cultura nacional en etapas histó­ricas: los coloniales, los modernos, intersectadas por el período de la emancipa­ción nacional al que dividió entre gauchescos y proscriptos, Rojas ofreció por vez primera una propuesta hermenéutica para comprender y ubicar a los autores argentinos dentro de su devenir histórico y cultural.

En gran medida estimulados por esta obra monumental, a la que acompañaban escasos estudios anteriores, surgió entre 1920 y 1950, por dar fechas aproximativas, una verdadera legión de estudiosos de la historia y la cultura colonial, así como de investigadores y editores de textos. Existió por esas décadas un fuerte movimiento historiográfico y filológico hacia la recuperación del pasado colonial, ligado a un criterio revisionista de las fuentes. Baste recordar, además de los ya mencionados Rojas y Martínez Paz, los nombres de Enrique de Gandía, Rómulo D. Carbia, Agustín Zapata Gollán, Diego Luis Molinari, Vicente D. Sierra, José Torre R evello, Ricardo Levene, Roberto Levillier, el padre Guillermo Furlong, el padre Grénon, Jorge M. Furt, Julio C. Caillet Bois, Alberto M. Salas, Antonio E. Serrano Redonnet, Luis M. Trenti Rocamora, editores y comentaristas de fuentes

y documentos, exégetas de obras olvidadas, y estudiosos de la cultura colo­nial o indiana. La muerte de don Enrique de Gandía, a muy avanzada edad, casi ha puesto fin a la sobrevivencia de aquella pléyade de maestros, cuyos discípulos y continuadores son escasos en la actualidad.

Identidad y trad iciónMe parece oportuno repasar los conceptos de identidad y tradición, a me­

nudo subestimados o tergiversados por la vulgarización y el vaciamiento de sentido. La identidad cultural no es un idem en el sentido de entidad abstracta y fija, siempre igual a sí misma, sino una realidad antropológica e histórica, abierta y en proceso, sobre coordenadas que la hacen reconocible. Su flexibili­dad histórica, en suma, no significa carencia de constantes axiológicas.

La identidad de nuestros pueblos, una identidad in negablemente mes­tiza, es moderadamente dinámica, diversificada en nuevas identidades, tal como ha ocurrido con las naciones europeas en su devenir de tres mil años. En ese amplio tramo histórico, que admite la denominación simbólica de Occidente -m etáfora relativa al trayecto solar, que designa el ocaso o m uerte del Sol, mientras que Oriente designa su nacimiento- se perfilan dos grandes troncos identitarios, los del norte y el sur de Europa, que dan origen a formaciones culturales bien diferenciadas aunque ligadas entre sí frente a otros grupos humanos.

En términos amplios podemos reconocer que dentro de la identidad oc­cidental se perfilan las parcialidades de una Europa racionalista, científica y técnica, que se extiende hacia América con la colonización anglosajona y holandesa, y una Europa mediterránea, de signo hum anista, proclive al arte y a la filosofía, que se ha proyectado con la colonización luso-hispánica hacia México, la América Central y el Caribe, y la América del Sur. Las na­ciones ibéricas, y con mayor amplitud latinas, dieron su sello a las naciones mestizas nacidas a la historia a partir de la colonización. No es el momento de hacer evaluaciones de este hecho histórico que ha comportado violencia y diálogo, depredación y construcción; valga decir por ahora que la identi­dad, suficientemente reconocible, de nuestros pueblos, varía y se reafirma en función de nuevas mezclas étnico-culturales históricamente verificadas.

Existe una cierta identidad axiológica, fundada en valores compar­tidos, que caracteriza a los pueblos latinos de Occidente, y dentro de ella una identidad hispánica, fundada en los valores de la España medieval y humanista, expandida en las colonias americanas con rasgos propios que surgieron de una nueva inserción geocultural y de nuevos elementos en

juego. Se reitera en América, con nuevos actores, el proceso de mestización cumplido en la propia España a lo largo de siglos.

Es oportuno detenerse en el concepto de humanismo, insoslayable para comprender la mestización, y es imposible negar que ese humanismo lleva el sello del catolicismo, no con la rigidez de la Contrarreforma española, sino con la amplitud del humanismo español y neolatino. Como lo ha señalado el historiador Ferdinand Braudel, debe comprenderse la Historia a partir de procesos de larga duración que envuelven a otros más breves, y dan sentido al acontecer. E le ristianismo no es un mero accidente histórico, es u n proceso de larga duración y sign ificación histórico-cultural que permite comprender sucesos como el descubrimiento y la colonización americana.

El humanismo del Renacimiento es una nueva formulación integrado- ra de la Europa mediterránea en su capacidad de dialogar con otro, trans­mitiendo y absorbiendo algo de su cultura, capacidad que ha permitido el crisol de los pueblos de la latinidad y la hispanidad. Esa disponibilidad asentada en la herencia ecuménica, ha permitido en la América indiana una integración no común de pueblos y culturas bajo el doble signo de la fe católica y de la lengua española. Ambos sufren modificaciones en América: la lengua castellan a se convierte en el español de América (Amado Alonso y otros), m ientras el catolicismo se hace realmente ecuménico al acoger nue­vas modalidades en la cultura popular, dentro de un sincretismo siempre resistido por algunos teólogos.

Es innegable la existencia de un perfil que distingue a las comunida­des latinoamericanas, pese a sus diferencias y matices, frente a otros pue­blos del mundo, e incluso de la América anglosajona. Más de veinte nacio­nes hablan un idioma común; profesan una religiosidad de fondo católico, abierta al sincretismo en los estratos populares; cultivan un ethos justicie­ro que se hace presente en sus costumbres, leyes e instituciones, dentro de una variada composición étnica en que prevalece la mezcla de los pueblos autóctonos con los pueblos ibéricos.

El perfil estético de estos pueblos, con su aspecto cosmopolita en las grandes ciudades y los círculos intelectuales, se hace también reconocible en ciertas constantes de raíz humanista. Es especialmente el folklore, las manifestaciones populares de la cultura tradicional, el que permite uni­ficar el vasto territorio de América Latina,3 a la cual Rodolfo Kusch daba con justicia el nombre de América, con su rico caudal de danzas, música, poesía y tradición narrativa en común, pero el estudio de los movimientos3. Sin ignorar que esta denominación fue creada políticamente contra b s intereses de España, la he aceptado por su intrínseca verdad, y por el uso generalizado que la hace aceptable.

artísticos y literar ios así como de autores y obras individuales revela igual­mente singulares constantes desde la Colonia en adelante. No deberíamos permitir que ese caudal sea remitido a la tradición folklórica, como una re­serva cerrada y en extinción, cuando constituye la médula de toda nuestra cultura, tanto popular como ilustrada.

La arquitectura colonial ha generado la base de nuestras ciudades, como lo recordaba Alejo Carpentier al describir La Habana antigua, en­señándonos a m irar y reconocernos en la columna, el arco de medio punto y otras formas retomadas en todo tiempo. La pintura, la escultura, las ar­tesanías, son campos igualmente fértiles para el reconocimiento de una identidad cultural diversificada pero persistente, que algunos se empeñan en negar obstinadamente.

Recordemos un concepto importante de ser rescatado, el de tradición, a veces confundido con un peso inerte arrastrado mecánicamente en el tiem­po, cuando se tra ta en cambio de la continua reinterpretación del origen etiológico de un pueblo. Tal como lo ha estudiado el filósofo Hans-Georg Gadamer, que hizo de él en su larga vida un concepto básico, el concepto de tradición es propio de los pueblos históricos, en los que se da ese doble movimiento de innovación y sedimentación que caracteriza a una tradición viviente.

La identidad hispano-luso-latinoamericana, no estática como ya he dicho, se asienta en una axiología. Es la persistencia de ciertos ejes éticos, religiosos, estéticos, la que confiere a esa identidad su perfil propio, por­tado en primer término por la lengua: el español americano, que permite a hablantes de distin tas latitudes y pertenencia étnica el reconocerse en una lengua común, de raíz la tina y compleja formación, heredada del h is­pano y matizada de mil modos en el vasto territorio de América sin que se haya alterado su sintaxis y sem ántica originaria. Como decía el lingüista Rodolfo Lenz, al referirse a la lengua de Chile, ese idioma ha tomado los acentos originarios vernáculos, además de enriquecerse con el léxico indí­gena, pero sigue fiel a la sintaxis latina, que impuso a nuevos hablantes el modo racional de pensar la realidad que es propio del hombre latino. Largo sería ras trear en la propia Europa la influencia civilizatoria de los romanos, con el peso de la cultura griega, sobre pueblos celtas, íberos, galos y anglosajones.

El humanismo teándrico, amasado en largos siglos en la cuenca medi­terránea, se extiende en América a un grupo de naciones surgidas de aná­logos encuentros, confrontaciones y diálogo entre los pueblos autóctonos y los conquistadores ibéricos. Decir esto no es ignorar la confrontación ni la parcial depredación inherentes a la Conquista.

Leer n u estra id entidad en las letras in d ian asUn modo profundo de relevar esa identidad hum anista y mestiza de

nuestros pueblos es el estudio de las obras literarias históricas y testimo­niales del período indiano o colonial. Esas obras han puesto en marcha los núcleos imaginarios, figuras, mitos y valores que constituyen la fuente innegable de la tradición nacional e hispanoamericana. Su herencia ha per­manecido en la literatura, la hi storia, el derecho, las costumbres y la leyen­da provinciana; son parte del llamado folklore, de la herencia tradicional permanentemente recogida por escritores, historiadores y recopiladores. Ciertamente, los núcleos urbanos participan de un ritmo cosmopolita que entra a formar parte de su cultura, pero es erróneo pensar que sustituyen totalmente el fondo previo.

La tradición hispanoam ericana se fue conformando a través de la transculturación y reformulación de d istintas corrientes: no la han con­formado puram ente las culturas indígenas ni tampoco de un modo im­perturbable la cultura hispánica, sino ambas en creciente y difícil im­bricación que incorporó también, a lo largo de varios siglos, elementos de las culturas africana, árabe, judía, asiática, o provenientes de la Europa moderna migratoria, justificando el aserto de José Vasconcelos: se gesta­ba en este lado del mundo una “raza cósmica”, un nuevo momento de la historia en el cual alcanzaron gran importancia el mestizaje étnico y la transculturación.

Luis de Miranda es el autor del primer texto poético conocido sobre la fundación del Puerto de Buenos Aires. Su Romance asienta el tema del hambre como castigo divino a la codicia y la soberbia del militar español. Nacían juntam ente las prim eras muestras de una literatura compuesta en estas tierras, en idioma español, y la conciencia ética que permitía el juicio sobre la Historia. De igual modo pudo escribir el clérigo extremeño Martín del Barco Centenera su obra épica, de sabor novelesco, sobre los sucesos del Río de la Plata, el Tucumán, Chile y el Sur del Brasil. Por su parte Ruy Díaz de Guzmán vuelve a contar de otro modo los sucesos del Plata, especialmente en la gobernación del Paraguay, reivindicando la figura de su abuelo Domingo Martínez de Irala.

Estos textos, fundantes del imaginario rioplatense, echan a circular las historias del indio Oberá, de Ana de Valverde, Siripo y Lucía Miranda, de la Maldonada. Son personajes que permanecen en las historias de los padres Lozano y Guevara, en el ensayo histórico del Deán Funes, en las novelas de Rosa Guerra y Eduarda Mansilla en el siglo XIX, en obras pos­teriores de Manuel Mujica Láinez y Hugo Wast.

Los textos narrativos de la Colonia ostentan un carácter fundante que sobrevive en la cultura argentina, especialmente en las provincias, en narraciones reformuladas o recreadas - ta l el destino de toda tradición viva— por Juana Manuela Gorriti, Juan Carlos Dávalos, Juan Draghi Luce­ro y muchos otros autores. Pervive en esas narraciones el ethos hum anista hispánico, que hace lugar a un talante educativo, formativo, moral, con un fundamento religioso no dogmático ni rígidamente impuesto.

La historiografía clásica estaba im pregnada por la elaboración sim­bólica e im aginaria. Puede aceptarse que una parte de ella tiende en tiempos modernos, o sea justam ente a partir del descubrimiento y colo­nización de América, a un cierto estilo científico, m ientras otra corriente hace lugar a la escritura mítica y literaria. En tal dirección cabe aceptar que la historiografía am ericana ha enfrentado la “historia oficial”, el esti­lo notarial del documento público, la gesta de las figuras principales asen­tada por el lenguaje convencional de los historiadores de corte. Las escri­tu ras am ericanas adquieren un carácter testim onial y novelesco, fijan su atención en personajes secundarios, otorgan importancia a la descripción, la información geoeconómica, antropológica, lingüística. Los cronistas e historiadores americanos cuentan de modo vivo las historias, percibien­do su dibujo simbólico. Tales rasgos m arcan el paso de la “historiografía hispánica”, ya en tran te en un a etapa más rigurosa y formal, a la “histo­riografía am ericana”.

En América se afirmaron, con aportes originarios, el lenguaje de la imagen, el ejemplo, la fábula y el mito, que se mezclan con el testimonio personal, la crónica de lo vivido, el relato de aconteceres individuales y colectivos a los que en ciertos casos se intenta esclarecer o rectificar. Los sucesos americanos, su entorno geográfico y geocultural, la variedad de sus contrastes de lengua, costumbres, ritos y conductas, la novedad del mesti­zaje en suma, imponen nuevos modos de figuración y expresión a españoles, indianos y mestizos, que dan curso a la innovación genérica, la mezcla de categorías estéticas, en suma el barroquismo prerromántico, anuncio de una estética americana.

La “historia verdadera”, que incorpora elementos Acciónales, inaugu ra un modo específico del humanismo cristiano, relacionado con la verdad y con la ética. Se tra ta de una forma de historiar y novelar que en muchos casos se halla más cerca de los “comentarios” clásicos o de la “confesión” agustiniana, que del román, que enlaza aventuras fantásticas o simbólicas. El protagonismo histórico, la imbricación de realidad y fantasía -u n acervo de milagros, apariciones y conversiones- la lengua coloquial, el contenido ético y religioso, fundan una tradición histórico-literaria de rasgos bien

definidos. Un autor tan eminente como Alejo Carpentier lo ha reconocido plenamente, en medio de una ingente tradición i nterpretativa, sólo negada por el prejuicio ideológico, por la intransigencia dogmática de una u otra inclinación política.

La justificación personal, la defensa de la propia gestión, la búsqueda de reconocimiento, la espera de retr ibuciones o premios, constituyen otra de las motivaciones del cronista e historiador de Indias que se continúa como modalidad intrínsecamente americana, desde Colón, Cortés, Bernal Díaz, el Inca Garcilaso, Centenera, Guzmán, hasta Carrió de la Vandera prolon­gándose luego esta tendencia personalista en Lucio V. Mansilla o Antonio Di Benedetto. Bernal Díaz escribe para desmentir a Cortés y a Gomara, Bartolomé de las Casas para discutir, desde la vertiente dominica a la que pertenece, a las autoridades de su Orden. Se abre un amplio espectro que abarca desde lo individual y testimonial, hasta el afán de escribir la Histo­ria, dejando memoria de sucesos públicos importantes y de las figuras que los protagonizaron.

Un aspecto interesante en uno y otro caso es la consideración del espacio, que abre u n a tradición escritural americana. La observación di­recta es fuente de un cierto realismo natu ra lis ta que aparece siempre asistido por la a mpliación trascendente, la impregnación simbólica. F igu- ras e imágenes remiten a la realidad nueva pero también a un repertorio tradicional. Los tópicos religiosos, filosóficos, literarios, se superponen sin artificio manifiesto a la imagen sensible proveniente de la vivencia, en la conformación del realismo americano, un realismo barroco, simbólico, religioso, mágico.

Los textos fundacionales de América se insertan, con tono nuevo, en una tradición mítico-literaria, que proviene de la antigua leyenda - legen­da, las cosas que han de ser leídas- revalidada por la Patrística. El cris­tianismo hacía suya la “utopía” helénica y judaica, proyectando los rumbos de la navegación hacia la conquista de la tierra y hacia la creación de un mundo feliz.

Estimo que es importante para la Argentina estimular un mayor co­nocimiento de sus primeros escritores a partir de trabajos interpretativos que permitan una recuperación e incorporación de sus valores, constantes estéticas, figuras simbólicas, caudal histórico e imaginario, fábulas, leyen­das, refranes, voces y lenguaje.

La historia nacional no empieza en 1810, ni es ésta la fecha inicial de una cultura que tiene hondas raíces provenientes de una transcultu- ración originaria desarrollada en un período fundacional de tres siglos. Y hay algo más. Ese período es el que nos permite reconocernos como parte

de esa América Latina fragmentada por intereses foráneos en el momento de su emancipación. El proyecto emancipatorio, hace algunos años retoma­do, acerca de la integración política, económica y cultural de las naciones americanas, hace aún más vigente la necesidad de integrar una memoria total, reconociendo la identidad cultural que unificó a nuestros pueblos en un destino común.

2. EL ARCEDIANO CENTENERA EN EL COMIENZO DE LAS LETRAS ARGENTINAS

I . H o m e n a j e a M a r t ín d e l B a r c o C e n t e n e r a

Una nueva m irada al corpus de crónicas limi nares del espacio argen­tino permite una revaloración de elementos antes relegados por el interés historiográfico, tales como relatos o anécdotas intercaladas, fábulas mito­lógicas, referencias bíblicas o de otras tradiciones, citas clásicas, citas de autores contemporáneos, referencias personales, valoraciones explícitas o encubiertas, etc., que se vuelven ricos y significativos al investigador desprejuiciado y abierto.

Nuestra lectura nos ha conducido a constatar en un corpus de cierta amplitud -seleccionado hace algunos años para una relectura fenomenoló- gica ampliada por una hermenéutica genérica e histórico-cultural- cierta actitud común que recorre las crónicas liminares, y se perfila como una fi­losofía de sello humanista, ligada a las en señanzas de los Padres de la Igle­sia y a su reelaboración por el franciscanismo y otras corrientes religiosas que emergieron entre los siglos XII y XVI, y tuvieron notable actuación en América. El conocimiento de los sucesos históricos de la Conquista mues­tra a las claras que esta filosofía, cuyos maestros fueron Joaquín de Fiore, San Francisco, San Buenaventura, y más tarde Nicolás de Cusa, Erasmo, Tomás Moro, Santa Teresa de Jesús, llega a ser sospechada de herética, e incluso perseguida por algunos estamentos de la Iglesia.

Los cronistas del Río de la P la ta en tran en relación con otros au to­res contemporáneos, y rem iten a la tradición am ericana y española in­m ediatam ente anterior, en dinám ica continuidad. Sus formas exceden, sin embargo, el marco de la h istoriografía, revelando aspectos de in te ­rés específicam ente literario , acordes con posturas personales, sub jeti­vas, testim oniales o doctrinarias. En ellos puede advertirse, como un a atmósfera generalizada, cierto enjuiciamiento moral, a veces explíci­to, de la conquista arm ada que trajo como consecuencia la sumisión y explotación del aborigen, marcando divergencias con el poder civil y los funcionarios del Santo Oficio. La vocación de diálogo, la relación

in te rcu ltu ra l y la p au la tina reivindicación del aborigen, son a nues­tro juicio los frutos del ethos h um an ista cristiano , que h a prevalecido en los textos li m inares y se ha asentado en la tradición subsiguiente, coincidiendo con la corriente más m oderna del hum anism o liberal, p re­sente en las instituciones, leyes, ju risp rudencia y patrim onio cultural de ñnes del siglo XIX.

M artín del Barco Centenera ocupa un lugar im portante en los co­mienzos de nuestra tradición historiográfica y literaria. En 2005, fecha que -según se supone- correspondió al IV centenario de su m uerte, ren­díamos un solitario homenaje al Arcediano y poeta, que comenzaba en estos términos:

Nuestra cultura actual se caracteriza por la desmemoria. Se ha clausurado el recuerdo del pasado argentino como si no tuvie­ra ninguna relación con la identidad del país moderno. Las obras lim inares son poco estudiadas, no form an parte de los planes de estudio en sus distintas etapas, y han perdido vigenc ia como temas ligados a la cotidianidad.

A l proponer este homenaje desde la Cátedra “Luis José de Tejeda” de la Universidad del Salvador, hemos tenido la intención de adherir al presente Congreso de Cultura Colonial, recordando a una figura injustamente olvidada de nuestras letras. Son varias las motivaciones que pesan en esta elección. En prim er lugar, la obra de M artín del Barco Centenera, A rgentina y Conquista del Río de la P lata , dio nombre a la Nación a través del cultismo A rgentina, que podría traducirse como “Los hechos de la región platense”, en referencia al vasto territorio extendido a una y otra margen del gran río Paraná o de la Plata.

No sabemos que el A rcediano haya recibido homenaje a l­guno en el transcurso de nuestra historia in stituciona l de 200 años, por este u otros motivos. Existe adem ás otra razón: si nos a tenem os a los escasos y dudosos datos existentes sobre su biografía , Centenera, que pub licó su libro en Lisboa en 1602, habría m uerto poco después, en 1605, según lo han asentado algunos historiadores. E sta ría m o s p ues a cuatro siglos de su m uerte, y en tiem pos de conmemoraciones, esa efem érides haría ju s tifica b le un homenaje.

Pero, en el fondo, son los singulares valores de su obra los que sustentan esta recordación, que desafía la m ezquindad críti­ca con que ha sido considerada. Intentamos seguir el rumbo de la

reivindicación del autor, iniciada por Ricardo Rojas, y continuada por otros autores.1

La obra y su autorLa obra Argentina y Conquista del Río de la Plata, del extremeño Mar­

tín del Barco Centenera, es en verdad una crónica en verso, de índole no­velesca, más que un poema épico a l modo renacentista. Sin embargo no puede negarse su complejidad formal, su diversidad temática ni sus fuentes hum anistas, que informan y tiñen de modo particular la visión del mundo natural e histórico contemplado por el autor en su larga estadía de más de veinte años en tierras del Plata.

Impresa en los talleres lisboanos de Pedro Crasbeeck en 1602, esta obra bautismal de la Argentina ha merecido nuevas ediciones desde 1749 (Madrid) a 1998 (Buenos Aires), y una moderada atención crítica, aunque no figura en enciclopedias e historias de conjunto actuales que ofrecen una visión general de su época, ni es recogida por la enseñanza de la escuela ar­gentina en sus distintos niveles o suficientemente considerada en cátedras universitarias.

El autor nos resulta enigmático hasta en el nombre: sus documentos lo designan como M artín Barco de Centenera, y así lo aceptó Enrique Peña, como actualmente Pedro Luis Barcia. Pero el nombre que eligió para publicar su obra, la única de que disponemos, es M artín del Barco Centenera.

Su libro, además de los escasos documentos mencionados, es la fuente principal de su biografía. Julio Caillet-Bois descarta la fecha 1535, acepta­da por Peña y José Toribio Medina, pa ra su nacimiento en el pueblo de Lo- grosán, Extremadura, y prefiere la asentada por Paul Groussac, 1544, que en efecto se acuerda con la documentación existente2. Emi Aragón Barra 3 consiguió su partida de bautismo, de octubre de ese año, donde se dice que es hijo de Miguel Rodríguez de Centenera y de Mari Blazquez “la exida” (sic). Poco se sabe del futuro escritor con anterioridad a su viaje. Acompañó

1. “Homenaje a M artín del Barco Centenera”, Congreso de C ultura Colonial, Biblioteca Nacional. 24 de noviembre, 2005.2. Ju lio Caillet-Bois, “El Río de la P la ta en tiempos de Ortiz de Z árate”, en Rafael Alberto A rrieta (dir.), Historia de la Literatura Argentina, 1.1, Buenos Aires, 1968.3. Em i Beatriz Aragón B arra, La Argentina. Nueva visión de un poem a, editorial Plus U ltra, Buenos Aires, 1990.

al Tercer Adelantado en el Río de la Plata, Juan Ortiz de Zárate, en 1572. Tendría entonces veintiocho años, si atendemos a la edad de treinta y siete declarada en 1581, dentro del conflicto mantenido por Hernando de Lerma con los clérigos Francisco Salcedo y Pedro García.4

También es discutida por los biógrafos su licenciatura en Teología por la Universidad de Salamanca (Unamuno decía no haber hallado rastros de ella), aunque Roberto Levillier aporta el dato ,5 por si no bastara para demostrarlo la formación teológica ni la cultura bíblica y clásica que su libro revela.

En 1572 empiezan algunas noticias a raíz de su inscripción en la Ar­mada que estaba formando Juan Ortiz de Zárate, tercer Adelantado de la Gobernación del Río de la Plata. En una carta de las varias que se han con­servado expresaba que pasó a integrar esa tripulación con sus costas. Antes de embarcarse fue nombrado Arcediano, con la comisión de organizar la Iglesia en toda la provincia, con cabeza en Asunción.

Otros documentos son dos informaciones de servicios, una dada en Lima el 16 de julio de 1583, donde alegaba nueve años de servicios en el Río de la Plata y dos años más en el Perú, para solicitar un beneficio; la segunda fechada en Buenos Aires el 6 de enero de 1593 justificando servi­cios en Asunción y Buenos Aires. Se conservan también algunas cartas, la más antigua sin fecha, dirigida al Consejo de Indias antes de partir, donde proyecta la reorganización de la Iglesia de Asunción y solicita mercedes para su hermano Sebastián García, y su tío el clérigo Matías de Ribera, que iban en la Armada. Otra carta escrita en La Gomera, dirigida al Rey, no ha aparecido: se la cita en carta de Cabo Verde el 22 de octubre de 1572 sobre el viaje de la Armada; una tercera sin fecha fue escrita hacia 1587 y anuncia al Rey que tiene “una historia compuesta”.6

El azaroso viaje de Ortiz de Zárate, iniciado en 1572 y que duró más de dos años, tiene escalas en La Gomera, Cabo Verde y Santa Catalina, antes de arribar a Asunción en febrero de 1575. Un año después muere Ortiz de Zárate y asume como Teniente de la Gobernación Juan de Garay. Centenera, muy próximo al jefe, a quien hace una crítica menos dura que la dirigida al Adelantado, lo acompaña en la repoblación de Buenos Aires, dato consignado en la Argentina aunque cuestionado por algunos biógrafos.

4. Roberto Levillier, “Conquista y organización del Tucum án”, en Ricardo Levene (dir.), Historia de la Nación A rgentina , vol. III, El Ateneo, 1955, Buenos Aires.5. Roberto Levillier, Correspondencia de los Oficiales Reales, 1.1, p. 370 (BCNAP).6. Colección de Copias de la Biblioteca Nacional de Buenos Aires t. CVII, doc 1855, cit. por Caillet-Bois.

Nueve años permaneció en Asunción, donde actuó como Arcediano (ar­chidiácono) con la autoridad de un obispo.7 En 1581 se dirigió hacia Perú pasando por Córdoba, Santiago del Estero y Chuquisaca (Charcas). Este viaje confirma su perfil de clérigo activo, participante en asuntos de políti­ca eclesial. En su casa de Charcas recibió a dos obispos antes de marchar al Tercer Concilio Limeño convocado por el obispo Toribio de Mogrovejo. A raíz del conflicto que éste mantuvo con el clero de su diócesis del Cuzco, Centenera perdió su favor por haber otorgado respaldo al obispo Lartaún (.Argentina, XXIII, 40).

Fue designado Vicario del obispo de Chuquisaca y comisario de la In­quisición en el distrito de Cochabamba (1583-1585). También fue Vicario de Oropesa. De esta época es una carta al rey, citada por Manuel Trelles y Enrique Peña, donde expresa su preocupación política y religiosa y hace una advertencia sobre la piratería inglesa.

En 1587 un visitador de la Inquisición abre proceso al Arcediano,8 quien fue destituido de sus funciones en el Santo Oficio por Resolución del 16 de agosto de 1590. Para entonces, según la ca r ta antes menciona­da, ya tenía compuesta su “historia”. Luego de nueve años de ausencia vuelve a la Asunción y reasum e su cargo de Arcediano. Visita en tal función las ciudades San Ju an de Vera de las Siete Corrientes y Santa Fe. Viaja a Buenos Aires con provisiones, para su repartim iento y venta (1592). Según En rique Peña9 ordenó que se levantara la Iglesia Mayor en el solar dispuesto por Ju an de Garay, medida apoyada por la Audiencia de Charcas.

Estando en Buenos A ires Centenera recibe noticias del Brasil sobre el avance de Cavendish (a quien llama Cavis). Roberto Levillier ha locali­zado en el Archivo de Indias la carta del Cabildo por la cual es nombrado Apoderado General del Río de la Plata y se pide para él ocupación. No se sabe mucho de la vida del Arcediano por estos años, sólo que viajó a Es­paña en 1594.

En el 1600 aparece nombrado Capellán del Virrey de Portugal Cristó­bal de Mora, marqués de Castel Rodrigo, a quien dedica su obra con fecha 10 de mayo de 1601. En 1602 la imprenta de Pedro Crasbeeck que siete años después daría a conocer los Comentarios Reales -dato que autoriza a

7. Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia A rgentina , 12 ts., Buenos Aires, 1966.8. José Toribio M edina, Historia del tribunal del Santo Oficio d e la Inquisición de L im a , Santiago de Chile, 1887, vol. I, pp. 177 ss.9. Edición facsim ilar de la Ju n ta de H istoria y Numismática, con estudio de Juan M aría G utiérrez y apuntes biobibliográficos de E nrique Peña, Buenos A ires, Jacobo Peuser, 1912, p. XLI.

pensar en cierta continuidad ideológica desde el foco de difusión lisboano- pública el poema Argentina y Conquista del Río de la Plata.

Un soneto del autor a su obra, recogido entre los preliminares del libro, recoge esta frase intencionada que apunta a l rey de España:

Y pues que a ti el gran Mora te ha admitido, por él tem á Filipo cuenta de ella.

Al parecer, habría escrito por ese tiempo un a obra en prosa. Ricardo Rojas trae una noticia hallada en los Anales del Obispado de Placencia donde se asienta “don Martín del Barco, conquistador del Río de la Plata en el Pirú, que escribió en prosa el Desengaño del mundo y en octavas el Argentina”.10

Ricardo Palma, basándose en un libro de efemérides españolas, dio para su muerte la fecha 1605.

L ecturas de la Argentina

El juicio literario no ha sido en general favorable a la Argentina de Cen­tenera. Juan María Gutiérrez decía en su Estudio: “Envano hemos buscado juicio favorable a esta obra” y hace excepción del peruano Pedro de Peralta a quien acusa de excesiva prodigalidad11. Recuerda Gutiérrez a M. Ternaux Compans quien había calificado a la obra como “crónica rimada”, m ientras el hispanista Ticknor hablaba de un “largo e insulso poema”. Finalmente coincide con Pedro de Angelis, moderando un tanto su apreciación literaria y reconociendo su juicio histórico. Para Gutiérrez -ejem plar dentro de su generación antihispanista por su serio estudio de la época colonial, inne­gablemente gravado por algunos prejuicios- Centenera escribió un “poema descriptivo” que lo incorpora a una serie de seguidores de Alonso de Ercilla: Juan de Castellanos, Gabriel Lasso de la Vega, Pedro de Oña, Antonio Sa- avedra, y Gaspar de Villagra.

Acierta Gutiérrez en el planteo genérico, al afirmar que la Argentina no es poema épico por su estructura, sino narración verídica y testimonial.

10. Ricardo Rojas, Historia de la literatura argentina. Los coloniales, t. I, cap. II, “E l poema Argentina de M artín del Barco C entenera”, Buenos Aires, K raft, 1960. pp. 142-143.11. Ju a n M aría G utiérrez, Estudio sobre M artíndel Barco Centenera, en Centenera, Argentina y conquista..., Buenos Aires, Peuser-Jun ta de H istoria y N um ism ática, 1912, p. 18.

Detecta también, desde el comienzo del relato referente a la expedición de Zárate, los signos de una crítica severa y a medias encubierta al proceder ético de los conquistadores. Le retacea el elogio literario y llega a decir que Centenera tenía apenas los latines necesarios para manejar su breviario. Pese a ello, por momentos, no puede resistir cierta fascinación por el autor y su libro.

Paul Groussac lee la obra con distancia. Ricardo Rojas, a quien debe­mos haber continuado la biografía y datos aportados por Enrique Peña, hace una completa ubicación de Centenera en su época, pero no valora esté­ticamente su labor. En tiempos más próximos se ha iniciado una paulatina revaloración de la Argentina, obra considerada en general como prosaica, carente de vuelo poético. Han impulsado esa revaloración Roberto Levill ier, Alberto Mario Salas, Alfonso Sola González, Emi Aragón Barra, Silvia Tie- ffemberg y José Luis Víttori.

Decía Sola González, iniciador de los estudios coloniales en la Univer­sidad Nacional de Cuyo, por los años 50:

Este poem a es netamente am ericano en su cruda veracidad.Es el poema d é la geografía, de la fauna, la flora, la vida humana del Argentino Eeyno. Sus indios no son los héroes casi apolíneos de la retórica ercillana, son tal como son, a veces horribles, raras veces hermosos, traidores, valientes, de bárbara hum anidad casi espesa entre los endecasílabos. Las ciudades se van levantando obstinadas, destrozadas, despobladas, rehechas sobre sus que­m adas raíces de huesos: Asunción, S a n ta Fe, Buenos Aires. [...]Las islas van cerrando el m isterio del río indescifrable. Es la hora de los fuegos insomnes, del ojo querandí en la espesura, de los hirvientes pum as, de la pródiga pesca, de la lu juria deforme y áspera. Es la hora de un m undo nuevo que espera que lo nom bren .De ah í que fácilmente podam os deslizam os hasta los conceptos aplicables a su obra: lo sobrenatural cotidiano, el realismo fa b u ­loso o mágico.12

El poeta Sola González captó muy bien la índole realista del poema, fundado en la experiencia cotidiana, y dotado de la facultad de verificar continuamente lo maravilloso real.

12. Alfonso Sola González, “El realismo fabuloso de la Argentina de M artín del Barco C entenera”, mimeo, UNC; 1954, recogido en revista Megafón, N° 5, San Antonio de Padua, 1977, pp. 52-63.

La filosofía d el AmorSubestimada por fantasiosa y acusada de imperfección formal, la obra

de Centenera es innegablemente la primera fuente historiográfica de la región, y a ella acudieron antiguos y modernos.

Algo más que “latines de breviario” manejaba el Arcediano, que supo citar con soltura al Eclesiastés, a San Pablo, Homero, Virgilio, Horacio. Nuestro trabajo sobre la obra nos ha revelado su unidad sobre la base de una primera persona testimonial y una posición doctrinal. El Arcediano se m uestra dueño de un cristianismo humanista, que aglutina la antigua filosofía del Amor, expuesta por Platón, y la herencia estoica medieval.

Se tra ta de una concepción del hombre y del mundo que incorpora la marca trágica de la cultura griega, admite la conjunción de los opuestos y se abre filosóficamente hacia la alteridad, h aciendo posible en alguna medi­da la valoración de otras culturas. En nuestra opinión, el desarrollo de esa mentalidad por parte de predicadores y hombres de Iglesia ante el desafío de un encuentro con los pueblos de América, suscitó la paulatina valoración del aborigen, y la crítica -velada o m anifiesta- a la conquista militar; era el inicio del diálogo intercultural, y la aplicación del ethos evangélico, por encima del dogmatismo cerrado e intransigente que caracterizó a algunos sectores civiles y eclesiásticos durante los tiempos de la colonización his­pánica.

La vocación de diálogo y la relación intercultural, son a mi juicio los frutos del ethos hum anista cristiano, que ha prevalecido en los textos limi- nares y se ha asentado en la tradición subsiguiente, con una innegable pre­sencia en nuestras instituciones. La obra de Martín del Barco Centenera guarda en este sentido in sospechadas revelaciones y señales.

I I . H u m a n is m o y d e n u n c ia e n l a é p ic a c ó m ic a d e M a r t ín d e l B a r c o C e n t e n e r a

F un cionalid ad sem ántica de los ep iso d io s en las crónicasA la luz de una lectura fenomenológica, metódicamente despojada

de juicios previos, surge la riqueza del mundo imaginario de Centenera, contenido en ejemplos y episodios. La hermenéutica, por su parte, comple­m enta esas significaciones al conectarlas con una tradición y un medio histórico. Recordemos la postulación de la herm enéutica ricoeuriana acer­ca de la peculiar relación demostrativa o mostrativa de los episodios Acció­nales y en general de todo enunciado metafórico. Esta categoría abarca, en definitiva, tanto a la imagen como a la ficción, de común tensionalidad semántica13.

La teoría de la metáfora como estructura de sentido reemplaza a la idea retórica de sustitución por la de predicación, que corresponde a los enunciados verdaderos. La predicación poético-ficcional produce, según Ricoeur, una torsión del sentido, de donde surge una significación inédita, una semejanza inesperada; de ahí que la metáfora adquiera un valor heurístico, descubriendo una nueva dimensión de la realidad por ampliación de la tensión predicativa: la ficción metafórica adquiere pues un poder modelizante.14 Puede apreciarse en esta teorización herm enéu­tica la posibilidad de recuperar el valor ético demostrativo tanto de los casos o ejemplos medievales, la parábola, el cuento, como de los episodios intercalados en el poema épico, la novela o la narración extensa. Se t r a ­ta, en fin, de asentar una escala de comprensión que adm ite la fuerza de una revelación in tuitiva por la imagen, en lugar de acudir a una argu­mentación discursiva.

Como expresión imaginaria, la ficción arraiga en el suelo semántico del símbolo, cuya riqueza desborda lo explicativo; se instala como mediación significativa en la relación del hombre con el hombre, con Dios y consigo mismo. Narrar, afirma Ricoeur, es siempre ordenar, jerarquizar, mediar, establecer vías de comprensión.15 Por su parte Mijail M. Bajtín, ajeno a esa cierta homogeneización del campo épico-historiográfico-narrativo, su­braya el carácter innovador del discurso novelesco, privilegiando en éste

13. .Paul Ricoeur. La métaphore vive, París, Seuil, 1975.14. Paul Ricoeur, Temps et Eécit, 3 ts., París, Seuil, 1983-1985.15. Paul Ricoeur, Temps et Récit, t.1 , 1983.

la irrupción de un dinamismo transformador y paródico. Tal vez la épica cómica del siglo XVI -cuya modulación genérica particular tiene en Amé­rica el ejemplo de esta obra, tal como lo señalara Alfonso Sola González-16 pueda considerarse inserta entre lo épico tradicional y lo humorístico-no- velesco, pero ello no impide sino por el contrario estimula la acu rrencia al ejemplo en función doctrinaria.

La introducción de episodios secundarios, como sabemos, no es exclusi­va de la novela. Por el contrario, se tra ta de uno de los procedimientos tra ­dicionales, característico del poema épico o el cuento, y así lo ha mostrado la tradición. La estética renacentista y barroca valorizó el procedimiento y lo aplicó profusamente, creando la estructura concéntrica que tan ejem­plarmente ha estudiado Joaquín Casalduero para las obras de Miguel de Cervantes.

En la Antigüedad no hubo hiato entre la historia y el mito. La parábo­la o el relato mítico tipificaron el acontecer histórico ayudando a entender su diseño y significación. Las vidas personales se refractaban en la conduc­ta de los héroes, en sus victorias, errores o enm iendas. A su vez estos héroes repetían las conductas arquetípicas de los dioses. L a Edad Media sustituyó a héroes y dioses por los santos, Cri sto y la Virgen, protagonista s del relato arquetípico cristiano.

El episodio narrativo breve constituye una unidad bien definida, a ve­ces enlazada en la narración mayor, otras veces independiente o enmarca­da como relato de un personaje. Sus rasgos son la síntesis, la intensidad, la brevedad, y en general la ausencia de comentario explicativo. En ciertos casos se acentúa la naturaleza tética, propositiva, del episodio, e incluso su estructuración formal ya fija y reconocible: estamos en tal caso ante un motivo, es decir una situación tópica, que puede aparecer en otros conjun­tos. Sophia Kalinowska ha estudiado y deslindado términos próximos como motivo, tema, trama, idea poética, problema y otros más alejados: asun­to, fábula, etc.; define al motivo literario como una unidad límite desde el punto de vista estructural, un esquema conceptual típico y dinámico, una “formante”.17

Por su parte Enrique Pupo Walker18 ha llamado la atención sobre la fre­cuencia e intencionalidad de los episodios, fábulas o ejemplos incluidos en las

16. Alfonso Sok González, loe. cit.17. Sophia Kalinowska, E l concepto de motivo en literatura, Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso, 1972.18. E nrique Pupo Walker, La vocación literaria del pensamiento histórico en América. Desarrollo d é la prosa de ficción: siglos XVI, XVII, X V III y X IX , M adrid, Gredos, M adrid, 1982.

crónicas coloniales desde el siglo XVI en adelante, subrayando su valor crea­tivo, innovador, y propiamente literario. La frecuencia del relato intercalado, verdadera síntesis simbólica, en tales obras, refuerza su carácter poético e imaginario. Llevan la marca del ethos medieval hispánico, asentado en el cristianismo, y renovado por el humanismo del Renacimiento.

Los episodios en la épica novelesca al modo de la Argentina pueden obedecer a dos diversas modalidades: conformar el detalle de una narra­ción más amplia; o constituirse como ejemplo autónomo. En ambos casos su funcionalidad es análoga: tiende a imponer una legalidad filosófico-mo­ral, decir en el lenguaje de la imagen lo que el discurso reflexivo muchas veces calla.

J u ic io m oral a la conq uistaAunque no me ocuparé ahora de reseñar sus variados contenidos, ni

de explorar su compleja estructuración, recordaré a título de enunciados los principales elementos que componen la obra de Centenera.

Abre el libro la dedicatoria al M arqués de Castel Rodrigo, seguida de un soneto del autor y otras cinco c omposiciones debidas a Joan de Zumárra- ga Ibargüen, Diego de Guzmán, Pero Ximénez, el bachiller Gamino Correa y Valeriano de Frías de Castillo, Lusitano, que en el estilo de la época en­salzan al autor y su obra.

Sigue el cuerpo del poema constante de veintiocho cantos escritos en octavas reales, con un colofón que reza:

Gloria a Dios. Porque mi sentido quadre Con la fe y toda razón,Escrivo con corrección de la Yglesia nuestra madre.

Dejo por ahora de lado las cuestiones referentes a la gestación, fuen­tes, léxico y novedad genérica de la Argentina, para referirme a algunos episodios que a mi juicio definen su carácter de alegato moral y doctrinario.

Uno de los comentaristas clásicos de la obra de Centenera, el español Félix de Azara, acusó al extremeño de querer desacreditar a los jefes de la expedición que integró. El crítico Juan María Gutiérrez, a su turno, a la vez que otorga a Centenera el lugar de cronista oficial de la expedic ión de Ortiz (u Hortiz) de Zárate, confirma esa interpretación: “Se infiere de este poema que el autor tenía un compromiso con Zárate de escribir los hechos de que

éste se prometía ser el héroe”.19 El cronista varió su cometido, convirtiéndose en crítico de la campaña.

La expedición estaba compuesta de tres navios, una “cebra” y un “pa­tache”, y probablemente abastecida del número de familias y animales que consta del convenio celebrado con el Virrey del Perú, confirmado por el mo­narca español el 10 de junio de 1569. Centenera describe a los barcos como “mal aderegados” y dice que “anduvieron los navios sin concierto” hasta al­canzar el puerto de Santander y luego el de Santiago (Argentina, Canto VIII).

Comienza el relato de las intrigas cuando el Arcediano enfrenta a Ruy Díaz Melgarejo, quien conduce prisionero al gobernador Felipe de Cáce- res acompañado por su enemigo Fray Felipe de la Torre. Halla también en ese trayecto al misionero José de Anchieta, cuya mención no parece casual dentro de la totalidad del relato, el cual hace lugar a algunas figuras apos­tólicas.

Los males padecidos por la tripulación de Ortiz de Zárate en Santa Catalina (Canto IX), son atribuidos por Centenera a la ceguera y codicia del Adelantado, quien abandonando a su gente marcha con ochenta de ellos a Ibiaca, beneficiándose de la generosidad de los aborígenes, mientras el hambre cundía en el resto de la expedición.

“Mas al que está seguro en talanquera / muy poco se le da que el otro muera”, concluye el Arcediano de manera inequívoca, recurriendo como otras veces al modo conclusivo del refrán.

La incisiva y permanente crítica de Centenera al Adelantado alcan­za al Virrey Toledo, como lo advierte Gutiérrez: “La maquiavélica y cruel conducta del Virrey aparece también en los versos de Centenera en toda su fealdad, porque la presenta rodeada de minuciosos incidentes que le dan un relieve verdaderamente negro y satánico, y podría servir de asunto para una preciosa novela o para una composición dramática de sumo interés poético y filosófico”.20

También critica el autor a Diego de Mendieta, el sobrino de Zárate que toma el mando de la expedición después de su muerte, y a Hernando de Lerma, a quien tra ta con ironía.

Entre las formas veladas de la crítica que ejerce el Arcediano figura la mención de personajes como Francisco de Salcedo, mediador entre Lerma y el obispo Francisco de Victoria. Cabe preguntarse si ese deán no es uno

19. Ju a n M aría G utiérrez, Estudio, nota en p. 28, ed. cit. N uestras citas del texto pertenecen a esta edición facsimilar.20. J.M . G utiérrez, Estudio, p. 105.

de sus protegidos doctrinales o acaso, sin negarle realidad, una figuración del propio autor. La consideración de este caso hace decir a Juan María Gutiérrez que las octavas 30 y 31 del Canto XXII se hallan entre “ las más obscuras” del poema.

La crítica a los conquistadores se siembra en toda la obra. Centenera llama salteador a Pedro de Mendoza por el saqueo de Roma, y recuerda su enfermedad, “el morbo que de Galia tiene el nombre”. Muestra al desnudo la indisciplina y codicia de Ortiz de Zárate, la mala conducta de Mendie- ta, la soberbia de Juan de Garay, el ánimo intrigante del Virrey Toledo, la ambición de Hernando de Lerma, en suma, las miserias políticas del mundo colonial, la crueldad de los capitanes, e incluso la falta de caridad de algunos clérigos.

V isión d el aborigenEs importante recordar que en el comienzo de su “historia”, Martín

del Barco Centenera inserta, con anterioridad a la narración del descu­brimiento de la región del Plata y la descripción de la zona, una versión mitológica del origen de los guaraníes. Es un gesto inclusivo, que incorpora al indígena a la historia bíblica mostrando la cristiana vocación de diálogo del Arcediano. Tubal, otro hijo de Noé, habría viajado a España fundando una progenie que abarca a los americanos. Los hermanos Tupí y Guaraní reiteran la oposición de Abel y Caín. La crítica ha pasado por alto el va­lor modelizante de esta genealogía mítica, en que se manifiesta una visión abarcadora de las razas humanas. Al respecto, he recordado la prelación doctrinaria de Nicolás de Cusa y otros hum anistas del siglo XV, en el avan­ce, aunque imperfecto, de la integración hispanoamericana, y lusoamerica- na, entre pueblos disímiles.

La temática aborigen adquiere amplio desarrollo en la Argentina. El historiador urugu ayo Diógenes De Giorgi ha ubicado al tema indígena, jun­tamente con la crónica de la Conquista, como eje temático de la obra.

Respecto al primero, es la fuente más rica y de información etnológica que pose emos sobre la complejísima y confusa realidad tribal que enfrentaron los primeros conquistadores rioplatenses.21

21. Diógenes De Giorgi, M artín del Barco Centenera, Cronista Fundam ental del Río de la P lata , Montevideo, Nuevo Mundo, 1989, p. 191.

No se limita el Arcediano a referir los sucesos de las expediciones o las intrigas civiles y militares. Su obra ahonda de m anera notable en la descripción y conocimiento del indígena, y comprende las variadas etnias que se extienden en la amplia región de la cuenca rioplatense, abarcando Paraguay, Chaco, Santa Fe y Buenos Aires.

Debemos aceptar que el propio autor indujo a un a lectura equívoca de su obra cuando la encabezó con aquellos versos del Canto I:

1 Del Indio Chiriguano encarnizado En carne humana origen canto solo...

Si ese solo equivale al adverbio solamente -tratándose de un adjeti­vo su significación se empobrecería- sin duda el Arcediano crea una falsa expectativa de lectura al anunciar que va a ocuparse sólo del indio chiri­guano, al que de entrada califica de encarnizado en carne humana. Una atención a la perspectiva general del texto, deberá hacer luga r, por tanto, a la ironía, clave del discurso de Centenera.

No podemos pasar por alto que éste da cuenta en su libro de la vida y carácter de los charrúas o charusúes, los guaraníes, chiriguanos, tambús, chanás, calchinos, chilozapas, melpeñes, mañua o minuanes, veguanes, che- randías, meguay, curucas y tapui-miríes.

La pintura realista del Arce diano hace lugar, sin embargo, a la exalta­ción hum anista de los naturales, que se presentan claramente en algunos episodios, revestidos de cierta idealización mitológica.

El indígena, cuyos orígenes se entremezclan, como ya he apuntado, con el Génesis bíblico, empieza a tener presencia a partir del Canto VIII, cuando el relato del autor, luego de haber desplegado las etapas anteriores de la Conquista, se oc upa de su propio tiempo y se hace autobiográfico. Este canto y los siguientes que documentan la expedición de Ortiz de Zárate, m uestran a los indios que pueblan las costas del Brasil auxiliando y trans­portando a los españoles a sus canoas, sin poder impedir que algunos mue­ran. Se instala de hecho un contraste abrupto entre la amigabilidad y soli­daridad del aborigen y la actitud egoísta o codiciosa de los jefes españoles.

La primera descripción orgánica de una tribu la dedica el autor a los charrúas. Recurriremos nuevamente a Juan M aría Gutiérrez para com­probar que éste no ha dejado de percibir cierto elogio de la barbarie, aun­que lo considera involuntario y por debajo del modelo de Alonso de Ercilla:

Los charrúas pueden llamarse también los Araucanos del P la­ta; menos numerosos que éstos, sucumbieron mientras que aquellos

aún resisten y obtendrán al fin justicia tomando la parte que les co­rresponde en el banquete de la civilización. Y esta pariedad resulta en la Argentina sin que lo advierta el mismo autor, porque si hay en su poema estrofas que en algo se aproximan a las bellísimas de Er- cilla son aquellas en que describe a los valientes con quienes Zárate tuvo los primeros encuentros,22

Cabe reconocer que el Arcediano ha planteado un neto contraste moral entre la entereza de los caciques Zapicán y Andayuba y la ciega soberbia de “Juan Ortiz, que a pocos escuchaba”.

El texto de M artín del Barco Centenera ha sido injustamente compa­rado con La Araucana, ante cuyo levantado estilo épico-lírico parece des­merecer su verso, a ratos pesado o desprovisto de vuelo; sin embargo, como lo señalara Alfonso Sola González,23 y más tarde otros com entaristas,24 la Argentina posee una impar originalidad realista, humorística y de velada afectividad lírica, que le permite fundar un imaginario y un mundo nove­lesco propio.

El Arcediano llama a Yamandú, un cacique de importante figuración en el poema, nuevo Sinón, y lo convierte en supuesto enviado de Juan de Garay que tiende una tre ta a los invasores. (Argentina, Canto XI). Vemos aquí a los españoles recluidos en la nave capitana, disminuidos y burlados por los indígenas que los desafían a combates singulares:

Que salga aquel Christiano del navio,Que quisiere aceptar el desafío.

Este pagano gigantesco era además hechicero y reacio a la prédica: Trabajé en vano confiesa el clérigo. La figura de Yamandú se convierte en símbolo de la cultura autóctona, y así aparece en varios momentos de la Argentina. Yamandú es el jefe indiscutido a quien tienen sus súbditos por lumbre, espejo y lucero. No bastan las calificaciones de perro o de pagano para disminuir la estatura física y moral del cacique.

Otra de las expediciones de la tropa enviada por Zárate, capitaneada por Juan de Garay y Ruy Díaz Melgarejo, fue a dar con la nación chaná, de la cual hicieron dos prisioneros, y luego con los guaraníes, a quienes toma­ron por sorpresa. El malón indio es usado tácitamente por los cristianos22. J.M .G utiérrez, E studio , p. 54.23. Alfonso Sola González, art. cit.24. Véase el estudio crítico de Emi Aragón B arra, y la valiosa exégesis del escritor José Luis Vittori.

que buscan la morada del cacique Cayú y hacen prisionero a su hijo. El trato del cacique para recobrarlo da pie a un breve episodio narrado con lacónica e incisiva intencionalidad: Cayú se presenta para rescatar al hijo, ofreciendo a cambio una moza, que Juan Ortiz recibe sin entregar al muchacho. Zárate es moralmente poco favorecido en la pintura elíptica del Arcediano:

El Joan Ortiz la moga recibíaY al Indio sin su hijo en paz embia (Canto XV: fin de la octava 24)

El Canto XVI trae la historia de Diego de Mendoza en el Perú, y a la vez u n a referencia encubierta a Tupac Am aru (Topamaro) cuya m uerte es re la tada en el canto siguiente. El Canto XVII se inicia con conside­raciones bíblicas sobre la m uerte, que deben ser tenidas en c uenta como ntroducción y valorización del episodio que va a relatarse, e incluye un suceso maravilloso que el autor dice haber presenciado: los perros que bailan antes de arrojarse voluntariam ente a un lago. Luego, Centenera va a re la ta r dos actos de sum a crueldad del virrey Francisco de Toledo: la ejecución de Diego de Mendoza, a quien no se le perdonan sus errores y dichos pese a su arrepentim iento, y la de Tupac Amaru. Son presen­tados en el título como actos de justicia del Virrey, y se los describe sin comentario.

35 E l indio Topamaro no sabía Después de muerto el fin de su jornadaY tanto de la muerte se temia Que diera al de Toledo subjectada La vida a servidumbre, aunque tenia En otro tiempo fuerga señalada:M as el proverbio y vulgo dize, y grita,Que viva la gallina y su pepita.

36 Aqueste en Vilcabamba residía Con Ingas y valientes compañeros,Y como por señor se le tenía,Formava allá sus leyes y sus fueros;A Christianos jam ás el ofendíaN i supe que hiziesse desafueros En sus tierras se estava retirado,Y de los suyos era respetado.

Es enviado M artín García Loyola, caballero de la Orden de Calatrava, con solo dos hombres, a prenderlo:

41 Enluengo un grande rio caudaloso Con sus dos compañeros fue baxando Tres días, y en un prado verde umbroso Que el rio con sosiego va bañando Metido en una choga al valeroso Topamaro ha hallado reposandoS in gente que no saben la venida Del Capitán Loyola a su guarida.

42 Una cadena echa a la garganta De fino oro m uy rica y bien labrada E l Inga luego al punto se levanta Sintiendo desto pena m uy sobrada Loyola con sus dos victorias canta Juzgando por dichosa tal entrada.E l rio arriba se vuelve plazentero,Triumphando del captivo y prisionero.

Gozoso con la noticia, el Virrey Toledo da orden al Licenciado Polo de que el prisionero sea degollado, para lo cual éste, su teniente, pide una or­den escrita que le es entregada.

48 A llá en el cadahalso pues subido E l Inga levanto en alto la mano,A l punto el alboroto y el ruydo Cesso porque veáis si aquel pagano De los indios seria bien tenido,E n esto determina ser Christiano,Baptízale un Obispo que está al lado,Y al punto la cabega le han cortado.

La im portancia que el Arcediano ha dado al episodio sa lta a la v ista por la introducción del Canto, ya mencionada, y por el relato sub­siguiente del ham bre nunca vista que pasan los españoles en el fuerte argentino. Y assi prove manjares y guisados/ jam ás de hombres hu ­manos conocidos, dice el Arcediano, dejando sugerida una relación de causa y efecto.

Al llegar la expedición a Santa Fe tiene ocasión el autor de participar del encuentro con los calchinos, chiloazasy melpenes, quienes conviven en la zona con los mancebos de la tierra, dedicados unos y otros a la caza y la pesca. La muerte de Juan de Garay se produce a manos de los mañua o minuanes, por la imprudencia del caudillo y la artera conducta de los indios que irrumpen en la madrugada, armados con bolas, flechas, dardos y maca­nas dando muerte a cuarenta paragüeños. Los minuanes, envalentonados, hacen alianza con los querandíes y al frente de una amplia coalición reapa­rece Yamandú, de quien nos dice el cronista:

cuya memoriatenemos muchas veces celebrada.

En el Canto XX se presenta otro personaje, Oberá, un guaraní instrui­do y sabio, el que aplicando las enseñanzas cristianas llega a atribuirse el carácter de Mesías de los suyos y nombra Pontífice a su hijo. Este episodio da pie a Centenera para insertar un cantar guaraní, cuya traducción tam ­bién consigna en una nota marginal, donde reconoce haberles pedido a los guaraníes que agregaran el nombre de Jesús:

Entre otros catares qles hazia cantar el más celebrado y ordi­nario según alcance a saber era este: obera, obera, obera, paytupa, yandebe, hiye hiye hiye que quiere dezir. Respládor, respládor del padre, tábien Dios a nosotros, holguémonos, holguémonos, holgué­monos, e yo les hize intrometiessen entre aqllas dos palabras paytu- pe, y la otra yandebe q quiere dezir también el dulce nóbre de Iesus, por manera q de alli adelante cantava assi, Obera, obera, paytupa,Iesus yá debe, hiye, hiye, hiye. (Nota de pág. 159)

Resultaría así un cántico mestizo, como ya lo señalara Sola González en su citado trabajo.

Los combates y los discursos de los jefes indios en Santa Fe confirman su nobleza y valentía. Dos guerreros guaraníes, Ritum y Coraci, desafían a dos mancebos, Enciso y Espeluca. Estos combates singulares permiten un acercamiento humano al coraje y la fuerza de los guerreros, sean indios o españoles. Extensa es la descripción (10 octavas) de este doble combate que Juan María Gutiérrez ha comparado con la Austriada, de Juan Rufo Gutié­rrez, obra en que lucha un español con un mahometano.25

25. J.M . G utiérrez, E studio , p. 218.

Sin duda nos movemos en la más pura tradición humanista, como ya se dijo propicia al dialogismo y la valoración de contrarios.

Los indígenas resultan vencidos pero se advierte la intención del au­tor de estilizar el episodio a través de un resultado simétrico y cargado de significación simbólica.

Así mientras Ritum ha perdido su mano derecha, Coraci echa de menos el diestro ojo. Como resultado de esta batalla, el gran Tapui-Guazú manda a quemar en la hoguera a los dos jóvenes derrotados y luego se reúne con una jun ta donde pide hablar con el sabio U rum bín. Tenemos aquí el tipo del cacique shamán, que al consultar las estrellas declara inevitable el triunfo del blanco.

Se presentan al fin dos posiciones disímiles que Centenera tipifica en Urumbia y Curemo: la aceptación pacífica o la guerra.

El Arcediano dispone muy bien a sus personajes, m anejándose con parejas de opuestos. Curemo es el que huye tie rra adentro, hacia los pa­jonales de la laguna. Berú, indio valeroso, es el más empeñado en el re­greso a la jun ta , pero fracasa, pues el jefe prefiere morir antes que ceder.

No son éstos precisamente rasgos desdorosos que nos permitan recha­zar o condenar al indígena. El episodio presenta aspectos de estilización simbólica. El combate final de Urumbia y Curemo sobre paz o guerra es suspendido cuando de sangre el verde prado se quaja[ba].

El juez sentencia en el Canto XX, en palabras que remiten al autor:

55 Contra alguno juzgar nadie se atreveY siendoles juez ya señalado,A entrambos, dize, honra igual se deve,Y ques qualquiera dellos buen soldado:N inguno ay quel decreto desaprueve,Y así dize el juez muy denodado,Lo que he dicho pronuncio y lo sentencio:Y pongo al caso fin aquí, y silencio.

Centenera siempre acentúa el carácter defensivo de la lucha. Los natu­rales construyen una fortaleza cuya idea arquitectónica es atribuida iróni­camente a Satanás. “Querían librarse [la gente indígena] de la gente chris- tiana”, insiste el cronista. La fortaleza es desbaratada por los españoles en momentos en que la gente guairacana celebraba una fiesta.

Estos son sólo algunos ejemplos de la importancia que otorga el Arce­diano a la gente autóctona, sus caciques, su doctrina, su valentía. No se ha repetido sino rara vez la visión del indio “ encarnizado en carne humana”

que anticipan los primeros versos. Es más, en los episodios amorosos, tan importantes para la comprensión hermenéutica de la Argentina, Centenera arriesga su tesis humanista: también el aborigen es capaz de entrega y sacrificio por amor.

Sign ificación de los ep iso d io s am orosos y otros rela tosJuan María Gutiérrez, pese a su evidente prejuicio anticlerical y ad­

verso al clima filosófico de la Colonia, h izo sutiles observaciones que mere­cen ser releídas sobre los episodios amorosos de la Argentina:

Es de advertir, que nuestro poeta no se m uestra indiferente ni frío siempre que el amor entra para algo en su materia, y que los epi­sodios eróticos de su poema son por lo común los mejor versificados, los más armoniosos y naturales.26

Veamos en primer término un breve episodio contenido en el Canto IX, que pertenece al corpus central de la obra (VIII a XXIII) dedicado a contar minuciosamente la participación del Arcediano en la expedición de Ortiz de Zárate, su experiencia en todo el trayecto y luego en la Asunción.

Nos ha interesado especialmente este Canto, por parecemos que en­cierra varias claves para acceder a la posición filosófica del Arcediano. No term ina de comprenderlo nuestro siempre consultado Juan María Gutié­rrez cuando dice: “Este canto IX es una rara galantería del autor, pues no nos parece muy propia la materia para ofrecerla, como lo hace, a las «damas bellas» en cuya hechura se complace la naturaleza. Pero sea cual fuere la ra­zón de esa extraña dedicatoria, la de los males padecidos por la gente de Zá­rate en la isla de Santa Catalina «de tantos españoles sepultura», la atribuye su historiador a la codicia y el egoísmo que cegaban al Adelantado ”.27 La cita nos sirve para corroborar lo aparentemente extraño de la dedicatoria: que, según comentamos ya, remite a la filiación hum anista de Centenera. Me­nos extraña o rara nos parecerá tal dedicatoria si advertimos la coherencia interna de este Canto, centrado en dos temas que se hallan polarmente implicados: el amor y el egoísmo. Por otra parte, este Canto dedicado a las damas es el noveno -nueva alusión simbólica a la tradición dantesca- y encierra un episodio amoroso.

26. J.M. Gutiérrez, Estudio, p.37.27. J.M. Gutiérrez, Estudio, p. 32.

La relación del amor con la mujer es algo más que un tópico, o mejor dicho llega a serlo por el reconocimiento, establecido desde antiguo por cierta vía iniciática y desplegado por el Cristianismo, del vínculo natural y espiritual entre la Mujer y la filosofía del Amor. El amador cortés o gentil habla con dilección a su dama, identificándola con la Dama Inteligencia; se va asentando la noción cortesana de las “bellas damas”, que Dante distingue de las mujeres vulgares al llam arlas donne ch’avete inteletto d’amore (Vita Nuova).

La m ateria narrativa del Canto IX, ha sido dedicada en general a contar los males que acosan a la expedición al llegar a la isla de Santa Catalina, en la costa del Brasil. Allí la indiferencia y egoísmo del Adelan­tado Ortiz de Zárate, como ya señalamos, parece ser una causal de peso en el desencadenamiento de múltiples desgracias. Cuando el Adelantado con ochenta de sus hombres se dirige al poblado bien abastecido de Ibiacá, que­da el resto de la tripulación entregado al hambre: son trescientos soldados y cincuenta mujeres entre casadas y doncellas, “sujetas a miseria y tristes hados”.

Comienzan los delitos que produce el hambre, y asoma veladamente en el texto el juicio del clérigo, contrario a los castigos que se aplican, y hacien­do caer la responsabilidad sobre el jefe, como lo ha notado muy bien Juan María Gutiérrez.28 Las octavas 8a a 23a describen con intenso realismo las penurias del grupo: los amantes en llanto, las madres afligidas, los niños desfallecientes, los extremos del hambre y la necesidad.

En efecto, siguiendo una modalidad que estudiamos como típica de la obra, cuenta Centenera la “histo ria” de dos am antes ilegales que de­jaron su familia en Hornachuelos buscando en América la realización de otra vida. Este episodio contiene tópicos y tem as que rem iten a la tradición grecolatina transm itida a los trovadores y luego al dolce stü nuovo, tales como el retiro a la soledad de la naturaleza, que acoge a los enamorados, tópico que aparece en la poesía y en la novela pastoril y más tarde retom arán los románticos; la metáfora del sol que muestra su faz colorada vistiendo de librea a las m ontañas , metáfora que es a un tiempo una de las voces del código hum anista, que asim ila al Amor el co­lor rojo del sol o de la Aurora; el llanto de la enamorada a orillas del mar; el enamorado loco que se extravía en los bosques pidiendo la m uerte, y finalmente el monstruo que sale del mar, versión grotesca y casi cómica del m onstruo clásico, diversificado en gigante, cíclope, dragón, bestia

28. J.M . G utiérrez, E stu d io , p. 33.

m arina, con el implícito simbolismo de “lo otro”, imputable al Demonio, a la Negación o al Dios.

El humanismo cristiano, que culminó expresivamente en el Barroco, vuelve a estos temas a través de figuras que han sido consideradas motivos o tópicos literarios. Reinterpreta los temas clásicos, abriendo una línea in­terpretativa de fondo teologal, que significa la incorporación del Mal y del pecado como parte de la vida, la inclusión del otro, la mirada hacia lo infor­me, teratológico, oscuro o relegado. La afición del Barroco por la figura de Polifemo no es mero ornato sino fruto de una filosofía que halla expresión en las figuras mitológicas; Góngora visualiza a Polifemo como imagen del poeta humanista, el hombre-cíclope tocado por el don de videncia.

Cierra este episodio una sutil reflexión del autor, él mismo encargado de castigar y separar a los amantes, sobre la estrechez de la justicia y el castigo máximo de los enamorados que es el verse distantes uno del otro (véase octava 43, Canto IX).

Aquí se inserta este episodio sugestivo que si bien continúa las situa­ciones penosas del conjunto, posee rasgos que lo individualizan. Abarca las octavas 24 a 33.

Canto IX24 De dos quiero dezir un caso extraño

Que solo el referirlo me da penaA quien el amor hizo tanto daño Quanto suele a quien prende en su cadena:En fam a de casados avia un año Que estavan, y se dize a boca llena El galan su muger dexa y hijuelos,La dama, su marido en hornachuelos

25 Aquestos a palm itos han salido Como otros lo hazian cada díaY la montaña adentro se han metido,A do la obscura noche les cogía:En esto a nuestro amante dolorido Una espantosa fiebre succedia,La dam a le consuela aunque affligida Por verse en la montaña tan metida.

26 No quiero referir lo que trataron Los tristes dos amantes y su llanto,

Las vozes y suspiros que formaron, Porque era necessario entero canto: A l fin su triste noche la pwassaron Embueltos en dolor y crudo planto. Quien duda que la dam a no diria, En mal punto tope tal compañía,

31 Un pece de espantable compostura Del m ar salió reptando por el suelo, Subióse ella huyendo en una altura Con gritos que ponía allá en el cielo,E l pece la siguió la sin ventura Temblando esta de miedo, con gran duelo, E l pece con sus ojos la mirava,Y al parecer gemidos arrojava.

32 Salió en esto el galán de la montaña,Y el pece se metió en la m ar huyendo,S us ojos el galán arrasa y baña,Con lagrimas y a ella se viniendoLe dize si la vista no me engaña,Camino tengo ya venid corriendo,La dam a le responde apriessa vamos A l pueblo porque mas no nos perdamos.

El episodio adquiere visos de aventura y puede ser resumido de estemodo:a. Los enamorados -m arginales a la ley- se apartan del grupo, motiva-

dos por el hambre.b. Internación y noche en la selva.c. Amanecer y búsqueda de la salida.d. Separación de los amantes.e. La mujer, a orillas del mar, es visitada por el monstruo compasivo.f. El amante la salva y vuelven al grupo.g- Son castigados por la ley: el Arcediano es encargado del castigo, aun-

que da a entender que los amantes han sido ya suficientemente casti­gados por su sufrimiento.

Puede advertirse la textura mítico-simbólica del episodio, que recoge en efecto algunos elementos de la realidad concreta. Por ejemplo, hemos ha­llado en fuentes científicas la existencia de un pez grande, anfibio, dotado de aletas que son usadas como patas para salir del agua, el cual vive en la zona chaqueña y lleva el nombre de Lepidosirene. Pero el episodio, aunque pueda tener un origen real, participa de cierto fantaseo simbólico que pone en evidencia su significación:

• La ley del amor enfrenta a la ley soci al.• La naturaleza (el pez) se compadece de la enamorada solitaria: llora

y gime.• Los enamorados-iniciados hallan en su propio dolor el mayor castigo.

Se sobreentiende un tácito enfrentamiento a la rigidez de la ley.

Son muchas las implicancias de este episodio en el que amor y locura quedan enlazados. Pertenecen en el decir de Juan María Gutiérrez a cierta cuota de “hallazgos en que se sorprende lo que la historia calla”.29

Entre otros aspectos advertimos el contexto histórico, que permite a parejas irregulares lanzarse a una nueva vida en las expediciones m aríti­mas. Ellos habían dejado a sus consortes e hijos en España, buscando am­paro en una tierra distante. Se hace evidente que el amancebamiento de la tripulación, como después el de la población de fuertes y ciudades, enfrenta al clérigo con nuevas situaciones difíciles de evaluar y castigar.

Por otra parte, la conmoción de lo extraño y diferente; la fuerte ex­periencia del hambre, la desolación y la angustia; el contraste de quienes detentan el poder y quienes se ha lian sujetos a él; la pasión de los enamora­dos, todo configura un micromundo apartado de lo normal.

En abrupto contraste existencialista con el amor, Centenera despliega el tema del hambre, e incluye la mención de los repugnantes manjares que comieron los desdichados integrantes de la expedición zaratina: lagartijas, ratones, etc. El hambre, en cuya descripción glosa a Lui s de Miranda, quien había inaugurado el tema y su interpretación teológica y moral, suscita amargas reflexiones y salidas tragicómicas al Arcediano. Los ratones y “una especie de lirones” son alimentos apreciados a los que “la gran hambre prestaba salmorejo”.

Hemos insinuado ya en otros momentos nuestra convicción de que lo histórico, en la Argentina, se subsume siempre en lo filosófico, teológico y doctrinario. En este Canto advertimos la admonición moral que cae sobre

29. J.M . G utiérrez, E studio , p. 35.

el egoísmo y codicia de Ortiz de Zárate, y la presencia igualadora del ham ­bre y de la muerte que se enseñorean, como en las danzas medievales, del asentamiento español.

Suspiran y se quejan las madres, los niños, los amantes, en tanto que “A muchos el pellejo como manto / les cubre mal los huesos d esca rn a d o s la “hambre perra y rabiosa ” los va acabando sin piedad.

Centenera tra ta este tema, como ya lo había hecho Lu is de Miranda en su Romance Elegiaco, con los tintes de una moral estoica, y matices inequí­vocamente autobiográficos:

Canto IX22 Maldito seas honor, y honra mundana,

Pues bastaste a sacarme de m i asiento No me fuera mejor pesada llama,Que no buscar mejora con descuento,Vinierame la muerte muy temprana,Y nunca yo me viera en tal tormento,Mas quiso m i desdicha conservarme,Para con crudo golpe lastimarme.

El hambre, colocada por Virgilio a la entrada del Infierno, es también para Centenera puerta de entrada de muchos vicios. Malesuada Fames, es la frase de Virgilio que anota Centenera en el margen del Canto VI, octava 28, donde dice:

El hambre enfermedad la más rabiosaQue puede im aginar ningún christiano

De acuerdo con su costumbre, el Arcediano ilustra esto con un ejem­plo, la historia de una mujer, Mariana, que habiendo conseguido un perro, vino a pedirle consejo. Este episodio -que de Angelis valoró como prueba del genio festivo del autor, e induce a Sola González a decir que Centenera es el primer humorista argentino- culmina con la respuesta pragmática del clérigo:

Asad, señora, y comeremos (Canto VI).

Se desprende de este episodio una flexibilización realista del sentido moral, que atiende a la necesidad y las prioridades concretas antes que a la abstracción teórica o dogmática.

El humanismo del siglo XVI asume ya plenamente la alternancia del amor más sublime con las necesidades corporales, tal como se lo vio en los dos siglos anteriores, en obras de clérigos como el Arcipreste de Hita, y en la emergencia de la novela picaresca. Dentro de esta veta cómica y dramática, relata Centenera algunos delitos motivados por el hambre, deslizándose a un registro cómico. Así el caso de un mozo que perdió la oreja por robar en una posada, y fue castigado por las dueñas, mujeres “de bajo ser” quienes entregaron el trofeo bajo la amenaza de castigo. El reo usó bizarramente la oreja abcisa, o la dio a otros para que la usaran como prenda, para obtener provisiones. Es esta una anécdota verdaderamente macabra, casi de humor negro, que subraya la realista, cruel y a la vez piadosa visión del Arcediano, su percepción de un mundo grotesco que desborda las categorías habituales.

La m ujerHay suficientes elementos en la obra para postular que en ella se ofre­

ce, a la par de la reivindicación de los naturales, una defensa de la mujer en función del humanismo cristiano. Esta valoración no excluye apreciaciones contrarias, por ejemplo en el Canto XXII, donde el autor incluye varios ca­sos de crimen, adulterio y bajezas cometidas por mujeres, para concluir con una tirada satírica, que le exigirá luego un desagravio.

50 O cruda ingratitud tan celebradaDe hembras por el m undo como vemos,Es posible, que siendo tan usada,Jam as de su rigor huyr podemos,La culpa nuestra bien esta provada,Pues de muger sabido ya tenemos,Que no puede regirse por consejo,Pues tiene de razón poco aparejo.

51 Vereis que al parecer muy tiernamente Os am an en extremo sin medida,Y al contrario vereis muy de repente Que sois la cosa más aborrecida,Que se puede hallar entre la gente,Aquesta usanga bien es conocida,Por do dezir podremos, de la hembra Mudanga cojera quien amor siembra

El viejo tema de la mudanza y labilidad de la mujer, presente en el Génesis bíblico y en mitos helénicos como el de Pandora, se halla grabado en el ethos medieval, mientras, al mismo tiempo, se abre paso la valoración de la mujer que gira alrededor de la figura de María.

Este episodio da oportunidad al autor para una extensa reflexión so­bre las mujeres: inserta la opinión de Aristóteles sobre su debilidad, pereza e inclinación a las murmuraciones, aunque reconociendo su mayor resisten­cia ante la necesidad, de lo cual daban ejemplo las mujeres de la isla, que resistieron al hambre.

De este tipo de pasajes, extrapolados de una unidad mayor, han dedu­cido varios críticos cierta misoginia de Centenera, difícil de sostener ante el conjunto. El tema de la mujer, tratado al modo humanista, es importante y equilibrado en la obra. El autor ofrece el ejemplo de las mujeres maliciosas, ingratas y vengativas, indignas del amor, damas de bajo ser que contrastan con las bellas damas a las que dedica su canto, y con la dama de su microa- ventura, amada por el monstruo.

Centenera, al fin del Canto XXII en que ha castigado duramente a las mujeres, anuncia un desagravio:

Que no es en esta historia m i designio Quitar de su valor al rubí fino.

En efecto, el Canto XXIII, centrado en el relato del Concilio de Lima, de­dica buena parte a describir a las mujeres de esa ciudad, sus costumbres, ves­tidos y afeites. Las limeñas, según Centenera, son superiores en belleza a las damas de Castilla. Aquí se ocupa el Arcediano del tema del rebozo, prohibido por el Concilio, con el cual esas señoras ocultaban su vida, liberal en grado sumo. Sin embargo, Centenera pondera también su talento y discreción, nom­brando a varias de esas damas: doña Bernarda Niño, doña Beatriz de Aliaga, doña María Cepeda, doña Juliana de Portocarrero, doña Luisa Ulloa, y doña Beatriz la Coya, que bien mostraba “ser del Inca sucesora”. Entre ellas andaba doña Mariana Diana, cuyos nombres podrían comportar, a nuestro juicio, una alusión simbólica a María y a Diana, típico enlace humanista: con ella habíase mostrado envidiosa la muerte, quedando el recuerdo de su virtud.

En la mejor tradición de la cortesía o gentileza, Centenera pondera aquí la gracia de las mujeres y las relaciona con la luz. De ellas, de su mirada, emana la lumbre. Ello ha motivado la crítica poco comprensiva de su lector Gutiérrez, que insinúa la imagen de un Centenera erótico y libertino.30

30. J.M . Gutiérrez, E stud io , p. 163.

Al referirse el autor a las incursiones del pirata Drake en Lima y Arequipa, vuelve a hacer el elogio de la mujer limeña, pues ellas son las que inventan la estratagem a de encender luminarias y echar a repique las campanas para desorientar al enemigo, y convocar a la defensa de la ciudad. Igualmente, Arica es salvada de Cavendish por las mujeres (Canto XXIII).

Cuando relata la muerte de Garay y de otros españoles, en especial extremeños, toma Centenera otra figura femenina, la de Ana de Valverde, esposa de Piedra Hita, cuya muerte le inspira una bella lamentación. El poeta la evoca con los rasgos típicos de la donnaangelicata:

tan hermosa, cual entre espinas rosa y azucena de honras y virtudes también llena.

La sorpresa recibida por la gente de Juan de Garay impidió salvar a esta y otras damas. Alonso de Cuevas, que desesperaba de salvar a su es­posa, la vio sana y salva luego de haber evocado a la señora de Gu adalupe, su patrona.

Vemos a Centenera distribuyendo señas de su devoción m ariana a lo largo del libro, dentro de una visión que conjuga a María con Diana o Gala- tea, como lo hace la tradición humanista.

Heredero de Teócrito y Virgilio, el humanismo incorpora el tema del Amor, y el telurismo agrícola que le está ligado a través de Ceres, en opoá- ción a las armas de Marte.

La índole demostrativa del episodio amoroso puede justificar la dedi­catoria del canto, a la m anera dantesca. Las bellas damas, en esa tradición que el Arcedianio evidentemente conoce, no son solamente bellas, se hal lan impregnadas de la cultura del Amor, es decir, la gentilezza. Son aquellas damas a las que Dante Alighieri dirigió su célebre soneto Donne ch’avete intelettod’amore... No sólo la educación sino la propia naturaleza de la mu­je r-p ie n sa n los hum anistas- la prepara para la actitud y la cultura gentil, pese a algunos ejemplos contrarios.

Podrían hallarse en el texto del Arcediano resonancias de alguna fá­bula de Ovidio o de Apuleyo. Lejanamente asoman Acis y Galatea, poetiza­dos por Carrillo Sotomayor, como lo serían más tarde por Luis de Góngora y Juan de Jáuregui. El tipo del loco-enamorado, elaborado por Ariosto, se insinúa en los amantes que van hacia la soledad de la selva y la montaña. El “pece de espantable compostura”, además de posible representación con­creta de un pez anfibio o un yacaré, convoca simbólicamente la figura de Poseidón-Polifemo. (En cierto modo, el pez anfibio que se compadece tiene

su réplica en un episodio intercalado por Ruy Díaz de Guzmán, el de la Mal donada.)

No nos extrañe que el hum anista Centenera haya escrito uno de los más bellos pasajes de su obra para referirse al amor de dos jóvenes indios, pertenecientes a una tribu de las vecindades de Santa Fe. El amor, el más alto de los sentimientos humanos, enlaza a Liropeya y Yanduballo tal como aparecen en el Canto XII (36 a 47). Estamos asistiendo al nacimiento del mito rousseauniano y romántico, que visualiza a los amantes viviendo su amor con inocencia al amparo de las selvas.

Veamos los datos del cuento: uno de los jinetes de Garay, Caraballo, luego de dispersarse un frustrado ataque aborigen, se interna en las es­pesuras de los bosques, donde halla a la pareja y se traba en lucha con Yanduballo. Liropeya, que dormía a su lado, despierta y separa a los comba­tientes. Finalmente el español resuelve retirarse, pero a poco andar de su caballo con furia revolvió de amores ciego. Vuelve y embiste con su lanza a Yanduballo, que cae muerto. También cae Liropeya desmayada, en dram á­tica escena digna de las novelas italianas que inspiraron a Shakespeare. Caraballo la llama con encendidas razones, y allí la triste Liropeya, con ardid y fingimiento, pide dar sepultura al cuerpo de su amado, al que final­mente acompaña dándose muerte con la espada del soldado. Cava también para m í otra sepultura, dice al morir.

Canto XII36 Con gran solicitud en su cavallo,

Entre aquestos mancebos se señala E n andar por las islas Caravallo,Y asi por la espessura hiende y tala,E n medio de una selva a Yanduballo Hallo con Liropeya, su zagala:La bella Liropeya reposavaY el bravo Yanduballo la guardava.

37 E l mogo que no vido a la donzella,E n el Indio enristro su fuerte langa,E l qual se levanto como centella,Un salto da y el golpe no le alcanga,Afierra con el mogo, y aun perdellaLa langa piensa el mogo, que abalanga E l indio sobre él, por do al ruido La moga despertó y pone partido.

38 A l punto que a la langa mano echava, El Indio Lyropeya ha recordado, M irando a Yanduballo así hablava,Por Dios dexes amigo ese soldado,Un solo vencimiento te quedava,Más ha de ser de un Indio señalado, Que m uy differente es aquessa empresa, Para cum plir conmigo la promessa.

42 Yanduballo cayera en tierra frió,La triste Lyropeya desmayada,El mogo con crecido desvarioA la moga hablo que esta turbada, Bolved en vos le dize, ya amor mío,Que esta ventura estava a mi guardada, Que ser tan lindo, bello, y soberano,No avia de gozarlo aquel pagano.

43 La moga con ardid y fingimiento A l Christiano rogo no se apartasse De allí, si la quería dar contento,S in que primero al muerto sepultasse,Y que concluso ya el enterramiento Con él en el cavallo la llevase: Procurando el mancebo plazer darle,A l muerto determina [de] enterrarle.

44 E l hoyo no tenía medio hecho,Quando la Lyropeya con la espada Del mogo se ha herido por el pecho,De suerte, que la media atravessada Quedo diziendo, haz también el lecho En que este juntam ente sepultada Con Yanduballo aquesta sin ventura,En una mesma huessa y sepultura.

45 Lo que el triste mancebo sentirí a Contemple cada qual de amor herido,

Estava m uy suspenso que haría,Y cien vezes matarse allí ha querido;E n esto oyo sonar gran gritería,Dexando al uno y otro a llí tendido,A la grita acudió con grande priessa,Y sale de la selva verde espessa.

46 Aquesta Lyropeya en hermosuraE n toda aquesta tierra era extremada,A l vivo retratada su figura De p lum a vide yo m uy apropiada:Y vide lam entar su desventura,Conclusa, al Caravallo la jornada,Diziendo, que aunque muerta estava bella,Y tal, como un luzero y clara estrella.

47 M il vezes se maldixo el desdichado,Por ver que fue la causa de la muerte De Lyropeya andando tan penado,Que mal siempre dezia de su suerte:A y triste por saber que fuy culpado De un caso tan extraño triste y fuerte,Terne hasta morir pavor y espanto,Y siempre viviré en amargo llanto.

Este episodio, elogiado por todos los comentaristas de Centenera y re­tomado en su Ensayo por el Deán Funes, entraña una profunda filosofía. En primer término, destaca la inocente nobleza de la pareja indígena, a la cual otorga un lengu aje no realista, levantado y poético. En segundo, coloca al español como intruso que viola la paz de ese para íso selvático. En conjun­to, puede interpretarse como una metáfora de la Conquista. ¿No es acaso intrusión la del europeo en la vida arcádica del aborigen? Por otra parte el español, al ponderar a Liropeya por su finura y belleza, realza el tipo indí­gena y afianza la legitimidad del amor entre razas distintas.

Centenera se incorpora a la reflexión crítica y favorable, hasta cierto punto, a los naturales, iniciada por Antón de Montesinos, continuada por Bartolomé de las Casas, y desplegada con caracteres idealistas por Alonso de Ercilla. No bastaba a los hum anistas la justificación, que defendieron, de evangelizar al indio. Había algo más: la incipiente valoración de su cul­tura. Según Menéndez Pidal, la reimpresión, traducción y difusión de la

Destrucción de las Indias, -alentada sin duda por los enemigos políticos de E spaña- creció notablemente desde 1569 en adelante, hasta que España reconoció la independencia de los Países Bajos.

Pero no es indispensable pensar que Centenera había leído a Las Ca­sas, aunque se sabe que su obra se difundía entre los clérigos que buscaban pasar a América. Sí nos consta que leyó a Alonso de Ercilla, a quien men­ciona.

La defensa del aborigen, en los siglos XVI y XVII, era un tem a so- terradam ente extendido entre los clérigos, los predicadores, los le tra ­dos, como lo prueban múltiples ejemplos en la escritura de las crónicas, la poesía y el teatro colonial. En el presente caso, el entrelazam iento del tem a indígena con un episodio amoroso y la intervención del mozo español como enamorado que m ata al indio, plantea las sutiles rela­ciones reconocidas por la m entalidad hum anista ante el hecho de la Conquista, y refuerza su vinculación con la tradicional filosofía del Amor y la Belleza.

No se ha reconocido, hasta el momento, salvo la indicación señera de Alfonso Sola González, la implicancia hermenéutica del episodio en la tra ­dición, ya que Centenera coloca a la bella india al nivel de Laura y de Bea­triz, hechuras femeninas del arquetipo de la Virgen. Juan María Gutiérrez habló de “afectación petrarquesca” al referirse a la descripción de Liropeya, que aun después de m uerta brill aba como un lucero, pero no dejó de elogiar la escritura del poeta dentro de un tema clásico que luego fue tratado por Adolfo Berro.

La índole simbólica del episodio y su significación en la obra ha sido sabiamente reforzada por el autor, que pocas páginas má s adelante consig­na una escena maravillosa de la que fue testigo junto con la gente de Juan de Garay, a la que acompañaba. Mientras navegaban en balsas a la sombra de los árboles vieron venir en una canoa a dos ninfas que conducían a un indio gigantesco. Estos personajes, pese a que huyen a la vista de la gente de Garay, se dejan observar en un recodo del río. Centenera ve erguirse al gigantón, que iba tocado por un yelmo de cuero de anta, y cubiert o su pecho por la caparazón de una tortuga.

El bastón que este bárbaro tenía servir de antena en nave bien podía.

El gigante, que increpa a los soldados, recibe de estos un par de balas o pelotas, lo cual determina que las ninfas hagan virar la canoa y lo lleven al son de sus armoniosos cantos.

¿Qué significa esta aparición? ¿Debemos leerla con criterio realista y anecdótico concediéndole rareza y maravilla en tanto irrupción concreta? ¿O debemos leerla en forma mucho más moderna, como una alegoría del Mundo Nuevo, impregnado -p a ra los hum anistas- del espíritu clásico, que viene a decir, a nivel de la imagen, todo aquello que la prudencia del Arce­diano le manda callar?

Centenera ha dibujado un Polifemo que se anticipa a los de Jáuregui y Góngora, y lo ha encarnado en la raza abor igen, presentándolo acompañado de dos ninfas, cuya presencia indica claramente la estirpe simbólica del episodio, que es una figura fugaz y carente de comentario en el libro. Puede verse en esta imagen, netamente prerromántica, un anticipo del caudillo nachez en la obra de Chateaubriand, Atala.

La antigua Edad de Oro revive en América a los ojos de Centenera como a los de Bernardo de Balbuena, Sigüenza y Sor Juana.

El amor, e l egoísm o y e l ju ic io d iv in oLa filiación hum anista de Centenera, que lo conduce a flexibilizar sus

juicios sobre la realidad natural, social y moral que presencia, se consolida a través de tópicos, lugares simbólicos, temas, citas y referencias a lo largo de toda la obra, y queda refrendada por su crítica a los poderes político y militar, su velada toma de partido por el indígena, su participación en el Concilio de Lima -desarrollado bajo consignas hum anistas- y también su queja constante e indisimulada.

Un acceso puramente filológico a los motivos y figuras simbólicas de esta obra conduce a la localización erudita de las fuentes, y a la catalogación de los temas. Una lectura hermenéutica exige ensayar, además de ello, la interpretación de las figuras y “tópicos” cristalizados en una tradición, a la luz del contexto histórico inmediato, e incluso de nuestras posiciones frente al texto y la historia. Hemos esbozado algunos pasos en esta dirección.

El sentido moral, dominante en el libro de M artín del Barco Cente­nera, se difunde en todas sus narraciones y presentaciones. Justifica ple­namente aquello que afirma Paul Ricoeur en el sentido de que no existe narración sin evaluación, así como no se hace historia sin un patrón moral explícito o implícito, y representa plenamente el ethos medieval que ha dic­tado la escritura admonitoria del Rabí Sem Tob o el Infante Juan Manuel, aunque con toques decididamente modernos.

Uno de los casos en que Centenera expone con sutileza un enjui­ciamiento moral sobre la ley que aplican los españoles es el del soldado

Sotomayor que, castigado por Zárate por haber querido desertar en Santa Catalina, es llevado a la horca. Próximo al momento en que el sajón iba a quitarle la escalera pidió permiso para decir una oración, pero cuando esto decía le cortaron la palabra dejándolo colgado con los pies en el aire. Fue esta la últim a m uestra de la justicia que aplicaban los “hombres civilizados” en aquellas tierras pobladas de bárbaros, y el autor la presenta escuetam ente, dejando el comentario a cargo del lector.

La fe de Centenera, aunque ampliada en su espectro por la modalidad humanista, integradora de las tradiciones helénica y judaica en el seno del cristianismo, conserva en algunos aspectos la severidad medieval. Se ad­vierte una reiterada mención del Demonio como enemigo de la evangeli za- ción americana, y por lo tan to como el principal responsable de las muchas vicisitudes que atraviesa la flota de Zárate.

Demonio-mar-Poseidón es una relación que vuelve sobre la mitología, sin debilitar la fe cristiana del clérigo. La presencia de Satanás en la vida de los hombres es constante, según San Pablo, a quien cita el autor.

Canto X15 Líbranos nuestro Dios de aquel tormento

De aquel trance y dolor tan doloroso,Echándose el feroz y crudo viento,I viniendo bonanga con reposo:Más ay que en acordarme de tal cuento,Temblando estoy confuso y temeroso,Que tales cosas vi que parecía,Que el ju izio final llegado avia.

16 Quien duda que el demonio no procure Im pedir quanto puede a los Christianos A que la fe no cresca, porque dureEl rey no que el obtiene en los paganos,Pues no está claro ya sin que se jure,Quan estendida está entre los Indianos,Y con quanto fervor se han baptizado,Y sus malditos ritos renunciado.

Entre los casos de trato con el Demonio que inserta a continuación vemos uno particularmente interesante, el del marino Carreño, que viajó a España desde las Indias auxiliado por una legión de demonios en sólo tres

días. Advertido de que éstos ejecutaban sus órdenes al revés, el capitán invirtió las órdenes, llegando así rápidamente a destino. ¿Creencia, juego, argumentación teológica? Es este, más que un simple caso fantástico como se ha interpretado, un ejemplo del relato tradicional sobre tratos con el De­monio, donde se insinúa un aspecto un tanto heterodoxo: también es posible utilizar la fuerza del Demonio, ejerciendo la astucia. En muchos relatos, tanto populares como ilustrados, aparece el tema, que es también el de la victoria del débil sobre el más fuerte. (Recordemos el relato del herrero Miseria, incluido en la novela de Ricardo Güiraldes Don Segundo Sombra).

Gutiérrez reconoce ampliamente el espíritu religioso de Centenera, aunque descuida este peculiar matiz de su religiosidad.

Centenera tiene con frecuencia reminiscencias del estilo bíbli­co, y es el menos pagano y mitológico de entre los poetas españo­les de su época que pudieran comparársele. Siempre que la ocasión se lo permite, encierra el espíritu de algún salmo dentro de una o más octavas, y levanta sus plegarias a Dios, sin duda porque los padecimientos y miserias de los españoles en las soledades a donde les traía la codicia, le recordaban los que sufría el pueblo escogido por exc elencia en la peregrinación d el desier to. En estas o casiones levanta los ojos y las manos al cielo, y como verdadero sacerdote ora en endecasílabos con menos inspiración que el lírico hebreo, sin duda, por los cristianos que padecen hambre, desnudez, y lloran la muerte de sus amigos y deudos.31

El Estudio de Juan María Gutiérrez, que pese a sus defectos, sigue siendo uno de los mejores escolios críticos de la Argentina, registra una vi­sible intransigencia frente a la relación entre la fe cristiana y la mitología pagana. Con ello el ilustrado Gutiérrez se m uestra ajeno al espíritu hum a­nista del Renacimiento y el Barroco, cuya clave es haber reinterpretado cristianamente el sentido religioso del mito griego, abriendo así las puertas a la comprensión de otras culturas.

Al leerlo con ojos filosóficos y teológicos es cuando el mito, universal en su esencia, revela su potencialidad heurística. Los hum anistas produjeron una audaz explosión de la catolicidad en el sentido de una convergencia ecuménica no alcanzada aún en nuestro tiempo. Fueron hombres de iglesia Nicolás de Cusa y Marsilio Ficino, como lo fueron Fray Luis de León, y Luis de Góngora, el racionero de la catedral de Córdoba, para los cuales el

31. J.M . G utiérrez, E stud io , pp. 69-70.

mito ha sido teología pura: en él vieron asomar, con distintos ropajes, un preanuncio del drama teológico cristiano.

El “paganismo griego”, aprendido en los hum anistas itálicos y españo­les, no será ajeno en América al “paganismo indígena”. He ahí el porqué de nuestra afirmación, que en otros lugares hemos desarrollado más amplia­mente, en el sentido de que el humanismo ha justificado y posibilitado la transculturación american a. Comprender al otro es concederle legitimidad, ampliar lo mismo hacia lo distinto. La comprensión que alcanza el hombre del Renacimiento hacia la cultura clásica precristiana, se extiende pau­latinamente en América haciendo posible una creciente comprensión del español y el criollo hacia el hombre autóctono, al menos en aspectos vitales y religiosos que son fundamentales a la convivencia.

El Arcediano procede también, en mayor medida, a insertar 1 íricamen- te algunos cuadros sin secuencias narrativas. Así, con ese abundamiento que caracteriza al lenguaje metafórico, engendrador de nuevas imágenes, instala el cuadro siguiente: El poeta, en serena noche habitada por el canto armonioso de Filomena -referencia puramente literaria al ruiseñor, aveci­lla no am ericana- oye el canto de una sirena con tonos tan humanos que enternecían a las piedras. Es esta otra imagen simbólica en que el Arce­diano cifra su pertenencia al humanismo poético, al realizar una tácita exaltación del canto y el mito.

Centenera establece permanentemente la esencial diferencia entre el m ilitar y el clérigo. Uno de los casos que cuenta es el martirio de un santo varón llamado Echeverría que cayó prisionero délos indios chanaes. El poe­ta lo elogia por su virtud y talento, diciendo que era ordenado de grados:

Canto XV25 Ordenado de grados supe que era

Versado en natural philosophia Discreto, sabio y muy charitativo De mucha habilidad y seso vivo.

Como San Sebastián, este clérigo fue blanco de una nube de flechas, y murió encomendándose a Dios; confesando sus culpas en alta voz. Así, reflexiona Centenera, pagan justos por pecadores. Acaso queda implícita o sugerida, en el personaje de este microrrelato, una velada autorrreferencia del autor.

Otra historia del martirio de los cristianos a manos del indígena es la de Juan Gago, que había sido su servidor en Logrosán, en la casa paterna. El Arcediano agotó sus esfuerzos por sacar a Juan Gago del cautiverio,

donde fue mutilado y descoyuntado. Como vemos, la defensa del indio en esta obra no excluye el reconocimiento de sus actitudes salvajes. También sufrió martirio un franciscano, herido por una flecha mientras estaba en oración, hecho que suscita la aparición milagrosa de la Virgen, como se expone en el Canto XV:

36 A q u í quiero no quede por olvido,Un caso que me viene a la memoria:Del grande Patriarcha enriquecido,De bienes duraderos en la gloria,Seraphico Francisco ha merecido,Un hijo suyo palm a de victoria,E n tiempo de don Pedro le mataron,Y el caso desta suerte me contaron.

37 Estando este bendito religioso Hincado de rodillas en el suelo,Con grande devocion, el invidioso Agaz tyranno indio sin receloLo flecha: mas al punto un luminoso Nublado descenderse ve del cielo,Y en el subir a todos parecía Una donzella bella en demasía.

38 Los indios con aquesto se espantaron De suerte, que a él con otros compañeros Que avian muerto a todos enterraron,Llorando porque fueron carnicerosDe aquel bendito frayle que mataron:Y están en su temor oy tan enteros Los descendientes dellos, que recelo Tienen que les verna fuego del cielo.

El episodio, netamente interpolado, es caso de oídas del que Centenera da fe. Un hijo del Seraphico padre San Francisco ha merecido la victoria de morir martirizado en oración; el milagro, contado con naturalidad bíblica, irrumpe en forma de una nube en que se ve ascender a una bellísima don­cella, que sugiere la imagen de la Virgen ascendiendo a los cielos, o acaso una figuración del alma del religioso. La nota marginal acota: Muerte ma­ravillosa de un religioso de San Francisco.

La relación del poeta con la Orden Franciscana, de la cual vino un gr upo importante de frailes junto con él mismo, en la expedición de Zárate, se rea­firma en muchos momentos de su obra. El Canto XVIII narra la muerte del franciscano Alonso La Torre, dotado de virtud y letras, que sintiéndose morir buscaba ramas para hacer su lecho. Centenera cuenta su muerte, y agrega una referencia de tipo místico, grata a la tradición humanista, encerrada en imagen que llegó a convertirse en tópico literario: el verde prado, umbroso.

Muchos otros aspectos podrían ser desplegados aquí, tales como las posibles autorreferencias del autor en el canto XX, donde presenta a Martín González, clé­rigo ydiota (Octava 3) y la mención de Bartolomé Barco de Amarilla (octava 70), ambos portadores de sus nombres. En otro momento claramente se retrata:

75 De blanco me vesti y con sombrero De paja, en mi caballo a la jineta Llevando solamente un compañeroY cada cual a punto una escopeta Espías yo le puse tan ligero Que venida la noche m uy secreta En un bosque le prende y amarrado A la ciudad le traigo a buen recado.

C entenera ¿castigado por hum anista?La lectura desprejuiciada de la Argentina prueba suficientemente la

pertenencia del Arcediano a la amplia familia del humanismo hispanoame­ricano, y acaso hace presumible, en la persecución que sufrió, la presencia de inconfesados motivos ideológicos, encubiertos bajo acusaciones de con­ducta libertina.

La aproximación parcial que hemos hecho a la obra de Martín del Barco Centenera a partir del examen simbólico y la hermenéutica cultu­ral de algunos episodios o núcleos narrativos, nos pone en presencia de una obra mucho más rica de lo que se supone corrientemente, y sin duda no merecedora de la apreciación despectiva que ha consagrado una crítica ociosa.

Lo maravilloso insólito o sobrenatural campea en estas páginas que Sola González llama de un realismo fabuloso, y José Luis Víttori considera iniciadoras del realismo mágico americano. Perros que se suicidan bailando, figuras mí tico-reales como el añagpitán y el carbunclo, peces que lloran, sire­nas, ninfas, gigantes, el gran Moxo con cadenas de oro, el ave fénix, pueblan

el mundo de Centenera, tanto como la leyenda de Santo Tomé y los mártires cristianos sacrificados por los indios, subiendo al cielo en olor de santidad.

No se tra ta solamente de una fértil inventiva, que por otra parte le fue negada al Arcediano. Se pone en evidencia una vez más la fisonomía cultu­ral del Reino de Indias, asentado en la fe popular y el sincretismo religioso alentado por la tradición humanista.

Episodios que han sido tomados como digresiones o instancias desti­nadas a aliviar la narración, se m uestran en cambio importantes para la semántica del libro. Tal el episodio que narra la muerte de Tupac Ama­ra, inexplicablemente silenciado por algunos comentaristas, cuando por el contrario a nuestros ojos surge como una figura-símbolo, que reúne en apretada síntesis el enjuiciamiento a la acción conquistadora, y el respeto por hombres de distinta cultura y religión, sin que esto signifique para el clérigo abdicar de su función evangelizadora.

Por otra parte, una consideración más amplia de las obras contempo­ráneas o ligeramente posteriores a la del Arcediano nos permite ampliar hermenéuticamente el episodio, recogiendo toda su significación de la tra ­dición viva en que esos autores se informaron. La muerte de Tupac Amaru es tratada por el Inca Garcilaso en sus Comentarios Reales (1609) y por Guamán Poma de Ayala en figuras 20 y 21 de su Nueva Coronica y Buen Gobierno (C. 1612). Según Balmiro Omaña, un cuento de Fray Martín de Murúa se refiere también a Tupac Am aru.32

La inversión del m artirio crístico, que pasa del portador al receptor de la tradición, es significativa del rumbo religioso que ha presidido la cultura m estiza indiana, latinoam ericana, signada por las apariciones de Vírgenes morenas a sujetos indígenas, y por la expansión de símbolos in- tegradores.

Compendio de americanismo y criollismo es la obra de M artín del Barco C entenera, que hace lugar al bilingüism o hispano-guaraní, da a conocer los usos y rasgos de la tierra, exalta la yerba mate, llam ada caybe como yerba de v ida,33 reconoce a indios y españoles sus virtudes y defectos, enjuicia los excesos de la Conquista y tiende lazos de com­prensión entre los pueblos. Su humanismo, nutrido en raíces bíblicas y grecolatinas, le perm ite comprender ese mundo vario, dramático, có­mico y maravilloso como mundo nuevo, imposible de ser abarcado desde ajenas categorías, o nombrado desde cánones cristalizados.

32. Balmiro O m aña, “Ficción incaica y ficción española en dos cuentos de Fray M artín de M u rú a”, Revista Iberoamericana, N° 120-121, jul-dic 1982.33. Silvia Tieffemberg, Introducción, en su edición de la Argentina.

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3. RUY DÍAZ DE GUZMÁN, DEFENSOR DE LA REPÚBLICA MESTIZA*

I. L a H is t o r ia n o v e l e s c a d e R u y D ía z d e G u z m á n : u n aDEFENSA DE LA MESTIZACIÓN Y LA EVANGELIZACIÓN AMERICANA**

In troducciónHistoriar ha sido para la tradición hum anista -desde los clásicos grie­

gos y latinos hasta los tiempos modernos- abarcar la naturaleza geográfica y humana, recoger información cultural y lingüística, fijar la memoria de sucesos importantes para la comunidad, instalar ejemplos morales y ejer­cer abierta o veladamente la crítica de otros sucesos y personajes. Esta tra ­dición, de fondo moral, revitalizada en la modernidad, se actualizó y acen­tuó en América, donde adquirió ciertos matices decididamente novelescos, aunque siempre es posible distinguirla de la crónica, de orden testimonial.

La historiografía, en sentido tradicional, ha sido parte de las “bellas letras”, y se ha conectado con el cuento, la épica y la novela antigu a o román. Como ellos, se propuso la fijación de la ejemplaridad ética, y la preservación de la memoria cultural de un pueblo, a partir del reconocimiento de héroes reales que son tipificados en los héroes míticos. Historia y mito se hallan ligados en una relación de ida y vuelta, y no es extraño que los histori adores tradicionales hagan lugar a relatos legendarios. El relato mítico guarda la reserva ejemplar de lo intemporal, y subyace, en pueblos históricos y no históricos, a la consideración de lo reciente y efímero.

Es ocioso enfatizar la importancia que ha tenido la historiografía tradicional y hum anista en la conformación de la cultura occidental. La finalidad última de la fijación historiográfica ha sido dejar ejemplo de la conducta de los hombres, ya sea en función del bien de la comunidad o en* Los dos trabajos reunidos en este capítulo form an parte de u n a investigación m ás am plia sobre el tem a, que la au to ra dará a conocer próxim amente.** Publicado en Bibliographica Americana. Revista Virtual de la Biblioteca Nacio­nal, N° 5, 2008.

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su ejemplo contrario. La Historia tiene que ver con la ética y la pervivencia de la cultura.

En América se escribieron historias y también m ultitud de crónicas, y aunque tienen elementos en común, cabe hacer entre ellas una neta dis­tinción. En su artículo sobre cartas, relaciones, crónicas e historias, Walter Mignolo recuerda que historiar era para los gr iegos ver o preguntar a testi­gos oculares de un hecho, sin una actualización temporal.1 Tácito denomina Anales a su obra, precisamente para marcar el informe del pasado. Esa definición, señala el autor, es recogida en las Etimologías de San Isidoro de Sevilla, y se repite hasta el siglo xvm. “Crónica” se habría usado, por el contrario, para el informe del presente contado temporalmente.

En la Colonia hispanoamericana los términos se mezclan y no siem­pre son suficientemente discernidos. Sin embargo podríamos decir que la crónica adquiere un sentido testim onial y participativo por parte del autor, en tanto que la historia se ocupa de hechos públicos y adquiere un valor general. Bartolomé de Las Casas elige escribir historia y hace teorizacio­nes sobre ello, como puede verse en el prólogo a la Historia de Indias... Sus causas son “la verdadera noticia y lumbre de verdad”.2

Los historiadores americanos describen la tierra. Colón, sin adjudi­carse el carácter de historiador, inicia esa descripción, de por sí esperada e incentivada luego por medio de cuestionarios por parte de la Corona. Ovie­do, Acosta, Ovalle, son ejemplo de esa actitud que contempla lo natural, lo histórico y lo moral. Las Casas pasa de lo descriptivo a lo persuasivo. Por otra parte, y cada vez más, los historiadores se preocupan por su propio discurso.

La historiografía americana es novelesca, incorpora fábulas, tiene un componente maravilloso-real, que es importante en la gestación de la no­vela. Como lo ha afirmado Mijaíl M. Bajtín,3 la novela es el género que destruye las convenciones a partir de una sensibilidad hum ana unificante; sensibilidad que preside la filosofía hum anista y en especial su vertiente utópica, de arraigo remoto en el helenismo y también en el judaismo. El profeta Isaías anuncia: “Comerán juntos el lobo y el cordero...”.

Paul Ricoeur ha demostrado suficientemente que entre la historio­grafía y la novela no existen barreras infranqueables: ambas apuntan a

1. W alter Mignolo, “C artas, crónicas y relaciones del descubrimiento de América”, en Luis Iñigo M adrigal, Historia de la Literatura Hispanoamericana , M adrid, C átedra, 1982, t. 1.2. Ibidem.3. Mijail M. Bajtín, Estética e romanzo , Turín, Giulio E inaudi, 1979.

la verdad y, por vías diversas, al ahondamiento moral y filosófico, aunque mantienen elementos que las diferencian.4

Las historias escritas en América reprodujeron, desde sus comienzos, casos de cautiverios, raptos, regresos y reconocimientos que, perteneciendo a una tradición legendaria, hallaban su realidad concreta en este continen­te a partir de la conquista. Esas obras conforman, a su turno, un cuerpo tradicional decididamente pre-romántico, luego extendido por Europa.

Ruy Díaz de Guzmán hizo un aporte original a esta corriente, sin apartarse del propósito de escribir una H istoria.5 No es la suya una crónica donde pesan las aventuras personales -autobiográficas o no-, ni tampoco la vida familiar o comunitaria, sino una Historia que se presenta con todos los rasgos propios del género en su tiempo, entre ellos la descripción de la tierra y sus habitantes, y la inserción de relatos menores ligados al relato principal - ta l e s nuestra interpretación- a modo de ejemplos demostrativos o encubiertos juicios de valor, de gran interés para la comprensión de la perspectiva y posición del h istoriador.

Nuestro trabajo sobre este discutido texto incompleto, que circuló du­rante dos siglos y medio antes de ser impreso, y generó fecunda herencia tanto antes como después de esa publicación, nos ha permitido asentar un a amplia valoración del mismo, tanto desde el punto de vista de su legiti­midad historiográfica -s in ignorar algunos errores señalados por varios historiadores, como por ejemplo el regreso de Solís a la Península, en los prolegómenos de su H istoria- cuanto del plano lingüístico y literario, reco­nociendo su importancia en la constitución de un imaginario rioplatense, su primacía en la descripción etnogeográfica del prototerritorio argentino, y su defensa del mestizaje americano.

Ruy Díaz de Guzmán, que no obtuvo el favor solicitado al Duque de Medina Sidonia para hacer posible la publicación de su obra en España, escribe fundamentalmente en defensa de la fama de su abuelo, el caudi­llo Martínez de Irala, menoscabada por Pero Hernández, vocero de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, en sus Comentarios de 1555.

4. Paul Ricceur, Temps et Récit, París, Seuil, t. 1, 1983.5. Ruy Díaz de Guzm án, “H istoria argen tina del descubrimiento, población y conquista del Río de la P la ta”, en Colección de obras y Documentos relativos a la Historia A ntigua y Modern a de las Povincias del Río de la P lata , E ditada por Pedro de Angelis, T. I, Buenos Aires, 1836. Los m anuscritos de la obra dieron lugar a otras ediciones, en tre ellas la de Paul Groussac (1914), las de E nrique de G andía y otras que no detallarem os aquí. P a ra este punto será m uy útil la consulta del a r tículo de Miguel A. G uérin en la edición que u tilizaré p ara este t rabajo, al cuidado de Roberto Quevedo, bajo el título de Anales del descubrimiento, Asunción del Paraguay, Comuneros, 1980.

Recordemos que el capitán mestizo Ruy Díaz de Guzmán, primer his­toriador nativo del Río de la Plata, además de llevar en su sangre una do­ble herencia étnica, descendía, por rara fortuna, de los dos caudillos que se enfrentaron por motivos de poder e ideología en los tiempos del pasado próximo que pasa a narrar. Dos bandos se enfrentaron con ellos: los comu­neros o antiguos, también llamados facciosos, liderados por Martínez de Irala, y los leales o nuevos, capitaneados por Alvar Núñez Cabeza de Vaca. En este último bando, cabe asentarlo aquí, militó el capitán Alonso Riquel- me de Guzmán, padre de Ruy Díaz y sobrino de Cabeza de Vaca, quien al quedar desprotegido por la derrota y aprisionamiento de su tío, salvó su vida y posibilidad de convivencia junto con Francisco Ortiz de Vergara por una merced del General: se les perdonaba su adversa militancia al aceptar casarse con sus hijas mestizas, Ursula y Marina. Ellas, por este ascenso social, limpiaron su origen “espurio”, mientras sus esposos obtuvieron la libertad y el perdón por su actuación en el bando de los leales.

Es necesario tener en cuenta este telón de fondo, que tan vivamente implica a la familia del autor, porque sobre él se dibuja su Historia, dedi­cada a recoger los sucesos de su patria y especialmente, como lo ha visto Ricardo Rojas, la memoria de los suyos. El autor mismo lo ha dejado asen­tado en su Prólogo.

El linaje esp añol y la patria am ericana. La m ujer com o nexo de cu lturas

Como lo hiciera el Inca Garcilaso, Ruy Díaz confiesa que escribe “ mo­vido por el amor a la Patria”. Su Historia del Descubrimiento, conquista y población del Rio de la Plata se propone rescatar del olvido, ante quienes otorgaban el reconocimiento, es decir las autoridades de España, la gesta de un puñado de españoles en el Río de la Plata. El militar debe haber sen­tido la necesidad de contar sucesos familiares que conoció de oídas, con la compulsa de documentación escrita que innegablemente consultó y recogió; pero también la imperiosa necesidad de callar o disimular aspectos conflic­tivos que tocaban muy de cerca a su propia familia.

Su consideración positiva del linaje español -que lo conduce a recor­dar, en el inicio de su texto, a su rebisabuelo por vía paterna, Pedro de Vera, conquistador de las C anarias- le fuerza a silenciar el hecho de su origen, si bien legítimo, mestizo, al menos en la Dedicatoria y en el Prólo­go, donde podría haberlo mencionado. Queda sobriamente consignada la circunstancia de que su padre “debió tomar estado y casó con doña Úrsula

Irala” (Dedicatoria,). En la copia editada por Pedro de Angelis (manuscrito Río de Janeiro) figura una aclaración, “hija de Domingo Martínez de Irala”, sin asentarse tampoco el nombre de su madre.

Ruy Díaz de Guzmán se m uestra orgulloso de sus ancestros españoles, ilustres por vía paterna, pero no menos de su abuelo materno -tam bién es­pañol, guipuzcoano- a quien convierte en el héroe de su relato. Las mujeres son silenciadas en esta historia, que no es de mujeres sino de militares: via­jes de conquista, fundaciones, combates, alborotos y pleitos como lo fueron en general las historias de la época, pero, llamativamente, las heroínas de las historias intercaladas son dos mujeres españolas.

Tengamos presente que Domingo Martínez de Irala deja escrito en su Testamento:

Digo, declaro y confieso que tengo y Dios me ha dado en esta provincia ciertas hijas e hijos que son: Domingo y Antonio y Doña Ginebra (hijos míos) y de M aría m i criada, hija esta de Pedro de Mendoza, indio principal. Y doña Marina, hija de Juana, m i cria­da, y doña Isabel, hija de Agueda mi criada, y doña Úrsula, hija de Leonor mi criada, y Martín, hijo de Escolástica, m i criada, y Ana hija de Marina, m i criada, y M aría hija de Beatriz, criada de Diego de Villapando.6

El reconocimiento de los hijos es la mayor salvaguarda moral que acompaña el amancebamiento de los capitanes españoles con mujeres ofre­cidas por el pueblo dominado. Y no es por cierto un punto de fácil conside­ración, ni en el contexto de la época ni en el presente, tanto por tratarse de una múltiple unión como por serlo entre amo y siervas.

Las mujeres no entran directamente en la narración principal de Díaz de Guzmán por su sesgo de historia no familiar, pero tampoco podrían ha­llar lugar en ella por el discreto tratam iento dado al tema central, que involucra el enfrentamiento de Alvar Núñez con Domingo de Irala. Ruy Díaz nombra a doña Mencia Calderón porque es una Adelantada que ocupa el lugar de su marido difunto. Se le reprocha no haber mencionado, al ha­blar de Irala, a su abuela india, una de las criadas que cohabitaron con el caudillo, pero el sesgo de su historia no lo permitía. Su madre mestiza debió estar presente en su memoria cuando asentaba su elogio a los mestizos como hombres de valor y destreza, y a las mujeres mestizas como vi rtuosas.

6. Testam ento de Domingo M artínez de Irala, exhumado por Groussac y reproducido por Ricardo Rojas, E nrique de G andía y Ricardo de Lafuente Machain.

Es notable, en cambio, que sean mujeres las protagonistas de los dos relatos secundarios más destacables: Lucía Miranda y la Maldonada. Esto revela la preocupación del autor por el tema del mestizaje, subyacente en su obra.

Enfocar la situación de la mujer india y española es importante para toda consideración del tema. Los indígenas, entre ellos los jarayes y los gua­raníes, amigos de los españoles, ofrecieron sus mujeres al conquistador en gesto de amistad y exigencia de un respeto creado por el emparentamiento. Es innegable que la mujer indígena, en general carente de autodetermina­ción, es ofrecida como un presente amistoso o un señuelo político.

Pero, si bien se mira, hay hechos en la actitud de los españoles mismos en que observamos a la mujer -ya enaltecida en España por el cristianis­m o- también ofrecida como un valor de cambio. No pretendo igualar ambas actitudes sino aproximarlas como un rasgo pri mitivo propio de los aboríge­nes americanos - como de otros pueblos, por ejemplo los esquimales-, que asoma también, llamativamente, en plena evolución de la cultura patriar­cal hispánica, de sello judeocristiano, latino, árabe y germánico.

En efecto, Irala, como el Cid Campeador, ofrece a sus hijas -en este caso m estizas- en casamiento, para crear un lazo firme con capitanes del bando enemigo. Un ejemplo anterior, que el autor se encarga de acercarnos, lo vemos en Francisco de Mendoza, cuando legitima a sus hijos naturales antes de morir, y ofrece sus hijas a Diego de Abreu y Ruy Díaz Melgarejo (Libro II, VIII). Esta noticia parece servir de antecedente a la otra, que pese a su importancia en la vida del autor, es informada rápida y grupal- mente en el Libro II, cap. IX:

Y habiéndose tratado por medio de religiosos y sacerdotes, ha­llaron en el general m uy dispuesta la voluntad y viniendo al fin de este negocio, para su establecimiento se concertó que Francisco Ortiz de Vergara y Alonso Riquelme de Guzmán casasen con dos hijas suyas, y lo mismo hicieron con otras el capitán Pedro de Segura y Gonzalo de Mendoza, con cuyos vínculos vinieron a tener aquellos tum ultos el fin y concordia que convenía, con verdadera paz y tran­quilidad, en que fue Su Majestad bien servido con gran aplauso del celo y cristiandad de Domingo de Irala. Sólo el capitán Diego de Abreu quedó fuera de esta confederación... (pp. 187-188)

Este tratam iento dado a la mujer en la Colonia no es comprensible, obviamente, desde valores existentes en la sociedad actual, pero muestra a las claras la sumisión femenina al “machismo” indígena y, a la vez, con

otros matices, al “machismo” hispánico. No ignoramos que en esos tiempos ya existen entre las españolas, casos de mujeres aguerridas y luchadoras como lo son doña Mencia Calderón, la Adelantada, que viene al Río de la Plata sustituyendo a su difunto esposo, o doña Isabel de Guevara, que es­cribe al Rey alegando sus trabajos y los de otras mujeres en el sostén del conquistador. El humanismo cristiano venía transformando las viejas es­tructuras patriarcales -todavía presentes hoy en algunas sociedades rura­les am ericanas- y alentando un creciente protagonismo de la mujer. Pero las hijas mestizas del Gobernador no entran en esa categoría. Son ofrecidas también, aunque a través del casamiento, para fortalecer un vínculo entre hombres y entre grupos políticos.

Indios am igos y enem igosTema muy importante a los efectos de una hermenéutica de esta obra es

la cuestión del aborigen, que dista también de ser resuelta en forma unívoca.En la narración de Ruy Díaz surge, tempranamente, una distinción

esencial al desarrollo de los acontecimientos y también inherente a la crea­ción del mestizaje. Es la noción, claramente establecida desde el comienzo del relato, de que existen en el territorio rioplatense indios amigos e indios enemigas.

Esta distinción resulta fundamental para comprender el proceso de la mestización en el Río de la Plata, en particular en la Asunción, como también, en menor grado, en toda la América española. Los indios amigos constituyen la mediación indispensable para la creación de una estirpe pa­raguaya mestiza, y ello se trasunta en el relato. Más aún, es indispensable para que la narración prospere sobre algo más que la m atanza y la depre­dación, que también están presentes.

Cabe recordar que la Corona, a p artir de mediados del siglo xvi, alentó la pretensión, teóricamente sustentada y al menos parcialmente cumplida en la práctica, de someter pacíficamente a los aborígenes. Prueba de ello son las Nuevas Leyes de Indias, y el Requerimiento, texto oficial que debía ser leído a los indios avisándoles que si no se sometían en forma pacífica lo serían por la fuerza. Oviedo da una versión completa de ese documento real, del cual muchos se burlaron, pues no se sabía bien en qué forma se les daría a entender su contenido.7 También Bernal Díaz, según lo consigna

7. Gonzalo Fernández de Oviedo, Sumario de la natural historia de las Ind ias , edición de José M iranda, Fondo de C ultura Económica, México, 1950.

Alberto M. Salas,8 daba cuenta de esta disposición, que de uno u otro modo se cumplía, acaso sustituida por pláticas donde los capitanes explicaban su religión y trataban de inculcar la creencia en el verdadero Dios, todo lo cual debía ser testificado ante escribano.

Ruy Díaz de Guzmán ha dado un testimonio personal de este tipo de pláticas en sus Relaciones, que aunque escritas en tercera persona, tratan sobre su propia gestión en el Guairá.9

En la Historia, compuesta para tra ta r la conquista emprendida por sus antecesores, hace una prolija descripción de la vida y costumbres de distintos pueblos indígenas, especialmente de los guaraníes. No ahorra en ningún momento las escenas cruentas ni el relato de costumbres salvajes, insólitas o llamativas, algunas de ellas condenables para el cristiano como el comer carne hum ana o la práctica del incesto.

De hecho, esos indios amigos hicieron posible la conformación de una población mestiza como lo será la del Paraguay y Norte de la Argentina, tema que ha sido ampliamente estudiado por Rosenblat, Meliá, Konetke, entre otros historiadores y antropólogos.

La descripción que hace Ruy Díaz de los indios de la región pam ­peana es escasa. Los nombra querandíes, “enemigos mortales de los españoles”, y proporciona exiguos datos acerca de sus costumbres, como ser que “rao son labradores, y se sustentan de sola caza y pesca, y así no tienen pueblos fundados, ni lugares ciertos mas de cuanto se les ofrece de andar de ordinario esquilmando los campos ”. De los caracarás y los timbúes dirá que son labradores, que tienen sus pueblos fundados sobre la costa del río, que “son muy ingeniosos y hábiles y aprenden bien la lengua española", y arro jará tam bién alguna descripción física. Los in ­dios que más ocupan a Ruy Díaz son los jarayes, a quienes ubica sobre el río Paraguay.

Los indios enemigos son los que obligan a los españoles a estar en un estado de alerta constante. Se emprenden sucesivas expediciones para so­focarlos y conquistar su territorio: Irala, Felipe de Cáceres, Alonso Riquel- me, y luego el propio Ruy Díaz (descripciones hechas en las Relaciones que asienta en su vejez). Algunas de esas expediciones fueron exitosas; otras, rotundos fracasos.

8. Alberto M. Salas, Las armas de la conquista de América, Buenos Aires, Plus U ltra, 1988, t. III, pp. 256-259.9. Ju a n B autista Avalle-Arce, “Dos relaciones inéditas de Ruy Díaz de G uzm án”, Filología, año XII, 1966-7, pp. 25-76. Las Relaciones se conservan como valioso documento hológrafo del au to r recogido por el h ispan ista Morel Fatio y publicadas en la A rgentina por Avalle-Arce.

Pero aparece un nuevo elemento que torna más compleja la realidad de las relaciones hispano-indígenas. Los españoles tienen indios amigos: los jarayes, carearás, guaraníes, etc., grupos que, a su vez, tienen otras tribus como enemigas, por ejemplo los chiriguanás o chiriguanos. Por lo tanto los españoles luchan, en muchos casos, para proteger a los indios contra otros grupos indígenas.

El capítulo xvm, Libro II, se titula “La guerra que hizo Irala a unos indios llamados Yapirús, antiguos enemigos de guaraníes y españoles” y se destaca en él la alianza de Martínez de Irala con los guaraníes para luchar contra los yapirús.

A su turno los indios amigos de los españoles son adversos a indios enemigos que se hallan próximos a los portugueses, con lo cual se extienden y complican las contradicciones entre grupos, etnias y nacionalidades. La presencia lusitana complica este campo de adversidades. En el Libro II, capítulo xm, se lee:

En este tiempo llegaron a la ciudad de Asunción ciertos indios principales de la provincia del Guayrá a pedir al general [Irala] les diese socorro contra sus enemigos tupís, de la costa del Brasil que con ordinarios insultos les molestaban y les hacían grandes daños con favor y ayuda de los portugueses de aquella costa, proponiendo la obligación que había, como a vasallos de su majestad, de ser am ­parados y favorecidos...

Estas distinciones son necesarias para apreciar el complejo panorama de la Colonia y el avance de los españoles en la mestización rioplatense. El historiador Díaz de Guzmán se hace cargo de esta complejidad, y asienta un juicio elogioso sobre el mestizo, mientras destaca la figura de su abuelo, defensor del mestizaje.

D efensa del m estizoDíaz de Guzmán es un defensor del mestizaje. Además de insinuarlo

indirectamente, lo hace explícito en el Libro I, capítulo xvm, en un párra­fo que adquiere mayor importancia, además, por su colocación al final del capítulo que cierra el Primer Libro, en el cual presenta todos los elementos de su obra.

Se refiere con sobriedad pero, asimismo, con firmeza, a los mancebos de la tierra, categoría a la cual él mismo pertenece por ser un hijo de la

tierra y un mestizo en segundo grado (“cuarterón” lo llamó Avalle-Arce). Allí define el cuñadazgo.

Dice el autor en ese último capítulo donde reseña la traición hecha por los indios, luego de la pacificación de la República de españoles provista por Irala en 1539, con posterioridad a l a partida de Pedro de Mendoza:

Llevando el general el merecido lauro de su gran valor y rec­titud en no dejar sin castigo a los malos y sin el merecido galardón a los buenos, por lo que fue igualmente temido y amado y; así vo­luntariamente los caciques le ofrecieron a él y a los demás capitanes sus hijas y hermanas, para que les sirviesen, estimando por este medio tener con ellos dependencia y afinidad llamándolos a todos cuñados, de donde ha quedado hasta ahora el estilo de llam ar a los indios de su encomienda con el nombre de Tobayá, que quiere decir cuñado y; en efecto sucedió que los españoles tuvieron en las indias que les dieron muchos hijos e hijas, que crearon en buena doctrina y educación, tanto que S u Majestad ha sido servido honrarlos con oficios y cargos y aun con encomiendas de aquella provincia, y ellos han servido a Su Majestad con mucha fidelidad en sus personas y haciendas, de que ha resultado gran aumento a la Real Corona, porque el día de hoy ha llegado a tanto el multiplico, que han salido de esta ciudad para las demás que se han funda do en aquella gober­nación ocho colonias de pobladores, correspondiendo a la antigua nobleza de que descienden. Son comúnmente buenos soldados, y de gran valor y ánimo, inclinados a la guerra, diestros en el manejo de toda especie de armas, y con especialidad en la escopeta, tanto que cuando salen a sus malocas, se mantienen con la caza que hacen con ella y es común en aquella gente m atar al vuelo las aves que van por el aire a bala rasa y no tenerse por buen soldado el que con una bala no se lleva una paloma, o un gorrión: son diestros en gobernarse a caballo de ambas sillas [en ed. Gandía: son comúnm ente buenos j i ­netes de a caballo, p. 146] de modo que no hay quien no sepa domar un potro, adiestrarlo con curiosidad en lo necesario para la jineta y la brida. Y sobre todo son muy obedientes y leales servidores de Su Majestad. Las mujeres de aquel país son por lo común de nobles y honrados pensamientos, virtuosas, hermosas y bien dispuestas; dotadas de discreción, laboriosas y expeditas en todo labrado de aguja, en que comúnmente se ejercitan, con la cual ha venid o a aque­lla gobernación a tanto aumento y policía como se dirá en adelante.(pp. 147-148)

Está a la vista que el historiador habla ya de una realidad presente y consolidada en su tiempo - la del mestizaje- y pondera la valentía de los hombres así como la virtud de las mujeres que integran esa multiplicada población -tác ita referencia a su m adre- la cual para ese entonces ha for­mado al menos ocho colonias en el Paraguay - declarando cargos y posicio­nes ocupados por mestizos. Este párrafo, que se vincula ostensiblemente con su declaración de amor a la patria asunceña y rioplatense, ratifica la posición americana de Ruy Díaz, así como la caracterización de su libro como una defensa de la mestización.

Los dos episodios que han hecho la moderada fama literaria del autor son historias de cautiverio o de amancebamiento hispano-indígena. Am­bos apuntan al tema del mestizaje, y podrían ser incluidos en lo que se ha dado en llamar “historias de frontera”, tal como lo denomina Fernando Operé10 en una obra que, pese a algunos errores, marca un rumbo inte­resante en los estudios coloniales: tra ta r los intersticios ocultos entre los acontecimientos relevantes y oficialmente recogidos en las versiones acep­tadas, etc.. Se empieza a hablar, entonces, de una frontera móvil que divide a la civilización de la “barbarie” y, a la vez, se inicia la diferenciación de la cultura americana de la europea. Aunque sea éste un concepto elaborado a partir del siglo xix, la historiografía y la literatura de la colonia son las iniciadoras de la rica temática “romántica”, a la que aporta nuestro autor.

El héroe y otros personajesEn la Historia compuesta por Ruy Díaz de Guzmán adquieren rele­

vancia tres personajes: Domingo Martínez de Irala, Alvar Núñez Cabeza de Vaca y Alonso Riquelme de Guzmán, abuelo materno, tío abuelo paterno y padre del autor. Son los protagonistas de una historia próxima que Ruy Díaz de Guzmán quiso documentar de un modo singular. Se m uestra la intención de rectificar la fama de Domingo Martínez de Irala, a cuya disi­mulada pero firme defensa se halla dedicada la obra.

La pulcritud del relator para transm itir los entredichos y luchas per­sonales de dos caudillos de su propia sangre, como lo son Irala y Cabeza de Vaca, y el doliente acompañamiento que hace a los sucesos de su padre

10. Fernando Operé, Historias de la frontera: el cautiverio en la América Hispánica, Buenos Aires, Fondo de C u ltura Económica, 2001. Parte el libro del “cautiverio” de Alvar Núñez Cabeza de Vaca en tre los indígenas de la Florida, sigue con cautivos de la Araucanía, y continúa con h is t orias de cautivos en la Pam pa y la Patagonia h as ta el siglo XIX, s in dejar de incluir la posteridad literaria de Lucía M iranda.

Alonso Riquelme, comunican un estado de ánimo sereno y apaciguador, que, sin embargo, deja traslucir, como lo ha señalado Rojas, una secreta pasión. Medidas evaluaciones y elípticos pasajes narrativos encubren situa­ciones espinosas y de ardua resolución. Los episodios intercalados, que ini­cian la fama del autor, son puestos al servicio de esta intencionalidad. Aun mostrándose equidistante de los sucesos narrados, Ruy Díaz deja traslucir una casi críptica toma de partido que transform a su historia en disimulado alegato, sostenido en recursos expositivos indirectos, como lo son las pará­bolas de tipo novelesco.

Ricardo Rojas11 señaló en la obra la oculta defensa de Irala, y Julio Caillet-Bois tam bién lo adm ite como figura cen tra l.12 Por mi parte, la lectura y estudio del texto y el contexto me ha conducido en la misma dirección; de los tres personajes que se destacan hay uno que permanece como protagonista, tanto por su presencia continuada como por el peso natural que adquieren su figura y acciones: es el gobernador Domingo M artínez de Irala. Su figura aparece en los tres Libros o partes de la Historia del Río de la Plata. El autor nombra 47 veces al caudillo, pre­sentado con parquedad pero con firme y persistente elogio. Es calificado de “valiente” (I, 15), “prudente” (II, 5), “largo y generoso”, “inclinado a buscar el bien de todos” (III. 1). A él “se le debe en gran medida el estable­cimiento de la tierra” (II, 14), etcétera.

La importancia de este personaje ha sido resaltada en el epígrafe a modo de resumen que acompaña el título del Libro Primero: desde Solís a Irala. Se habla de la tierra descu bierta por el capitán Ayolasy sojuzgada por Irala. Se nos informa que 24.000 indios han sido empadronados por el jefe. Al describirse la tierra, el autor anticipa la relación de Irala con los jarayes, de los que será bien recibido, aunque en el relato el personaje aparecerá más adelante, como corresponde a su venida en la Armada de Pedro de Mendoza.

El capítulo xiii de la Primera Parte tra ta de la jornada que Mendoza encomendó a Juan de Ayolas y Domingo de Irala, momento realmente ini­cial del protagonismo del último, a partir de su rango de Lugarteniente, que empieza a ejercer plenamente en la Asunción.

Desde ese momento se evidencia el rol central de Irala en el relato: capítulo xv (pp. 136-138, 141-146, 161-169, 170-172). Vemos más adelante el11. Ricardo Rojas, Historia de la literatura argentina. Los coloniales 7, Buenos Aires, K raft, 1960.12. Julio Caillet-Bois, “La lite ra tu ra colonial. Criollos y mestizos: Ruy Díaz de G uzm án”, en Rafael Alberto A rrieta (dir.), Historia de la literatura argentina , Buenos Aires, Peuser, 1958,1.1, cap. VI, pp. 96-113.

enterramiento de una carta por el caudillo (p.176), y su accionar continuo mechado con otras acciones paralelas (pp. 178-181, 182-184) hasta que se relata su vuelta a la Asunción, en 1545, cuando reasume el mando para iniciar su segundo período de Gobierno (pp. 185-188).

Ruy Díaz llama “La Mala Entrada” -con remembranzas de Alvar Núñez- a la fallida expedición a los Guaycurúes: “Capítulo xi: de la jornada que hizo Domingo de Irala llam ada la Mala entrada” (Libro II, pp. 193-195).

Narra después el buen gobierno de Irala, a quien tan to españoles como naturales obedecían en la Asunción, consignando que desde entonces hasta el tiempo del autor, esta ciudad se mantiene próspera y estabilizada (II, xiv, pp. 203- 204).

En el Libro III culmina la trayectoria de Irala y llega también la hora de su muerte, que acaece después de ser reconocido por todos. Comienza el Libro III anunciando que en 1555 “S. M. hizo merced de nombrar al frente de la Gobernación a Domingo de Irala” (p. 211) y que “el General recibe los pliegos” (p. 213).

Es el momento de esplendor para Domingo de Irala, la aristeia del héroe, reconocido por su justicia y confirmado en su fe: Luego de haber nom­brado Alguacil a Alonso Riquelme, y Teniente de Gobernador a Gonzalo de Mendoza, asienta el escritor que:

Con estas elecciones y estatutos estaba la República en este tiempo en el mejor establecimiento que jam ás se ha visto. [...] A todo concurría el Gobernador, y cabildo puntualm ente [sic] al común be­neficio espiritual de españoles e indios de toda la provincia, de modo que con grande uniform idad y general aplauso, y aplicad ón se dedi­caron al culto divino, exaltación de nuestra Santa Fe y enseñanza de la doctrina cristiana. (Fin del cap. I, Libro III, p. 215)

El capítulo V de este Tercer Libro n arra la muerte de Iral a, llorada por todos en Asunción.

Luego que partió de la Asunción Ñuflo de Chavez para su des­tino, salió el gobernador a ver lo que hacía su gente que trabajava en la madera y trabazón en un pueblo de indios para acabar una hermosa iglesia y sagrario que se hacía para Catedral. Y estando en esta diligencia adoleció de una calentura lenta que poco a poco le consumía, quitándole la gana de comer, de que le resultó un flujo de vientre que le fue forzoso venir a la ciudad en una hamaca porque no podía de otro modo. Y habiendo llegado se le agravó el achaque

tanto que luego trató de disponer las cosas de su conciencia lo mejor que pudo y era menester, y recibidos los Santos Sacramentos con grandes muestras de su cristiandad murió a los siete días que llegó a la ciudad, teniendo a su cabecera al Obispo y otros sacerdotes que le ayudaron en aquel trance. Fue general el sentimiento de toda la ciudad y su comarca, de modo que todos, así españoles como indios, gritaban: Ya nutrió nuestro padre, ahora quedamos huérfanos. H as­ta los que eran contrarios al gobernador hicieron demostraciones no esperadas de sentimiento, (p. 225)

No por ello cabe pensar que el tío abuelo del autor, Alvar Núñez, haya sido poco o mal considerado en la obra. El respeto de Ruy Díaz de Guzmán hacia esta figura -que estudió en particular Roberto Levillier-13 seguramen­te venerada por el padre, que era su sobrino y secuaz, es, al menos, suficiente en el plano formal como para impedir referencias desdorosas. Alvar Núñez Cabeza de Vaca tiene un linaje ilustre, del que proceden Riquelme y el propio historiador, y prendas morales que le ganaron algún aprecio (II, 1). Las dis­tancias pueden inferirse acaso, como lo venimos sugiriendo, de los segundos planos que quedan implícitos en el relato.

Ruy Díaz se propone “reducir los acontecimientos diferentes y adversos” (II, 2) mediante el ejercicio de una mirada serena, pero no indiferente. La balanza, cuando debe inclinarse, lo hace en favor de Domingo de Irala.

La “verdadera h istoria” del R ío de la P lataEs inherente a una correcta hermenéutica de toda obra de lenguaje la

determinación del género o, al menos, su aproximación a géneros ya exis­tentes, para comprobar sus diferencias y variantes. Ello permite la inser­ción de esa obra en una determinada tradición cultural que nos resistimos a llamar serie como lo hace la semiología, prefiriendo atenernos a los cri­terios que emanan de la hermenéutica. La pertenencia de una obra a una determinada tradición, que es de cultura y pensamiento antes de serlo de lenguaje y modalidad genérica, abre una mejor comprensión de la pers­pectiva autoral y la relaciona con lo que Hans-Georg G adam er14 llama un “horizonte de expectativa” por parte del lector.13. Roberto Levillier, El Paitití, el Dorado y las A m azonas, Buenos Aires, Emecé, 1976.14. G adam er, Hans-Georg, Verdad y método, trad . española de Agud-Aparicio, Salam anca, Sígueme, 1977.

Me he inclinado a ubicar a Ruy Díaz de Guzmán, por su estilo, inten­cionalidad manifiesta y otros rasgos de su escritura -como la distancia, la discreta e indirecta evaluación moral, la voluntad conciliadora ante los conflictos-, en la categoría de la historiografía hum anista, que retoma en el Renacimiento aspectos de una antigua tradición, y los remoza. Parece evidente que Ruy Díaz de Guzmán no deseó ser confundido con autores de crónicas, diarios, apuntes o testimonios personales que abundaron por esos tiempos, sino que quiso ser considerado entre los historiadores. Más aún, ig­norando o no a Martín del Barco Centenera -sólo podemos aventurar conje­turas, y la nuestra es que sí lo conoció y hasta cierto punto lo imitó y continuó en algunos aspectos- se propuso hacer una historia distinta, la historia de los sucesos anteriores a él en casi un siglo. Había cosas que rectificar, deslin­dar, defender. En consecuencia, disentimos de quienes lo afirman como un “cronista”, más allá de los merecimientos de esos trabajos15 y nos inclinamos a pensar que Ruy Díaz de Guzmán en su novelesca Hista'ia quiso escribir la ‘Verdadera historia” del Río de la Plata.

Historiar es tarea de autores letrados, por eso un militar debe discul­parse como lo hace de ejercer una ta rea ajena a su profesión.

¿Cuál era su propósito último, o contra qué textos escribía? Cabe supo­ner que deseó recoger datos para una historia verdadera y, con ello, contrade­cir los dichos de otros, en particular los de su tío abuelo Alvar Núñez Cabeza de Vaca, cuyos “comentarios”, aderezados y suscriptos por el escribano Pero Hernández, sin duda leyó y conoció por tradición familiar. Entendemos que quiso restablecer los hechos de una manera mesurada y firme, para limpiar la memoria de su abuelo, Domingo Martínez de Irala, y hacer respetable el hecho del mestizaje asunceño que subyace al relato.

Su intención, claramente expresada en la dedicatoria y el prólogo de su obra, es “hacer historia”, dejar una memoria lo más fidedigna posible sobre acontecimientos de interés público que conoció por la memoria familiar, las lecturas y la reflexión. Por ello lo caracteriza la distancia, la elipsis de lo per­sonal, y el recurso indirecto al simbolismo de la narración intercalada para sugerir algunas evaluaciones que silencia.

Su actitud de escritor e historiador es la de un realismo moderno, pro­pio del siglo xvi, que no desecha los elementos mágico-religiosos. Su narra­ción mayor da testimonio de gestas militares, exploraciones, fundaciones, reparto de tierras, así como de otros acontecimientos que conforman la memoria histórica rioplatense. La simbolización, con su modo oblicuo de15. Eugenia R.A. Molina, “Ruy Díaz de Guzmán, pionero de la historiografía argen tina”, Premio E nrique Peña, 1995, Boletín de la Academia Nacional de H istoria , Buenos Aires, vol. 68-69, 1995-1996, Buenos Aires, 1998.

apuntar a la realidad, sería, en los episodios secundarios, el vehículo de embozados juicios de valor que sólo por esa vía hallan expresión.

Al desechar el rumbo de la crónica, la presencia del autor en la obra será muy mesurada, y sus opiniones, apenas insinuadas, o contenidas en la forma indirecta de la parábola. Algo similar se aprecia en las Relaciones que se preocupó de suscribir ante escribano para legarlas a la posteridad.

Su historia se centra, por otra parte, en los sucesos de la región del Plata ocurridos desde ochenta años anteriores a 1612, fecha en que concluye la dedicatoria, escrita en La Plata (Charcas). El relato se inicia mencionando las expediciones de Américo Vespucio, Solís, Magallanes y Caboto (llamado Gaboto), además de proporcionarnos una sustanciosa descripción de la tierra y sus habitantes. Le interesa al autor en particular, y así lo anuncia desde los primeros capítulos, historiar los sucesos que atañen a su familia, desde la llegada de Domingo Martínez de Irala con la expedición de D. Pedro de Mendoza, en 1535, hasta la prisión y liberación de su padre Alonso Riquel- me, alargándose la historia -cuyo Cuarto Libro, como se sabe, falta en todas las copias existentes- hasta 1573, año de la fundación de Santa Fe. En ese período se producen sucesos muy importantes para la región, como lo son el establecimiento de Irala en Asunción, y su reconocimiento por los Oficiales Reales; la llegada de Alvar Núñez Cabeza de Vaca; la insurrección contra éste a raíz de haberse conformado bandos enemigos; la prisión del Segundo Adelantado, enviado a España con grillos después de nueve meses; el casa­miento de las hijas de Irala ofrecido a los capitanes españoles seguidores de Cabeza de Vaca; la expedición de Irala al Perú y su regreso a la Asunción, donde inicia su segundo período de gobierno y es reconocido por la Corona.

La historia, incompleta, anuncia un cuarto libro que, se supone, tra ­taría de la Fundación de Buenos Aires y el motín coetáneo de Santa Fe, así como del gobierno de Hernandarias, pariente y enemigo del autor; cabe sospechar que ese cuarto Libro, escrito o no, podría haber tenido conse­cuencias conflictivas para Díaz de Guzmán.

No es condenable que el autor quisiera fijar sucesos ligados a su propia familia, cuando esos sucesos eran de magnitud histórica, como lo fueron. Tampoco es censurable que haya querido limpiar la fama de su abuelo, in­negablemente cuestionada por funcionarios españoles luego del regreso de Alvar Núñez a la Península, y a pesar de la legitimación de su gobierno por la Corona.

Se ha dicho muchas veces, con alguna razón, que la posición del na­rrador ante sus personajes, como ante diversos temas, es objetiva, reacia a valorar o acompañar subjetivamente los hechos que relata. También suele repetirse que Ruy Díaz toma sin ambages el partido de los conquistadores

españoles. Por mi parte, he reconocido una doble perspectiva: la patria y el linaje. El orgullo de su herencia española se hace visible en todo el texto de la obra, a partir de la Dedicatoria y el Prólogo, refrendados por la Pro­banza de Servicios que el capitán Ruy Díaz redactó para elevar al rey en 1605,16 donde hace mención de sus ancestros paternos. Sin embargo, esa pertenencia a la hispanidad se tiñe de un matiz decididamente americano, ya que quien habla se refiere con visible afecto a su patria, y al lugar de su nacimiento, Asunción.

Surge del texto, innegablemente, que es el caudillo Martínez de Irala quien ha sido capaz de conjugar, por una personal aplicación de la ley y el si­lenciado ejercicio de una transgresión incluyente, las antinomias “español/ indio”, “alto/bajo”, “blanco/oscuro”, “señor/siervo”. Creo que es en esta figura de la mezcla o mestización donde se pone veladamente el acento en esta historia cautamente contada, que apela -desde el prólogo - a la discreción o prudencia del lector. La distancia adoptada por el relator es el signo de su voluntad de incorporar a la Historiografía admitida por los españoles y americanos a quienes se dirige, esa figura, cuestionada y siempre sospecha­da de rebelión. Acaso sea esta solapada reivindicación el motivo de que la obra de Ruy Díaz de Guzmán, pese a su prolija y aparente sujeción al poder hispánico, no haya sido publicada en España como su autor lo pretendió.

Ruy Díaz contradice tácita y respetuosamente a Alvar Núñez Cabeza de Vaca, censor del amancebamiento doblemente incitado por la permisivi­dad del caudillo Martínez de Irala y la costumbre indígena del ofrecimiento de mujeres al invasor.

¿Qué defiende Ruy Díaz al defender, sin estridencias, al caudillo? Ha valorado, sin duda, el germen democrático americano que significa el reco­nocimiento de un jefe por elección de su mesnada -y su posterior aceptación por la Corona española- así como el apoyo firme y realista que éste prestó a la paulatina creación de una cultura nueva, sobre los fundamentos reci­bidos de España, a través de la transgresión progresivamente legitimada., y de la inclusión del mestizo en la sociedad. Pero cabe también conjeturar que se tra ta de una solapada autodefensa, pues el autor encarece la legiti­midad y virtudes del mestizaje al que él mismo, un “mancebo de la tierra”, pertenece. Ese mestizaje amigable y productivo es tácitamente presentado a través de los indios amigos, receptores del cristianismo, como la posibili­dad misma de la evangelización, que preocupa al cofundador de la Cofradía de la Limpia Concepción.

16. Ricardo Rojas, Historia de la literatura argentina. Los coloniales 7, Buenos Aires, K raft, 1960, p. 221.

El súbdito criollo, que defendió a la Corona en la sublevación de Santa Fe, se veía indudablemente impedido de hacer una acusación directa al Adelantado y a su escriba Pero Hern ández, censores del amancebamiento asunceño calificado como “Paraíso de Mahoma”, realidad ciertamente com­pleja y de no fácil evaluación.

A través de los episodios secundarios, Ruy Díaz nos demuestra que entrar en la tierra no tiene porqué ser necesariamente un acto de violencia: existe la posibilidad de un acercamiento, por imperfecto que fuere, entre españoles e indígenas, favorecido, en este caso, por el cuñadazgo, que pro­venía de la cultura aborigen.

Las diversas actitudes de los indígenas se corresponden también con actitudes distintas del conquistador. Podríamos arriesgar que se presen­tan, tácitamente, en la obra de Ruy Díaz de Guzmán, dos modos irreconci­liables de conquista. La conquista pacífica, i ncluyente y atenta, hasta cierto punto, a los rasgos culturales del aborigen, y la reducción de los indígenas por la ley inflexible y la violencia.

Ninguno de los dos hombres fuertes de su historia, miembros de su familia, es presentado abiertamente como perteneciente a esta segunda modalidad que, en cambio, aparece ejemplificada en el texto de Ruy Díaz con los nombres de Ruy Díaz Melgarejo, Francisco Ruiz Galán o Francisco de Cáceres. En abierto contraste, Martínez de Irala se m uestra permisivo y propicio a la mestización, mientras Alvar Núñez Cabeza de Vaca -sin aparecer como fuerte crítico de aquella postura, tal cual lo fue - se presenta como un capitán cristiano, defensor de los naturales, reacio a la dominación o esclavitud del aborigen.

Los elementos heterogéneos de las culturas autóctonas y la cultura hispánica no han llegado a integrarse en la visión del autor, pues no lo esta­ban plenamente en su tiempo -y tampoco lo están ahora - pero se advierte en su escritura un impulso hacia esa integración, en especial por su mode­rado elogio del mestizo, su defensa de Irala, y los episodios secundarios que ilustran el relato al modo de ejemplos o parábolas.

Hay en Ruy Díaz de Guzmán un fuerte sentido histórico que reconoce la importancia de asentar por escr ito los hechos protagonizados por los con­quistadores españoles que se hacen americanos, indianos. También se sien­te implicado en ellos, por su ascendencia y conocimiento directo, aunque su punto de vista personal quede en algunos tramos silenciado.

Lo novelesco, que se insinúa en los episodios de Lucía Miranda y La Maldonada, queda así contenido en límites de prudencia suma y sugerido al lector. La transgresión, inherente al cruce de culturas, comporta un fac­tor afectivo reconocido por quienes pertenecen a una cultura humanista,

signada por móviles éticos y justicieros. Mientras la costumbre tradicional aconseja la endogamia, unión matrimonial entre pares de una misma raza o nación étnica, la tesis hum anista, universalizante -recogida por la novela y su descendiente, el folletín popular- es la exogamia, que alienta el enlace entre personas de distintas etnias, naciones o grupos sociales. Tal el rumbo sentimental que aparece insinuado (aunque no se lo vea cumplido) en los episodios novelescos de la historia ruidiana.

Con ello viene a sumarse el autor a una atmósfera historiográfica que no desdeña lo novelesco y, a la vez, a una corriente literaria que arraiga en lo histórico. También entra en una corriente de “literatura de frontera”, que adquiere interés antropológico y literario al hacer manifiesto el cruce de culturas.17

La obra de Díaz de Guzmán, defensora del hombre de la tierra y justi­ficadora de la Conquista desde la mestización americana, es un testimonio de la evangelización constituyente18 de los siglos xvi y xvn, sin la cual no puede ser pensada la América hispánica.

17. Miguel A. G uérin, “El relato de viaje am ericano y la redefinición sociocultural de la ecumene europea”,Dispositio, vol. XVII, N° 42,1992, pp.1-19.18. Ju a n Pedro Lum erm an, “Evangelización constituyente: Quinto Centenario, propuestas y desafíos”, Cuadernos de Iglesia y Sociedad, N° 12, Buenos Aires, CIOS, 1985.

II. E l r e l a t o c o m o e j e m p l o m o r a l e n l a o b r aHISTÓRICA DE RUY DÍAZ DE GUZMÁN*

El relato de “la M aldonada”Tomaremos en esta oportunidad un episodio muy conocido, expuesto

en los capítulos XII y XIII del Primer Libro de los Anales o Argentina Ma­nuscrita. Se tra ta de la historia de la Maldonada.

Al final del capítulo XII, que relata la hambre y necesidad que padeció toda la armada luego de la primera fundación de Buenos Aires, insert a Ruy Díaz la primera parte de esta narración, que aquí reproducimos:

1. E n este tiempo padecían en B uenos A ires cruel hambre porque fa ltá n d o les tota lm ente la ración com ían sapos, culebras y la s carnes p o d rid a s que hallaban en los campos d e ta l m a ne­ra que los excrementos de los unos comían los otros viniendo a tanto extremo de hambre como en tiempos que Tito y Vespasiano tuvieron cercada a Jerusalén: comieron carne hum ana; a sí le sucedió a esta mísera gente porque los vivos se sustentaban de la carne de los que m orían y a un de los ahorcados p o r ju s tic ia , sin dejarle más de los huesos, y tal vez hubo hum ano que sacó la asa d u ra y en trañas a otro que estaba m uerto para su s te n ta r ­se con ella. F ina lm en te m urió casi toda la gente donde sucedió que una m ujer española, no pudiendo sobrellevar tan grande necesidad fue constreñ ida a salirse del real e irse a los indios, para poder su sten ta r la vida y tom ando la costa arriba, llegó cerca de la P u n ta Gorda, en el m onte grande, y p o r s er ya tarde buscó donde albergarse, y topando con una cueva que hacia la barranca de la m ism a costa, entró en ella y repentinam ente topó con una fiera leona que estaba en doloroso parto, que vista por la a flig ida m ujer quedó ésta m uerta y desm ayada, y vo lv ien ­do en s í se tendía a sus p ies con hum ildad. La leona que vio la presa, acom etió a hacerla pedazos, pero usando de su real n a tura leza se apiadó de ella, y desechando la ferocidad y fu r ia con que le había acom etido, con m uestras halagüeñas llegó a sí a la que ya hacía poco caso de su vida, y ella, cobrando algún

* Comunicación a las jornadas de L itera tura Colonial UCA, Montevideo, 2004. Publicado en G raciela M aturo (ed.), E l humanismo indiano. Letras coloniales hispanoamericanas del Cono Sur, Buenos Aires, UCA, 2005, pp. 333-350.

aliento, la ayudó en el parto en que actualm ente estaba, y veni­do a luz parió dos leoncillos, en cuya com pañía estuvo algunos días su sten ta d a de la leona con la carne que tra ía de los a n im a ­les, con que quedó bien agradecida del hospedaje, p o r el oficio de com adre que usó; y acaeció que un d ía corriendo los indios aquella costa, toparon con ella una m añana al tiempo que salía a la p la ya a sa tisfacer la sed en el río donde la sorprendieron y llevaron a su pueblo, tom ándola uno de ellos por mujer, de cuyo suceso y dem ás que pasó haré relación m ás adelan te . (Ed. G andía, pp. 122-123)

En efecto, el autor, que conoce las virtudes narrativas de la suspen­sión, retoma su fábula al final del capítulo XIII, titulado “D e la Jornada que don Pedro de Mendoza mandó hacer al General Juan de Ayolas y al capitán Domingo Martínez de Irala”.

Se inicia el relato de la expedición de Juan de Ayolas, río arriba, acom­pañado de Irala, Ponce de León, el factor don Carlos de Guevara, Luis de Zepeda y Ahumada -herm ano de Santa Teresa- y Carlos Vunbrin (Gandía corrige: Francisco).

Tomemos en cuenta otros detalles de la narración general: el cronista da cuenta del viaje emprendido por don Pedro de Mendoza, quien lleva con­sigo al contador Cáceres mientas deja en el puerto como Teniente al capitán Francisco Ruiz Galán.

Ruiz Galán será, como veremos, un vivo ejemplo de intransigencia y crueldad, y ya se nos dice de él que por una lechuga cortó a uno las orejas y a otro afrentó por un rábano.

Dos anécdotas nos in teresan especialmente. La prim era se refiere a la enorme necesidad sufrida por Pedro de Mendoza en su viaje a España -emprendido al regreso de su fallida expedición- la cual determ ina dar m uerte a una perra salida para comer su carne; de lo cual murió, se nos dice, pese a que según otras versiones la causa de su m uerte fue el morbo que de Galia tiene nombre (Centenera). Ruy Díaz afirma: Y comiendo de ella tuvo tanta inquietud y desasosiego que parecía que rabiaba, de suerte que dentro de dos días murió. Lo mismo sucedió a otros que de aquella carne comieron.

La otra anécdota la recogemos cerca del final, y sirve para introducir la segunda parte de la historia de La Maldonada, y es el haber sobreveni­do una furiosa plaga de leones, tigres y onzas que los comían saliendo del fuerte, de tal manera que era necesario una compañía de gente para que pudieran salir a sus ordinarias necesidades.

El relator retoma su fábula de este modo:2. E n este tiempo sucedió una c osa a dmirable, que por s erlo

la diré, y fue que habiendo salido a correr la tierra un capitán de aquellos pueblos comarcanos, halló en uno de ellos y trajo a aquella m ujer española de que hice mención arriba, que por el hambre se fu e a poder de los indios. A s í que Francisco R uiz Galán la vio ordenó que fuese echada a las fi eras para que la despedazasen y comiesen, y puesto en ejecución su mandato, llevaron a la pobre mujer, la ataron m uy bien a un árbol, y la dejaron como una legua fuera del pueblo, donde acudieron aquella noche a la presa gran número de fieras para devorarla, y entre ellas vino la leona a quien esta m ujer había ayudado en su parto, y habiéndola conocido, la defendió de las de­m ás que a llí estaban y querían despedazarla.

Quedándose en su compañía, la guardó aquella noche, el otro día y la noche siguiente, hada que al tercero fueron a llí unos soldados por orden de su capitán a ver el efecto que había surtido dejar allí aquella mujer, y hallándola viva, y la leona a sus pies con dos leoncillos, que sin acometerlos se apartó un tanto dando lugar a que llegasen, quedaron admirados del instinto y humanidad de aquella fiera. Desatada la m u­je r por los soldados la llevaron consigo, quedándola leona dando muy fieros bramidos, mostrando sentimiento y soledad de su bienhechor a, y haciendo ver por otra parte su real ánimo y gratitud, y la humanidad que no tuvieron los hombres. De esta manera quedó libre la que ofre­cieron a la muerte, echándola a las fieras. Esta mujer yo conocí, y la llamaban la Maldonada, que más bien se podía llamar Biendonada, pues por este suceso se ve no haber merecido el castigo a que se expu­sieron pues la necesidad había sido causa a que se desamparase de los suyos y se metiese entre aquellos bárbaros. Algunos atribuyen esta sentencia tan rigurosa al capitán Alvarado y no a Francisco Ruiz, mas cualquiera que haya sido, el caso suc edió como queda dicho, y no carece de crueldad casi inaudita. (Ed. Gandía, pp. 128-129)

F iguras y sím bolosHagamos una lectura fenomenológica del relato, a fin de obtener una

serie de figuras que adquieren significación en sí mismas, así como en su original entramado en dos tiempos, con un interregno significativo.

a. La mujer española, se aparta de los suyos movida por el hambre.b. Ingreso en una cuevac. Encuentro con la leona, a la cual asiste en el parto, recibiendo de ella

hospedaje.d. Amancebamiento de la española con el indio.e. Actos de crueldad de los españoles:

- Pedro de Mendoza da muerte a una perra “salida” y muere de rabia.- Ruiz Galán corta las orejas del soldado.

f. Plaga de fieras sobre el poblado.g. Rescate de la española amancebada.h. Ruiz Galán manda a arrojar a la mujer a las fieras.i. Protección de la leona y liberación.

Nos interesa subrayar el hecho de que el autor ha centrado el relato en una mujer española, blanca; ello es coherente con el que suponemos central enjuiciamiento de la obra. Es en la conducta del español ante la mestización donde Ruy Díaz se ha propuesto fijar su atención.

En la aventura vivida por la Maldonada, importa como factor desen­cadenante el hambre, consagrado por la tradición como experiencia límite en que se llegó a comer la propia asadura del hermano (Luis de Miranda). Pero a partir de su apartamiento de los suyos nos hallamos con un ámbito distinto, en que transcurren sucesos de fuerte contenido mítico. Se carga de valor simbólico la imagen de 1 a caverna, que inmediatamente evoca conte­nidos arquetípicos de oscuridad y ruptura de lo h abitual, propios del relato tradicional. Allí se presenta otro elemento si no sobrenatural al menos inve­rosímil, cual es la leona en trance de parto, recibiendo ayuda, que introduce una variante al tema legendario del león, al que luego habré de referirme.

Más allá de que esa mujer española pueda haber tenido entidad real, como el autor lo asegura, este caso, que es nombrado así, exhibe una textu­ra simbólica y demostrativa que se acentúa al someterlo a análisis.

Veamos cómo h a sido estructurado el relato. El desarrollo del caso o ejemplo se adapta a las funciones estructurales establecidas para el cuento popular ruso por Vladimir Propp: prohibición, infracción, aventura, castigo, liberación,19 Atendiendo a las sugerencias del análisis estructural de Clau- de Lévi-Strauss20 podemos alinear asimismo acciones paralelas y contras­tantes que nos ayudarán a interpretar el relato.

19. V ladim ir Propp, Morphologie du conte, París, Seuil, 1980.20. Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1969, cap. IV.

Por ejemplo, las acciones protagonizadas por la española, internarse en una cueva y amancebarse con el indígena, adquieren el sentido de una inmersión casi iniciática en lo oscuro, lo que se halla más allá del límite de la civilización.

También podemos alinear las acciones de crueldad de los españoles, como lo son matar a la perra salida para comer su carne, cortar las orejas del soldado, arrojar a la mujer a las fieras, en tanto que del otro lado se dibujan acciones solidarias y compasivas que provienen de la naturaleza, o de los indígenas próximos a ella: la leona protege a su benefactora , los indios recogen a la abandonada y uno de ellos la toma por mujer, la leona la reconoce y la defiende de otras fieras

Estamos en condiciones de abordar una hermenéutica que se comple­tará con aspectos textuales, históricos y biográficos. Se estaría inscribien­do el autor en la antigua corriente del humanismo, que engendra en nuevas tierras la teoría del “buen salvaje”.

H erm enéutica del ep isod ioPara una plena recepción del significado que este relato adquiere,

será necesario considerar su continuidad profunda con el conjunto de la narración, su ubicación en el contexto inmediato de ésta, y su paralelismo o contrastación con otros relatos intercalados. A ello sumaremos un rastreo de fuentes, y una indagación del horizonte de producción de la obra, que incluye aspectos biográficos del autor.

a. U bicación del relato en el texto. Ante todo surge la relación de este caso con el que lo antecede en el capítulo VII del mismo Libro, es decir la historia de Lucía Miranda. Ambas son cara y cruz de una misma meda­lla y deben ser leídas en esa interrelación.

La historia de Lucía Miranda presenta también a una mujer blanca, en este caso fiel a sus tradiciones y a su esposo, capaz del martirio antes que entregarse a la pasión del indio raptor21 Frente a ella la Maldonada es la aventurera, capaz de osadía, que infringe los límites de su grey, si bien Ruy Díaz esgrime u n esbozo de justificación al mencionar el hambre y la ley

21. C ristina Iglesia atribuye al autor la embozada intención de santificar a los héroes. Aplica a este episodio una herm enéutica divergente de nu estra lectura, a la que Ricceur llam aría “un a herm enéutica de la sospecha”. Véase C ristina Iglesia y Julio Schwartzm an, Cautivas y misioneros. Mitos blancos de la conquista , Buenos Aires, Catálogos, 1987, pp. 41-57.

de la necesidad. El personaje encarna una figura de tran sgresión, típica del relato tradicional, con un desarrollo positivo que la justifica.

Por otra parte, ya lo hemos anticipado, el relato de la Maldonada se halla relacionado con dos momentos de la narración general: prime­ro, el ham bre en Buenos Aires, determ inante de actitudes prácticas que en ciertos casos divergen de la moral preestablecida. Segundo, la internación en la tie rra y el tra to con la gente, que propicia las uniones ilegales.

En el primer caso hay una continuidad entre el hambre que azota el fuerte, llevando a algunos a comer excrementos e incluso carne hum ana o de animales repugnantes, de acuerdo con la tradición histórico-literaria preexistente, y la necesidad que impulsa a la Maldonada a alejarse de los suyos buscando salvación. En el segundo, notemos que entre quienes se in­ternan río arriba se encuentra Domingo Martínez de Irala, quien condujo, en octubre de 1536, uno de los tres navios que formaban la flotilla de Ayo- las. La entrada de esta expedición en la zona donde se unen los ríos Paraná y Paraguay, les depara un doble encuentro: primero con indios bravos, los agaces, y luego llegando a la frontera, con los guaraníes, con quienes traba­ron amistad.

El parco narrador toca aquí a nuestro juicio un nodulo importante de su historia: el momento inicial de la mestización, consentida por su abuelo, de la cual proviene su propia raíz materna.

Debemos subrayar, asimismo, el dato no ocioso de que el escritor re­partiera su cuento en dos partes. Entiendo que esta división, además de crear hábilmente el suspenso por parte del narrador, tiende a reforzar la inserción del relato en la narración general, sugi riendo paralelismos y ana­logías entre ambos.

Reparemos, por ejemplo, en el paralelismo existente entre el aparta­miento de la Maldonada y el momento en que Domingo de Irala se interna en la selva paraguaya donde sentará sus reales, y será reconocido después como jefe. El hecho silenciado, la mestización, tiene a Irala como protago­nista máximo por h aber propiciado el amancebamiento de sus hombres con las indias, y haber tenido él mismo siete concubinas cuyos hijos reconoció.22 Este hecho, recordémoslo, mereció de su contrincante Alvar Núñez Cabeza de Vaca la más dura repulsa: sus vicios y pecados son tantos que exceden a la secta de Mahoma.23

22. Lafuente M achain, ob. cit.23. Alvar Núñez y Pero Hernández, Naufragios y comentarios, M adrid, Espasa Calpe, 1971.

b. R uptura de la verosim ilitud . En comparación con el relato de Lucía Miranda, que ofrece tam bién ciertos rasgos de estilización simbó­lica, el relato de la Maldonada presenta, con mayor fuerza, una visible rup tu ra de la verosimilitud realista que prevalece en la Argentina Ma­nuscrita. La actitud objetiva del historiador se altera en estos relatos que rozan lo mítico o lo insólito. Ambos, y especialmente el segundo, abordan una modalidad fantástica que se vuelve aceptable cuando el lec­tor se adapta a una perspectiva diferente. En efecto, no resulta verosímil el ingreso en la cueva de los leones (animal que no es propio de la región litoraleña próxima a la desembocadura del Plata) ni el encuentro con la leona partu rien ta ni tampoco la gratitud de la bestia sin el antecedente de relatos legendarios que la tradición echó a rodar por vía oral y escrita al servicio de determ inada intencionalidad dem ostrativa24. Tampoco es verosímil la invasión de leones, onzas y tigres en el poblado, y menos aún la improbable reaparición de la leona, y su m uestra de agradecimiento, que nos rem ite a una tradición muy antigua.

c. Evaluación autoral. Tengamos en cuenta que, pese a la parquedad del narrador, se hacen presentes algunos elementos de interés, que pueden ser entendidos como evaluaciones del autor sobre los asuntos que narra.

El primero de ellos es la declaración del autor al retomar la narración del suceso: En aquellos tiempos sucedió una cosa admirable, que por seño la diré. El autor nos prepara para asistir a un caso no común, sino admirable, mirabi- lis, maravilloso. Otro dato es el nombre que se le dio a la mujer, Maldonada, y que según el autor debería ser Biendonada. El cambio de nombre que propone Ruy Díaz denota claramente su posición moral acerca del caso relatado.

A ello se agrega la recordación, innecesaria, acerca de que el autor de la extremada sentencia tal vez no era Ruiz Galán sino el capitán Alvarado, o algún otro. El juicio extremo de Ruiz Galán es puesto en duda, cuando se habla de la sentencia tan rigurosa que algunos atribuyen al capitán Alva­rado, y no a Francisco Ruiz, mas cualquiera que haya sido... debilitándose así la responsabilidad del hecho. Suena extraña esta vacilación en boca de tan puntilloso narrador, a no ser que esté queriendo aludir, con la ex­presión cualquiera que haya sido, a un tercero no nombrado. Acaso podría

24. P ara fijar un criterio sobre la verosimilitud del relato nos ha sido muy útil la consulta del libro Hacia una poética d el relato didáctic o, de Aníbal Biglieri (Chapel Hill, U niversity of Carolina a t Chapel Hill, Estados Unidos, 1989), tanto por su soporte teórico como por su clara y completa aplicación a la obra estudiada, E l Conde Lucanor, del Infante Ju a n M anuel.

entenderse esta afirmación vaga como una alusión al rigor de Alvar Núñez, duro enjuiciador del amancebamiento.

Por último se inscribe una reafirmación del hecho y su calificación: el caso sucedió como queda dicho, y no carece de crueldad casi inaudita. Conocí a esa mujer... Díaz de Guzmán califica el caso relatado: crueldad inaudita, y afirma ser testigo de la existencia de la mujer.

d. A ntecedentes del relato. Se nos hace evidente que no estamos ante una anécdota perteneciente a la descripción y representación realista aplicada en otras fases de la narración, sino ante un casus de tipo demos­trativo, próximo a la parábola o el exemplo. En el relator ha prevalecido la memoria legendaria, que le provee una breve “historia”, y la ha puesto al servicio de una intención moral que apenas se insinúa por este medio.

Veamos ante todo las fuentes de este episodio, que se remontan al comien­zo de la era cristiana.25 En la obra de Séneca titulada Los Beneficios se dice:

Vimos un león en el anfiteatro que habiendo reconocido a uno de los gladiadores (o bestiarios) porque tiempo atrás había sido su domador, lo protegió del ataque de las fieras.26

Pero es en la célebre obra Noches áticas, del romano Aulo Gelio, donde se incluye el episodio que hizo famosa la leyenda, y que el autor atribuye a Apión, autor de un libro de antigüedades griegas y egipcias. El propio Aulo Gelio habla, en otra parte de su obra, del afecto que unía a un delfín con un niño.27 Hay otros ejemplos del tópico que relaciona a hombres y ani males a través de un vínculo de afecto o gratitud.

Esta historia, que entró en la leyenda oral y escrita, fue más tarde atribuida a San Jerónimo y a otros eremitas que optaron por la vida sal­vaje. Tema éste muy rico, que nos conecta con el espíritu evangélico y con cierta corriente anterior a él en que se engendra lo que se ha llamado el espíritu romántico, que contrapone al mundo injusto y cruel de los hombres con la naturaleza compasiva y am paradora28 Análoga situación se da en

25. Expreso aquí mi gra titud hacia mis colegas de Letras Clásicas de la UCA, Dres. Raúl Lavalle y Rofolfo Buzón, qu ienes me h an indicado la precisa localización de las fuentes y descendencia literaria de est e motivo.26. Séneca (4 aC-65 dC), Los beneficios, II, 19.27. Aulo Gelio (siglo II dC.) Noches áticas V, 14; VII, 8.28. El doctor Raúl Lavalle aporta a los datos anteriores otro de gran interés: El cardenal de Belén de Lope de Vega, donde se atribuye un episodio sim ilar a San Jerónimo.

algunos cuentos populares donde la heroína abandonada en el bosque es recogida y cuidada por una fiera.

e. Los héroes de la H istoria. Si bien no es ahora el momento de in­ternarnos en el estudio pormenorizado de los personajes del libro, queremos dejar asentada una tesitura que condice con el valor que atribuimos a los relatos legendarios incluidos en la Argentina Manuscrita. En nuestro pare­cer -ya lo hemos dicho- de los tres héroes que se destacan en esta obra, hay uno que permanece como personaje central, tanto por ubicarse en el centro real de la narración, como por el peso natural que adquieren su figura y acciones: es Domingo Martínez de Irala.

La posición del narrador ante sus personajes, como ante muchos otros aspectos de su narración, es -como lo hemos venido reiterando- aparen­temente distante, objetiva, reacia a valorar o acompañar subjetivamente los hechos que relata. Señalamos también una fuerte ponderación del li­naje, y una perspectiva dominante, tomada desde el orgullo de su herencia española. Esto se hace visible en todo el texto de la Argentina y también en la Probanza de Servicios que Ruy Díaz redactó para elevar al Rey en 1605 (Rojas, Los Coloniales, I, p. 221) donde hace mención de sus ancestros paternos. Pero no todo es tan lineal y simplificable como a primera vista parece. La lectura comprensiva y desprejuiciada del texto nos conduce a visualizar de qué modo la relación español/indio deja de ser para él un a antinomia tajante.

Es nuestra convicción, en el caso de la Argentina Manuscrita, que el relato literario, módicamente ejercido por el autor, abre el camino a una oculta evaluación de la Conquista, dando cabida a conflictos no resueltos o no claramente expuestos en su prudente y equilibrada historia Se hace necesario, pues, ahondar en su basamento doctrinal y en su contextualidad autobiográfica, a fin de interpretar hermenéuticamente la significación de tales episodios.

g. Contexto autobiográfico. Tenemos derecho de suponer, como un aporte psicológico a la hermenéutica de su obra, que Ruy Di az debió padecer la doble humillación de su madre mestiza, ofrecida como prenda de salva­ción al capitán Alonso Riquelme, y de éste, sometido al casamiento para salvar su vida, luego de haber acompañado en sus luchas al Adelantado.

La pertenencia sanguínea y cultural de Ruy Díaz de Guzmán a dos etnias diferentes, aunque en su herencia genética y formación haya prevalecido una de ellas, pesa tácitamente en su visión del horizonte histórico en que le tocó vivir. Su padre Alonso Riquelme de Guzmán, erahijode Ruy Díaz deGuzmán

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-abuelo de quien el autor era homónimo- y nieto de un caballero de la Orden de Calatrava que llevaba su nombre. Por su abuela, doña Violante Ponze de León, se emparienta con don Estropo Ponze de León, comendador de la Orden de Santiago y con Catalina de Vera, hija del conquistador de Canarias, don Pe­dro de Vera. Este linaje lo tiene a gran orgullo, como lo prueba su dedicatoria al duque de Medina Sidonia, en cuya casa sirvieron padre y abuelo.

Pesan en él sus dos linajes duramente enfrentados, cuya batalla fue uno de los sucesos más notables ocurridos en el Paraguay en los años que reporta.

Rojas conjetura que su propio padre pudo haber sido mentor de la for­mación de Ruy Díaz. Esa formación es la propia de un criollo que hereda la cultura española acrisolada por varias generaciones, en una nueva instan­cia provista por la experiencia americana.Consideración teórica del exem plum . Todo ejemplo actúa de hecho como una mise en abyme, tal como magistralmente lo han señalado para los exemplos de El Conde Lucanor los estudiosos Germán Orduna y Aníbal Biglieri. El relato de estructura mítica, el caso o exemplo de la tradición medieval y universal, al ser insertado en un contexto narrativo más am­plio, se presta a esta variación sutil de la perspectiva, y a la manifestación indirecta de valoraciones no expresas en el corpus total.

El profesor O rduna señalaba, para una obra que desde luego per­tenece a otra época histórica, y a una diversa índole genérica, la subor­dinación de lo narrativo puro a la intención ejemplarizadora y didácti­ca.29 Acaso sea ésta la más orig inaria raíz de todo narrar, pero lo vemos perfectamente mostrado en los escritos del Infante don Ju an Manuel, y especialmente en el Libro de los exemplos. Por su parte Aníbal Biglieri encamina su libro sobre El Conde Lucanor a probar que el exemplum se aparta de la mimesis realista para colocarse claram ente al servicio de una demostración didáctica y moral. Todo se organiza alrededor de una intención ética, generalm ente recogida en la sentencia, que subordina la invención y la fábula.30

Creo muy oportuno aplicar a las narraciones de orden mítico o lite­rario intercaladas en las obras de muchos cronistas e historiógrafos co­loniales una análoga intención demostrativa y doctrinal, que los conduce a incluir, a modo de digresión o ilustración, relatos que la mirada del

29. G erm án O rduna, “El exemplo en la obra literaria de Ju a n M anuel”, en Juan M anuel Studies, 1977, pp. 119-142.30. Aníbal Biglieri, op. cit.

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historiador interesado en los textos desechó en su lectura como super- fluos. En tal sentido cabe recordar las fecundas observaciones de Enrique Pupo Walker en relación con el proceso creador de los cronistas e historia­dores coloniales, d irigidas a las que llam a “amplificaciones im aginarias”:

En ese proceso, que por necesidad será creativo, lafabulación - en su sentido más amplio- no es simple placer verbal o intención de­corativa sino que opera como jerarquía ordenadora: lo imaginado, por decirlo así, es entonces un instrumento que escinde y organiza las variantes, casi infinitas, de lo que era inteligible en la progresión inusitada de los acontecimientos,31

Por mi parte, aliento totalmente esa convicción, que halla apoyo asi­mismo en Paul Ricoeur, cuando asegura terminantemente que no hay na­rración sin evaluación. Al analizar el proceso narrativo descubre, tanto en el historiador como en el escritor - más próximos de lo que habitualmente se piensa -e l valor estructurante de la intriga o configuración del relato, que sólo la refiguración hermenéutica puede volver a integrar a la realidad histórica-.32 Esa puesta en intriga, en el caso de un modelo mítico, ya ha sido cristalizada por una tradición. Su uso no es inocente ni subsidiario sino funcional a los ejes de significación del relato. Será necesario descubrir hasta qué punto los elementos del modelo legendario coinciden con elemen­tos de la narración general con los cuales se comparan tácitamente.

A lgunas con clu sion esVamos concluyendo nuestro ejercicio de lectura y podemos asentar al­

gunas conclusiones que confirman la hipótesis in icial de nuestro trabajo. No todo está dicho en la narración histórica de Ruy Díaz de Guzmán. Hay se­gundos planos, alusiones, figuras simbólicas, que amplifican las apretadas evaluaciones de su historia. Desde luego, un trabajo más pormenorizado31. E nrique Pupo-Walker: La vocación literaria del pensamiento histórico en América. Desarrollo d é la prosa de ficción, siglos X V I, X V II, X V III y X IX , M adrid, Gredos, 1982, p. 37.32. P a ra Paul Ricoeur, el relato consiste en una producción de sentido comparable a la innovación sem ántica de la m etáfora. La potencia m im ética del relato es sim i la r a la potencia re-descriptiva de la m etáfora poética. Tanto el po em a como la narración alcanzan pues una dimensión heurística, dentro de la am plia unidad del simbolismo literario. Tal es la tesis central que une a La métaphore vive (1975) y a su m agna obra en tres tomos Temps et Récit, 1983-1985.

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sobre otros aspectos de la obra - que tenemos entre manos - contribuirá a asentar o relativizar estas intuiciones iniciales de lectura.

Al incluir en su historia un tema legendario, incorporado a través de la tradición oral y escrita al imagina rio de la época, Ruy Díaz aborda indirecta­mente una evaluación de las conductas morales sobre las cuales guarda, enlo aparente, un pudoroso silencio. No podría faltar esa evaluación ante juicios tan terminantes como los emitidos por su tío abuelo, el Adelantado Cabeza de Vaca, sóbrelas uniones ilegales en el Paraguay La Maldcnada es arrojada a las fieras, entre las cuales halla compasión, por jefes españoles de particular rigidez e inhumanidad, así como Androcles u otros personajes legendarios son enviados a morir en el circo por sus brutales mandantes. No es ella quien resulta enjuiciada por el autor, sino quienes la rechazan y condenan.

La estructura mítica del cuento contribuye a que el lector acepte el epi­sodio sin solución de continuidad dentro de la narración histórica, aunque se hace visible a una mirada más atenta que la act itud del narrador ha cambiado.

Las dos figuras de los relatos míticos principales que inserta son mu­jeres, compensando la escasez de figuras femeninas del relato central. Pero curiosamente las dos son españolas, no indias como su abuela ni mestizas como su madre. El propósito consciente o inconsciente de encubrimiento impone este cruzamiento de roles.

En ambos casos se tra ta el mismo tema, la mestización, parcamen­te mencionada y evaluada en la obra. El escritor encubre y delata en sus narraciones secundarias dos actitudes ante la mestización: el rechazo de Lucía Miranda, lindero con el martirio y la santidad, y la aceptación de la Maldonada, que -según acota el au to r- debería ser llamada Biendonada.

Su moraleja -ofrecida a la discreción del lector con pudorosa conten­ción- se hace explícita en el final del episodio, cuando se dice: las fieras son más humanas que algunos hombres.

Textos, ed ic ion es y B ibliografía se leccion ad a33FuentesD e A n g e l i s , Pedro (comp.), Colección de obras y documentos relativos a la his­

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33. Se h a omitido para esta publicación la descripciónde los m anuscritos existentes.

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4. LUIS JO SEPH DE TEJEDA Y SU PEREGRINO MÍSTICO*

C onsideraciones previasLa obra de Luis Joseph de Tejeda, fundadora de nuestra tradición lí­

rica ilustrada -ya que la vía popular ha conservado romances y canciones anteriores- ha sido objeto de tres sucesivas lecturas y ediciones, y de di­versos enfoques críticos, pero no cuenta aú n , que sepamos, con un estudio de conjunto que preste atención al problema de su unidad intencional y, en función de ella, a los medios poéticos puestos enjuego por su autor. Sin pretender suplir esa carencia, me propongo aportar algunas observaciones al texto en sus aspectos simbólico y estructural, y relacionarlo hermenéuti- camente con una amplia corriente literaria, para contribuir de algún modo a su mejor comprensión y valoración.

La variedad de elementos genéricos, a la vez que de tonos, actitudes y temas presentes en la configuración de esta obra, ha dado pie a que se la interpretara como miscelánea de escritos, como autobiografía de valores moralizantes, o bien como libro de devoción mariana. Los títulos elegidos por Ricardo Rojas y Enrique Martínez Paz para sus respectivas ediciones son significativos al respecto.1

La edición de Jorge M. F u rt2 al establecer el texto definitivo en una lección prolijamente anotada, que salva la casi totalidad de los errores y dudas, presenta al lector -bajo el título modesto Libro de Varios Tratados y Noticias, anotado por mano ajena en la carátula de la carpeta- el completo conjunto de elementos en prosa y verso que Luis de Tejeda reunió en orde­nación aparentemente azarosa.* Reproduce con algunas varian tes y enriquecim iento bibliográfico el texto publi­cado como Luis de Tejeda y su peregrino místico. Institu to de L itera tura A rgentina “Ricardo Rojas”, UBA, 1971.1. El Peregrino en Babilonia y otros poemas de Don Luis de Tejeda , Buenos Aires,1916, edición al cuidado de Ricardo Rojas; Luis de Tejeda: Coronas Líricas, Córdoba,1917, precedida de una noticia por En rique M artín ez Paz y anotada por Pablo Cabrera.2. Libro de Varios Tratados y noti cias, Buenos Ai res, 1947, edición crítica de Jorge M. Furt, Buenos Aires, 1947. N uestras citas y referencias rem iten a esta edición.

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Con anterioridad a esta edición crítica un erudito trabajo de Antonio E. Serrano Redonnet había llamado la atención sobre el magisterio de Pico della Mirandola en la obra.3 El trabajo puntualiza en forma irrefutable la presencia del tópico neoplatónico del amor divino en las silvas del “Fénix de Amor”, cotejándolas con la fuente enunciada por su autor: el Commento de Giovanni Pico della Mirandola a la Canzone d ’Amore de Gerónimo Beni Beni (o Benivieni). En igual dirección señalamos el artículo de Alfonso Sola González que elige el texto de El cortesano de Baltasar Castiglione para establecer la relación de la obra tejediana con esa corriente.4 Ampliando esta relación, acaso sea posible relacionar todo el libro de Tejeda, en unidad estructural e intencional, no sólo con la línea de la tradición neoplatónica mariana, de vasta y compleja ascendencia, sino asimismo con el antiguo tema del peregrinaje iniciático, de permanente vigencia en diversas tradi­ciones literarias. Esta confluencia de temas místicos, teológicos y filosófico- morales, enraizada a su vez en el plano histórico y autobiográfico real, se vería objetivada -ta l es nuestra postulación- en una típica forma del barro­co literario, de ascendencia medieval, que vendría a legitimar en una es­tructuración concéntrica la aparente dispersión de los elementos de la obra.

E xam en d e la estru ctu ra y conten ido del Libro de Varios Tratados

El texto ofrece una sucesión alternada de elementos en prosa y ver­so con cierta autonomía, y anuncia la inclusión (no cumplida) de unidades dramáticas breves. La alternancia de prosa y verso corresponde a disími­les momentos o variantes espirituales del autor, cuales son la disposición narrativa o expositiva de sucesos históricos y familiares, temas teológicos, filosóficos, morales (prosa) y la transposición de esos mismos elementos al plano lírico-simbólico (poesía).

Dos líneas estructurales enhebran esas diferentes secuencias, confi­gurando series independientes aunque de íntima relación intencional, he­cho que afirma la unidad de la obra, bien perceptible a pesar de hallarse incompleta. Una de esas líneas tiene como centro la figura de la Virgen, modelo y guía del Peregrinaje; la otra, que m uestra y rebasa los niveles

3. Antonio E. Serrano Redonnet, Pico della Mirandola en Córdoba del Tucum án, UBA, Buenos Aires, 1943.4. Alfonso Sola González, “Luis de Tejeda y el neoplatonismo”, La Prensa, Buenos Aires, 12 de junio de 1955.

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autobiográficos, se centra en la figura del Peregrino. Ambas quedan dis­puestas de la siguiente manera:

La Virgen El P eregrino1) E n la Ju ra de la Inm aculada concepción (prosa)2) La in fan ta de los C ielos.Nacimiento y linaje de la Virgen (prosa)El Arbol de Ju d á (liras)3) La C asa de N azaret (prosa)

4) Romance autobiográfico

5) El dulce nom bre de M aría (prosa)6) Presentación de:M aría a l templo.La Virgen religiosa — Desposorios (prosa)

7) El Fénix de Amor (verso)

II Comienza el Rosario:Misterios Gozosos:1) La Encarnación (verso y prosa)2) La Visitación (prosa)Los celos sin agravios (verso)3) El Nacimiento (prosa)Se anuncia una égloga Al Niño Jesús (verso)4) La Purificación (prosa)

5) Soneto a S an ta Rosa de Lima Se anuncian: Acto herem ítico Canto Crítico y thartárico Composición alegórica

6) El. Niño Jesús perdido en el templo (falta un soneto)(prosa)

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7) Fundación del M onasterio de C arm elitas (prosa)Canción Sáfica a S anta Teresa

III Misterios dolorosos1) Introducción (prosa)La cena (verso)2) De la oración del H uerto (prosa)Soledades de M aría Sma. (verso)

3) El Peregrino en Babilonia

4) Soledad Prim eraDe los Cinco mil Azotes (prosa)5) Soledad Segunda

6) El Peregrino en Babilonia

7) Soledad Tercera8) Soledad C uarta

9) El Peregrino en Babilonia

10) Soledad Q uinta11) El Peregrino en Babilonia

12) Rosa de S an ta M aría Penitente

13) De la Cruz a cuestas Soledad Sexta

En este esquema, algunas de las composiciones han sido colocadas entre las dos series, por su indirecta referencia a ambas. Me referiré por ahora a las figuras emblemáticas: la Virgen y el Peregrino.

La V irgenSin duda alguna, la figura real y simbólica de la Virgen gravita sobre

toda la obra, la cual se abre con la ju ra de la Inmaculada Concepción, en

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Córdoba, como solemne aceptación de un dogma que acababa de ser pro­clamado por la Iglesia. Tejeda da así el punto de partida del peregrinaje, al colocar su vida y su obra bajo la tutela de María. El libro desplegará la vida de la Virgen, n arrada o cantada poéticamente; exaltará su devoción, su intercesión milagrosa. La secreta intención de invitar a los pecadores de Córdoba-Babilonia a compartir el camino del Peregrino, está implicada en los episodios marianos, tal el que cuenta el traslado angélico de la Casa de la Virgen a Loreto para convertir a los pecadores. A todo ello veremos sumarse la exposición poética de la doctrina del amor platónico, en que la Virgen asume el papel central, como corresponde a una amplia tradición, y el itinerario de sus pasos, llevados a nivel ejemplar, que Tejeda transforma en sucesivas meditaciones, siguiendo las instancias del Rosario. Esta devo­ción mariana, fijada y extendida por la orden dominicana a la que ingresa Tejeda, provee al autor el esquema ideal del viaje interior. Así lo declara él mismo: “es el Rosario Santísimo de ciento cincuenta avemarias y quince pa ­drenuestros, que en esta obra se ha de dividir en las tres coronas líricas de su assumpto” (L. de V.T., p. 118); así lo vieron Enrique Martínez Paz y también Osvaldo Horacio Dondo al comentar esta obra.5

El poeta de Córdoba se apoya en una cuantiosa tradición europea de celebración mariana, que viene a superponerse y enlazarse en su origen al antiquísimo culto de la Madre, presente en el mundo mesopotámico y egeo, y a la Madre Tierra americana. Al mismo tiempo, el culto de María absor­be remotas referencias místicas a la Mujer Celeste, la divinidad femenina intercesora en el camino hacia Dios; es la Sophia de los griegos, la Ennoia de los gnósticos, la Madonna, Janua Coelis, de los trovadores catalanes y provenzales y, luego de ellos, del dolce stil nuovo, que la extiende al Renaci­miento y al barroco español.

Cita Tejeda varias veces a Ricardo de San Laurencio, uno de los más afamados cantores de la Virgen. La idea de que la devoción a María es la ver­dadera y más segura brújula del peregrino, se ve reforzada por la insistencia en el valor sagrado de su nombre, del que provee varios sentidos: “ Estrella de la Mar se interpreta María, y se puede aplicar a los cinco misterios gozosos, pues en el Mar inconstante de nuestra vida, los pasos de la suya meditados, desde Nazaret a Belén, al templo y a Egipto son el norte de nuestros naufra­gios y el farol que alumbra nuestra ciega perdición’’ Vuelve a darnos aquí Tejeda la clave del sentido de su “peregrinaje”. Y continúa: “Mare amarus se interpreta también María, y se puede aplicar a los cinco misterios dolorosos,

5. Osvaldo H. Dondo, “Sobre la poesía de Luis José de Tejeda”, Ortodoxia, N° 7, Buenos Aires, 1944.

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pues acompañando su llanto y soledades amargis en la pasión de su hijo con nuestra consideración le seremos consuelo y compañía. Iluminatrix quiere de­cir María y se puede aplicar a los misterios gloriosos; pues con las glorias de su hijo resucitado y con las suyas, ya triunfante en el Cielo, ilumina los enten­dimientos de sus devotos; y también es iluminadora de los Angeles, constitu­yendo sobre todos ellos una superior y distinta jerarquía” (p. 80).

Tejeda refiere enseguida un ejemplo próximo, y por tanto “más eficaz para incitar a la virtud”, de la devoción al nombre de María:

Tres leguas de Córdoba por las faldas de sus cercanas sierras se extienden las campiñas de Saldán, fértiles y amenas con dos arro­yos cristalinos que las riegan has ta hacerse tributarios del undoso río que de las sierras se precipita a la ciudad; este delicioso pago componen granjas y haciendas de algunos dueños; y el de una dellas labró una devota capilla que dedicó a Nra. Señora del Carmen; de quien él y su (virtuosa) m ujer eran devotísimos, canta (ban en ella) con sus hijos todas las noches la salve y rezábanle el Rosario y (las) cinco Avem arias a las cinco letras de su nombre. Llegó a sus manos un o ff breve de esta devoción dispuesto en dulzes metros y coplas castellanas. Desearon mucho hallar un diestro músico que le pusie­se en varios tonos, según los versos cortos y largos de que constaba para que le cantasen sus hijos en la capilla; no pudieron en muchos días conseguirlo, y consolábanse con dezirle rezado. Una noche m uy tempestuosa de viento, relámpagos y truenos, aguardaban padres e hijos para ir a la capilla a cum plir su ordinaria devoción que cal­mase algún tanto la tempestad, y en lo m ás recio della, llamaron por de fuera con grandes golpes a sus puertas. Prevínose el dueño de la casa por estar en el campo, y abrió las puertas y vió entrar por ellas un hombre que más parecía salvaje; porque aunque el talle y la disposición y edad eran de mancebo brioso y bizarro, la crecida y desgreñada melen a y barba y el aseo de su persona mostraba que ve­nía de habitar los montes; su lenguaje feo, rústico y placentero daba a entender que alguna mala fortuna le tenía en aquel estado; dijo que caminando hacia la ciudad y entendiendo que la cabalgadura en que iba le llevaba a ella no sabía cómo había retrocedido y se ha­llaba en aquel Paraje cuya población le habían mostrado los muchos relámpagos. Quitóse el viento y entrándose la devota fam ilia a la Capilla, diciendole a l incógnito huésped que esperase allí, apenas se empezó a cantar la Salve cuando él tam bién entró a oírla y se puso de rodillas hasta el fin della y de las demás devociones; y luego que

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se acabaron, sacó de debajo del brazo un discantillo al talle de lo demás, y le templó y a l son dél cantó una letra en alabanza de la Virgen; y otros muchos romanzes al m ismo asunto, con una adm i­rable voz y no poca destreza; fuéronse de a llí a cenar agasajáronle y sobre mesa refirió que había años que no venía a la ciudad por ha­ber habitado en unas m ontañas que están más de treinta leguas de ella, entre unos indios Barbaros, donde aunque su vida también lo era, había permanecido (en) la devoción a Nra. Señora a quién entre otras tenía devoción de cantar siempre al son de aquel discantillo aquellas y otras muchas letras que sabía: Parecióles a los dueños aquel caso milagroso por los deseos con que estaban y confirmándo­lo cuando en dos días que para ello le detuvieron puso en diferentes tonos de los muchos que cantaba todo el oficio y lo supo cantar toda aquella familia; con que agradecido del agasajo y socorro que halló en ella, prosiguió su camino a la ciudad; pagóle la Virgen aquella su pequeña devoción y afecto luego que llegó a la ciudad haciéndole Religioso lego librándole por este medio de la muerte que la Justicia Real le prevenía por muchos y grabes delictos y librándole de come­ter otros tantos, aunque no muriera, con el estado religioso en que hoy vive con ejemplar escarmiento, (pp. 80 ss.)

Aquí pues confluyen íntimamente la línea de la celebración devota de María y del peregrino que en ella encuentra su salvación. Porque, quién sino el propio Luis de Tejeda es -aunque exagerados los detalles figurati­vos- este peregrino-músico, cantor de la Virgen, perseguido de la justicia, refugiado en los montes y finalmente salvado por su devoción y conducido al estado religioso?

Hay en los anales dé la familia de Tejeda un episodio novelesco que acaso pudo haber estado presente, también, en la memoria del poeta. En noviembre de 1586, el gobernador encomendó a Hernán Mejía Miraval “el apresamiento del joven Juan Bautista Muñoz, hijo de Juan Bautista Ber- meo, vecino de San Miguel de Tucumán, que sin motivo alguno había huido a tierras de indios enemigos, y fortaleciéndose en un monte con un grupo de indígenas se negaba a vivir entre los cristianos ”. Un fraile dominicano que iba en la embajada de rescate se salvó milagrosamente de ser herido por un arcabuzazo que disparó Muñoz, el que fue apresado vivo por Mejía Miraval y llevado a presencia del gobernador.6

6. Véase Bernabé M artínez Ruiz y Rodolfo A. Cerviño, Hernán Mejía M iraval o la conquista del Tucum án , Cuadernos de H umanitas, Tucum án, 1962, p. 63.

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El suceso, en sí distinto del episodio narrado por Tejeda, debe haber llegado a oídos del poeta en el seno de su familia o bien dentro de la orden dominicana; la figura rebelde y sin duda novelesca de Muñoz puede haberse fundido con la imagen del peregrino devoto que huye del mundo, y con la vivencia autobiográfica en que decisivamente se funda a mi ver este episodio, en el que puede condensarse una sintética referencia a la totalidad de la obra.

La devoción a María y sus virtudes salutíferas son ejemplificadas con otro caso, quizá también autobiográfico, pero sobre todo simbólico: la cura­ción de una herida por la flor llam ada “mirasol” y su hoja “de Santa María”, traslación metafórica de que “siempre miró y siguió los pasos del sol de ju s ­ticia Cristo” (p. 83).

Tejeda declara una y otra vez su veneración por la Virgen, y su espe­cial adhesión a la devoción dominicana del Rosario: “uno de los motivos que me llamaron a esta sagrada Religión de Ntro. Padre Santo Domingo, fue la devoción a Nra. Sra. y su Rosario Smo. que en ella se profesa” (p. 84). En otra parte cuenta un milagro obrado por la práctica del Rosario aconsejada por Santo Domingo a la Infanta de Castilla Doña Blanca, que deseaba tener hijos (p. 89).

Los versos dedicados a la Encarnación, primer misterio gozoso, recuer­dan al Arcángel Gabriel como el descubridor del misterio de los nombres de María y de Jesús. “Desde entonces el cielo / sonoro culto al nombre de María / en Aves dulces incesable ofrece y así el Rosario tuvo con sus Rosas / en las estrellas su nativo origen” (p. 113).

Más adelante el autor vuelve a desarrollar este tema de la “ salutación angélica de María” por el Arcángel Gabriel y, explica, “según los Exposi­tores” (cf. Furt: San Alberto Magno) la significación de Ave, anagrama de Eva, que representa “la perdición del mundo y su Reparación”, y que tam­bién puede ser entendido como “ay” y en lengua griega como “ gaude” (pp. 118 ss.).

En este y en los otros misterios glosa Tejeda la salutación angélica. Como Berceo en sus Milagros de Nuestra Señora, cuenta en forma de pará­bola poética el caso que refiere Pelverto “de un devoto de estos cinco miste­rios gozosos y corona de Rosas; que estando un día rezándolos, estaba junto a la Virgen en figura hermosísima y todas veces que su devoto decía Ave María inclinaba ella la cabeza como aceptando aquel servicio, y extendiendo la mano sacaba de la boca del que la pronunciaba una flor hermosísima y la ensartaba en un hilo de oro como que iba labrando una guirnalda; y acabado de rezar el Rosario remató la guirnalda y delante de muchos santos ángeles que allí aparecieron se la puso ella misma en la cabeza, diciendo con rostro alegre y agradable: «con esta corona me coronó este mi siervo y

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devoto»” (pp. 120-121). Es evidente la ambición del autor de encarnarse en la figura de este servidor de María.

Tejeda llama a la Virgen “divina y celestial Pandora”. La alusión al mito recogido por Hesíodo no debe extrañar si se piensa en la difusión que tuvo la obra de éste durante el Renacimiento español, y en la indirecta repercusión de la misma a través del siempre leído Virgilio (aunque Jorge M. Furt en nota al texto, p. 95, se pregunta si es original de Tejeda esta cristianización del mito pagano).

Las bellas estrofas del Fénix de Amor en que Tejeda desarrolla, como ha sido ya señalado, su teorí a neoplatónica del amor, hacen también la apo­logía de la Virgen, y trasladan a pautas cristianas el mito griego del Fénix, tan repetido por toda 1 a literatura del Siglo de O ro (v. nota de Furt, p. 103). San José, como el ave, muere, y renace de su ceniza:

Y pudo ya con libertad dichosa sin la punción de la moral miseria y las comunes leyes del sentido a cada rayo de su bella esposa pues no le originaba su materia de su amor virginal quedar herido.

El P eregrinoCantor de la Virgen, protagonista del viaje a través del mundo-Babilo-

nia y sus pasiones, el Peregrino es el centro de la segunda línea que hemos señalado en la obra.

Luego de la introducción laudatoria a la Virgen, que marca el rumbo del peregrinaje (“desde la gloriosa festividad deste día, empezó la de uno -se entiende: la conversión de un pecador- que el año de 58(1658) le ocasionó un poderoso desengaño, mediante las divinas misericordias”, p. 22). Comienza la confesión, en primera persona, del peregrino-poeta:

La ciudad de Babylonia, / aquella confusa pa t ria

Para cantarlos me siento sobre la arenosa falda deste humilde y pobre río que m urm ura a sus espaldas

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no para cantar como él que entre dientes siempre habla porque ya mis desengaños piden verdades muy claras.Ya esta será la postrera vez que busque consonancias mi voz al soplado viento de aquesta m i antigua flauta porque de aquel sauze verde después de cantar colgada no ha de ser ya m i instrumento más el viento sino el agua. (p. 24)

En el Salmo 136, señala Furt, se halla la fuente original de este ro­mance. Cita el maestro al Cancionero de Úbeda, la Floresta de varia poesía de Diego Ramírez Pagan, las Liras de Fray Luis de León, El Peregrino en su Patria de Lope, y obras de Juan de Jáuregui, San Juan de la Cruz, Malón de Chaide y Bartolomé Leonardo de Argensola entre las que reelaboran el Salmo bíblico que se halla en el origen de este poema. También Daniel Devoto en un erudito escolio,7 esclarece la precedencia de ciertas imágenes (Babilonia, sauce, río, colgarla lira -o la flauta- de un sauce...), remitiéndo­nos al texto bíblico y a su nutrida descendencia en la literatura española.

El sentido de este comienzo del Romance permanece aún rodeado de cierto hermetismo. A nuestro entender se tra ta de un texto con doble sen­tido. El poeta se dirige a su patria concreta e histórica, Córdoba, “aquella que fue mi cuna / al tiempo que el sol pisaba / la cola del escorpión / y él le miraba con rabia”... Pero también al mundo, Babilonia “confusa patria / encanto de mi sentido / laberinto de mi alm a” / en el sentido místico de lugar de la confusión.

Al final del libro reaparece la imagen concreta de Babilonia-Córdoba:Donde su noble nacimiento tiene desta ciudad de Babilonia el río que fue crianza y nacimiento mío. (p. 280)

En cuanto a la declaración de Tejeda “ya esta será la postra-a / vez que busque consonancias”... ¿significa una voluntad de dar por term inada su

7. Daniel Devoto, “Escolio sobre Ibjeda”, Revista de Estudios clásicos, t. III, Mendoza, U niversidad Nacional de Cuyo, 1946.

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obra poética y dedicarse acaso a la oración? ¿Es el paso de la poesía mun­danal (flauta, “mi antigua flauta”, con las implicaciones paganas que com­porta este instrumento) a un tipo de poesía más recóndita? ¿O al decir “no he dar más mi instrumento / más al viento sino al agua/” quiere significar que el llanto reemplaza a la poesía?

Tejeda hace una digresión poético-teológica al referirse al primer asomo de la luz -en su clásica acepción simbólica de vida sobrenatural o gracia d iv ina- en “la región oscura y vaga” de las potencias del alma: “Y ellas siempre divertidas / en la hermosura criada / la luz no reconocían / de la beldad s o b e r a n a El alma del Peregrino se halla al borde de perder el rumbo entre las cosas creadas; y es aquí donde Tejeda hace hablar al Hacedor: “estaba el sumo Hacedor / mi Padre y primera causa / diciendo de esta manera / en el centro de mi alma”. Lo que sigue es una exaltación teológica de la libertad como el más precioso don que el hombre ha reci­bido. Dios infunde en la m ateria “vil y baxa” un alma organizada, y por el bautismo la purifica, “lavé en el Jordán sagrado / su antigua heredada mancha”y pudiera llevarla consigo, “pero quiero que merezca / con su es­fuerzo y con mi gracia / y que el coronarla sea / diferente que el criarla. / Con esas sus tres potencias / hechas a mi semejanza I y mi auxilio vencer puede / una conquista tan ardua. / El querer o el no querer / sea su dicha o desgracia / mayorazgo que en el mundo / hoy mi bondad le señala. / Si libre albedrío le doy / llévele consigo y vaya / peregrinando la tierra / de Babylonia su patria”. Claramente se impone en estos momentos la idea genérica del hombre peregrino por encima del nivel personal que será desplegado concretamente:

Puesta pues m i libertad en esa anchurosa plaza de Babylonia, empecé m i peregrinación larga.

Se va afianzando a todas luces el sentido itinerante, tanto personal como místico y universal, que adquiere el poema de Tejeda vertebrado al­rededor del eje autobiográfico y a la vez en la imagen señera de la Virgen. Su propio peregrinaje en Córdoba-Babilonia se hace por tanto paradigmá­tico del peregrinaje del hombre libre en la anchurosa plaza de Babilonia- mundo.

La dúplice significación se confirma a cada paso, en la di recta referencia a la ciudad tucumana y en la simbólica alusión al mundo laberíntico y con­fuso: “Un laberinto de almenas / un caracol de murallas / es esta ciudad sin

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Dios / que el entendimiento encanta”. Compara Tejeda a esa ciudad desorde­nada con el “mar hinchado”, cuyo confuso mapa ofrece a la vista engañosas esperanzas. “mi inocente edad se halló / ay de mí, luego cercada / de pensiles deleitosos / selvas y florestas varias ”, dice el poeta apelando a códigos poéti­cos del barroco: mar-mundo; selvas o florestas-placeres. Tejeda desarrolla esas metáforas con reminiscencias horacianas: “Ningún prado ni jardín / flor tierna, fruta temprana / perdonen nuestros deseos / que corre el tiempo y se pasa”. Los deseos son abejas, “susurrando / entre aquellas flores varias”.

Aunque lee rán también am adas honestas diversiones (“tos libros li­bres amigos / que hablan verdades claras”), el alma se perdía en las selvas: “Con estos viles principios / la libertad recatada / del deleyte sin vergüenza / asentó plaza de esclava. / Ya encantada por las calles / precipitada se en­traba / por los burdeles de Chipre / y almacenes de accidalia” (p. 31 Chipre: alusión a Venus, v. nota de Furt, p.33., referencia al libertinaje cordobés de la época, al que también se h an referido otros autores).

Tras de m i ciego sentido de una laguna de llamas que en agua sulfúrea ardía llegué a la orilla del agua.Sátiros de sus profundos hasta la orilla saltaban a cazar las divertidas o juventudes o infancias...

La imagen de la laguna infernal centra la relación del pecado y, aún del sacrilegio de que el Peregrino se acusa, pues ya “estudiaba entonces; dos materias soberanas / de Gracia y Eucaristía / que es la fuente de la Gracia / y hospedábanse en mi pecho / con oposición contraria / un negro horror de maldades I y un abismo de desgracias”.

Es la zona de la “disim ilitud”, como puntualiza con exacto lenguaje y teológica precisión Tejeda.

De cuatro lustros de edad la historia execrable y vana es esta que he referido en breve y confuso mapa.

Llega el primer momento del despertar por la gracia divina, para el pecador que se ha acusado y se ha llamado a sí mismo “cómplice de Judas”.

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Pero la misericordia de Dios que al paso se ensalza de los muchos que yo di para una acción tan ingrata.Un rayo de su piedad no de su justicia rara envuelto en luz arrojó hasta el centro de mi alma. (p. 35)

El Peregrino hace el propósito de enmendar su vida y recibir, “orden sacra”, pero ese propósito, nacido del arrepentimiento sincero, naufraga pronto:

El propósito más firme que en la costumbre no arraiga qué viento no lo derriba qué ocasión no le contrasta?

Como la espuma sobre el agua, como pluma sobre los aires dura el voto de contrición del Peregrino cuando Circe hace su aparición: “y Anarda / en su incendio consumió / mi renaciente esperanza El episodio novelesco de Anarda (reconocida como Ana Bernal de Mercado aunque homónima del personaje de la Arcadia de Lope), se entrelaza con los amores de Casandra y Gerardo, hermano de D. Luis. Los extremos de la pasión de An arda (“una unión indisoluble / era la de nuestras almas / era el despedirme de ella / era el partirme y dejada / desasir agolpes fieros / la peda del duro nácar”) parecen comportar un oscuro fatalismo.

Del caluroso verano o de m i amor que bastaba por refrigerar incendios me arrojé a las frescas aguas deste río, pero él insufrible a tanta llama con un turbio remolino me trasladó a sus entrañas.

Salvado en esa ocasión, está a punto de perecer luego con Anarda tam bién en el río, dejando “en el agua los dos cuerpos y en el fuego las dos a lm as”.

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Los peligros acechan continuam ente al enamorado, quien al saltar un muro está a punto de caer dentro de un pozo, que alcanza, como antes el río, un sentido evidentemente metafórico: “que a discrepar sólo un dedo / por su profunda garganta / bajara a ser alimento / de las infernales llamas”.

Lucha con celoso rival que lo deja herido, después de perseguirlo desde su mismo aposento, en la ventana de Anarda. Se refugia con Gerardo, su hermano, recluido por imposición de la Iglesia para que se alejara de Ca- sandra, y ambos comparten sus amoríos contrariados.

Era nuestro corto alivio (que era soplar más la llama) componer una Comedia de las historias pasadas.

E sta segunda peripecia del Peregrino, que se desarrolla en un clima lopesco de riesgo y desafío, term ina con la declaración contrita de la des­gracia que abatió a su padre como consecuencia de ver tanto desvarío en sus hijos. Ello sirve de enlace con el suceso milagroso que se presenta a continuación, traslado de hechos ocurridos en la familia de Tejeda, que originaron la fundación del Convento de Carm elitas. Estos hechos, con los relativos a la fundación del Convento de Santa Catalina, ocupan la Relación en prosa que aparece en las páginas 183 y ss. del m anuscrito (ed. Furt, p. 198 ss.).

Santa Teresa tiene el valor de una figu ra-clave en esta obra. El enorme prestigio alcanzado por la Santa en los di as de Tejeda y la especial vincu la- ción que con ella tuvo su familia, se patentizan en el libro, al tiempo que se afirma la adhesión a su doctrina mística.

Vemos jugar un papel de símbolo y llamada a la imagen deSanta Tere­sa cuya instalación en el hogar de los Tejeda detalla el texto. Esta imagen se relaciona íntimamente con un suceso milagroso, que pasa a ser el deci­sivo punto de partida de la conversión del pecador, y por lo tanto el nodulo interior del libro:

Aquel simulacro hermosode Theresa soberanaq’ es hoy de esta casa el dueñoy el claro honor de m i patriallegó en aquesta razóndesde los Reynos de España, (p. 47)

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Me permito transcribir parte de la “Relación” del propio Tejeda, que este incluyó más adelante en el libro:

Estaban por esos tiempos tan divulgadas la santidad exelencias y prodigi os de la gloriosa Santa Teresa por los distintos términos del Oriente, Occidente y Septentrión, que en solos los cuarenta años primeros de su posteridad habían corrido largos siglos de su celebración y fama; solamente las Indias Occidentales, cuyas sombras rayó siempre más tarde el sol del Evangelio y la antorcha de la Religión, no se veían holladas hasta entonces de aquellos píes descalzos de sus pobrísimos Hijos, excepta la imperial ciudad de México; lástim a lamentable de la América, parte tan excesiva del orbe y emporio de las más extrañas naciones y Madre de la Riqueza; pero misterioso reparo que solamente la descalcez y voluntaria pobreza no hubiese buscado sus opulencias deste lustre y honor, pero casi del todo ignorantes y sin noticias de su nombre; aunque esta ciudad de Córdoba fue en esto más privilegiada y alcanzó alguna más antigua noticia con la ocasión que diré ...

Sigue el relato de la venida de Pablo de Guzmán, pariente de Martin de Guzmán quien estaba casado con una herm ana de Santa Teresa. Guz­mán, que llegó a estas tierras donde vivían sus padres “con la miel de la devoción” a Teresa, acrecentó luego ese fervor “con la lección de sus libros”, y ello determinó que en sus iiltimos años viviese devotamente y mandara construir una capilla en honor de Santa Teresa, en la Iglesia de la Com­pañía de Jesús. Para tenerla con el adorno y decencia conveniente dio el dinero necesario para que se trújese de España una imagen suya de bulto y los ornamentos y doseles” (p. 203).

Esta imagen fue transferida por D. Pablo de Guzmán a su yerno Juan de Tejeda. Sigue en el texto una breve disputa retórica entre Juan de Teje­da, devoto de Catalina de Siena, acaso llevado por el afecto de su hermana Sor Catalina, y el cura de Soto, devoto de Santa Teresa.

Aquí comienza la relación del suceso milagroso. El poeta refiere la en­fermedad que acometió a la pequeña María Magdalena, de doce años, “de rara hermosura y prendas naturales ”. Se hace visible su afán de reforzar la

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credibilidad y autenticidad de los hechos, pues recurre a la autoridad del agus­tino D. Gaspar de Villarroel, e inserta un documento firmado por éste. Luego de seis días de enfermedad, según Villarroel cuenta, la niña se hallaba en tal estado de gravedad que “fue forzoso recurrir a los Santos sacramentos, diósek la extremaunción e hiciéronse todas las diligencias sin omitir algunas de las que padres tan cristianos deben hacer en ocasión semejante; encomendóle un sacer­dote el alma, pusiéronle en la mano la candela de bien morir y a la cabecera un hábito con que se había de amortajar [...] Sobrevínole un paroxismo que como es trasunto de la muerte apenas dejó rastro de vida en ella... Su padre, que según lo certificó después nunca había tenido devoción especial sino la que deben todos los católicos a Santa Teresa de Jesús, como impelido por una fuerza interior que lo arrastraba a valerse de la Santa, en aquel conflicto levantó muy fuera de su costumbre la voz y dijo a gritos: Oh gloriosa Santa Teresa de Jesús, doleos de mi desconsuelo y dadme esta hija para monja vuestra que yo os haré un monasterio a mis expensas y les daré el sustento a vuestras hijas. Apenas pronunció el las­timado padre su voto cuando cobró la enferma cabalmente todos sus sentidos y desembarazada la razón pudo sin impedimento discurrir y comenzó a hablar y risueño y alegre el rostro le dijo a su padre que no había de morir..”.

Todavía, refiere Villarroel, debió agravarse nuevamente María Mag­dalena para que su padre reavivase su acto de fe y la Santa obrase nuevo milagro. En consecuencia, Juan de Tejeda decide fundar el Monasterio de las Carmelitas, y remitir a esa fundación la promesa hecha en su juventud, salvado de muerte, de consagrar a San José u n hospital. Mientras se tram i­taban los detalles, entronizó la imagen donada por su suegro en la capilla de su casa. No una, sino las dos hijas profesaron, y los padres hicieron dona­ción de todos sus bienes por escritura pública. Las obras se demoraron por un pleito que se siguió a la familia a raíz del matrimonio clandestino de su hijo Gregorio, hasta 1625. Don Gregorio se hizo al poco tiempo predicador de la orden de Santo Domingo, y murió a los veintiocho años. El 7 de mayo de 1628 muere Juan de Tejeda y su mujer profesa.

Continuando el Romance del Peregri no, Tejeda cuenta el fin de la aven­tu ra de los jóvenes con Anarda y Casandra, postrera jornada de la comedia:

Estaba m i padre a esa hora agradeciendo a su santa en su pequeño oratorio la vida de su hija amada y dando disposiciones a los obreros que andaban para el nuevo monasterio

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poniendo en forma su casa cuando entramos y a la imagen de Teresa soberana obsequiosos le pedimos que [por] ya su intercesión santa el torzal fuese de oro y ella la hermosa Ariadna en el ciego laberinto de nuestras vidas amargas (p. 55)

Teresa será pues, como lo es María, como también lo será Rosa, la Ariadna rescatadora del Peregrino perdido. Desde este punto se reafirma la devoción a la Santa, encarecida después a cada paso. De aquí arranca la conversión de D. Gregorio, y el permiso del padre para el casamiento de D. Luis con Anfrisa.

Seguimos al Peregrino en su viaje y lo vemos alcanzar al lado de ésta un sosiego poco duradero:

Las Circes encantadorasBabylonia de tus plazasya no con tanta violenciam i inclinación arrastrabanel canto de las syrenaspor tus márgenes y playasentraba por mis oydosmas no llegaba hasta el alma. (p. 57)

Nueva peripecia y caída del Peregrino será Luzinda. El lopesco Tejeda teje aquí otra comedia de amores ilícitos, enredos, lances de honor, que cul­minan con la pasión casi sacrilega de un miércoles de ceniza:

Aquel miércoles llegó en que la Iglesia sagrada con cenizas los incendios de nuestro sentido apaga pero no la de mi frente apagó la viva llama que brotaba por mis ojos buscando en qué templo estaba Luzinda, y al fin la hallé... (p. 71)

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El pecador oye una voz que le anuncia, admonitoria: sólo la muerte pondrá fin a la pasión. Lo s sermones no penetran en el corazón del Peregri­no en tanto que la Semana Santa coincide con su persistencia en el error. Busca a Luzinda: “para adorar su hermosura / y ñola hermosura increada”.

La muerte de Luzinda pone fin al episodio, y conduce al Peregrino a zonas de arrepentimiento y culpa: “dejé prados y florestas I y mi pena soli­taria / me empeñó sin saber cómo / en un piélago de zarzas...”.

El Peregrino se sienta a llorar, a la sombra “siempre infausta” de un verde sauce: se duerme y tiene una visión, anticipo de la que vendrá al tér­mino del peregrinaje:

De allí miré por Zenith subir de la tierra baja un monte piram idal a la fábrica estrellada y una blanda voz me dijo al oído con sutil aura aqueste monte que miras es la ciudad de Dios santa.Lo demás es Babylonia que peregrinando andas desde el Arturo al Cruzero y al ocaso desde el alba.

La ubicación de Tejeda en la línea de la expresión místico-simbólica queda certificada por éste como por todos los símbolos de su libro. Furt señala, al anotar este pasaje, el motivo del monte como ascensión espiritual en Subida del Monte Sión de Laredo, en Santa Teresa, San Juan, y en el Purgatorio de Dante.

El Peregrino despierta de su visión en brazos de Anfrisa:A sí contó el pecador en el día de su desengaño su primera cap-

tividad en Babilonia reservando su instrumento para proseguir con las dos restantes en más oportunas soledades, (p. 79)

El propósito unificador de Tejeda se pone de manifiesto a l englobar las aventuras de la primera parte bajo un signo común: el falso amor, el amor sin trascendencia ni ordenación a c ausa superior.

Este tema de la primera cautividad sé relaciona íntimamente con la celebración de la vida de María, que a continuación se hace: exaltación de

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la castidad y la pureza, y con la doctrina platónica del amor que se desa­rrolla en el Fénix. Es el paso del amor carnal y burdo al amor espiritual y salutífero.

Otro elemento de conjunción y enlace: el Peregrino de la campiña de Saldán, traído como ejemplo del poder de salvación de María, es imagen y an­ticipo del rumbo del joven peregrino que se aleja a llorar su desengaño (p. 81).

En la estructuración cíclica del libro la figura de San José aparece como ejemplo del verdadero enamorado. Ello se ve claramente en el Fénix de Amor y en los Celos sin Agravios, donde José, ejemplo de amadores, apa­rece sobreponiéndose al amor de los sentidos y se dice que “al idioma entre (perlas) y corales / del nácar de su lengua producido / que oyó a su Esposa en su florido huerto / dejó sólo su espíritu despierto”.

Los “soliloquios a Jesús”, interpolación lírica que se inserta perfecta­mente en el relato del pecador converso, insisten nuevamente en señalar la vida azarosa del Peregrino tentado por la belleza del mundo con una direc­ta referencia al Peregrino clásico:

De aparente hermosura artificiosas Circes con cantos de sirenas me siguen como a Ulises.

La línea de la pureza y del milagro, que tiene como ápice a la figura de María y como centro de irradiación próxima y afectiva a Santa Teresa, admi­te la celebración de otras cuatro vírgenes a las que el poeta llama Rosas; su celebración va glosando a su vez el Rosario. Son ellas Santa Catalina Virgen y mártir, Santa Inés de Monte Policiano, Santa Catalina de Siena, y Rosa de Santa María, todas ellas ligadas al milagro y a la devoción mariana.

El soneto a Santa Rosa de Lima no queda, por tanto, desvinculado del contexto sino íntimamente ligado a su estructura. La santa (1586-1617), canonizada por Clemente X en 1671, se hacía presente a Tejeda como la última “rosa mística”, viva encarnación de la Mujer-Angel, y además como la “rosa americana”. Al hacerla Patrona de América la Iglesia reconocía en ella su vocación de santificar la “provincia verde y espinosa” que la vio nacer.

Juan Larrea, estudioso del sentido profundo de la historia y de su ínti­ma relación con los mitos, nos escribía sobre este tema que era objeto especial de su preocupación: “Rosa de Santa María se hizo fabricar una corona de espinas, con proyección a la de rosas, compuesta de tres planchas metálicas guarnecidas con 33 púas cada una, por consiguiente idéntica en su estructura trinitaria a la de los tres libros de 33 cantos cada uno de la Divina Comedia.

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Su cabeza de esposa del ser divino quedó así convertida en un trasunto sim­bólico del paraíso dantesco. Si a ello se añade su vida reclusa en su jardín, es obligado reconocer en ella una encarnación mítico-cultural del paraíso, según lo declaran las pinturas en que se la representa vestida de jardín florido. O sea, una personificación de América, puesto que desde Colón, América se convirtió en la región del paraíso [...] Dominico y devoto de Santa Rosa, Tejeda atribuyó a la Virgen limeña los rasgos esenciales de la Virgen María o Rossamaría, cantando con su orden: Sicut spina rosam, genuit Judea Mariam”.8 Más ade­lante insistiré sobre el simbolismo de Rosa de Lima en esta obra.

Vemos pues imbricarse unos a otros los elementos estructurales del libro, sin que ninguno de ellos quede desconectado de su unidad fundamen­tal. Los temas del pecado y la salvación, de la caída y el milagro, del escep­ticismo y la fe, van alternándose en un contrapunto continuo en el camino del Peregrino, y asimismo se relacionan con el itinerario de María.

La segunda corona de María, de espinas (misterios dolorosos), se re­laciona con el camino expiatorio del Peregrino arrepentido que sigue a la Virgen en su Calvario, y dice con resonancias gongorinas:

Los pasos que el errante Peregrino dio por el libre Reyno Babylonio tiempo es ya que yo agora llore y cante en son triste y alegre mixto y vario de vozes de sollozos y suspiros siguiendo los que dio por el camino de la passión sagrada de su Hijo del Pretorio al Calvario en tris te soledad y desam paro engolfada M aríael corazón turbado, el Rostro fijo...

El Peregrino quiere m irarse ahora en el espejo del supremo dolor e imita los pasos de la Virgen a quien llama “ trájicay dolorosa Euterpe m ía” y cuyo sufrimiento hace suyo. Los itinerarios se juntan. Llanto y arrepenti­miento, dolor de sí, dolor de María, dolor de Jesús. Compenetrado del dolor de la Madre, habla a Jesús:

A vos dulce señor y amor divino puesto en ese espectáculo terrible

8. C arta de Ju a n L arrea a la autora, Córdoba, 6 de julio de 1971.

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los ojos alzo; el corazón inclino y esta m i interior pena y voz sensible alentad, como es Pedro soberano.

El Peregrino se sitúa entre Escila y Caribdis: la envidia de la prospe­ridad y bien ajenos, la codicia que lo hace compararse a Judas, condicionan su nuevo cautiverio:

A sí m i antiguo estado a que propicia fue la templanza y libertad cristiana por esclava quedó de la codicia y de una vida lícita y mediana en el opuesto y peligroso extremo me colocó de la inquietud humana y aunque surqué su m ar de vela y remo halléme al cabo entre Carybdy y Scila tan destrozado que aun decirlo temo. (p. 244)

Con la mención del mítico monstruo y el peligroso escollo que ace­cha al navegante, Tejeda insiste en la idea simbólica del Peregrinaje, con un sentido de ascensión moral. El Peregrino ha logrado escapar de Circe, la naturaleza que inferioriza, de las sirenas con su belleza en­gañosa y perecedera. Ahora debe afrontar un peligroso estrecho donde acechan la envidia y la codicia. Tejeda deja fluir estrofas de muy hondo arrepentim iento:

Sed pues vos o cristífera esperanzapues con vos cuanto el hombre quiere alcanzala áncora fuerte de la rota naveque ha puesto en vuestra playa la tormenta, (p. 246)

Para concluir: “y sólo me miráis lince divino / con vuestros ojos que con voces mudas / dicen que mi remedio aún es posible” (p. 247).

El sentido de la culpa y el arrepentimiento se alian a la afirmación de esperanza en Cristo; el Peregrino contempla, en la culminación de su dolor, la Pasión de Jesús (tercera Soledad de la Virgen). La cuarta Soledad crece líricamente en las palabras de María al presenciar el sacrificio del Hijo, en tanto sigue el viaje del Peregrino: “Mientras los pasos atentas Virgen santa / que con doblada y atrevida planta / por aquel atrio va dando su Hijo ”. Tejeda corrige:

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Mientras los pasos va la Virgen Santa contando, que [con] una y otra planta va dando su hijo apenas .. .yo en este Babylonlo campo, aflijo como puedo los míos, tardo y flojo.

Como se ve, el autor tiende continuos enlaces unitivos entre las partes que componen el libro. Luis de Tejeda ha reunido apretadam ente los hilos de su narración épico-lírica, y ha situado al Peregrino arrepentido en el camino doloroso de la Madre y el Hijo.

Cantando la segunda cautividad del pecador, adopta ya el tono confe­sional de contrición y ruego a María.

Su poderosa intercesión imploro porque estas tibias lágrim as que lloro unidas con las suyas y mezcladas mediante su valor impetratorio las ofrezco a su Hijo en el pretorio.

María-intercesora es la Madonna Intelligentia de los platónicos “fieles de amor”, el puente de plata que ayuda en su ascensión al Peregrino cris­tiano. Tejeda habla ahora de la ambición mundana, de la gloria militar, que según declaración del propio Tejeda (véase Furt, Testamento inventario..., etc., nota p. 255) se refiere a la incursión a los indios calchaquíes de 1635:

Este pretexto al fin tan excelente y el caso obligatorio y necesario a todo encomendero feudatario a negar me obligaron la persona a los empleos libres de Mercurio y ofrecerla a los nobles de Belona...

El Peregrino deja sus asuntos por los trabajos de la guerra. (Furt in­terpreta “empleos de Mercurio”, como la serie de operaciones suscriptas por Tejeda, que constan en documentos escriturarios. Véanse documentos re­producidos en la citada edición.)

El texto señala la entrega del Peregrino a la ambición y la indife­rencia; se acusa de haberse retirado de pobres y moribundos “ del indio o negro, ajeno o propio fuera”... Transitar estas zonas de expiación acerca al Peregrino dolorido al peregrinaje ejemplar de María cuando asiste al

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dolor supremo de su Hijo, en correspondencia con el tercer misterio doloroso (Soledad quinta de María). Continuando su viaje, retorna a su casa donde nadie lo aguarda. Nuevo Salomón, se empeñará en “obras” de significación un tanto hermética, “mis obras, mis magníficos palacios / excedieron en número y grandeza / los de la edad pasada y la fu tura” expresión de sentido evidentemente simbólico, que parece corroborada por esta referencia a la ciencia mística: “y aunque eran de oro y plata sus espacios / vencida de la docta Arquitectura / quedó inferior al arte su riqueza...”

El camino de la expiación y la ascesis moral pone al Peregrino a las puertas de la aventura mística propiamente dicha. Esta aventura queda indicada en forma indirecta pero bien reconocible.

S i como digo tantos desengañosde que el más sabio rey hizo experienciaprevinieran mis más maduros añosyo con más alegríatolerancia y pacienciallevara el duro golpe y la violenciade aquel infausto díay m i infeliz estadono me dejara tan desesperadoque sin saber adonde y cómo ibael caballo busqué (mi fiel caballo)amigo solo que hasta a llí me traíamas por echar a m i desgracia el selloal cogerle del freno, torció el cuelloy por plazas y callestras de s í me llevó en tropel confusohasta llegar a un áspero camino(que es arbitro de dos contrarios valles,que por el norte y por el sur se miran)cual si tuviera racional destinoparó obediente y me miró a la caray subí en él sujeto al freno y vara.Deste pues leal amigoque solo me quedó de m i fortunala elección sola sigoy al resplandor menguante de la lunahacia el valle del norte va, y me guíapor un florido y apacible prado

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que por antiguo instinto conocíade que ya estaba yo m uy olvidado, (pp. 276 s.)

Es nítida la intención simbólica sobrepuesta al “caballo” leal amigo cuya sola elección -e l tema nos conduce a la caballerí a, y desde luego a Cer­vantes- sigue ahora el Peregrino, y al “florido y apacible prado” -mención que claramente puede tomarse como una voz del código místico- tan tenido en olvido.

El sueño lo introduce en una experiencia que t iene visos significativos, acaso como sugerencia de un cambio de estado, propio de la vida iniciática: “destierro al interior sentido”

A llevarme empezabaquando a mis ojos sientoel pegajoso alientoy caluroso olfatode las pesadas alas de Morfeoque los ojos me cierrany al interior sentido me destierranen cuyos anchurosos campos fierossembrados de cicuta y de beleñoadonde solo habita el negro sueñome hallé tan otro, entre los libres fuerosy a los pies del caballo (caí) rendidoy quedé entre sus (negras) p lum as sumergido.

Una aparición curiosa subraya el carácter simbólico del fragmento: “se me opone festivo y lisonjero / etíope pequeño si robusto”. El personaje guía al Peregrino a zonas infernales. Le m uestra “la empinada sierra”, “otro men­tido Olimpo, del Achala”y luego el “profundo lago / en humor manso claro y cristalino / que inagotable es fuente perenne / donde su noble nacimiento tiene / desta ciudad de Babylonia el río / que fue crianza y nacimiento m ío”.

Los planos real y simbólico se confunden, ya que estas aguas verda­deras que amenazan a la Córdoba natal de Tejeda, son a la vez aguas que recuerdan al Leteo o la laguna Estigia, aguas de vida pero a la vez de cas­tigo y purificación:

Esta canal y próvida compuerta no más desde el un cerro al otro abierta la soberana providencia puso

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para el remedio de infinitos malesporque aunque el río en sus primeras aguasdesde su fuente corre y tan desnudocuando a las sierras y soberbios montesque cercan sus vezinos horizonteslas enojadas nubes encapotany sus ramales túrbidos azotansus perpendicularesvertientes, tantos maresde aguas sulfúreas, tanto horrible océanoque parece que vayan de las fraguasdel Etna, o Mongibelo de Vulcanoembisten a vestir de horror el ríoque con el embarazo y poderíode los cerros opuestospor florestas, cañadas, valles, punas,se reparte (retrocede) en millares de lagunas.

En el Quijote, cuya reminiscencia surge a menudo del texto tejediano, Cervantes evoca al Infierno a través de las lagunas del Ruidera y el Gua­diana. Como afirma Arturo Marasso:

Sin violentar la realidad la convierte en m ateria de su fan ta ­sía. Así, el Quijote tiene también el descenso del héroe al Infierno como lo tienen la Odisea, la Eneida y el Orlando furioso.9

Tejeda ha dejado veladamente insinuada esa incursión a los infiernos. Afirma su experiencia personal (“dos vezes he yo visto por mis ojos”) de las aguas terribles, ambivalentes, a las que se llega por campos amargos de cicuta y beleño: el sufrimiento y el sueño abren camino a la aventura.

Se lamenta de su patria azotada por el desborde de las aguas (y vuelve aquí al plano histórico, real), expuesta al nuevo y terrible azote ya proyec­tado en visión apocalíptica:

Qué será cuando caigan los coluros y refulgentes astros-artesones del cielo -de aquel su hermoso e incorruptible velo si estos míseros rastros- y recibidos daños

9. A rturo M arasso, Cervantes, la invención del Quijote, Buenos Aires, H achette, 1954.

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oh mísera ciudad, oh patria míael breve rato te dejó de un díaque a olvidarlos no bastan tantos años. (p. 283)

Ante la vista déla “soberbia” -aunque se humilla en el nombre: “Lagu- nilla”- y de los altos promontorios que amenazan a la ciudad, el mensajero extraño, infernal

Ya el pasaje del río me mostraba Pasa, diciendo, de una vez acaba que en ese valle contrapuesto y nuevo hacerte poderoso en paz me atrevo pues agora la guerra a la infame pobreza te destierra, (p. 284)

Aquí term ina la experiencia del horror y la tentación; nuevo aparecido saca al Peregrino perdido de sus vacilaciones:

Me llam a que le siga y yo le sigo y sin parar me dice lo que digo: pudieras compararte a tu caballo pues David aunque tenga entendimiento si le encanta algún vizio y pierde del discurso el ejercicio compara al hombre a un mísero jum ento cómo no adviertes que el camino pierdes cuando estos campos verdes y otras playas floridas de tu Saldán ameno pisando estás como de dueño ajeno

y lleva al Peregrino como en vueloA l pie de tres caminos de aquel monte que piram idalm ente se levanta Me dijo esta es de Dios la ciudad Santa cuya alta cumbre ocupa el gran Carmelo.

Vemos aquí una nueva referencia a Teresa y al antiguo santuario de la Virgen. Aunque no encuentre fórmulas mágicas o caballo alado, el

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Peregrino pasa de la zona Infernal al Cielo, descendiendo en la Nueva Je- rusalén cuya cúspide corresponde a Teresa de Jesús, culminación de la vida mística.

El Peregrino ve a Anfrisa y a sus tres hijas en uno de esos caminos, “en religioso traje en que imitaban / al conductor descalzo suyo y mío / que me libró del babylonio río”... Subraya aquí el carácter alegórico de las agu as. La visión del monte celestial term ina con la llegada a Saldán en la m adruga­da; es el regreso del Peregrino enriquecido por la visión del Paraíso:

A l tiempo que en el cielola Estrella refulgenteprecursora de Febovi asomada a las puertas del Orientey a las de m i Saldán me vi admiradode ver un oratorio rico y nuevoen su sitio más alto y eminentehallando sin pensar dichoso centromi peregrinación en tal encuentro, (p. 287)

A las notas simbólicas aducidas por las aguas y el Monte celestial se agrega la visión de la Estrella que señala la alborada, aludiendo claramen­te a la figura de la Virgen “precursora de Febo” (Dante), es decir intercesora y anuncio del Señor, centro y fin de la peregrinación.

A la vez, y en confirmación d é la s líneas estructurales que venimos siguiendo, reaparece Rosa de Santa María Penitente, ligada al Cuarto M is­terio Doloroso o Misterio de la Cruz a cuestas, que da lugar a la Sexta Soledad de la Virgen (trunca en el texto) y que aparece precedida por un fragmento de Santa Teresa sobre la oración.

H erm enéutica de la obraEs importante a una hermenéutica de la obra su ubicación genérica,

en este caso difícil. Muy barrocamente, los elementos disímiles se entre­lazan por su intencionalidad, configurando en apariencia un mosaico de múltiple trazado. Esta estructuración, compleja y merecedora de detenido análisis, no es improvisada sino que responde a una vasta familia de mo­delos renacentistas y medievales, del tipo del Libro del Buen Amor aunque con incorporación de elementos típicos del barroco literario tanto de obras de intención didáctica o de iniciación mística, como de novelas de compleja

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arquitectura simbólica. En cuanto a la alternancia de prosa y verso, que co­rresponden respectivamente a la carnalidad histórica y la vida espiritual, también halla antecedentes en obras como la de Juan Ruiz, y más atrás de ella en libros árabes tales como El Collar de la paloma o Tratado sobre el Amor y los Amantes, de Ibn Hazm de Córdoba, señalado en tal sentido por Américo Castro.10

También se nos ofrecen como vía hermenéutica los mitos como unida­des de sentido ya codificadas y presentes en distintos géneros y ejemplos. La Odisea, como es sabido, al fijar literariam ente varios mitos de remota tradición, proveyó a Occidente el paradigma del viajero. Ulises, que tiene sus correspondientes en Gilgamesh, Simbad y otros héroes épicos orienta­les, fue para la literatura latina antigua y medieval el héroe por antonoma­sia. Su descendencia en la literatura occidental ha sido larga y fecunda.11

Es preciso señalar que no todas las épocas dieron a esta formulación mítica una interpretación análoga. Ulises encarnó sucesiva o simultánea­mente las luchas del hombre contra las fuerzas físicas, la formación del carácter en el plano moral, y la progresión mística que supone la muerte y el renacimiento del alma. El sabio estudio de Félix Buffiére nos conduce a través de la intrincada exégesis homérica que a lo largo del tiempo ha re­velado la entraña simbólica de sus textos. Heráclito decía en sus Alegorías'.

Todo el peregrinaje errante de Ulises, si se lo quiere mirar rec­tamente, no es sino una vasta alegoría; Ulises es un instrumento de todas las virtudes que Homero se ha forjado y de él se vale para enseñar la sabiduría, pues detesta los vicios que carcomen a la hu ­m anidad.12

La exégesis moral dará paso, con el resurgimiento de las doctrinas de Platón y del pitagorismo en los siglos III y IV, a una interpretación es­piritualista y mística, ya insinuada en los presocráticos, la cual se hará especialmente hermética a través de distintas formulaciones, acaso por la creciente necesidad de ocultación ante las persecuciones religiosas. El Pe­regrino será, desde Dante a Baudelaire, de Milton a Melville o a Daumal, el

10. Américo Castro, La realidad histórica de España, México, 1954.11. E n tre los trabajos que estudian desde el punto de v ista literario el tem a del peregrinaje, puede ser consultado el libro de M aud Bodkin, Archetypal P atterns in Poetry, N ueva York, Vintage, 1958.12. Félix Buffiére, Les Mythes d ’Homére et la Pensée Grecque, París, Les Belles Lettres, 1956, p. 378.

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que inicia el “viaje interior” en que habrá de afrontar la soledad y la muerte del viejo ser para nacer a una nueva vida.

No es Homero sino Virgilio el encargado de legar a las literaturas eu­ropeas la imagen del peregrino. Me remito a la autoridad de Ernst Cur tius:

Homero, ilustre antepasado, apenas fue para la Edad Media algo más que un gran hombre; porque la antigüedad medieval es antigüedad latina. Pero era necesario mencionarlo; sin Homero no habría habido Eneida; sin el viaje de Odiseo al Hades no existiría el viaje virgiliano al infierno;y sin éste no se hubiera dado el de Dante.Para toda la Antigüedad tardía y para toda la Edad Media Virgilio es - como lo es para Dante- l’altissim o poeta.13

Aunque no me propongo aquí sino una referencia general a ta n rico tema, recordaré que otros géneros, como la novela bizantina, refunden en la Antigüedad tardía la materia mítica y la incorporan a la tradición narrati­va europea, a la que llegarán, por otras vías, relatos y leyendas de paralela intención. El tema del Viaje a las esferas, que no es virgiliano y que apa­recerá en Dante, se halla según Curtius en la obra del poeta y filósofo del siglo XII Alain de Lille, quien lo toma del Somnium Scipionis de Cicerón, y lo incorpora al patrimonio común de la Edad Media (p. 516).

Curtius señala asimismo el tema del “extraviarse en un bosque” otra forma de la peripecia o “aventura”, como típica del román caballeresco fran­cés, aunque también “figura en las visiones o «revelaciones» latinas de l a Edad Media” (p. 518).

Muchas son las formas simbólicas a través de las cuales se transm ite la tradición. Erich Auerbach se refiere al tema de la “salida del caballero cortesano”, en el Yvain de Chrétien de Troyes y en otros relatos novelescos. “En otros episodios del román courtois pueden observarse a veces motivos simbólicos, mitológicos, religiosos, como ocurre en el viaje al Averno deLan- celote, el motivo de la liberación y el de la redención, que se encuentra gene­ralmente en numerosos pasajes, y sobre todo el tema de la gracia cristiana en la leyenda del Graal. Sólo que su significado pocas veces puede determinarse con precisión, al menos en el román courtois propiamente dicho”.u Se seña­la además el sentido ético del ‘Viaje”: “El medio de prueba es la aventura, aventure, una forma por demás peculiar y rara del acontecer concebida por13. E rn st C urtius, Literatura Europea y Edad Media Latina, México, Fondo de C ultura Económica, 1955,1.1, p. 37.14. Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México, Fondo de C u ltura Económica, 1950, p. 127.

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la cultura cortesana. Desde luego que ya mucho antes tropezamos con la descripción fantástica de los prodigios y riesgos que aguardan a quien es llevado fuera de las fronteras del mundo conocido, hacia territorios lejanos e inexplorados; y relatos no menos fantásticos de los inauditos peligros que amenazan también al hombre dentro del mundo geográfico conocido, a cau­sa de la acción de dioses, espíritus, demonios u otras potencias mágicas [...] La prueba por la aventura constituye el sentido propio de la existencia ideal caballeresca”, agrega el autor (p. 131).

Son los caballeros los que emprenden este viaje, que comporta a todas luces una “iniciación”. De modo tal que “la serie de aventuras alcanza al rango de contrastación gradual y prefijada por el destino, de un ser elegido, y se convierte así en la base de una doctrina de perfeccionamiento personal a través de un desarrollo impuesto por el destino, doctrina que más tarde re­basó los límites estamentales de la cultura cortesana. Sin embargo, no debe olvidarse que al mismo tiempo que la cultura cortesana, otro movimiento dio expresión mucho más rigurosa y nítida a los fenómenos de la progresiva contrastación de un ser elegido y también a la teoría amatoria; la mística de Victorianos y cistercienses” (p. 132).

He creído oportunas estas citas como somera referencia a un pano­ram a notablemente intrincado y complejo, ya que en él se entrecruzan co­rrientes y géneros literarios distintos, a la par que herencias filosófico-re- ligiosas de muy diversa extracción: griega, judaica, árabe, e incluso céltica y germánica.

La novela pastoril se beneficia asimismo de esos elementos configu­rando, a la par de la novela caballeresca, una literatura artificiosa, rica en símbolos, alusiones y rasgos herméticos. Antonio Vilanova ha estudiado el tema del peregrinaje en la novela amorosa de aventuras. “Surgida inicial­mente”, afirma, “de la predilección del humanismo erasmista por la novela bizantina de Heliodoro y Aquiles Tacio, se convierte muy pronto en un género representativo del espíritu de la Contrarreforma. En esta coyuntura, la idea bíblica de la peregrinación de la vida humana, adoptada de los libros de caballería a lo divino, y la ficción novelesca de la peregrinación amorosa iniciada por I I Filocolo de Boccaccio, se funden en el platonismo amoroso de la novela bizantina para formar la novela de aventuras del segundo R e- nacimiento. A partir del Clareo y Florisea de Nuñez de Reynoso imitado de Aquiles Tacio, la novela amorosa de aventuras cobra un carácter ascético e inyecta a la ilusión humana del peregrino de amor la aspiración trascenden­te del caballero peregrino. Tal es la raíz novelesca de la Selva de Aventuras de Jerónimo Contreras, arquetipo español de la novela de la peregrinación amorosa, que nace como una frondosa selva de aventuras a través de las

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cuales se intenta captar la humana condición del hombre peregrino del m un­do y de la vida, extrayendo de sus trabajos y fortunas una buena dosis de experiencia vital”. El autor señala luego:

Con la muerte del caballero andante, el peregrino se convierte en uno de los héroes novelescos más característicos del barroco, y con el nombre de peregrino de am or en El Peregrino en su P a tria de Lope; de andan te peregrino en el Persiles y Segism unda de Cervan­tes, y de peregrino del m undo y pasajero de la vida en El Criticón de Gracián, protagoniza las mas egregias creaciones de la novela española de aventuras del siglo X V II .15

Que el tema del peregrino es ya un “lugar común” literario en la época de Tejeda es hecho que no necesita demostrarse. Lo que me parece inte­resante es señalar que -como lo ha mostrado por ejemplo la crítica cer­vantina, suficientemente profusa y conocida como para relevarme aquí de citarla- detrás de ese tópico al uso se encuentra una velada o evidente im­plicación mental en las corrientes del pensamiento esotérico o mágico al que esos temas literarios han servido de excurso. Si en el Quijote ese com­promiso interior aparece embozado bajo pautas irónicas, se h ace en cambio bien notable en la obra de la vejez de Cervantes, Los Trabajos de Persiles y Segismunda. Don Ramón Menéndez Pidal señaló suficientemente, por otra parte, la relación mítica del Quijote con el romancero, rico venero de tradi­ciones herméticas, y el magisterio indiscutible de Virgilio en la intención de Cervantes de rehacer de distintos modos el peregrinaje de la condición hum ana y su progresión cognoscitiva y mística.16

Parece evidente que nuestro Luis de Tejeda conoció bien la literatura novelesca, poética y mística de los siglos de Oro. Varios pasajes de su obra parecen aludir a episodios cervantinos; así su peregrino llevado libremente por su caballo y yendo a dar por “campos de cicuta y beleño” en las fuen­tes del río que baña a Córdoba-Babilonia, en innegable parentesco con el

15. Antonio Vilanova, “El Peregrino de Amor en las Soledades de Góngora”, en Estudios dedicados a D. Ramón Menéndez P idal, M adrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, t. III, 1952.16. Ramón Menéndez Pidal, Un aspecto en la elaboración del Quijote, M adrid, Cuadernos L iterarios, 1924. El au to r cita, con relación a la corte sub terránea del G raal y otros aspectos del proceso mítico, el trabajo de 0. S tephan Barto. “The S ubterranean G rail Paradise of C ervantes”, Publications o f the M odem Language Association o f Am erica,val. XXVIII, 1923, pp. 401-411. Véanse tam bién los artículos de D. A rturo Marasso, “Cervantes. La invención del Quijote”, Davar N° 56, 1947, y “Hesíodo en la lite ra tu ra castellana”, B A A L , XVI, N° 58,1947.

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descenso quijotesco a las fuentes del Guadiana, aventura que constituye un verdadero descenso ad ínferos. En cuanto a Lope, hondas afinidades vitales y aún temperamentales acercan a uno y otro creador; ambos conocieron y vivieron el desorden del “mundo”, la vida turbulenta de las pasiones, la militancia activa en los asuntos de su tiempo, antes de acogerse al retiro religioso, no en ambos igualmente sosegado y austero. Muchos pasajes del Libro de Varios Tratados tienen directas reminiscencias en su lenguaje y actitud, de poesías y comedias lopescas. Pero acaso sea el Peregrino en su Patria, aparecido en Sevilla en 1604 e inspirado en la Selva de Aventuras de Contreras (obra que también circuló en América en el siglo XVII, de acuerdo con los catálogos y listas de envíos que han sido publicados) la obra cuyo trazado se impone más vivamente con miras a una aproximación. “ De cortesano a soldado”, dice Vossler en su libro Lope de Vega y su tiempo, “de soldado a cautivo, de cautivo a peregrino, de preso a loco, de loco a pastor y de pastor a mísero lacayo de la casa que ha originado su original desven­tura”, tal es el recorrido del protagonista cuyos trabajos transcurren entre Barcelona y Valencia, es decir, como en el Quijote, sin salir de su tierra, he­cho que subraya totalmente el carácter simbólico del peregrinaje. En el li­bro de Tejeda no es la pareja amorosa pero sí el peregrino enamorado quien atraviesa sucesivos cautiverios terrestres: la pasión carnal, la codicia, el poder, el orgullo, etc. El amor terrenal será reemplazado por el camino- amor a Dios tal como aparece expuesto en el Fénix de Amor, que se entre­laza así profundamente con el romance autobiográfico. Otra similitud es la intervención milagrosa de la Virgen en ambas obras, rasgo que las ubica en la línea neoplatónica mariana, como lo ha demostrado para el Peregrino de Lope un erudito estudio de Marasso. Más aún, esta curiosa obra -de cuyo olvido se han lamentado Azorín y Alfonso Reyes- lleva intercalados entre sus páginas, e integrando su estructuración singular, una égloga y cuatro autos.17 Tejeda deja indicados los que no alcanzó a redactar, o que acaso se han perdido.

Góngora tiene también su peregrino, el misterioso náufrago de las So­ledades, cuyo parentesco narrativo con la Historia del Cazador de Eubea de Dión ha sido señalado por María Rosa Lida.18 Esta “historia”, insertada en el comienzo del Discurso VII por el pensador estoico, adquirió pronto inde­pendencia y fue editada como idilio en prosa que repite la “ tópica alabanza del campo”, la que a su vez es pasible de una interpretación mística que la17. Alfonso Reyes, “E l Peregrino en su P atria de Lope de Vega”, B A A L , V, N° 20, 1937.18. M aría Rosa Lida deM alkiel, “El hilo narra tivode las Soledades”,B A A L , XXVI, N° 101-102, 1961.

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crítica ha dejado muchas veces de lado. Antonio Vilanova ha establecido la nutrida ascendencia literaria del peregrino de Góngora, señalando su pro­yección lírico-simbólica. La Historia etiópica de Heliodoro (ya apuntada por el Abad de Rute en su Examen del Antídoto) sería sólo uno de los hitos en la cuantiosa tradición grecolatina y también judaica: “En los textos bíblicos del Antiguo Testamento aparece con insistente reiteración la idea del pere­grinaje por tierras extrañas”, dice Vilanova, quien define a las Soledades como “el poema de la peregrinación amorosa que corresponde más exacta­mente al barroquismo decadente de la novela bizantina [...] Este peregrino existente en la poesía italiana y española del Renacimiento como personifi­cación alegórica del poeta enamorado, es el peregrino de amor. Símbolo de la condición humana, arquetipo del hombre barroco, víctima del desengaño amoroso y absorto caminante por la soledad, el peregrino de amor es el único personaje poético y novelesco que podía protagonizar la grandiosa concep­ción de las Soledades. Su existencia literaria que no ha sido objeto de la necesaria atención por parte de la erudición moderna, tiene firmes raíces en la Antigüedad clásica, en la epopeya grecolatina y la novela bizantina, un desarrollo importantísimo en la novela amorosa de aventuras y una trayec­toria ininterrumpida en la poesía renacentista desde el siglo X IV al X V II”.19

Sim bolism o del libro de Tejeda...de ese cuchillo mudo y elocuenteque con dos lenguas y doblado filo

con misterioso estilo hablaba entre dos almas siendo una alma...

El peregrino de Tejeda tiene mucho también del peregrino de amor español -aunque sin incorporar el rumbo geórgico que h a sido advertido en el de Góngora- y su camino no es sino el de la ascensión ascético-mística propuesto por antigua tradición y revivificado por la mística cristiana del siglo XVI. En varios pasajes del libro se insinúa con fuerza el elogio de la vida pastoril y sencilla en contraposición con la vida ciudadana. Este anti­guo y repetido contraste sirve en la obra de Tejeda, como también en otras de autores españoles, renacentistas y barrocos (Antonio de Guevara, Luis de León) más aún que a ilustrar la oposición pastor-cortesano, a sugerir la oposición vida mística-mundanidad.

19. A. Vilanova, ob. cit.

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Sea por su conocimiento de las obras de Pico della Mirandola, León Hebreo u otros tra tad is tas del amor místico o bien por la frecuentación, bien evidente, de obras literarias que se encuentran bajo la órbita de aquellos, Luis de Tejeda no solo m aneja con soltura los “tópicos” filo­sóficos y literarios de su tiempo sino que m uestra haber penetrado su sentido profundo e incluso conocer los riesgos de esa posición ante los ojos inquisidores de cierta jerarqu ía eclesiástica, hecho que acaso le im­pulsa a expresarse más de una vez “con dos lenguas y doblado filo, con misterioso estilo”.

Servidor de María a la m anera de los trovadores místicos de Cataluña y de Provenza, o de los “fieles de amor”, Tejeda se propone coronar de rosas a la Virgen (cf. edición Furt, pp. 120-123). Sus cinco vírgenes se alternan en figura pentacular como las cinco rosas del Rosario. Tan pronto es la Vir­gen María la que guía los pasos del peregrino como lo es Teresa de Jesús a la que llama “Ariadna” de su laberinto, o Rosa de Santa María que, en las estrofas finales del libro se enlaza con la Estrella anunciadora de Febo (Cristo) en una figura análoga a la de la Comedia dantesca. Todas ellas son, en suma, encarnaciones de la mujer mediadora y celeste que devuelve al peregrino a su patria de origen, y en última instancia, como nos dice Ellémire Zoila,20 la personificación femenina del nous o cuarta potencia del espíritu reconocida por la antropología religiosa de los pueblos antiguos como potencia capaz de abrirse a la contemplación o intuición intelectual, y por tanto a la vida superior.

El rosario ofrece a Tejeda su modelo de peregrinaje, como él mismo lo declara. Ello no le impide entrecruzar elementos simbólicos provenientes de los peregrinajes clásicos y de los laberintos de amor místico de origen árabe y judaico que m iran en idéntica dirección. Por otra parte el rosario le brinda la conjunción cifrada de esos mismos elementos, sin despertar suspicacias jerárquicas. Los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos que representan el itinerario de M aría -y del peregrino que la sigue— son en el fondo etapas coincidentes con las distintas fases del camino ascensional que, con ligeras variantes, proponen los místicos de Oriente y Occidente: despertar de la conciencia a la luz divina (misterios gozosos); soledad y rechazo del yo y del “mundo” (misterios dolorosos); nuevo nacimiento a la vida espiritual (misterios gloriosos). He aquí las tres “coronas líricas” de que habla el autor.

La Virgen es pues la verdadera brújula del peregrino y hacia ella convergen radialmente distintos aspectos de la obra: el Fénix de amor, el

20. E llém ire Zoila, Le Potenze deü’A nim a, Milán, Bonpiani, 1968.

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romance novelesco, las confesiones autobiográficas directas intercaladas. Por ejemplo, Tejeda confiesa que fue llevado a la orden dominicana por su devoción a la Virgen (p. 84).

La reiteración de la idea de la salvación por la fe parece ligar a Te­jeda a la corriente cismática reformista, con la cual tiene puntos de re­lación el movimiento místico español. Así parece indicarlo la insistencia en los sucesos de carácter milagroso, por ejemplo, el episodio novelesco en que cuenta, al modo de un ingenuo relato de Berceo, la intercesión de la Virgen a favor del mancebo que le cantaba loas y romances al son de un “discantillo”. O bien la curación de las heridas por la flor llam ada “mirasol” y su “hoja de Santa M aría” o la exaltación del valor milagroso de su nombre.

Hemos visto al dominico cordobés recurrir a nombres y fórmulas mí­ticas paganas, con la liberalidad sincretista típica del Renacimiento, que luego del barroco se hizo mero hábito cultural. El Fénix helénico revive en la figura de San José, que muere al deseo de la imagen para renacer a la ambición de aprehender la esencia de María.

El camino del peregrino se afirma en esta línea de superación de lo sensible y apariencial que tienta al viajero desde las múltiples formas de Babilonia-mundo. Las desviaciones en el plano moral pueden ser enten­didas también como desviaciones en el plano místico, como caídas en el laberinto de la “disim ilitud’. La vigencia simbólica que asume la figura de Teresa corrobora esta adscripción de Tejeda a la vida mística señalada por todos los elementos de su obra: exaltación de María y su Rosario, exposición poética de la doctrina neoplatónica del Amor, alusiones al conocimiento místico o fe (leal amigo que lleva a florido y verde prado), descenso simbólico a los infiernos y ascensión a la montaña, o “ciudad de Dios”.

Las rosas de la devoción (rosario) y las rosas vivientes de la santidad, presididas por María Virgen, conducen al peregrino en su Calvario. Bien conocido es el simbolismo de la rosa en la literatura medieval y renacen­tista (Román de la Rose, Divina Comedia). Al respecto anota Larrea en la carta ya citada:

La rosa, como cifra metafórica del jardín, compendio de la cul­tura en su doble sentido, es el símbolo paradisíaco por excelencia, que en nuestro panorama judeo-cristiano hunde sus raíces hasta el paradisiaco Cantar de los Cantares. De otro lado, desde el De V irginitate de San Jerónimo, virginidad y paraíso se identifican en la mente de nuestro mundo, de manera que por San Bernardo se proyectan a Santo Domingo y su rosario.

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Rosa de Santa María es el gozne de unión entre la herencia mística de remota data y el Nuevo Mundo, sentido a la par como realidad h istórica y simbólica. Del conjunto del libro de Tejeda se desprende la intención de poner al nuevo continente bajo la advocación de la Virgen; Santa Teresa -duran te cuarenta años ignorada, según afirma, en estas tierras austra­les-, señala el rumbo verdadero, al que mira también la Santa del Perú, patrona de América. Se impone pues la idea -común a muchas utopías y libros de viajes entre los siglos XVI y XVII- de Iberoamérica como tierra de signo espiritual y como paraíso anterior y final de la humanidad. En tal sentido recordemos, dentro de la corriente neoplatónica de cierta extensión en América, la obra de Antonio de León Pinelo, discípulo de Vives: El Paraí­so en el Nuevo Mundo. Antonio, y su hermano Diego, fueron alumnos de la Universidad de Córdoba, ciudad de donde era oriundo el segundo de ellos.21 Esa curiosa obra ubica el Paraíso Terrenal en América, en zona qua podría corresponder a Bolivia y también al Tucumán de la época hispánica.

El peregrino americano de Tejeda, llevado por María-Intelecto de Amor, marcha en busca del Paraíso que su propio contorno histórico le ofre­ce como metáfora; en realidad, va en busca de Cristo, el Hombre Nuevo que es para el místico la suprema realidad interior, nacida sobre las ruinas del yo personal.

Siguiendo cánones estéticos de su tiempo, Luis de Tejeda expresa el peregrinaje del alma hacia la Unidad a través de las criaturas, y señala el destino espiritual del Mundo Nuevo.

B ibliografíaTextos y ediciones* El manuscrito autógrafo. Título: Libro de varios tratados y noticias escri­

to por el reverendo padre fray Luis de Texeda, Religioso del Sagrado Orden de Predicadores de esta Provincia del Tucum án. Año del Señor 1663.

Se trata , según E. Martínez Paz, de “un pequeño códice, tapa de pergamino, de trecsientos siete folios no numerados. Todas las planas están escritas

21. Véase Guillermo Furlong, S.J., Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Rio de la Plata, 1536-1810, Buenos Aires, K raft, 1952. D entro de u n a corriente neoplatónica de cierta am plitud en la América hispánica, menciona el P. Furlong a Vasco de Quiroga en México, al Inca Garcilaso - traductor de León Hebreo - en el Perú, y en Córdoba a Luis de Tejeda y los herm anos Pinelo.

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apretadamente sobre papel grueso de hilo; las páginas tienen escaso margen y a un pie se halla siempre un reclamo de una sílaba o palabra; la forma mide, en centímetros, once por diez y seis.” La portada está escrita con otra caligrafía y en el reverso se lee: “Pertenece al uso del Pa­dre Fr. Lorenzo de Thejeda y Guzn. Me lo dio el Sor. Dean de Arequipa, el Dr. Dn Joseph de Garai y Bazn.” El códice se encontraba, hasta hace pocos años, en el Convento de Carmelitas de Córdoba.

* Manuscrito de la colección del P. Cabrera, que contiene algunos textosde Tejeda, en Apéndice. Consta de dos códices tapas de pergamino, de 250 y 139 fojas respectivamente, en cuya portada se lee: “Ensayo sobre la genealogía de los Tejeda de Córdoba del Tucumán, o relación abreviada del carácter, vida y servicios del capitán Tristán de Tejeda, conquistador y poblador de dicha provincia y de su legítima descen­dencia, desde el año 1575 que se estableció en aquella ciudad hasta el presente año de 1794.” Contiene la Genealogía y, como apéndice, la “Colección de Poesías sueltas de D. Luis de Tejada y Guzmán en cuyos versos ya romancescos, ya heroycos se presenta una idea bien circuns­tanciada de su vida mientras vivió en el siglo y de su gran talento, y conocimientos en la ciencia y poesía sagrada”. Contiene la mayor parte de las composiciones poéticas del original aunque ordenadas en forma arbitraria. No recoge los textos en prosa.

* Manuscrito de la Biblioteca Nacional (N° 6622 bis). Es un códice que reúnela ya citada Genealogía y la incompleta “Colección de varias poesías sueltas”... etc. Rojas, que ha trabajado con este manuscrito, lo descr ibe así: “ocupa unas ciento ochenta paginas (desde el folio 91 hasta el 182 vuelta del volumen que las contiene). Estas poesías de Tejeda se hallan encuadernadas en un solo volumen con la ya citada Genealogía de los Tejeda. El códice perteneció a Don Ángel Justiniano Carranza a cuya sucesión compró el Estado los libros y papeles de aquel meritorio tra- dicionalista. Carranza lo había obtenido a su vez hace ya 40 años de doña Concepción Martínez de Aguirre, dama cordobesa descendiente de los primitivos Tejeda. Trátase de un volumen de 250 folios num era­dos (500 páginas por todo) encuadernado modernamente por Carranza bajo el título susodicho “Genealogía de los Tejeda”, que con letra dora­das se lee en el tejuelo del volumen. Las páginas, de excelente papel, miden 15 por 20 y 1/2 centímetros”. R. Rojas, Nota Preliminar a El Peregrino en Babilonia, p.35.

* Publicación del Ensayo sobre la Genealogía de los Tejeda de Córdoba delTucumán, o relación abreviada...etc., en La Revista de Buenos Aires, dirigida por Miguel Navarro Viola y Vicente G. Quesada. Con una

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carta de Ángel J. C arranza a don Vicente G. Quesada (26 de diciembre de 1864). La publicación del manuscrito se inicia en el tomo XII, 1867, de esa revista, y continúa en los tomos XIV, XV, XVI y XVII.

La Genealogía es el primer trabajo conocido sobre Luis de Tejeda. En la Revista aparecieron, contrariamente a lo afirmado por Rojas, algunos textos poéticos de Tejeda. (Rojas: “De este volumen se ha publicado el texto en prosa desde la página 1 a 90 y de la 182 a la 250, o sea el texto de la Genealogía propiamente dicho. El de las Poesías fue propuesto o desechado por los directores de la Revista de Buenos Aires, sin que más se volviese a hablar ni del códice ni de las poesías”) (ibid. ant.)

* Edición Rojas. El Peregrino en Babilonia y otro poemas de don Luis deTejeda (poeta cordobés del siglo XVII), Biblioteca Argentina dirigida por Ricardo Rojas, tomo X. Buenos Aires, Librería La Facultad, 1916. Breve nota biobibliográfica y Noticia Prelim inar (pp. 11-77) por Ricar­do Rojas. El texto reproduce la “colección de varias poesías sueltas” in­cluida como ilustración de su ensayo por el genealogista de los Tejeda. Se basa en el códice de la Biblioteca Nacional ya mencionado. Conteni­do: Primera parte. El Peregrino en Babilonia: Romance sobre su vida. Segunda parte. Las Soledades de María: A las Soledades de María Santísima. TerceraParte. Poesías Místicas: En la Ju ra y publicación de la bula de Alejandro VI sobre el misterio de la concepción a la instan­cia de Felipe IV que hizo Córdova el año de 1663, formó los siguientes versos. Soliloquios al niño Jesús el día de Navidad en su pesebre. El árbol de Judá. Liber generationis. Sobre la encarnación del verbo. Los celos sin agravios. El Phenix de amor. Soneto a Santa Rosa de Lima. Redondillas a la ju ra del Misterio de la Concepción de Nuestra Señora que hizo esta ciudad de Córdoba. Canción Saphica a Santa teresa de Jesús en el día en que fundó su monasterio de esta ciudad de Córdoba.

* Edición Martínez Paz. Coronas Líricas. Prosa y verso, por Luis José deTejeda. Precedido de una noticia histórica y crítica por Enrique M artí­nez Paz y anotado por Pablo Cabrera Pbro, Biblioteca del 3er. Centena­rio de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 1917. Precedido por un estudio de Enrique M artínez Paz: Luis de Tejeda. Ambiente so­cial e intelectual de Córdoba en el siglo XVII. Su vida. Coronas líricas. Antecedentes. Bibliografía. Notas, (pp. V-LV). Láminas: Escudo de ar­mas, firma del poeta, portada y páginas del códice original, actuación judicial, retratos de Juan de Tejeda y Leonor de Tejeda y Guzmán.

* Edición Furt. Libro de Varios Tratados y Noticias por Luis de Tejeda, Lec­ción y notas de Jorge M. Furt. Coni, Buenos Aires, 1947. (367 pp.) Pre­cedida por una Nota biográfica sobre Tejeda e ilustrado con láminas y

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viñetas. Reproduce la copia facsimilar del texto autógrafo a la par de la lección de cada página. Abundantes y extensas notas lexicológicas, exegéticas, históricas, comparativas, estilísticas, etc. acompañan el texto. Se señalan las divergencias con las ediciones de Rojas y M artí­nez Paz. El libro trae un apéndice documental, además de bibliografía o índice de documentos consultados sobre Tejeda. Furt ha logrado una gran limpieza y fidelidad en la lectura del manuscrito, salvando de la ininteligibilidad muchos pasajes oscuros y borrosos. Su edición es pun­to de partida inexcusable de toda investigación sobre la obra.

* Luis de Tejeda: Obras (selección). Prólogo de Antonio E. Serrano Redon-net. Secretaría de Cultura de La Nación en coproducción con Marymar Ediciones. Buenos Aires, 1994.

* Luis de Tejeda. Casos y ejemplos, Córdoba, Alción, 1994.

E stud ios sobre L u is de Tejeda y su obra

Anónimo: Genealogía de los Tejeda. Escrita en 1794 como se desprende del título (“desde al año 1573 en que se estableció en aquella ciudad hasta el presente de 1794”). El desconocido genealogista se declara cordo­bés y deudo; dice haber trabajado desde 1785 en recoger noticias sobre el origen y desenvolvimiento del Tucumán aunque en este trabajo se dedicará, anuncia, al estudio de los sucesos protagonizados por una ilustre familia fundadora, los Tejeda. Dice de su obra que es “debida a un vigilante escrutinio y lectura de más de seiscientos códices o le­gajos manuscritos los más viejos y roídos, y oscuros caracteres casi ininteligibles, por el espacio de más de cinco años que me he contraído en recorrer los archivos”.El trabajo le ha sido encomendado, principalmente para formar la genealogía de Da. Catalina de Tejeda y Granados. Se ocupa de D. Tristán de Tejeda y su descendencia. De modo especial se refiere a D. Juan de Tejeda, padre del poeta, y al episodio milagroso que de una de sus hijas se cuenta, el que es causa de la fundación, por D. Juan de Tejeda, del convento de Carmelitas. Al hablar del D. Luis de Tejeda hace un elogio de sus conocimientos y virtudes y re la ta los principa­les episodios de su vida. Este relato y el texto mismo de Tejeda, son las fuentes que se poseen pare estudiar su biografía. El genealogista hace, también, el encomio de la obra de Tejeda, de la cual se han per­dido, dice, tomos de elocuencia, filosofía, teología y retórica. “Ajuicio de hombres de muy bello entendimiento puede ocupar un sitio al lado

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de los mejores poetas sagrados”. Según el autor de este ensayo, las poesías que incluye fueron escritas mucho antes de entrar Tejeda en “la religión”.

C a e ir o , Oscar, Luis de Tejeda, poeta Urico, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Literatura Argentina “Ri­cardo Rojas”, 1980.

C a il l e t -B o is , Julio, “La Iglesia y la cultura colonial. Córdoba en el siglo XVII: Luis José de Tejeda”, en Rafael A. A rrieta (dir.), Historia de la literatura argentina, Buenos Aires, Peuser, 1958,1.1, pp. 136-156.

C a r il l a , Emilio, “Sobre Tejeda y el soneto a Santa Rosa de Lima”. Filo­logía, año III, N° 1-2, 1951, pp. 111-114.Sin desconocer el estimable avance en el esclarecimiento textual representado por la edición críti­ca de Furt, Carilla reclama una nueva edición crítica y una definitiva fijación del texto. Señala dificultades para la comprensión del Soneto a Santa Rosa de Lima. Considera erróneo el texto de Rojas, y más claro el de Martínez Paz, respetado por Furt. Aprueba las variantes a l texto efectuadas por P. Henríquez Ureña y Jorge Luis Borges en su Antolo­gía Clásica de la Literatura Argentina. Apoyado en un fragmento de la Soledad I ade Góngora (vv. 734-738) propone reemplazar la enigmática expresión virgen oja (así en Tejeda) por virgen rosa usada por Góngo­ra. Desecha, aunque la menciona, la acepción “hoja” como pétalo de la flor, que es la que más razonablemente cabe aceptar en este caso sin traicionar el texto.

C a r r a n z a T o r r e s , Luis R., Yo, Luis de Tejeda..., novela, El Copista, Córdo­ba, 1996.

C a s t iñ e ir a d e D io s , José María, Recepción del académico de número Don José María Castiñeira de Dios, Buenos Aires, Academia Argentina de Letras, 1993.

D e v o t o , Daniel, “Escolio sobre Tejeda”, Revista de Estudios Clásicos, t. II, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1946, pp. 93-132. Es un eru­dito comentario que se propone develar el sentido de los versos siguien­tes, pertenecientes al Romance sobre su vida: “Ya esta será la postrera / vez que busque consonancia / mi voz al soplado viento / de aquesta mi antigua flauta. / Porque de aquel sauze verde / después de cantar cegada / no ha de ser ya mi instrumento / mas el viento sino el agua”. La imagen del sauce del cual son colgados los instr umentos de música, así como el nombre de Babilonia usado por Tejeda, son tópicos litera­rios cuya ascendencia remonta Devoto a los salmos bíblicos, y que se hallan representados profundamente en la literatura española (y tam ­bién en la portuguesa y provenzal). Devoto afirma como muy posible el

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conocimiento directo por parte de Tejeda del griego y del hebreo (nota 21); señala muchas pruebas de su cultura literaria, y algunos rasgos de su estilo (alusiones bíblicas, refranes, retruécanos, aliteraciones, metáforas). Es interesante y sugestiva la interpretación que hace De­voto del especial simbolismo del sauce (que desplaza a los clásicos roble o encina) y del acto de “colgar la antigua flauta” en Tejeda. (v. notas 37 y 41). Cabría indagar en esa dirección, es decir, desentrañar total­mente el sentido de esa actitud del poeta. Se refiere a su conversión, al abandono de la flauta pagana, o bien a otro cambio más encubierto? Devoto encuentra el texto casi parafraseado por Tejeda en la Biblia he­brea y las reformadas. Estas tuvieron cierta difusión en el siglo XVII en Hispanoamérica.

D o n d o , Osvaldo Horacio, “Escolio sobre la poesía de Luis de Tejeda”, Orto­doxia, N° 7, Buenos Aires, 1944, pp. 273-282.

F l o r e s , Félix Gabriel (ed.),Prólogos aLuis de Tejeda, Córdoba, Dirección de Historia, Letras y Ciencias, 1980. Reúne: “Prólogo a los prólogos” por el compilador. Prólogo de R. Rojas. Prólogo de E. M artínez Paz. Prólogo de Jorge M. Furt.

F u r t , Jorge M., “Nota biográfica sobre Tejeda” y “Notas” a la edición ya cita­da. La biografía de Tejeda que presenta Don Jorge M. Furt trae nuevas precisiones y datos tomados de una documentación inédita y conside­rable consultada por el autor. Sus notas iluminan, en muchas ocasio­nes, las lagunas del texto, y enriquecen en general su comprensión al establecer relaciones con hechos históricos, obras literarias y otros elementos. Furt amplía las presuntas fuentes de la obra agregando a los autores declarados expresamente por el poeta, y a los siempre repetidos nombres de Lope y Góngora, los de Alarcón, Juan de Avila, el Breviario Dominicano, Espinosa, Garcilaso, Gracián, Luis de León, Herrero, Valdivieso, además de Petrarca, Virgilio y otros clásicos a nti- guos. Los contactos de Tejeda con otros escritores americanos son, en su opinión, escasos. Llama la atención sobre grecismos y latinismos, formas métricas, dislocaciones actuales, comparaciones, metáforas, re­truécanos, onomástica local, etc., como también sobre la constancia de determinados motivos: Babilonia, la Casa del Sueño, el Fénix, el pere­grino, la rosa. La vida de Luis de Tejeda. Colombo, Buenos Aires, 1955.

Martínez Paz, Enrique, “Luis José de Tejeda”, Revira de la Universidad de Córdoba, IV, pp. 107-135; IV, 3, 161-178, 1917. Reproduce el texto del es­tudio que precede a la edición ya citada. Basada en documentación del Archivo de Córdoba, y en trabajos de Pablo J. Rodríguez, Juan M. Garro, Felipe Barreda y Laos y otros autores, Martínez Paz ofrece una visión

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de conjunto de la vida cordobesa en tiempos de Tejeda, noticias sobre su familia y sobre su vida, y un a apreciación de su obra. Aunque no pretende hacer un análisis ni una valoración crítica de la obra de Tejeda, su estudio de la misma tiene algunos aspectos de interés: concede su importancia, dentro del libro, a las partes escritas en prosa, llama la atención acerca del Rosario como eje estructural del mismo (de allí el nombre de Coronas Uricas que le otorga) e insinúa modalidades e influencias.

M a t u r o , Graciela, “Luis de Tejeda y su peregrino místico”, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Literatura Argentina, 1971, Recogido en Graciela Maturo, De la utopía al paraíso, Buenos Aires, García Cambeiro, 1989, pp. 29-62 y 207-213, y reprodu­cido en la presente edición con cor recciones y bibliografía comentada.

M a x it , Jorge Alfredo, Los hilos de oro de las coronas líricas de Fray Luis José de Tejeda y Guzmán, Departamento de Formación Cultural y Creativa. Universidad Católica de La Plata, 2004.

R o ja s , Ricardo, “Nota preliminar a El Peregrino en Babilonia”, reproducido en Historiade la literatura argentina, Buenos Aires, 1918, t. II: Los colo­niales, pp. 260-303. Rojas comenta el texto y, siguiendo a éste, despliega la vida del poeta, que considera dividida en tres etapas correspondientes a las “cautividades” del poema: la primera, la del amor desenfrenado y sensual, la segunda, la de las glorias militares; la tercera, acaso -d ice- la representada por la vida monástica que aún separa al poeta de su li­beración en la muerte, o tal vez del cuidado económico de sus bienes. Con respecto a la vida de Tejeda, Rojas incurre en abundantes imprecisiones y en algunos errores: omite hablar de la sangre indígena de Tejeda, lo llama “autodidacto”, y confunde algunos hechos familiares. Recla­ma para Tejeda una ubicación más española que americana y señala, después de aceptar las expresiones del genealogista sobre la cultura de Tejeda, su contacto con Góngora (la “obscuridad culterana”), con Lope y Quevedo. Termina por afirmar que su nombre “ bien merece la piedad de nuestro recuerdo”. El artículo de Rojas, aunque declamatorio y colmado de apreciaciones gratuitas, contiene muchas observaciones de interés sobre el lenguaje y estilo de las poesías que comenta.

R o sb a c o M a r e c h a l , Elbia, Fray Luis de Tejeda, inédito. La copia se encon­traba en archivo de la Comisión de Cultura. Contenido: a) Perfil hum a­no y poético de Luis Josef de Tejeda y Guzmán, b) Valor histórico, local e intelectual de figuras del pasado, c) Influencia de su genealogía, d) Influencias del medio colonial en que nació y actuó.

S á n c h e z A g ü e r o d e B a r r e y r a , Mercedes: “Luis de Tejeda en su obra poé­tica”, Revista de Educación, año 5, 2o, 1-2, La Plata, enero-febrero de

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1960, pp. 244-249. Artículo poco claro y no suficientemente documen­tado. Contiene sin embargo, sugerencias interesantes. Apoyándose en palabras del propio Tejeda {“musa mía-mar de dolor y lágrimas... de ese cuchillo mudo y elocuente -que con dos lenguas y doblado filo- con misterioso estilo”...) la autora supone una segunda intención al texto. Se refiere a la sangre mestiza de Tejeda y a una posible actitud de rebelión ante la Autoridad Real, encubierta en formas simbólicas. De tal modo, el libro se transform aría en “desquite lírico-político” del autor.

S a n t ia g o , Olga, “Don Luis de Tejeda y Guzmán, peregrino y ciudadano” en D.T. Mozejko y R.L. Costa (dirs.), Lugares del Decir. Competencia social y estrategias discursivas, Rosario, Homo Sapiens, 2002, pp. 83-113.

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- “La doctrina neoplatónica del amor en la literatura de Córdoba del Tu­cumán en el siglo XVII. El Fénix de Amor de don Luis de Tejeda y Guzmán”, en libro Roberto Casazza, Javier Storti, Lucía Casasbellas Aleonada y Gu stavo Ignacio Míguez (coords.), Artes, ciencias y letras en la América colonial, Buenos Aires, Teseo-Biblioteca Nacional, 2009, t. 2, pp. 51-62. Actas del Simposio homónimo. También publicadas en CDD 709.80; “Los reclamos criollos enmascarados en retórica barroca. Una lectura de la obra de don Luis de Tejeda y Guzmán”, en Por Aña­didura, Córdoba, El Copista, 2008, pp. 269-280.

S e r r a n o R e d o n n e t , Antonio E., Tejeda y una comedia argentina del sigloXVI, Buenos Aires, Instituto de Teatro, 1984.

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-P ico della Mirandda en Córdoba del Tucumán, ILA, UBA, Sección de Crí­tica, t. II, N° 8, Buenos Aires, Imp. de la Universidad, 1943. El autor estudia el tópico neoplatónico del amor divino en la silvas del Fénix de Amor deLuis de Tfejeda, cotejándolas con lafuente queel mismo Tejeda declara: el Commento de Pico della Mirandola a la Canzone d’Amore de Gerónimo Beni Beni (o Benivieni). “Los reparos de Tejeda al Commento provienen, o de su firme saber teológico tan alabado en su Babilonia enemiga o de la tradición filosófico-teológica de su “religión” dominicana

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fiel a las enseñanzas del Doctor Angélico”. La conciliación del tomismo presumible en el dominico Tejeda, y de su neoplatonismo, acorde con la mística española de la época, es tema digno de ser profundizado.

Sola G o n z á l e z , Alfonso, “Luis de Tejeda y el gongorismo”, Círculo, N° 3, Paraná, 1940, pp. 59-78. Siguiendo el método de indagación estilística usado por Dámaso Alonso en La lengua poética de Góngora, el autor hace un registro de los procedimientos expresivos que señalan a Te­jeda como escritor “culterano”. Esclarece, asimismo, algunos casos de difícil comprensión, realizando una personal exégesis del texto.

- “Luis de Tejeda y el neoplatonismo”, La Prensa, Buenos Aires, 12 de junio de 1955. Tomando como precedente el trabajo de Serrano Redonnet, ya citado, afirma el neoplatonismo de Tejeda en base al estudio del texto. Utiliza, para su cotejo con la doctrina neoplatónica, la versión de El Cortesano de Baltasar Castiglione.

U n iv e r s id a d N a c io n a l d e C ó r d o b a , Luis de Tejeda. Homenaje. En el tercer centenario de su muerte (1680-1980), Facultad de Filosofía y Humani­dades, 1981.

Polémica “Los laureles de Papel”. Suele designarse así a la polémica que sostuvieron, acerca de la prioridad en el “descubrimiento” de Tejeda, y de la legitimidad y autenticidad de sus textos, Enrique Martínez Paz y Ricardo Rojas, a) Martínez Paz: “Los laureles de un papelista”, en Los Principios, Córdoba, 25 de agosto de 1916. Ante la publicación de El Peregrino en Babilonia, en cuyo prólogo Rojas declara haber descu­bierto el texto de las poesías de Tejeda, Martínez Paz puntualiza: La Universidad de Córdoba ha anunciado ya, un año antes -1915- que se preparaba la edición de la obra completa de Tejeda, hecho no ignorado por Rojas; el manuscrito cordobés es autógrafo, el único completo, y en él las composiciones guardan un orden distinto al que ofrecen las com­posiciones sueltas que coleccionó el genealogista; existe, además en Córdoba, otro manuscrito igual al que fuera de D. Angel J. Carranza, utilizado por Rojas, y de ese manuscrito se ha valido ya el P. Cabrera, quien lo cita en 1904. Reclama, pues, para este último la prioridad en el conocimiento del poeta, b) Ricardo Rojas: “Los laureles de papel. A propósito del poeta Luis de Tejeda”. En La Nación, 3 de septiembre de 1916. (Publicado también en Los Principios y en La Voz del Interior de Córdoba.) Rojas reconoce haber tenido conocimiento de que se pre­paraba una edición oficial de un “misterioso códice” por cuyas señas dice haber preguntado en vano al Dr. Martínez Paz. c) Martínez Paz: “Los laureles de un papelista”. En La Voz del Interior, Córdoba, 6 de noviembre de 1916. Corresponde ofensivamente a conceptos también

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despectivos de Rojas y afirma que su edición “contiene no menos de trescientos errores fundamentales que afectan la rima, la métrica y el sentido gramatical, que no pueden atribuirse a otra cosa que a la pobre­za de su léxico, a la falta de conocimientos elementales de paleografía”... Da algunos ejemplos al respecto, d) Rojas: “Los laureles de papel. Epí­logo”. En La Nación, 10 de noviembre de 1916. Acusa a Martínez Paz de haber procedido de mala fe, y considera lógicos sus reparos al haber contado con un códice más completo que el suyo, al que ha aplicado, dice, serios conocimientos de paleografía y filología. Invoca nombres que respaldan su reputación literaria.

E studios sobre la época de Tejeda: costumbres, ideas,m anifestaciones artísticas, bibliotecas, universidad, etcéteraA c a d e m ia N a c io n a l d e H is t o r ia , Nueva historia de la Nación Argentina, t.

II, segunda parte: “La Argentina en los siglos XVII y XVIII”, Buenos Aires, Planeta, 1999.

A l t a m ir e , Luis R., “Modas Femeninas en Córdoba del Tucumán”, La Pren­sa, Buenos Aires, 18 de diciembre de 1938. Vida, costumbres, vestua­rio de Da. Leonor de Tejeda; trae citas de la obra de Tejeda.

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C a b r e r a , Pablo, Introducción a lahistoria eclesiástica del Tucumán, t. II. Tam­bién otras obras, colecciones de documentos, etc. publicadas por el autor, en particular: Cultura y beneficencia durante la colonia, Córdoba, 1925. Trae datos sobre el fundo de Soto de Tristán de Tejeda, “con sus mara­villas textiles y sus óptimas labores vinícolas”..., etc.; Saldán; impresos y bibliotecas de la época; fundación del convento de Santa Catalina.

C a r il l a , Emilio, El barroco literario hispanoamericano, Buenos Aires, Nova, 1969.

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-Nacimiento y Desarrollo de laFilosofía en elRío déla Plata. 1536-1810. Bue­nos Aires, Kraft, 1952. Furlong estudia a Luis de Tejeda entre los “pensa­dores independientes” del siglo XVII. Considera a Tejeda un representan­te del neoplatonismo: “Vasco de Quiroga en México, el Inca Garcilaso en el Perú, el poeta argentino Luis de Tejeda, a fines del siglo X V Iy principios del XVII, estuvieron influidos por las doctrinas neoplatónicas, aunque el prima'o las recibió a través de Tomás Moro, el s^undo gracias a León He­breo y el tercero por los escritos de Pico della Mirandola” (p, 58). Trae datos sobre la difusión del escotismo, cuya penetración en Córdoba se conoce por boca del propio Tejeda. El mismo capítulo se refiere a los pensadores Antonio y Diego de León Pinelo, el segundo nacido en Córdoba y ambos alumnos de su Universidad. Antonio, que pertenece a la corriente eclecti- cista de Vives, escribió El Paraísoen el Nievo Mundo (1640-1650), curiosa obra que ubica el Paraíso Terrenal en América.

G a r r o , Juan M., Bosquejo histá'ico de la Universidad de Córdoba, con Apén­dice de Documentos, Buenos Aires, Biedma, 1882. Hace la historia de la universidad desde el período embrionario hasta su organización; puntualiza requisitos, formas de examinar, planes de enseñanza, etc. Describe el teatro o local destinado a las fiestas literarias, la pomposa colación de grados, la ceremonia del doctorado, insignias, trajes, cos­tumbres, etcétera.

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G r e n o n , Pablo, Documentos históricos, Sec. Literatura, tomo I, partes 1 y 2.- Cartas coloniales, Córdoba, 1925.- Gráfico de la Primera Fundación de la Ciudad de Córdoba . Contiene ac­

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Algunos artículos breves en diarios y revistasC a s t iñ e ir a d e D io s , José María: “Luis de Tejeda y Guzmán, el primer poeta

argentino”, Signus, Humanidades, I, año XV, N° 29, julio-diciembre de 1996, pp. 215-225.

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F e r n á n d e z H e r r e r o , Beatriz, “América y la modernidad europea. Reflexio­nes sobre la ética”, Cuadernos Hispanoamericanos, N° 547, Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana, pp. 8-24, (1996).

F r ía s , Pedro J., “Memoria del poeta Tejeda”, La Nación, 30 de marzo de1980, sección 4a, p. 3.

M a t u r o , Graciela, “De Luis de Tejeda a Juan Larrea a través de la doctrina del amor”, Mendoza Cultura, año II, N° 85, Mendoza, 25 de enero de1981, p. 3.

S a n t ia g o , Olga, “Don Luis de Tejeda y Guzmán y la escritura como pere­grinaje”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, año XXX, N° 60, Lima-Hanover, CELACP, segundo semestre de 2004, pp. 151-164.

S e r r a n o R e d o n n e t , Antonio E., “Luis de Tejeda y una égloga pastoril des­aparecida”, La Nación, Buenos Aires, 26 de febrero de 1984, sección 4a, p. 2.

- “Tejeda y un desaparecido «Acto eremítico» de 1660”, La Nación, Buenos Aires, 22 de marzo de 1992, sección 71, p. 3.

- , “Tejeda, un escritor olvidado”, La Nación, Buenos Aires, 9 de abril de 1978, sección 3a, p. 3.

DocumentosReproducción de testimonios históricos en adhesión al Tercer Centenario de

la muerte de Don Luis Joseph de Texeda y Guzmán, Córdoba, Xerox, 1980.

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SEGUNDA PARTE

L e t r a s d e l N u e v o M u n d o

5. EL SIGLO DE ORO ENTRE ESPAÑA Y AMÉRICAU n a r e f l e x i ó n s o b r e M i g u e l d e C e r v a n t e s y e l I n c a G a r c i l a s o

En la actualidad se desarrolla, con justos fueros, cierto enfoque de la literatura hispánica del Siglo de Oro que pone el acento en las relaciones de coevidad e intercambio entre España y América.1 Dentro de este marco he querido relacionar a dos grandes figuras, coetáneas, que dieron brillo a la lengua castellana: Miguel de Cervantes y el Inca Garcilaso.

Ante todo recordaré que el discutido “descubrimiento del Nuevo Mun­do” ha sido un acontecimiento conmocionante no sólo para España sino para la humanidad. Pueblos autóctonos del continente explorado y colo­nizado por españoles y portugueses accedieron, a partir de ese tiempo -a través de un cruento y nada sencillo proceso histórico- a una etapa cultural que a su vez fue modificada por tal acontecimiento.

A partir de la última década del siglo XV, según lo miden los calen­darios de Occidente, amplios grupos de aborígenes americanos, que pese a haber sido diezmados tienen hoy abundante descendencia, adquirieron las lenguas de Castilla y de Portugal, pasando parcialmente a la Modernidad de un modo que justifica nuestra denominación de Transmodernidad. Ha­blaron una nueva lengua, que les traía una nueva m anera de pensar; fue­ron aprendiendo códigos y signos nuevos; adquirieron paulatinamente un conocimiento del mundo y de la historia del que habían carecido; formaron una nueva cristiandad, no sólo como súbditos de imperios europeos sino como personas vivientes; conocieron e incorporaron -p a ra su bien y su mal­la imprenta, el libro, las armas de fuego, los instrumentos técnicos, la nave­gación de ultram ar, el comercio, la filosofía, la política, la ciudad moderna.

La expansión del idioma castellano, que había unificado a España, hizo posible el comienzo de las escrituras americanas, fundantes en nues­tra cultura, e incluso capaces de hacer perdurar en traducciones los escasos testimonios escritos que tenemos de lenguas indígenas prehispánicas, mu­chas de ellas ideográficas o carentes de escritura.

1. VerM ARRERO-FENTE, R aúl:Relaciones entre laliteratura colonialy peninsular Fundam entos, M adrid, 1999.

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Lo que quiero señalar es la oportunidad y legitimidad de ampliar el enfoque del Siglo de Oro a una consideración atlántica, pues si bien el en­cuentro de pueblos y culturas disímiles marca desde el comienzo su d iferen- ciación, por otro lado es innegable que poseen en muchos aspectos una con­tinuidad que permite hablar de transculturación, o de identidad mestiza. Hay continuidad y discontinuidad entre los pueblos ibéricos y sus colonias allende el océano: la lengua, las costumbres, los géneros literarios, son los mismos y otros en la metrópoli imperial y en las Indias Occidentales.

Se produjo durante los tres siglos de la colonia un permanente trasiego de personas, bienes y productos, de libros e innovaciones, entre España y América. Fueron muchos los escritores españoles que pasaron a las Indias y compusieron sus obras en esas tierras, así como por otra parte hubo buen número de criollos, mestizos, y aún indígenas, que hicieron uso de la lengua española para escribir obras que serían publicadas en España o América, o permanecerían inéditas hasta su redescubrimiento en los siglos XIX y XX.

En 1629, Antonio de León Pinelo, hijo de un judío portugués que había pasado a España y viajó a América con su familia, publicó el epítome o re­sumen de su catálogo de bibliotecas americanas constituyéndose en nuestro primer bibliógrafo.2 Es asombroso comprobar la riqueza de las bibliotecas de Nueva España, Nueva Granada y el Virreinato del Perú, donde figu­raban obras latinas y castellanas en abundancia, e igualmente descubrir la variedad de trabajos de traducción de lenguas indígenas realizados en América, así como la realización de gramáticas y vocabularios de esas len­guas, en algunos casos desaparecidas.

José Torre Revello y el padre Furlong dieron cuenta de las bibliotecas de Córdoba, Asunción y Buenos Aires entre los siglos XVII y XVIII. Pero también en España se leían las cartas, los informes y las novelas produci­das en las Indias. Tanto el Diario de Cristóbal Colón como las Cartas de Vespucio y Cortés, fueron poderosos estímulos para la imaginación de los españoles, que por su parte reactivaron la fantasía caballeresca. La Rela­ción de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, publicada en Z amora en 1543, y luego reeditada con el título de Naufragios (1555) fue la primera instancia de lo que podríamos llamar el robinson ismo europeo, que alienta la nostalgia por la naturaleza y el descubrimiento de pueblos primitivos. Nacía en América el germen de lo que sería después el Romanticismo.

Las aventuras otrora fantásticas habían empezado a cumplirse allen­de el Océano, donde se hallaban riquezas inagotables, paisajes asombrosos2. Antonio de León Pinelo, El epítome de Pinelo, primera Biografía del Nuevo Mundo, edición de A gustín M illares Cario, W ashington, Organización de los Estados Americanos, 1958.

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y especialmente las posibilidades de refundar la vida sobre parámetros hu­manistas. Cuando Tomás Moro da a conocer - a escasos veinticinco años del viaje de Colón- su célebre Utopía (1516), parece esbozar un a tierra ideal que contrapone a la decadente Europa de su tiempo. Un personaje de su obra, el marinero Rafael Hythloday, que había acompañado a Américo Vespucio, daba noticias de esa tierra de armonía y justicia denominada uthopy, no- lugar. Sabido es, por otra parte, que Vasco de Quiroga, seguidor de Tomás Moro, fundó pueblos-hospitales en el territorio de México o Nueva España, de lo cual puede deducirse que existió un camino de ida y vuelta: mientras la utopía hum anista se nutría de la realidad americana, sus ideales rever­tían sobre ella en proyectos y acciones.

La Casa de Contratación de Sevilla fue, según suele afirmarse, un refugio para presidiarios, aventureros y gente de mal vivir; pero no es esa toda la verdad. Allí convergieron pequeños artesanos, soldados, clérigos, y también algunos frailes y bachilleres formados en la escuela humanista, que asumían la misión de evangelizar y constr uir una sociedad mejor en las tierras fabulosas del Nuevo Mundo. Los siete hermanos varones de Santa Teresa de Avila vinieron a América, adonde también la santa deseaba venir de niña, cuando soñaba con su hermano Lorenzo con aventuras caballeres­cas; algunos de ellos murieron sin volver a su tierra de origen. El propio Miguel de Cervantes pidió venir a América para ocupar un cargo vacante, y su pedido fue denegado.

No solamente pasaron a América muchos escritores, sino que varios de ellos fueron críticos encubiertos o manifiestos de la Conquista. Así ha ocurrido con Alonso de Ercilla, que participó de la conquista de Chile y escribió el poema épico La Araucana, donde exaltó a los caciques Lautaro y Caupolicán disminuyendo el heroísmo del conquistador Hurtado de Mendo­za; esto originó que la Corona encargara a Pedro de Oña, nacido en el Perú, una nueva obra que se tituló Arauco domado. Por su parte el extremeño Martín del Barco Centenera, vivió más de veinte años en el Río de la Plata y escribió un poema épico-cómico titulado Argentina, publicado en Lisboa en 1602, el que dio nombre a nuestra nación al generalizarse el latinismo como denominación regional. Estos autores, españoles por su origen y for­mación, por los metros y formas que cultivan, pertenecen, para nosotros, a las letras americanas: son los fundadores. Bernardo de Balbuena, el autor de Grandeza Mexicana, era hijo de un indiano residente en Nueva España, aunque nació en la Península durante un viaje de sus padres. Su obra, que contiene una de las primeras defensas de la poesía escritas en América, es reconocida tanto en las letras españolas como americanas. Otro célebre es­critor español que pasó a México y en esa tierra murió, es el poeta Gutierre

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de Cetina, autor del famoso madrigal Ojos claros, serenos... Allí mismo dio su obra Ruiz de Alarcón, y fue a vivir sus últimos años Mateo Alemán, el creador de la novela picaresca moderna. Ambos son fig uras del Siglo de Oro español.

Otro punto que ha sido muy estudiado, y que no pretendo desplegar aquí, es la presencia de América en las obras escritas en España. Lope de Vega Carpió, que mantenía correspondencia con una poetisa peruana escondida bajo el nombre de Amarilis, escribió más de una comedia con el tema de América. También lo hizo Calderón de la Barca, gran figura del teatro teológico, que fue uno de los maestros de Sor Juana.

Sirvan estas consideraciones de introducción al punto que quiero pre­sentar brevemente. Se tra ta de una aproximación a dos figuras estricta­mente contemporáneas entre sí: el insigne español Miguel de Cervantes, y el mestizo americano Garcilaso, que firmaba Inca. El Inca había nacido en el Cuzco en 1540; Cervantes en Alcalá de Henares, en 1547, pero por extraño designio de la Providencia murieron con pocas horas de diferen­cia en la fecha en que se celebra el Día del Idioma, el 23 de abril de 1616 (fecha que por nuestra parte, en vísperas del V Centenario, propusimos a las Academias Argentina y Peruana de las Letras que fuese compartida entre ambas figuras, como signo de continuidad cultural y reconocimiento distintivo).

El peruano murió, habiendo tomado unos años antes el estado religio­so, en la ciudad española de Córdoba. Cervantes en Valladolid.

No es mi propósito compararlos como quien quiere hacer una medi­ción, pues son dos ingenios diferentes y con méritos muy personales, sino acercar dos figuras que presentan 1 lamativas coincidencias en su formación y trayectoria. El Inca, nacido en el Cuzco, era hijo ilegítimo de un capitán español y de la Palla Ocllo, descendiente de la casa real de los Incas. Llegó a España a los veinte años de su edad intentando recuperar los fueros y tí­tulos de su difunto padre, y por alguna protección obtenida, tuvo maestros hum anistas como el italiano Pedro M ártir de Anglería, que le enseñaron la filosofía del Renacimiento. En 1590 dio a conocer su traducción -no la primera al castellano- de los Dialoghi d ’Amore del judeoportugués León Hebreo.

Cervantes también nombra a L eón Hebreo en el prólogo de El ingenio­so hidalgo Don Quijote de la Mancha, y ello no es casual. A través de León Hebreo, cuyo nombre era Judas Abrabanel, venía al Siglo de Oro español la antigua filosofía del Amor y la Belleza, transm itida por Platón en su diálo­go El banquete. Tanto el americano como el español habían bebido en esa antigua fuente remozada por los hum anistas italianos del siglo XV.

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Nada de esto es meramente circunstancial, significa mucho en lo que se refiere a la conformación de un eje cultural que recorre a nuestros pue­blos, en la nueva etapa de la transculturación indiana. Al Inca esa filosofía unitiva y universal lo induce a comprender y defender la cultura Incaica, la tradición de sus ancestros maternos, acto que hizo de sus Comentarios Reales un verdadero manifiesto cultural que los europeos asimilaron como tal. Francia, los Países Bajos y otros actores de la época reeditaron la obra aparecida en Lisboa en 1609, movidos por intereses políticos contra Espa­ña, pero eso no disminuye su significación universal, y su continuidad con la cultura española en su fase humanista. Por primera vez Europa m ira­ba hacia fuera de sus límites, superando la mera curiosidad de los viajes anteriores; se iniciaba la teorización del respeto a pueblos excéntricos al Occidente y germinaba un nuevo derecho de gentes, impulsado por Barto­lomé de las Casas, Francisco de Vitoria y Pedro de Córdoba. Los derechos del hombre, más tarde proclamados por Francia, se habían originado en la España conquistadora, para algunos “oscurantista”.

A Cervantes, el genial creador de la novela moderna, esa filosofía del Amor lo llevaría a plasmar el destino adverso del humanista en los tiempos de la Modernidad. La sutil comicidad de su obra m uestra a las claras el contraste del mundo moderno con los ideales caballerescos, heroicamente defendidos por el desmedrado hidalgo.

En 1605, año de la publicación del Quijote, el peruano que se firmaba Garcilaso Inga dio a conocer una obra conocida como la Florida del Inca, a la cual el estudioso Alberto Mario Salas consideraba la primera novela americana.

El Inca trabajaba sobre un hecho real, la conquista de la Florida por Hernando de Soto. La novela caballeresca, en cambio, se refería a regiones fantásticas. Cervantes sintetizó el devenir del hombre sin hacerlo salir de su tierra, mostrando la vida como un aprendizaje interior y una confronta­ción cotidiana.

Los temas y motivos (como los llama la filología) del humanismo gre- colatino se hallan en Cervantes, refundidos en la tradición medieval y re­nacentista, tal como lo ha visto el maestro argentino Arturo Marasso. Con Cervantes surge ese espíritu nuevo que permite y exige cada vez más la presencia del escritor en su texto, la continu idad de la ficción en la realidad, la referencia a la propia obra (esa modalidad que la crítica literar ia ha dado en llamar “puesta en abismo”), en fin la introducción de la mirada crítica, sin que esto signifique la destitución del mito.

Es difícil negar el papel del Nuevo Mundo en la generación de esta mirada nueva. América era el lugar de la consumación de la Historia, como

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lo intuyó Cristóbal Colón, que había anotado en un libro las profecías de Sé­neca y otros autores de la Antigüedad. El mito venía a cumplirse y ello hizo que ficción y realidad entrasen en una verdadera competencia. El peregri­naje de Don Quijote, sus tres salidas al mundo, se da en círculos concéntri­cos. Su viajero como el de Lope, es un “peregrino en su patria”, movido por el afán de encarnar el espíritu de la caballería (aunque hay quienes dicen que Cervantes actuaba contra ella). Y quien habla de caballería se refiere a un talante espiritual, un compromiso con el Bien, la Justicia y el Amor. No olvidemos que las órdenes medievales de caballería fueron órdenes re­ligiosas, que predicaron una filosofía y una ética. Muchas de ellas giraron alrededor de la imagen de la Virgen, que en el Quijote es permanentemente aludida a través de rodeos y símbolos. El traslado de su épica al nivel del realismo humorístico no debe confundirse con una rasa demitificación del héroe caballeresco y de su herencia.

Todos admiten la genialidad de Cervantes para sintetizar en un per­sonaje un compromiso espiritual, un estilo de vida, una vocación que el mundo ataca y destruye. No iba descaminada la intuición de don Miguel de Unamuno, al ver encarnada en Don Quijote la figura de Cristo. A partir de su obra podremos hablar de quijotismo para referirnos a una corriente ético-filosófica.

Se ha dicho que el autor del Quijote ignoró a América, pero hoy se habla con insistencia de una serie de referencias explícitas o no, que lla­man la atención y que antes pasaron desapercibidas. Entre ellas estaría la mención de la ínsula Barataría, tema que aproximaría a Cervantes a los utopistas de su tiempo.

Como último punto de esta breve exposición quisiera apuntar el tema del quijotismo en América. En ese camino de ida y v uelta que he tratado de sugerir, el quijotismo arraiga natural mente en el Nuevo Mundo, puesto que de él habría surgido ese espíritu con anterioridad a la obra de Cervantes. Si se me permite la paradoja, el quijotismo sería anterior a Cervantes, y esto asegura la recepción entusiasta y la continua reelaboración de la obra cervantina en América.

Concretamente, los embarques de libros en el siglo XVII siempre in­cluían ediciones del Quijote, y éste figuraba en las principales bibliotecas privadas. Fue obra sospechosa para la Inquisición, que censuraba los libros de caballerías y puso en el Index las obras de Erasmo, Balbuena y el Inca.

Por mi parte asimilo el quijotismo a la razón poética, que vertebra la cultura de los pueblos hispánicos. Se lamentaron filósofos como Ortega y María Zambrano de que España no hubiera dado grandes sistemas filosó­ficos, descubrimientos científicos o invenciones técnicas, hasta convencerse

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de que la identidad hispánica pasaba por la riqueza ética, mística, religiosa y artística. En análogas dimensiones pueden ser ubicadas y comprendidas las obras más importantes de la tradición hispanoamericana.

Al considerar la herencia cervantina, que es amplia y profusa, apa­recen una serie de autores que se han inspirado en la prosa de Cervantes para restaurar el idioma, acudir a las fuentes estéticas del Siglo de Oro y continuar los ideales cervantinos, como por ejemplo el ecuatoriano Juan Montalvo, el venezolano Tulio Febres Cordero, o los argentinos Juan Bau­tista Alberdi y Alberto Gerchunoff.

La nómina se amplía considerablemente cuando advertimos, con una óptica más amplia, que la gran mayoría de las obras hispanoamericanas, en la narrativa, la poesía y el teatro, se inspiran de un modo u otro en el ideal hum anista y caballeresco, haciendo de él un instrumento para de­nunciar los poderes totalitarios, defender al desamparado o configurar la imagen de una vida plena.

No sería oportuno intentar ahora un debido desarrollo del tema; me li­m itaré a mencionar un a obra americana que a m i entender ha modelado, en el último siglo, un personaje quijotesco. Se tra ta deEl coronel no tiene quien le escriba, del colombiano Gabriel García Márquez. El coronel, acaso inspi­rado concretamente en el abuelo del escritor, pero a la vez convertido en un prototipo sudamericano, es el héroe de la pureza y la dignidad, del tesón y la fantasía, del orgullo y el sueño. Su fidelidad al ideal lo conduce a relegar incluso las necesidades inmediatas del vivir. El suyo es un fracaso victorio­so. Encarna la ética profunda del pueblo hispanoamericano, tardíamente asomado al banquete del mundo, consciente de su dignidad, su injusta re­legación, y su derecho a desplegar su propio proyecto histórico. Quijotismo no significa apología del fracaso sino conciencia del triunfo moral, que a la larga es el único válido, el que otorga sentido a la existencia y a 1 a Historia.

La obra de Cervantes, entre nosotros, no es sólo admirada formalmen­te o como modelo de lenguaje, sino culturalmente incorporada y continua­da. Por eso nos hemos permitido sostener que América es la patria de Don Quijote. Somos sus herederos.

Ser hispanista en América es desconocer parte de nuestras raíces, que siguen vivas entre nosotros. Ser indigenista es negar nuestra lengua, nuestro racionalismo científico y filosófico, nuestra herencia occidental. Abogamos por el reconocimiento de la novedad cultural que nos c onstituye a través de un formidable proceso de transcu lturación. Entre in numerables problemas, sigue vigente en América la eutopía instalada hace varios si­glos por Colón y, entre otros, por Antonio de León Pinelo. He aquí su mapa eutópico.

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América: continens Paradisi. Mapa de Antonio de León Pinelo.

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6. LA POÉTICA HUMANISTA COMO EJE DE LA EXPRESIÓN LITERARIA HISPANOAMERICANA*

La existencia de un perfil cultural reconocible, que relaciona a los pueblos latinoamericanos, es hecho que ya no se pone en duda. Estudios y ensayos, deudores de disciplinas diversas, han establecido las cons­tan tes que estructuran esa fisonomía, sin cerrarla, en un determinado devenir temporal. Se habla generalm ente de una viva y especial relación del hombre y la naturaleza, de una orientación simbólica, social, ju s ti­ciera.1 Son menos profusos los trabajos destinados a establecer un perfil estético que pueda perm itirnos am algam ar a los escritores del pasado y el presente.2

La estética am ericana, que preferimos denominar una poética, pues su acento se ha puesto en la creación y no en la apreciación de la obra, ha nacido en el marco de la cultura hum anista, y su carácter predomi­nante ha suscitado la extensión de la categoría Barroco a la totalidad de su desarrollo hasta el presente.3 Humanismo, americanismo, barroco, gongorismo, son categorías interdependientes, que remiten a la cultura hispanoamericana en sus siglos fundacionales. Hay suficientes elementos para establecer que el arte y la literatura de esos siglos ofrece, dentro de su variedad formal, un sustrato filosófico propio: el humanismo heleno- judeo-cristiano, de vocación ético-poética, fundado en u n nivel metafísico y espiritual.

* Publicado en Tradición y actualidad de la literatura iberoamerica­na, t. II, Actas del XXX Congreso del Institu to Internacional de L iteratu ­ra Iberoam ericana, dirigido por Pam ela Baccarisse, Pensylvania, 1995, pp. 273-280.1. A título de ejemplo mencionaré a Iber H. Verdugo, E l carácter de la literatura hispanoamericana y la novelística de M.A. A sturias, G uatem ala, U niversidad de San Carlos, 1984, y Paul Verdevoye (comp.), Identidad y literatura en los países latinoamericanos, Buenos Aires, Solar, 1984.2. Remito en particular a Félix Schwartzmann, E l sentimiento de lo humano en América, Santiago de Chile, 1950-1952; reeditado en Barcelona, 1993.3. En reiteradas ocasiones, Alejo Carpentier h a señalado al Barroco como la modalidad cultural propia de América. También señaló al Barroco, por su proclividad mítico-simbólica, como vía expresiva natural de la mestización afro-indo-hispánica. Véase,El reinode este mundo, México, 1949.

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La p oética hu m an istaNo pretendo en tan breves páginas hacer una síntesis de la poética hu­

m anista, que inspiró un vasto tramo de la histori a occidental, incluyendo la de América en una nueva etapa de autoconciencia.

Recordemos que se considera a Platón como el primer expositor siste­mático de una doctrina que los grandes poetas griegos conocían y exponían bajo la forma del mito, y que otros pensadores avanzaron en forma aforís­tica. En los Diálogos, y especialmente en Banquete, Fedro, Ion, República, se despliega una doctrina del Amor y de la Belleza que ha perdurado a lo largo de tres mil años y que Sócrates, como personaje del Banquete, dice haber escuchado de labios de Diotima, mujer de M antinea.4 Real o mítica, la figura de esa Diotima, rescatada por María Zambrano, se confunde con el origen de la Filosofía occidental. Se genera allí una concepción del filóso- fo-amante que presidió los momentos más valiosos de la poesía europea y americana, y que -es preciso decirlo- se ha expresado específicamente en los lenguajes del arte, antes de ser reconocida con pleno estatuto filosófico por pensadores formados en el humanismo: Pascal, Vico, Schelling, Di lthey, Maritain, Ricoeur, Levinas, Philip Wheelwright, Héctor Delfor Mandrioni, Félix Schwartzmann. El propio Heidegger, negador del humanismo, apare­ce para algunos de sus comentaristas como su fruto más genuino.

Platón ha dado origen, ambiguamente, a una estimación y desvalori­zación de las artes: al hablar del artista como imitador de la Belleza que es atributo de Dios, y al señalar su manía o delirio como poco aconsejables para la construcción social, pareció reducirlo a u n papel secundario; no obstante él mismo, poeta, exalta en otros momentos a la Poesía, y se expresa bajo la forma de mitos que Aristóteles consideraba oscuros e inapropiados para el discurso filosófico. De Platón proviene la Kalokagathia, actitud que asienta la convergencia del Bien, la Belleza y la Verdad en el fundamento divino, y la teoría de la mimesis, que no debe ser reducida a copia de la realidad sensible. A esta imitación desestimada, que es copia de copias, se contrapone una más profunda, que procede de la relación del artista con el mundo de las Ideas.5

Tal significación del arte se esclarece y despliega de una m anera origi­nal en Plotino, cuya concepción de la poiesis ha tenido tan amplia descenden­cia. En la filosofía de Plotino se asienta decisivamente la precedencia de la

4. Platón, El Banquete. Ion, trad. de J.D. García Bacca, México, UNAM, 1944; Fedro, trad. de L. Gil Fernández. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957.5. Véase Oscar Velázquez, A nim a mundi. E l alma del m undo en Platón, Santiago de Chile, U niversidad de Chile, 1982.

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Belleza a las cosas bellas,6 intuición siempre presente en los poetas, que per­sonificaron a la Poesía-Intelecto de Amor, identificándola en ciertas épocas con la Virgen, o en otras con la Maga. El alma, guiada por la contemplación, según Plotino, es capaz de participar de la plenitud del Uno. Contempla y se ve a sí misma participando de Dios; desarrolla una inteligencia interior, que relaciona permanentemente lo sensible y lo inteligible. Tal sería el rumbo natural de la metáfora, así convertida en instrumento del conocimiento.7

Plotino sería el primer teórico de lo “maravilloso-real”, si se conside­ra que propone hallar lo aparentemente excepcional en el fondo mismo de la experiencia cotidiana. Según Bréhier, en su pensamiento se funden un problema estrictamente filosófico cual es la esencia de la realidad, con otro religioso: el destino del alma. Su novedad es precisamente reunirlos. Su teoría de la procesión de las hipóstasis relaciona el Uno o Principio, con la Inteligencia, el Alma y la Materia a través de movimientos inversos y com­plementarios: la emanación y la asimilación. Psique, el alma, es presentada como la intermediaria entre los mundos sensible e inteligible.8

En la Enéada V, Plotino se inspira en el discurso de Diotima de Manti- nea: “Para llegar a la región superior hay que tener naturaleza de amante”.9

Plotino destaca la evidencia y la experiencia como base del conocimien­to. Para el filósofo de Alejandría no existe verdadero conocimiento intelec­tual sin vida espiritual. El amor místico es el verdadero y completo amor, la fusión con lo Amado; el éxtasis es un estado necesario del alma, que otorga al hombre la revelación de sí, le ofrece u n a clave para conocer la Realidad.

En la Enéada Primera, Plotino hace una distinción fundamental entre la belleza sensible y la inteligible, siendo ésta de orden superior. Sin em­bargo no deja de rescatar a la belleza sensible como reflejo de lo Uno, y por lo tanto como punto de partida en la escala mística. Se trata , siempre, de despertar la visión interior, adecuándola a nuevas realidades:

El ojo que va a m irar al Sol, tiene qu e ser afín y parecido al Sol; ningún alma verá lo Bello si ella m isma no es bella.

6. Véase “Sobre lo Bello”, Enéadas I, 6; “Sobre la Belleza Inteligible”, En. V, 8. Plotino,Enéadas, trad . al esp. de José A. Míguez, Buenos A ires, Aguilar, 1960-1968.7. Véase Emile Bréhier, La filosofía de Plotino, trad. de Lucía PiosseckP., Buenos Aires, Sudamericana, 1953; Francisco García Bazán, Plotino. Sabré la trascendencia divina Sentido y origen, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1992; Angel Capelleti, “La estética de Plotino”, Estudios Paraguayos, vol. XVI, N° 1-2, diciembre de 1988.8. E. Bréhier, ob. cit. cap. II.9. E. Bréhier, ob. cit. cap. IV.

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¿Qué diríamos de la belleza de la Inteligencia, tomada esta en su estado más puro? E l alma, en razón de su naturaleza, y de estar próxima a la esencia real superior a ella, goza con la contemplación de los seres de su mismo género o los que son sus huellas, y se sobre­coge ante ellos refiriéndolos a sí m isma y a sus cosas.10

Juan D. García Bacca, acompaña su breve selección de textos de las Enéadas11 con justas y apropiadas citas de San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, poniendo de manifiesto su continuidad filosófico-mística. Lo mismo podríamos hacer con textos de F. Luis de León, Luis de Góngora, Balbuena, Sor Juana, Luis de Tejeda y -tam bién- autores americanos más próximos a nosotros como Lezama Lima, Leopoldo Marechal y Héctor A. Murena.

La p oética m etafísica en la A m érica co lon ia lOctavio Paz ha sostenido que América es la heterodoxia con relación

a la España castiza. Preferimos visualizar a América como el lugar en que vino a asentarse una larga heterodoxia, que pasa por Grecia, Roma e His- palis antes de hallar su “lugar ” en el continente que historiadores y geógra­fos hum anistas llamaron América, tierra del hum anista Amerigo Vespucci.

La filosofía hum anista y su expresión propia, la poesía -abarcando en ella a distintos géneros- arraigan en el Nuevo Mundo, conformando su ser cultural, cuerpo de creencias, ethos, estética, derecho, instituciones po­líticas. Su primer fruto original en las artes es el Barroco, impensable sin el hecho de la conquista. Nacido del abrupto contraste de una cultura ya entrante en la Modernidad, con otras que se movían desde lo arcaico has­ta la alta espiritualidad de su propio “clasicismo”, el Barroco de Indias es la primera m uestra de esa “inteligencia americana” de que habló Alfonso Reyes.12 La metafísica, consustancial al humanismo, estaba destinada a aflorar en una poética de la “complejidad” -como diríamos hoy- inclinada a relacionar Tierra y Cielo, mito y razón especulativa, éxtasis y conciencia crítica. Germinaba la estética romántica. Cabe recordar aquí lo señalado por Erwin Panofski: el humanismo se expandió más allá de los refinados

10. Citado porF . García Bazán, 1992.11. Ju an David García Bacca, edición,selección y prólogode las Enéadas, México, 1956.12. Véase Alfonso Reyes, Obras completas, vol. VII, México, Fondo de Cultura Económica, 1955-1958.

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círculos literarios que releían a Platón y a Virgilio.13 Esa difusión, genera­lizada en el siglo XVI, hace explicable la expansión hum anista en América. La producía el soldado con el romance y la copla, el clérigo con sus sermo­nes, todos con sus adagios, cuentos, casos y modos de vida.

Además de esa expan sión espontánea y receptiva, tenemos entre los americanos muy calificados lectores de la tradición humani sta. No debemos olvidar que el Inca Garcilaso tradujo -por tercera vez al español- a León Hebreo, aquel Judas Abrabanel arabizado y cristianizado, que difundía en Italia, España y Portugal la filosofía del Amor y la Belleza. Es justo enten­der que esa traducción-aprendizaje presidió la gestación de la Florida y de los Comentarios.

Balbuena, contemporáneo de Góngora como el Inca lo ha sido de Cer­vantes, es otro caracterizado humanista, que hace de su Grandeza Mexica­na una conjunción de la característica “Utopía” y la descripción de Nueva España. El Barroco se manifiesta de distintas maneras en Alonso de Erci- 11a y M artín del Barco Centenera, tanto como en Francisco de Terrazas, Sil­vestre de Balboa, Juan del Valle Caviedes, Sigüenza y Góngora, Sor Juana Inés de la Cruz, Espinosa Medrano, la Madre Josefa del Castillo, Peralta Barnuevo. Debemos recordar también que El Lunarejo, luego de haber tra ­ducido a Virgilio a la lengua quechua, produjo aquel singular Apologético de Don Luis de Góngora, texto que figura en nuestros orígenes filológicos.

Acaso sea Sor Juana Inés de la Cruz la más consciente expositora de la poética metafísica, tanto en sus Sonetos filosóficos y morales como en el Sueño y la Loa del divino Narciso. El soneto 145 -Este que ves, engaño colorido...- teoriza sobre el arte a propósito de una p in tura .14 Erróneo sería establecer a partir de este soneto una condenación del arte pictórica; se tra ta de la sutil ambigüedad proveniente de la teoría platónico-plotiniana acerca de los grados de la belleza. Si ésta se limita a los cuerpo s sensibles es un arte menor; pero hay más: toda obra artística en sí misma es deleznable si se desvincula de aquella Belleza a la que apunta el arte genuino. Será así vano_artificio del cuidado, y, en definitiva, sólo cadáver, polvo, sombra, nada, en visible alusión a un soneto de Góngora que contiene análoga ex­posición doctrinaria.

El Sueño -que aparece comentado en otro capítulo de este libro- tra ta con el más estricto rigor plotiniano una experiencia de transporte, el vuelo

13. Erw in Panofski, Estudios sobre iconología, versión española, de B. Fernández, prólogo de E. Lafuente Ferrari, Madrid, Alianza, 1972.14. Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas I. Lírica personal, edición, prólogo y notas de Alfonso Méndez Planearte, México, Fondo de Cultura Económica, 1951.

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de Psiquis,15 unida a un intento de explicitación racional. Esa experiencia, presente en diversas tradiciones culturales, debe ser referida a la tradición mística cristiana y precristiana a que alude Dante en el Purgatorio (25, 80-99) al decir:

Cuando Luquesis no tiene m ás lino, suéltase el alm a de la carne y v irtualm ente se lleva consigo lo divino y lo hum ano. Los sentidos quedan mudos; la m em oria, la inteligencia y la voluntad m ás activos y m ás agudos que a n te s .16

La filiación neoplatónica de Sor Juana fue señalada por Karl Vossler, quien por primera vez relacionó el Sueño con el Iter Extasicus Coelestis del Jesuíta Athanasius Kircher.17 A partir de tal afirmación, otros críticos que estudiaron la obra incurren a veces en una visión prejuiciada y desacra- lizante, pasando por alto el acto de recepción fenomenológica que puede deparar una recuperación profunda del texto.18

A la zaga de la monja mexicana viene la Madre Josefa del Castillo, Abadesa de Tunja, con una prosa visionaria, sensible y pre-romántica que bien puede ser tomada como fundante de la novela colombiana.19

P erduración m oderna de la p o ética hum anistaEl humanismo y su concepción del arte es el telón de fondo de las eta­

pas artísticas del Barroco, el “neoclasicismo” -previsible anquilosamiento

15. Véase Francisco García Bazán, E l cuerpo astral, Barcelona, Obelisco, 1993.16. Citado por F. García Bazán, El cuerpo astral, p. 74 (la traducción de D ante es de Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1976).17. Véase Karl Vossler, “El mundo en el sueño”, trad. del Barón Von Grote para Tierra Nueva, año II, México, 1941, reproducido en Sor Ju an a Inés de la Cruz, Primer Sueño, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Aires, 1953.18. Un prolijo aunque objetable estudio de José Pascual Buxó investiga la relación del texto de Sor Ju an a con la tradición a la que pertenece. Sin embargo su conclusión empobrece ese relacionamiento: “L as imágenes finales inducen a creer que el poema de Sor Juana concluye con un rechazo de los desconcertantes y frustrados sueños de la razón para conformarse con la vigilancia de la fe; dicho con otras palabras, las de José Gaos en su imprescindible y a veces olvidado ensayo ‘El sueño de un sueño’: la poetisa ha fingido soñar lo que ha lívido bien despierta: que elafánde saberes unsueño, una quimera”, José Pascual Buxó, “Sor Ju an a egipciana (Aspectos neoplatónicos de El sueño')”, Mester., vol. XVIII, N° 2, otoño, 1989.19. Véase Obras completas de la Madre Francisca Josefa del Castillo, Introducción por Darío Achury, 2 ts., Bogotá, Banco de la República, 1968.

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de las figuras clásicas que el Barroco había dinamizado- y el “romanticis­mo”. La primera con fuerte identidad americana, la segunda volcada hacia el esteticismo o la ejemplaridad moral, la tercera hacia el sentimentalismo y la política, nadie podría negar que todas ellas siguen apoyándose, de fon­do, en la ético-estética humanista.

Nueva floración del Barroco en su fase reinterpretativa, el Modernis­mo aparece como un momento de síntesis, que retoma desde la fuente ras­gos, estilos, fundamentos teóricos, trasfondo metafísico. La atracción del mundo sensible, y la inclinación al lujo verbal, no apartan al modernista de la filosofía “romántica” y sus antecedentes más antiguos.

Menos evidente se hace tal relación de continuidad cuando entramos en el siglo XX. Aunque no pretenderé desplegar aquí el delicado tema, hoy replanteado, de las relaciones entre modernismo y vanguard i a ,20 reconozco la persistencia de un ethos cultural que, en plena irrupción de una nueva física, cosmología y concepción del arte, motiva en América la irrupción de esos frutos ambiguos, la vanguardia criollista, el negrismo, etcétera.

Sucesivas etapas de modernización ponen a prueba la perduración del humanismo, representado en la filología por Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes, Arturo Marasso, Angel Battistessa y los continuadores de esa larga tra­dición, reconocible en enfoques nuevos como la fenomenología y la hermenéutica.

En los años 60 la llamada “crisis de la Modernidad” asesta un duro golpe a las diversas formas del humanismo en Europa y América. Nace la cibernética, la exaltación de la escritura, la progresiva abolición de la voz y el logos.21Julio Cortázar, argentino residente en París, dio cuenta aguda­mente de la crisis con su obra Rayuelo,, no del todo comprendida entonces, ni ahora mismo. En ella combaten humanismo y espíritu moderno, dentro de un ámbito de referencias filosóficas y científicas que reclama del lector nuevas síntesis. La poética metafísica, sin embargo, sigue presente en la

20. A sien ta Iván A. Schulm an: “Las prim eras obras -aquellas tradicionalm ente llam adas m odernistas- son las iniciadoras, no sólo cronológicamente, de aquellas producidas en el siglo X X , y todas, en mayor o menor grado, m uestran las características que D avid Lodge as ocia con la prosa m odernista”, “Las genealogías secre tas de la n a r ra tiv a : del m odernism o a la v an g u ard ia”, en F ernando Burgos (comp.), Prosa hispánica de vanguardia, M adrid, O rígenes, 1986. Por n u es tra p a rte hem os señalado el ca rác te r m ítico y herm enéutico del poem a Altazor', véase G raciela M aturo , “De la m etáfora a l símbolo. A proxim ación crítica a l poema A ltazor de Vicente Huidobro”, Rilce, 8, U niversidad de N av arra , 1992, recogido en G raciela M aturo, Los trabajos de Orfeo, Mendoza, U niversidad Nacional de Cuyo, 2008.21. Jacques Derrida {La voix et le phenoméne, 1967) denuncia la continuidad de una “ontoteología” filosófica en la tradición occidental. Véase Patricio Peñalver Gómez, Crítica de la teoría fenomenolcgica del sentido. Universidad de Granada, 1979.

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obra de Cortázar, inspira a su “perseguidor”, sigue asomando en sus cuen­tos y novelas, tanto en lo metafísico como en lo filosófico y en u n vivo sentido de la solidaridad y la justicia.

Dos obras de los años 60 pueden ejemplificar la respuesta del arte a la revolución tecnológica: El desperfecto de D ürrenm att, y El silen­ciero de Antonio di Benedetto.22 La novela, género hum anista -pese a los intentos repetidos de convertirla en reflejo de la atmósfera epocal a través de métodos como el objetivism o-23 sería la gran protagonista de la lite ra tu ra hispanoam ericana de la segunda m itad del siglo. Sucesivas oleadas de “nueva novela”, “realismo mágico”, “novela política” y “novela histórica” -e n una etapa sui generis, la década del 80-, m uestran la continuidad de la presencia autoral, signo de un fuerte personalismo, y la manifestación creciente de la identidad cultural latinoam ericana, a través de lo histórico, lo social, lo folklórico, a veces retomado con un espíritu humorístico y aligerado, muy fin de siglo, que sin embargo no es deconstituyente.

El humor que matiza el “folklorismo” de García Márquez, no desvirtúa a mi juicio su adhesión a la cultura religiosa del hombre costeño; análoga­mente, la parodia que diversifica lo hist órico y lo ofrece a nueva luz, en Abel Posse o Napoleón Baccino, no es negación del ethos histórico, que en sus obras aparece reinterpretado.24

Una obra del escritor colombiano Mejía Vallejo, ofrece un buen ejemplo de la “vuelta” hermenéutica que se presenta en la literatura. La casa de las dos palmas es un homenaje - a ratos farsesco- a Jorge Isaacs, y una recolección estimativa de motivos, refranes, ritos, coplas y romances hispa­noamericanos.25

22. Friedrich D ürrenm att, E l desperfecto (Die Panne), Buenos Aires, Fabril, 1960; Antonio Di Benedetto, E l silenciero, Buenos Aires, Troquel, 1964.23. E rnesto Sábato expresó un fuerte rechazo del “objetivismo”. Véase E l escritor y sus fantasm as, Buenos Aires, 1963, y La robotización del hombre, selección y prólogo de Graciela M aturo, Buenos Aires, CEAL, 1981.24. Recordemos que existe en el campo del arte la parodia poética, cuyo máximo ejemplo es el Quijote. Bajtín afirmó: "En la teoría renacentista de la risa (y también en sus fuentes antiguas) lo característico es precisamente el reconocerá la risa una significación positiva, regeneradora, creadora, lo que la separa de las teorías y filosofías de la risa posteriores, incluso la teoría de Bergson, que acentúan preferentemente sus funciones denigrante^, M.M. Bajtín, La cultura popular en la E dad Media y el Renacimiento. E l contexto de Frangois Rabelais, trad de Julio Forcat y C. Conroy, Madrid, Alianza, 1990, p. 69.25. Véase Manuel Mejía Vallejo, La casa de las dos Palmas, Bogotá, Planeta, 1988.

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H éctor A. Murena: 1 a som bra de la U nidadPara cerrar esta reflexión, haré una breve referencia a un poeta-fi-

lósofo ligado de m anera inequívoca a la generación argentina del 40 - a la que he dado en llamar “generación del Humanismo”-: es Héctor A . Murena (1923-1975). Me detendré en su último libro publicado en vida, La metáfora y lo sagrado.26

Cuatro breves ensayos, que alternan lo narrativo, lo poético y lo teóri­co, dan cuenta de la “zona” de encuentro a la que Murena se siente llegado después de una búsqueda incesante a través de la exploración del mal y del tiempo.

Una melodía recobrada en un momento de la vida puede obrar el cam­bio: “Tenía noción de que el Universo era de esencia musical. En el principio era el Verbo. Dios crea nombrando con ondas sonoras”. “Ser música” se lla­ma este ensayo que adopta la forma de un relato autobiográfico: “El cantor era toáoslos instrumentos. Pero lo que brotaba con mayor claridad era aque­llo hacia lo que el canto crecía en homenaje: el silencio... Comprendí después que me había sido dado asistir al origen del arte.” Descubre Murena, como Julio Cortázar -como antes Sor Juana-, que no es en la autonomía estética donde el arte logra sus notas más altas, sino en ese reino intermedio en que se instala como mediador, a partir de profundas experiencias transforma­doras.

El arte, al entregarse al relativo m aterialismo de lo estético, indica que su autonomía ha tenido el precio de perder el contacto directo con lo absoluto.

En “El arte como mediador entre este mundo y el otro” se pregun­ta Murena por la melancolía, no como potencia puramente negativa, sino como iniciadora del vacío que impulsa el movimiento del alma hacia su ori­gen. Ese movimiento busca las expresiones del arte. “El arte, la esencia del arte es la nostalgia por el Otro Mundo” (p. 24) Y sentencia platónicamente: “La obra revela el mundo arquetípico que allende lo sensible es sustrato del mundo apariencial” (p. 26). Y sin embargo, el arte es presencial. Su propio obrar, como lo preveía el orfismo, pone en marcha una energía salvífica, y abre camino a la presencia. Lo presencial del arte redime al artista de la melancolía que lo ha movilizado, cumpliendo una doble operación: es llevar “más allá” (meta-phorein) y traer “más acá”.

26. Héctor A. M urena, La metáforay lo sagrado, Caracas, Tiempo Nuevo, 1973.

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Murena ha considerado con clara visión la trayectoria trágica del arte contemporáneo, que asiste a la etapa de la nigredo alquímica. No es pesi­mista, sin embargo, en tanto el artista sea consciente de ese paso por los infiernos.

El arte, dice Murena, reclama humildad. Vemos asomar nuevamente aquella docta ignorancia del Cusano, hecha de fe en Dios y en la naturaleza divina del hombre, y de conciencia de las limitaciones racionales.27 Sólo el artista que lo comprenda podrá forjar “el poder espiritual del silencio inte­rior capaz de vencer todas las negatividades” (p.53).

El tercer ensayo, “La metáfora y lo sagrado” entra más a fondo en la definición de la Belleza. Nos previene de la estética, pero en realidad es al esteticismo al que condena. Para Murena, como para la vasta familia del humanismo, el arte no es fin en sí mismo, sino símbolo, mediación. “La calidad de cualquier escritura depende de la medida en que transmite el misterio”. Las grandes obras de la literatu ra son poéticas, arquetípicas. “La operación de la metáfora es fe” (p. 63). “La poesía no juzga, nombra mostran­do, es sustantiva, crea, salva” (p. 65). “El arte es la operación mediante la cual Dios mueve el amor recíproco de las cosas creadas” (p. 67).

Cortázar habló del arte al que aspiraba, como “dibujos de tiza en las veredas”. El arte realmente grande “no viene a mostrarse”, dice Murena: “Aparece, es cierto. Por su brillo desusado nos llama. Pero el arte es movi­miento. Y pasa” {p. 70). “El artista es menor cuando seaferra a la Tierra, con olvido del Cielo” (p. 71). Su destino es llevar una vida poética, resucitar el Adán primordial. Leopoldo Marechal “objetivó” narrativam ente esedestino al crear su Adán Buenosayres,28

El último ensayo de este bello libro es “La sombra de la unidad”. Allí contrapone Murena dos imágenes: Babel y Pentecostés, para explicar el problema de la palabra, de la pluralidad de las voces. La palabra poética, la más inocente y desnuda, se constituye en “el más peligroso de los bienes”, en el decir de Hólderlin.

El lenguaje ha dividido a los hombres; también puede llegar a reunir- los. “Pentecostés es una obra de arte romántica. El arte romántico es la re­presentación del mundo que procura restablecer la Unidad anulando la dis­tancia”. Pero esa distancia misma es medida e incorporada a la percepción

27. Véase Nicolás deC usa, Docta ignorancia [De Docta ignorantia, 1440], trad . del latín , pról. y notas de M anuel Fuentes Benot, Buenos Aires, Aguilar, 1961.28. Julio Cortázar, Rayuela, Buenos Aires, Sudamericana, 1963; Leopoldo Marechal, A dán Buenosayres, Buenos Aires, Sudamericana, 1948. Véase Graciela Maturo, “El Adán Buenosayres de Leopoldo Marechal”, en Leopoldo Marecha le í al., Claves de Adán Buenosayres, Mendoza, Azor, 1965.

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del artista romántico; éste necesita ser, según Murena, “ una personalidad de alta fuerza transfiguradora” (p. 107).

Tal vez le sea imposible al hombre occidental alcanzar la serenidad im­perturbable del Buda, o la visión equilibrada del Tao. Su caída, su disper­sión, son fuente de una tragicidad cuya dimensión ha comprendido Murena como un destino irrenunciable. Al mismo tiempo, advierte la grandeza de ese destino de hijo pródigo que el artista genuino protagoniza en alto grado.

El poeta y filósofo argentino no hizo sino continuar, con modalidades propias y en una etapa nueva, americana, la tradición del humanismo.

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7. NOTAS PARA UNA NUEVA LECTURA DE GRANDEZA MEXICANA DE BERNARDO DE BALBUENA*

...toda la compostura del mundo no es más que poesía y verso espiritual

Bernardo de Balbuena

I. La lírica colonial, expresión de la cultura hum anista hispanoameri­cana, fue relegada al olvido por la Ilustración y desestimada por sucesivas oleadas del gusto. Menéndez y Pelayo instaura un juicio adverso global que seguía prevaleciendo a mediados del siglo XX e inspiró juicios despectivos como el que sigue:

Toda esta enorme producción solo interesa hoy a la paleogra­fía, al bibliófilo o al historiador de la cultura. Escasa o ninguna re­lación tiene con el goce estético. E l tiempo ha cernido ya unos pocos valores y los demás descansan en el osario común. 1

Estudiosos actuales miran con interés renovado la vasta producción de los siglos coloniales, y descubren el valor literario de crónicas, cartas y testimonios, así como el llamativo tesoro de las primeras novelas escritas en América. Por contraste, es escaso el trabajo de reedición y valoración de las obras poéticas de la época.

La lírica barroca es vista aún, salvo casos puntuales, como ejercicio artificioso que da lugar al análisis de figuras retóricas: la metáfora, la hi­pérbole, la antítesis, el retruécano, el concepto.

Estimo que la poesía colonial, ta n profusa y significativa en el período, deberá ser releída e interpretada con más amplio criterio estético y cultu­ral. Una lectura hermenéutica puede devolver a esos textos su inserción en una tradición de sentido, descubriendo los ricos planos de significación histórica y cultural que conlleva el trazo poético.

II. Una categoría estética inherente a la poesía colonial -qu e nos gusta llam ar ind iana- y cuya subestimación o deformación tiñó a aquella* Publicado en1. Julio A. Leguizamón, Historia de la literatura Hispanoamericana, Buenos Aires, Emecé, 1945.

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de tratos peyorativos es la del Barroco. Tal apreciación negativa empezó a ser revertida a partir de algunos estudios sobre el a rte americano, produ­cidos por el arquitecto Sacheverell Sitwel, los cuales dieron motivo a Pe­dro Henríquez Ureña a escribir su ensayo Barroco de América. A la zaga del dominicano otros hum anistas hablaron del Barroco criollo (Alfonso Reyes), del Barroco de Indias (Mariano Picón Salas), del Barroco mestizo (Otto Morales Benítez), del Barroco como categoría cultural que define lo americano (Alejo Carpentier).

Arnold Hauser señala en sus estudios una confusión entre Barroco y manierismo que no aparece en los hum anistas mencionados, aunque gra­vita sobre muchos trabajos críticos.2 Por su parte, Severo Sarduy identifica al Barroco con el neobarroco posmoderno, sin separar adecuadamente mo­mentos disímiles de la historia cultural.

Octavio Paz, por su parte, señala la coincidencia de nuestros orígenes literarios con el apogeo de la lírica italianizante, pero no hace plena justicia a la inserción profunda de ésta en la tradición hispánica.3 Seríamos pues, los hijos de una heterodoxia, lo cual es verdad siempre que se restaure el valor de la heterodoxia siciliana, provenzal e hispánica délos siglos me­dievales, y su pleno florecimiento en la nueva etapa que Burckhardt dio en llamar Renacimiento. Una nueva etapa de la historia occidental tuvo co­mienzo a partir del siglo XIII. Allí se fue gestando el humanismo, destinado a presidir varios siglos del desenvolvimiento cultural mediterráneo y a ex­pandirse en las tierras descubiertas y colonizadas a p a rtir de fines del siglo XV. América - la “bien nombrada”, en el decir de Germán Arci niegas- sería la depositaría elegida por esa tradición, el hor izonte de su expansión y flore­cimiento. Tal es nuestra convicción al estudiar los textos hispanoamerica­nos del pasado y el presente, descubriendo en ellos constantes humanistas.

Por otra parte, debemos recordar que el humanismo católico, en algu­na medida emparentado con el origen de la Reforma, reafirma su lealtad a la Iglesia con Erasmo y Tomás Moro. En América, los hum anistas católicos -y también cierta línea del judaismo que les era próxima- fueron prote­gidos o perseguidos por las jerarquías de acuerdo con los cambios que en éstas se produjeron.

III. Expresión inherente al humanismo, cuyo antecedente es la cor­tesía o gentileza, es sin duda alguna la poesía. Tanto en Europa como en

2. Amold H auser, Historia social déla literaturay elarte. Guadarrama,Madrid, 1951.3. Octavio Paz, E l laberintode lasoledad, México,1950; Conjunciones y disyunciones, México, 1969.

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América, el poetizar será defendido como actividad espiritual con sus có­digos expresivos propios y su ineludible referencia a una tradición filosófi- co-religiosa. De allí parte la defensa de la poesía que ejercieron Cervantes y el Inca, Góngora y Balbuena, Calderón y el Lunarejo, a uno y otro lado del Océano. Cabe pues reconocer la existencia de un complejo cultural que relaciona al humanismo, la poesía y América, al constituirse ésta en un ámbito predilecto para la realización de lo que hemos llamado eutopía humanista.

Los rasgos característicos de la personalidad y obra de Bernardo de Balbuena vienen a apuntalar esta afirmación.

IV. A Balbuena (o Valbuena, como postula Luis Alberto Sánchez4 y al parecer escribía a veces él mismo) lo considera Menéndez y Pelayo, pese a sus reparos, como un poeta genuinamente americano. Henríquez Ureña valorizó su barroquismo y lo llamó “profusión de adorno con estructura clara del concepto y la imagen, como en los altares barrocos de las iglesias de México”. En otro momento profundiza esa valoración, diciendo que una antología podría rescatar en él “algunas de las notas más tiernas, las des­cripciones más brillantes y los versos más bellos que puedan encontrarse en el idioma”.5

Para Luis Alberto Sánchez, en Balbuena triunfa la imaginación sobre el concepto. Pero también anotamos en el crítico peruano ciertas claves de interpretación hermenéutica, especialmente cuando se refiere a su poema El Bernardo, señalándolo como una suerte de profecía del pasado que apun­ta al descubrimiento posterior de la Nueva España. La coherencia de una historia cristiana y hum anista se ve reforzada por citas de la Biblia, San Agustín, Piero Valeriano, Nanio Mirabelio, y desde luego los latinos Ovidio, Horacio y Virgilio.

Octavio Paz, afinado lector, lleva su atención en una direcc ión distinta: “Balbuena no expresa tanto el esplendor del nuevo paisaje como se recrea en el juego de su fantasía. Entre el mundo y sus ojos se interpone la estética de su tiempo.”6 Un arte que, según Paz, exige la extrañeza, accede al exotismo de lo americano.

4. Luis Alberto Sánchez, Escritores representativos de América, M adrid, Gredos, 1957.5. Pedro H enríquez U reña, Historia cultural y literaria de la América Hispánica, Verbum, Madrid, 2008.6. Octavio Paz, “Introducción a la h isto ria de la poesía m exicana”, Las peras d el olmo, Seix B arral, Barcelona, 1982.

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Fuera de estas apreciaciones aisladas, se lo cita a Balbuena como poe­ta descriptivo, que habría captado con fuerza la naturaleza y costumbres de América.

Acerca de la génesis de Grandeza Mexicana,1 que se publicó en 1604, se ha repetido el encuentro de Balbuena con Doña Isabel del Tovar y Guz- mán, dama a quién prometió describir las bellezas de su país. El obispo y el virrey habían autorizado la edición desde un año antes.

La presencia de la dama, anecdótica para quien lea avant la lettre, se hace altamente significativa en la tradición hum anista del stil nuovo y sus fuentes. Igualmente ocurre con otros tópica que para la hermenéutica son siempre, además de imágenes reiteradas, verdaderos temas filosóficos y religiosos.

Otro aspecto digno de ser relevado es la correlación de las formas del verso con ese fondo filosófico. GrandezaMexicana usa el terceto encadenado al itálico modo, y cada uno de sus capítulos finaliza con un cuarteto.

Una octava real precede a modo de pórtico el volumen; el autor la ha titulado Argumento, y sus endecasílabos preceden a cada uno de los siete capítulos, aunque el séptimo sirve a dos de ellos. He aquí la octava real:

1. De la famosa México el asiento2. Origen y grandeza de edificios3. Caballos, calle, trato, cumplimiento4. Letras, virtudes, vari edad de oficios5. Regalos, ocasiones de contento6. Prim avera inm ortal y sus indicios7. Gobierno ilustre, religión y estado8. Todo en este discurso está cifrado

Hemos subrayado en esta enumeración el sexto verso, primavera in­mortal y sus indicios, como alusión al humanismo religioso, que hizo de la primavera el símbolo de la resurrección, antes de que el tema deviniera en lugar común deleznable. Puede completarse esta lectura si se compara el texto con las Soledades - a menudo leídas también como poema descripti­vo- o con el texto de un discípulo de Balbuena, Carlos Sigüenza y Góngora: Primavera Indiana (1668).

Todo en este discurso está cifrado, reza el último verso; el acento pue­de ser colocado en la palabra todo, a manera de resumen, o bien en el

7. Bernardo de Balbuena, Grandeza mexicana y compendio apologético en alabanza de la poesía, con prólogo estudio de Luis A. Domínguez, Porrúa, México, 1971.

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participio cifrado, que podría apuntar a ciertos enigmas o contraseñas. Algunos elementos que exponemos orientan en esta dirección configuran­do un lenguaje hermético, gozoso para los hum anistas, irr itan te o baldío para el inquisidor.

Quién abortará en m í nuevos cuidadospara cifrar lo que cifré primeropues todo es cifra y versos limitados. (Cap. 7).

Pondera Balbuena la actividad de la universidad mexicana donde se enseñan “todas las siete artes liberales”; la ciudad -símbolo dilecto del pro­yecto utópico o más bien eutópico- es escenario de multitud de sutiles al­quimistas,

Ensayadores y otros que se ensayana ser de un nuevo m undo coronistasraros poetas que en el cielo rayantras el dios de la luz vivos concetosque todo lo penetran y a talayantanto que a no agravar tantos discretosvolaran hoy aquí otras ta n tas plumas,como pinceles señalé perfectos;tan diestros, tan valientes, que aunque en sum asy epílogos si cabe he de decirloa honor del dios que tuvo templo en Cumasque el grave Homero, el claro y el sencilloVirgilio, que escribió prosa medidaTan fácil de entender como el oilloAunque de estrella y suerte m as cumplidano fueron de m ás r ica y dulce venani de invención m as fuerte ni florida.

Detalla Balbuena las obras del humanismo en Nueva España: la uni­versidad, faro de cultura, los conventos, iglesias, colegios, hospitales, cofra­días, etc. Doscientas ciudades fundadas para “a bárbaras gentes” volverlas “en sus tratos afables”.

Sutiles son los signos metafóricos que nos remiten a la tradición hele- no-judeo-latina, sincretizada en los pueblos romances bajo el símbolo uniti­vo cristiano. Un ejemplo es el roble, o la encina, especies ligadas a la tradi­ción de Virgilio y más atrás de Teócrito.

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¿qué mucho que hable del lenguaje ronco quien tantos años arrimado estuvo al solitario pie de un roble bronco? (Cap. V)

Cuando enumera Balbuena los vegetales de su idílico entorno, lanza una contraseña típica del humanista: el madroño. La figura de un oso que exprime el zumo del madroño -figura que ha popularizado una escultura de la Puerta del Sol en M adrid- adorna la portada de las Biblias del hum a­nismo; era una señal emblemática ligada a la importancia de la tradición sapiencial, y por lo tanto a la valoración de los autores llamados “paganos”. Cita Balbuena el “sangriento moral, el sauce umbroso y la palma oriental nunca vencida... el derecho abeto, sustento contra el mar tempestuoso”, que remite a los versos de Góngora: “el siempre en la montaña opuesto pino / al enemigo Noto”.

“La rosa a medio abrir de perlas llena” trae la alta significación simbó­lica de dos imágenes emblemáticas, la rosa y la perla.

VI. Irving A. Leonard, que ha historiado y casi novelado el periodo Ba­rroco en México, ha subrayado esas “acequias cual sierpes cristalinas” más próximas del locus amoenus que de las duras realidades acuáticas de la región “a veces densas, estancadas y nauseabundas”. Las obras de Balbuena figuraban, además, en las bibliotecas de García Becerril y de Melchor Pérez de Soto, ambas expurgadas por la Inquisición, que puso preso al segundo.8

Un conocido crítico de Balbuena, Monterde,9 nos guía en la dirección de una inserción hum aní stica al señalar la prioridad de los diálogos latinos de Francisco Cervantes de Salazar, publicados en México en 1554, y asi­mismo de Eugenio de Salazar, Juan de la Cueva y Francisco de Terrazas, autores que frecuentan la exaltación lírica de México con alusiones a Vir­gilio, Cicerón y los grandes maestros tradicionales. En la misma línea se hallaron Vives, Guevara, Cervantes; Luis de León, Santa Teresa de Avila, San Juan de la Cruz, Luis de Góngora. Ellos representaron la declinación del escolasticismo y el surgimiento del “espíritu nuevo” conciliador de la mística y el libre arbitrio, atento a otras lenguas, receptivo a lo popular, abierto a una dinámica transcultural, y en el fondo propiciador de la mesti­zación y la transculturación americana.

8. Irving A. Leonard, La época barroca en el México colonial, México, Fondo de C ultura Económica, 1974.9. Francisco M onterde, edición y prólogo de Bernardo de Balbuena, Grandeza mexicana y fragmentos de El Siglo de Oro y E l Bernardo, México, UNAM, 1941 (reim presiones 1963, 1979).

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El estudio documental de la época, la exhumación de los procesos in­quisitoriales, la historia de las Ordenes Religiosas y en fin la lectura des- prejuiciada y relacionante de las obras, contribuye hoy a revelar el carácter doctrinal y comprometido de textos que han sido vistos como fr uto del ama­neramiento formal o el mero fantaseo est ético.

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8. LA DEFENSA HUMANISTA DE LA POESÍA EN EL PERÚ COLONIAL: EL DISCURSO EN LOOR DE LA POESÍA*

A la memoria del profesor Antonio Cornejo Polar

El hum anism o en la A m érica H ispánicaComo lo señalara ejemplarm ente el m aestro Henríquez U reña en su

Historia de la Cultura en la América Hispánica, el Nuevo Mundo confor­mó en los siglos coloniales una unidad cultural asentada en la vigencia de un legado hispánico, itálico y greco-latino. A través de lo hispánico, claro está, se incorporaba una plural herencia celtíbera, árabe y ger­mánica, así como u n a im portante veta judaica. Todo ello confluyó, luego de cruentos enfrentam ientos, en un nuevo proceso cultural signado por el humanismo cristiano, sin cuya mediación no es concebible el proceso de mestización y transculturación que se halla a la base de la cultura hispanoamericana.

Se entiende que al hablar de humanismo no lo hacemos en el sentido superficial de los hum anism os modernos, de perfil antropocéntrico, sino en el más profundo, en rigor teándrico, que desplegó en Europa la latini­dad cristiana. C iertam ente el término humanismo, utilizado en los siglos XIV y XV para designar un tramo d é la cultura intelectual volcado a la revisión de las fuentes griegas, no significa una vuelta al modelo grecola- tino, sino que marca su absorción y comprensión, de acuerdo con el tramo de cinco siglos ya desplegado por la patrística. Durante la Edad Media eu­ropea ese modelo se difundió, más allá de los límites de la cultura letrada, a través de los grandes movimientos populares y monásticos de los siglos XII y XIII; acompañó el surgimiento de las órdenes religiosas así como la labor de traductores y filólogos que en focos aislados, “proto-renacentis- tas”, propiciaron el nacimiento de las Universidades, preparando el adve­nimiento de una mentalidad ecuménica que aún en nuestro tiempo resul­ta audaz. El ciclo hum anista afianza un elemento totalmente novedoso en* Publicado en Letras, UCA, N° 42-43, julio de 2000-junio de 2001.

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la Historia: se tra ta del diálogo de culturas, que arraiga rem otam ente en la dialéctica griega y se reafirma en la c onjunctio oppositorum de Nicolás de Cusa, mientras el crisol racial del Mediterráneo lo hacía vigente. Tal inclinación, abonada por los estudios filológicos dedicados a Platón, Plu­tarco y Cicerón, es reinterpretada a la luz del Cristianismo en el seno de aquel gran movimiento al que Jacob Burckhardt, en el siglo XIX, dio el nombre de Renacimiento.

Reinterpretar, dialogar, abrirse a otra cultura, es incorporar lo antes desconocido o negado en la cultura propia. El tema de la traducción, bandera de los humanistas, se halla ligado a los inicios de la Reforma, pero también a la expansión oceánica. La traducción es ejercida vivamente en América, por la doble necesidad de evangelizar y comprender que guía a predicadores y educadores, y aún a soldados y capitanes.

Resulta innegable que, más allá de la parcial destrucción de las cul­tu ras aborígenes, la H istoria de América abre, efectivamente, una nueva etapa al desarrollo del humanismo, propulsor del diálogo. Empieza a per­filarse un nuevo sujeto histórico, el mestizo, y se instaura una atmósfe­ra que engendra el arte barroco, y dará lugar con el tiempo a sucesivas modalidades expresivas que llevaron los nombres de americanismo, crio­llismo, nativismo o mundonovismo, igualm ente selladas por la herencia hum anista.

Para Henríquez Ureña, América es la patria del humanismo. Esta co­rriente cultural, teándrica -pues no nos estamos refiriendo a los hum anis­mos antrópicos del siglo XX-, subordina lo estético a lo ético y lo religioso, sin incurrir en demasías. Estudiar las manifestaciones culturales de la Colonia nos impone un conocimiento de tradiciones anteriores y una ampliación de parámetros, una flexibilización respecto a los modelos. Aunque éstos sean, como lo son generalmente, hispánicos, se tra ta siempre de productos distintos, nacidos en el espacio nuevo de América, penetrados por su geo­grafía, sostenidos por voces y sujetos distintos. Tal proceso expansivo es acompañado de las culturas autóctonas, ya en adelante marcadas por el advenimiento del c onquistador.

La presencia de una estética hum anista, asentada en la fe y el diá­logo cultural, es indiscutible en la lite ra tu ra de los siglos coloniales. Es posible verificar concretamente esa presencia a través de las obras lite­rarias del siglo XVI y los siglos inm ediatam ente siguientes; la doctrina del amor es el eje de obras como Grandeza Mexicana de Bernardo de Bal- buena, Loa del divino Narciso, de Sor Ju an a o Libro de varios tratados de Luis de Tejeda y Guzmán. El escritor barroco habla del Dios verdadero, como puede verse en El cetro de José de Sor Ju an a Inés de la Cruz, o en

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obras de Ruiz de Alarcón, Juan del Valle Caviedes y otros autores, pero al mismo tiempo hace lugar a las manifestaciones indígenas e in tenta su comprensión.

Debe tenerse en cuenta que la exposición doctrinal en América, se da pocas veces en forma de un tratado o discurso expositivo. Más a menudo se ofrece indirectam ente a través del discurso simbólico, que recurre al acervo mítico tradicional, de densa sustancia doctrinar ia. Así por ejemplo el mito de la Edad de Oro se hace presente en la literatura hum anista abarcando implicancias helénicas, judeocristianas y universales, con el carácter religioso y moral de toda utopía. Según Hesíodo (Los trabajos y los días, vv. 112 ss.), los hombres vivieron inicialmente una era dorada, paradisíaca, cuya memoria contrasta con su decadencia presente y mo­tiva su inquietud por una recuperación. El mito hesiódico, transmitido por los hum anistas latinos: Cicerón, Virgilio, Horacio, Ovidio, Séneca y Macrobio, resurge con el descubrimiento de América. Las Metamorfosis de Ovidio, juntam ente con las Epístolas de Séneca, son según Antonio Antelo1 los textos más leídos por los españoles e hispanoamericanos de los siglos XVI y XVII.

En la atmósfera milenarista del franciscanismo y de otros movimientos mesiánicos, la Edad de Oro se fusiona con el mito del Génesis, recreados en el Cristo, Nuevo Adán. Para los humanistas, lectores de la cábala judía y cristiana, el mito del Hombre Nuevo señala la vuelta al hombre original. Así lo sostienen en España Juan Luis Vives, en su Fábula de Homine y Hernán Pérez de Oliva, en el Diálogo de la dignidad del hombre.2

El mito de la Edad de Oro, fusionado con la creencia judeocristiana en el Paraíso, dinamiza la conquista y la evangelización americana, constituyendo uno de los tópicos más frecuentados de su expresión literaria .Más aún exce­diendo los límites de un topos, impregna el imaginario simbólico de los siglos XVI y XVII, conservando su vitalidad en siglos posteriores.

Es dentro de esa corriente humanista americana donde deben ser ubica­das las poéticas coloniales, que continúan el antiguo género de las defensas de la poesía agregando a las mismas un alegato a favor de la identidad america­na. Para el ideario humanista el poetizar es un estilo de vida (la courtoisie, la gentillezza) y no el mero cultivo de un género literario. Se trata de la filosofía del Amor y la Belleza, generadora de una opción mística y contemplativa, ligada a la expresión por la palabra.

1. Antonio Antelo, “El mito de la Edad de Oro en las letras hispanoamericanas del siglo XVI”, Thesaurus. Boletín del Instituto Caro y Cuervo, XXX, 1975, pp. 81-112.2. ídem, p. 97.

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La defensa del poetizar es afirmación del ideario clásico, aceptado por los Padres de la Iglesia. El tem a de la proscripción o relegación de la poesía, y en general de la creación literaria en el seno de la tradición eclesial, es tem a que vemos señalado por Paul Ricoeur en su obra La mé- taphore vive. La libertad creadora y el dogma parecieron incompatibles a cierta m entalidad religiosa a partir de la escolástica, como se advierte en las disputas reform istas, y en las conocidas prohibiciones acerca del paso de libros de ficción y aventuras a América. Pese a tal prohibición, incumplida en los hechos, los autores del período barroco prosiguieron su defensa de la poesía, que decayó en el siglo XVIII ante el avance de las ciencias. A fines de esta etapa ilum inista esa tradición sería retom a­da por los románticos europeos y americanos: Novalis, Shelley, Keats, y también el americano Andrés Bello, fueron los auténticos herederos del humanismo.

No es exagerado plantear que el siglo XX sería el momento de la revali­dación filosófica del humanismo y de la poesía; pese al rechazo explícito del humanismo enunciado por el eminente filósofo M artin Heidegger, él mismo -en cuanto defensor de la poesía y proclamador de la relación del lenguaje con el Ser- podría ser considerado como su heredero en el último siglo.

El Discurso en Loor de la Poesía

En los siglos XVI y XVII se escriben en esta orilla del Atlántico algu­nas obras que constituyen verdaderos alegatos en favor del humanismo y de su presencia americana. Son los primeros testimonios de una conciencia identitaria en el Nuevo Mundo, y a la vez, en muchos casos, los hitos de una velada o definida condena de las demasías de la Conquista, y una condigna defensa de los fueros del aborigen, actitud que despertó el celo de jueces e inquisidores. Implícita o explícitamente los hum anistas compararon a los indígenas con sus propios maestros los gentiles. El máximo ejemplo lo brinda el mestizo Garcilaso -que se convirtió en discípulo de León Hebreo y tradujo sus Diálogos de A m o r- con sus Comentarios Reales de los Incas (Lisboa, 1609).

Entre las defensas de la poesía que produjo la cultura hispanoameri­cana colonial se destacan especialmente el Compendio apologético en ala­banza de la poesía (1604) de Bernardo de Balbuena; el Discurso en loor de la poesía (1608) atribuido a la llamada “Poetisa anónima peruana”, y el Apologético en favor de don Luis de Góngora (1662) de Juan de Espinosa Medrano.

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In ten ta ré en esta ocasión un acercam iento al texto de la poetisa peruana, con el objeto de señalar especialm ente su versación en la co­rriente que comentamos, y su triple defensa de América, la mujer y la poesía.

He elegido la edición crítica de Antonio Cornejo Polar, complementada por un estudio de la obra3 -cuyo ejemplar me fue obsequiado por el autor- por tratarse de una edición que ha reproducido rigurosamente el texto in­cluido en la edición príncipe: Primera Parte del Parnaso Antártico de Obras Amatorias, traducción de la Eroídas y el In Ibin de Ovidio, vertidos en ter­cetos castellanos por Diego Mexía de Fernangil, obra publicada en Sevilla en 1608.

Debemos destacar que el Discurso en loor de la poesía, escrito por una escritora limeña que prefirió ocultar su nombre, sirve de prólogo y marco estético a la obra total, razón por la cual algunos críticos insinuaron que podría tratarse del propio Diego Mexía, hipótesis hoy atinadamente des­cartada.

Sobre esta obra existe una bibliografía de cierta extensión, aunque no copiosa ni suficientemente difundida. E s el erudito peruano José de la Riva Agüero4 quien estudió a Mexía dando a conocer el Discurso. Riva Agüero dio cuenta de una Segunda Parte de la obra, que se conserva aún inédita en la Biblioteca de París.

En la Primera Parte del Parnaso, Mexía traduce a Ovidio con altura que ha sido ponderada por Luis Alberto Sánchez; en la Segunda se mues­tra como inspirado poeta religioso (Riva Agüero). Raimundo Lazo habló del afortunado traductor de Ovidio recordando que dejó a la posteridad el misterio de la identidad de la dama que prologara sabiamente su Parnaso Antártico.

El estudioso Alberto Tauro, que se ocupó reiteradas veces del tema, resumió así las hipótesis vertidas sobre el autor del Discurso.5

a. Ricardo Palma afirmó que podía tratarse de la “superchería” de algúnpoeta que pretendía halagar a Diego Mexía, y fue encubierto.

3. Antonio Cornejo Polar, edición críticadel Discurso en loor a la Poesía,U niversidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 1964. Ya publicado nuestro trabajo, conocimos la existencia de una nueva edición de esta obra, cuidada y prologada por José Antonio Mazzotti. Berkeley, Latinoam ericana, 2000.4. José de la Riva Agüero, comunicación al Congreso de H istoria y Geografía H ispanoam ericana, Sevilla, 1914, luego recogida en su estudio Diego Mexía de Fernangil y la Segunda Parte de su Parnaso Antártico.5. Alberto Tauro, Esquividad y gloria de la Academia Antártica, Lima, H uascarán, 1948.

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b. Ventura García Calderón, Luis Alberto Sánchez y Ella Dunbar Tem­ple hablaron de una superchería de Diego Mexía o tal vez de su amigo Diego de Avalos y Figueroa.

c. Carlos Wiesse, Carlos Prince y Philip Ainsworth utilizan (como luego lo hace el crítico Cornejo Polar) el nombre de “Clarinda” usado por Ricardo Palma para descalificar el fingimiento, y así designan a la anónima autora.

d. Javier Prado la llama “Clarisa”.e. Augusto Tamayo Vargas (Historia Peruana} sugiere el nombre de la

culta monja Leonor de la Trinidad, quien se habría ocultado primero en el anonimato y después bajo el seudónimo de Amarilis al escribir la Epístola a Belardo (con lo cual sugería Tamayo Vargas que ambas poetisas eran una única persona).

f. Marcelino Menéndez yPelayo, José de la Riva Agüero (con Juan María Gutiérrez) y asimismo Luis Alberto Sánchez y Ventura García Cal­derón en nuevas apreciaciones, aceptan la identidad femenina de la autora, aunque desisten de localizar la persona concreta de quien se trata. Luis Alberto Sánchez opinó que de ser una dama debía ser es­pañola, pero la generalidad de los críticos se inclina a aceptar que se tra ta de una dama americana (Cornejo Polar) y por mi parte lo creo indiscutible.

La condición femenina de la autora, que me parece i nequívoca, ha sido defendida por Raquel Chang-Rodríguez y por Georgina Sabat de R ivers.6 La lectura y análisis de la obra, que a continuación intento, pone plena­mente en evidencia esa condición femenina y americana de su autora, a través de su perspectiva general, y sus referencias a América, la Academia Antártica, las mujeres y el sujeto que habla.

La relación de la anónima autora con Diego Mexía de Fernangil queda certificada en el texto, y rubricada por el hecho de que el poeta andaluz residente en Lima haya preferido colocar el Discurso como pór­tico de su obra. Debemos entender, pues, que se tra ta de un discurso compartido por el compilador, y por los demás miembros de la Academia Antárti ca.

Esta obra reviste a nuestro juicio el más alto interés como discurso doctrinario del Barroco americano, con el agregado de ser la obra de una mujer que se adelanta totalmente a su tiempo.

6. Véase Bibliografía al final del artículo.

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A n álisis del textoEl primer problema que presenta el estudio del texto es el estableci­

miento del autor o autora, cuyo nombre no ha sido declarado.7 Sobre esto nos orienta el título:

DISCURSO EN LOOR DE LA POESIA, DIRIGIDO AL AU­TOR I COMPUES/TO POR UNA SEÑORA PRINCIPAL D’ESTE REINO MUY VER/ SADA EN LA LENGUA TOSCANAI PORTU- GESA, POR CUYO/ MANDAMIENTO I POR JUSTOS RESPE­TOS NO SE ESCRIBE SU NOMBRE, C ON EL QUAL DISCURSO (POR SER / UNA EROICA DAMA) FUE JU STO/ DAR PRIN CIPIO A NUESTRAS/ EROICAS EPISTOLAS.

Tres datos se ofrecen aquí sobre la autoría del Discurso: a) ha sido compuesto por una señora principal; b) se tra ta de una dama de este reino, y c) es una heroica dama -es decir, una dama versada en letras hum an istas- conocedora de las lenguas toscana y portuguesa. El texto mismo certifica y amplía esta información.

El Discurso en loor de la Poesía se compone de 808 versos endecasíla­bos, organizados en tercetos, con un verso final que completa el cuarteto último. Las formas elegidas relacionan al texto con la escuela de Dante y su descendencia hispánica.

Siguiendo cánones clásicos, la autora comienza con una invocación a Apolo, yreferencias aOrfeo, Anfión, las Ninfas del Sur (motivoque también hallamos en la Argentina de M artín del Barco Centenera como adaptación americana de un tema mitológico helénico), las Pimpleides, la Agrá Medu- sea, la Fuente de Hipocrene, etc. para culminar en aquel que encarna para la autora a Apolo en la región antártica: el poeta Diego Mexía.

Sin dejar de apelar a la retórica modestia del hum anista (vv. 55- 57) la poetisa inicia el canto con la Creación del mundo y del hombre, h asta llegar al origen de la poesía. Llegamos aquí a u n tem a que es tesis

7. El nombre “C larinda”, del cual haré uso, aunque las comillas señalan su provisoriedad, pertenece al texto (v. 570) donde señala a la am ada de uno de los miembros del Parnaso Antártico, el capitán Salcedo Villandrando. Podría conjeturarse que la au tora se incluye en ese person aje. Así parece haberlo interpretado Marcelino Menéndez y Pelayo, en su Antología de Poetas hispanoamericanos, 1895, y luego otros exégetas de la obra. Por su parte José Antonio M azzotti (2000, ed. cit. Introducción), llam a la atención sobre el carácter incierto del nombre C larinda utilizado en obras anteriores de la época, y deja sugerida la posibilidad de un “través tism o onomástico”.

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central en el Discurso: Dios otorga al hombre el don de la Poesía. Ese don, imposible de transm itirse por la m era enseñanza, debe ser nueva­mente otorgado a cada hombre por un acto divino. Tal concepción que es la base de la poética hum anista, aparece en el Renacimiento como herencia platónica tradicional que enfrenta al concepto moderno de in­dustria o ingenio.

La escritora peruana inic ia una historia de la Poesía, y la entronca con la raíz bíblica, haciendo de Adán, como lo hiciera Dante, el primer poeta (vv. 130-132). Eva, a su turno, es la primera poetisa (vv. 138-139), y cabe destacar esta mención, como luego la de María, como signo del lugar que la autora, desde su condición innegablemente femenina, ha querido dar a la mujer en su Discurso.

“Clarinda” - a quien llamamos así con Antonio Cornejo, tomando un nombre incluido en el texto- evoca el paso del pecado a la tristeza, y el cambio de la humanidad hacia la barbarie, el olvido de Dios, el desprecio de la Poesía, lo cual se prolongará en una cierta bifurcación de la especie humana: quienes aprecian la Poesía serán totalmente humanos, quienes la menosprecian serán calificados de bárbaros.

Se refiere la autora, en su defensa de la poesía dentro del judeocristia- nismo, a los poetas judíos. El pueblo elegido es pueblo de poetas: Moisés, Jabel, Barac, Débora, David, Judit, Job, Jeremías. Nuevamente ha incluido a dos mujeres: Débora y Judit. En el período cristiano destaca las figuras de Simeón, Zacarías y María.

Sin adoptar una posición estrictamente historiográfica, la autora pasa revista a autores antiguos y modernos que han defendido la Poesía, para culminar su apología con los autores pertenecientes a la región americana, y dentro de ella al Perú.

A la línea del americanismo se súm ala preocupación doctrinaria de la autora, quien en todo momento intenta reunificar los mundos pagano y cristiano, al modo como lo hacen los hum anistas italianos y españoles de los siglos XV y XVI. Se excusa irónicamente de asumir esta defensa desde su condición de débil mujer, con lo cua 1 establece su femineidad y a la vez la liga íntimamente a su posición humanista. Cierra su alegato con invocacio­nes a la Poesía, a l a Musa y a su amigo y maestro Diego Mexía, a quien está dirigida su epístola doctrinaria.

A continuación propongo un a ordenación estructural en tres partes, pese a no estar señaladas en el texto. Esas grandes unidades temáticas y formales son introducción, argumentación y cierre, lo cual habla de la for­mación de la autora en la retórica clásica, y de la coherencia global que ha sabido dar a su demostración.

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I. Introducción I 1] Invocación. 1-36Versos 2] Dedicatoria a Mexía de Fernangil. 37-511 a 60 3] Declaración de modestia retórica. 52-62

II. ArgumentaciónVersos61 a 759

III. Cierre Versos 760 a 808.

1] Creación del hombre.2] La poesía como don divino.3] Los ángeles envían la poesía a los hombres.4] Adán y Eva. Los hombres religiosos.5] EL pueblo hebreo y la poesía.6] Los cristianos. María y Jesús.7] Los poetas: el Mantuano. Los poetas modernos: Sannazzaro, Vida. Arias Montano.8] La enseñanza de los poetas.9] Conceptos antiguos sobre la poesía: Cicerón, Aristóteles, Plinio, Estrabón. Marón. El Macedonio Alejandro.10] Las mujeres: Safo, Pola, Valeria. Italia y el Perú.11] Poetas de España.12] Poetas de América: Figueroa, Duarte, Fernández, Montesdeoca. Pedro de Oña, Miguel Cabello. Juan de Salcedo Villandrando, Diego de Hojeda, Gálvez, Juan de la Portilla, Gaspar Vi lia rro el, Luis Pérez Angel, Diego de Aguilar, Cristóbal de Arriaga.13] Defensa de la poesía.1] Invocación a la poesía. 760-7862] Invocación a la Musa. 787-8013] Invocación a Mexía. 802-808

P resen cia y afirm ación fem en inaDetengámonos una vez más en la referencia del título a la Señora prin­

cipal d ’ este Reino (el Perú) mui versada en la lengua toscana i portugesa, y a la eroica dama que preside las eroicas epístolas. Se hace explícito el respeto de Mexía, compilador del Parnaso Antártico, por la autora del texto al que coloca como pórtico y declaración de principios de todo el libro. El título de­clara su condición femenina y de señora principal, lo cual la ubica en un nú­cleo social elevado; y la califica de dama eroica, calificativo que entendemos como alusión a la corriente hum anista ligada a la mujer desde los tiempos de la Caballería Cristiana, tanto en lo que se refiere a la Dama como ins­piradora y natural destinataria de la poesía, cuanto en lo que se refiere a damas “gentiles” o “heroicas” a las que nombra Dante de este modo: Donne ch’ avete inteletto d’ amore... (Dante Alighieri: Vita Nova, XIX).

Nuestra dama heroica no se limita a ofrecer nombres de personajes y autores bíblicos, dando m uestra de su formación cristiana: su perspectiva la delata como una excelente lectora de la tradición latina y como dama opinante dentro de las disputas doctrinales de la época.

Este punto nos coloca ante la situación de examinar la educación de las mujeres en la colonia. Según Quesada, en 1562 fueron creados en Lima el Colegio Santa María del Socorro, especial para niñas desvalidas, y el

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Colegio de Santa Cruz, para huérfanas. En casi todos los conventos había escuelas, lo cual no significa acceso a altos niveles de la vida intelectual. Ricardo Palma extremó su juicio afirmando que la mujer limeña era casi analfabeta. En cambio Javier Prado aporta datos sobre damas cultivadas en tiempos muy próximos a los del Discurso, y afirma la concurrencia de da­mas a las academias y torneos, mientras Alicia Colombi-Monguió se cuenta entre los críticos que han revertido los juicios negativos sobre la vida inte­lectual de Lima.8

Al respecto señalaremos datos de interés que el propio texto incluye. Tanto en su examen del Antiguo como del Nuevo Testamento, la autora ha dado un lugar no frecuente a las mujeres: Débora, Judit, Eva, María. No es común otorgar el carácter de “primera poetisa” a Eva, a la par de A dán- a quien Dante llamó “pr imer poeta”- en el acto de nombrar las cosas creadas. Tampoco olvidó la autora rescatar como poetisa a María, autora del canto conocido como Magníficat. Menciona también a “las matronas”.

El tema de la mujer, que además se hace presente en las referencias a sí misma, cobra tal importancia en el Discurso que nos atrevemos a propo­nerlo como uno de sus ejes, y un importante rasgo de su definición humanis­ta. La escritora se presenta como frágil mujer que por modestia real o retó­rica se minimiza, pero al mismo tiempo se m uestra segura de pertenecer a un grupo de ingenios femeninos que pueblan la región antártica:

Mas cómo una muger los peregrinos metros d ’ el gran Paulino i del Hispano Juvenco alabará siendo divinos

Pero do voy, adó me precipito? quiero contar del cielo las estrellas?Quédese qu’es contar un infinito, (w . 225-238)

Mas será bien, pues soi muger, que d ’ ellas diga mi Musa si el benino cielo quiso con tanto bien engrandecellas.

Soi parte i como parte me recelo no me ciegue afición, mas diré soloque a muchas dio su lumbre el dios de Délo. (w . 418-423)

8. Alicia Colombi-Monguió, El petrarquismo peruano, Londres, 1985.

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“A muchas dio su lumbre”el mismo Apolo, dios de Délos, reconoce “ Cla­rinda”, pese a disculparse de ser parte en el asunto.

Vuelve a referirse a las mujeres, y a sí misma, en los versos 424 a 426:A una muger que teme en ver la orilla d ’ un arroyuelo de cristales bellos quieres que rompa el m ar con su barquilla ?

Vdvanos a hallar nueva lefa'endaa su condición femaiina, en tono de jue­go, al señalar que por venir de mujer será vana la gloria que otorga en sus versos:

Más aunque tú la vana gloria huyas(que por la dar muger será bien vana)callar no quiero a Avalos las tuyas, (w . 595-597)

La poetisa vuelve a autoaludirse con una metáfora en que señala con cortesía su debilidad ante el esplendor del poeta mentado:

Con gran recelo a tu esplendor me llegoLuis Pérez Angel, norma de discretos,porque soi mariposa i temo al fuego, (w . 601-603)

Finalmente invoca a una mujer, Elpis, esposa del filósofo romano Boecio:Elpis eroida, préstame la altezade tu espíritu insine, porque cantede otros muchos poetas la grandeza, (w . 631-633)

El adjetivo eroida, usual en obras de la época -tam bién en traduccio­nes de Ovidio, entre ellas la que figura en el mismo tomo del Parnaso com­puesto por Mexía, las Eroídas- me permito leerlo como un equivalente de eroica, adjudicado esta vez a una mujer integrante de la tradición filosófica del humanismo. Sería pues análogo al calificativo que Mexía adjudica a la autora en el título de la obra.

La Academia Antártica

Tanto José de la Riva Agüero como Alberto Tauro años después, die­ron crédito a la existencia de una Academia Antártica, que habría sido

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patrocinada en Lima a fines de 1500 por el poeta Antonio Falcón. “Cla- rinda”, que presuntamente sería una de las integrantes, aporta diecisiete nombres de esta congregación, entre peruanos y españoles “peruleros” o “pirovanos”. Entre éstos se cuenta el sevillano aclimatado en Lima Diego Mexía de Fernangil, compilador y presentador del Parnaso, que anticipa también algunos nombres de sus integrantes.

Las menciones de autores peruanos son de gran interés para la histo­ria de la poesía hispanoamericana: Figueroa, a quien Tauro identifica con el dominico Francisco de Figueroa, autor de un Tratado breve del Dulcísimo nombre de María; Duarte Fernández, jurisconsulto que habría escrito una Historia de la expedición cristiana; Montesdeoca, Pedro de Montes de Oca, de quien poco se sabe a no ser que fue nombrado en dos oportunidades por Cervantes; Juan Sedeño, de quien poco o nada se conoce.(Alberto Tauro).

En cambio otros autores han sido ampliamente conocidos y editados: Pedro de Oña, autor del Arauco Domado, El Vasauro y otras obras que me­recieron el elogio de Lope de Vega; Miguel Cabello de Balboa, autor de obras históricas conocidas (Miscelánea Antártica) y de otras no conservadas de las que “Clarinda” nos anoticia: La Volcánea, La comedia del Cuzco y La Vasquirana -comedias dram áticas- La entrada de los moros, según Tauro en poder de un erudito quiteño.

La autora menciona también como miembros de la Academia Antárti­ca al capitán Juan de Salcedo Villandrando, de quien se conocen dos sone­tos laudatorios; a Diego de Hojeda, el religioso sevillano autor de La Cris- tíada, obra épica que ha merecido elogios de críticos antiguos y modernos; a Juan de Gálvez, que habría escrito una Historia rimada de Hernán Cortés, a Juan de la Portilla, Diego de Avalos y Figueroa, Luis Pérez Angel, Diego de Aguilar (elogiado por Cervantes en la Calatea), Cristóbal de Arriaga y Pedro Carvajal.

Las fu en tes de “C larinda”Como corresponde a su marco cultural y a su época, la ilustre dama

que escribe el Discurso recurre a las fuentes greco-latinas que son fuente obligada de la tradición filosófica y literaria del humanismo, pero no olvida enmarcarlas dentro de su tradición cultural propia que es la judeocristia- na, como lo vemos por su reiterada acurrencia al Génesis bíblico y a los Evangelios. Parecería enfrentarse -como a su turno Sor Ju a n a - con las autoridades eclesiásticas de su medio, demostrando que existe un modo hum anista de vivir el catolicismo.

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Se ha señalado en esta obra una clara inserción en el clasicismo latino (Alberto Tauro) y su pertenencia a la corriente del neoplatonismo (Augus­to Tamayo Vargas). Uno de los principales méritos del estudio de Cornejo Polar -que sigue siendo el más completo sobre el tem a- es haber realizado un prolijo estudio de fuentes. No niega de plano la inserción neoplatónica aducida por Tamayo Vargas, pero tampoco la enfatiza, argumentando que la autora no ha nombrado a Platón, y que m uestra haber asimilado la idea del origen divino de la poesía, de resonancia platónica, así como la idea de Dios-artífice, de los Padres de la Iglesia y los tratadistas ibéricos.

Las fuentes hispánicas que localiza Cornejo Polar son Prohemio del Marqués de Santillana, 1499; Arte de la Poesía Castellana de Juan de la Encina, 1496; Arte poética en Romance Castellano de Miguel Sánchez de Lima, 1580; el Cisne de Apolo de Luis Alfonso de Carballo, 1602; el Ejem­plar Poético de Juan de la Cueva, 1606; la Philosophia Antigua Poética de Alonso López Pinciano, 1596; el Libro de la Erudición Poética de Luis Ca­rrillo y Sotomayor, 1611; y el Arte Poética española de Iván Díaz Rengifo, 1592, nombre que oculta el del jesuíta Diego García Rengifo.

Admite Cornejo Polar que, si hubiera que sopesar las influencias de Platón y Aristóteles en este texto se debería indudablemente dar el triunfo al primero, pues nada tiene el Discurso de aristotélico. Su prolijo estudio de las fuentes de la poetisa peruana da primacía a Cicerón, Horacio, Quinti- liano y entre los modernos a Sánchez de Lima, Rengifo y Carballo.9

Sin hacer gala de citas textuales, la desconocida autora exhibe cierta familiaridad con las letras clásicas, especialmente latinas, con los autores bíblicos y con preceptistas y poetas modernos, tanto italianos como espa­ñoles.

Por supuesto conoce a Virgilio, que para la tradición europea fue siem­pre el altissimo poeta, al que nombra o alude en tres oportunidades como Mantuano, Virgilio o Marón, remitido siempre a sus fuentes helénicas. Si­gue también a Horacio, quien como Cicerón retoma el mito de Orfeo y el concepto de la poesía como enseñanza y deleite. Su mención de Horacio no implica una paralela incursión en autores griegos, hecho explicable pues Aristóteles era frecuentado desde la Edad Media a través de autores lati­nos, pero también - cabe acotarlo - porque la autora no se reconoce tanto en la tradición aristotélica cuanto en el platonismo.

Esta sola serie de nombres bastaría para asentar la erudición de “Cla­rinda”. Alberto Tauro señala la decisiva influencia de Cicerón, y Tamayo Var­gas acentúa la presencia de Ovidio, autores que pertenecen declaradamente

9. Antonio Cornejo Polar, “Estudio”, en edición crítica, 1964.

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a la corriente neoplatónica y humanista. Es de suponer que siendo Mexía un estudioso y traductor de Ovidio y a la vez el maestro de la escritora, las Metamorfosis habrían de contarse entre sus lecturas predilectas, pese a que, quizás por próximo y evidente, no haya nombrado a Ovidio.

Una fuente concreta señalada por varios críticos es Plutarco, aludido en los versos 373 ss. Al respecto inserta nuestra autora peruana la anécdo­ta del cofre de Darío, también mencionada por Cervantes.

De los “modernos” itali anos nombra a (Giacopo) Sannazzaro y de modo especial a (Girolamo) Vida; de los españoles a Arias Montano y por supues­to al andaluz acriollado Diego Mexía de Fernangil, a quien dedica su obra

La poetisa afirma, con Platón, que la Poesía es don divino. Recordemos que dice Platón:

No son ellos [los poetas] quienes dicen cosas maravillosas -ya que están fuera de la razón- sino la divinidad m isma que habla por su mediación para hacerse oir de nosotros; por ende esos hermosos poemas no tienen carácter humano ni son obra de los hombres, sino divinos y provenientes de los dioses. (Platón: Ion)

Trasladado este concepto a la era cristiana, es Dios quién dictó la poe­sía de Moisés, David, Isaías, Salomón. La Biblia, para San Jerónimo, San Agustín, San Isidoro, Casiodoro, es obra literaria. Parece innegable el trato directo de la autora con Cicerón, y especialmente con su texto Pro Archia. Coincide con el maestro latino en postular el origen divino de la poesía y al poeta como ejemplo moral y dechado de sabiduría.

El tema moral en particular, dice Cornejo Polar, pudo tomarlo también de la Patrística. Entiendo que quien se aproxima a una tradición coincide de algún modo con todos sus tramos. El Marqués de Santillana llama cien­cia infusa a la poesía. Fray Luis considera que Dios la inspiró a los hombres para levantarlos al cielo (De los nombres de Cristo).

La d efen sa hu m an ista de la p oesíaEn esta defensa de la Poesía, que como apunta acertadamente el pro­

fesor Cornejo Polar tiene más de laudatio que de preceptiva, la poetisa pe­ruana destaca el uso de canciones y poemas en el culto cristiano. Es que su propósito, agregamos nosotros, no es sólo defender a la Poesía, sino de­fenderla ante el celo de la Iglesia que, en una de sus líneas actuantes en la época, proscribía la creación poética.

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Para la escritora la poesía es la más alta ciencia, y en consecuencia abarca a las demás (vv. 100-114) Estamos ante la definición del poeta como sabio, que Ernst Curtius remonta a Macrobio,10 y ha sido característica de Virgilio, Dante, Santillana y Cervantes, como modernamente de Goethe, Shelley, Emerson, Lugones, Marasso, Alfonso Reyes, Murena, Lezama y Marechal (por sólo recoger algunos nombres dentro de una vasta tradición).

A n sí el Poeta tiene el estilo de los historiadores, la elegancia de la Retórica, el método de los Doctores, tratando y comprehendiendo historia, arte, philosophia, medicina, leyes divinas y naturales.11

Sanford Shepard señala la importancia que ha tenido el saber enciclo­pédico para el arte renacentista.12 El tema del “poeta sabio” tiene el doble aspecto de la ciencia infusa, emanada de Dios y propia del estado místico, y la ciencia natural obtenida por la observación y el estudio.13

La concepción del poeta en la obra que examinamos corresponde a su múltiple condición de filósofo, moralista, naturalista, conductor político y civilizador. Es gracias a los poetas como la barbarie ha podido ser supera­da, pues “ellos enseñaron cosas celestiales, pusieron en precepto las virtudes morales, limaron el lenguaje, domesticaron el vivir salvaje, y hasta fueron fundamento de pulicía en el contrato i trage”. El Nombre de Poeta, de tal modo, casi con el de Jove competía (vv. 272-285).

Entre los iniciadores del arte de la Poesía menciona la autora, entre­mezclando lo mítico con la Historia, a César, Virgilio, Alejandro, Homero, Píndaro, Apolo, Arquíloco, Bromio, Sófocles. Lo mitológico siempre aflora en su discurso poético y se entremezcla con el dato histórico, como es propio del humanismo renacentista.

El poeta, en tanto sabio, conoce todas las ciencias y las supera. Esta concepción, de origen ciceroniano, se halla expuesta en Carballo quien, se­gún lo ha demostrado Cornejo Polar, es uno de los maestros de la autora.

10. E rn st Robert C urtius, Literatura clásica y E dad Media Latina, México, Fondo de C ultura Económica, 1955.11. Citado por Antonio Vilanova, “Preceptistas de los siglos XVI y XVII”, en Guillermo Díaz-Plaza (ed.), Historia general de las literaturas hispánicas, vol. 3, Barcelona, Barna, 1953, p. 573.12. Sanford Shepard, El Pinciano y las teorías literarias del Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1962.13. Por mi parte he intentado señalar algunos ejemplos americanos dentro de esta actitud. Véase G raciela M aturo. Los trabajos de Orfeo, Mendoza, U niversidad Nacional de Cuyo, 2008.

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En su defensa alude también a la grandeza de los poderosos que apo­yan a las artes, trayendo los ejemplos de Augusto y de Alejandro. Augusto hizo preservar la Eneida, que Virgilio ordenó echar al fuego, y así se con­servó: “la sentencia en verso / por quien vive la Eneida i tiene.fama”. Por su parte Alejandro admiró a Homero: “No tuvo envidia del valor i fama / del griego Aquiles mas de que alcanzase / un tal Poeta i una tal historia..’', e in­cluye otra anécdota, narrada por Plutarco y recogida por Cervantes, según la cual el mi smo Alejandro reservó a la obra de Homero un precioso c ofre:

Viendo Alejandro un cofre tan costosolo acetó i dixo, aqueste solo es buenopara guardar a Homero el sentencioso, (vv. 376-378)

Recuerda asimismo la poetisa cómo Alejandro, al invadir Tebas, orde­nó respetar la casa del poeta Píndaro (vv. 379-381).

Distingue a la poesía de los malos poetas “ torpes y viziosos” en tanto que “el don de la Poesía es casto i bueno” (vv. 688-690). Así, condenar a la poesía sería como condenar a la teología por haber sido usada por “Lutero el miserable y por el mísero Calvino”.

El Discurso se inscribe, como venimos diciendo, en el seno de la fi­losofía humanista, que aproxima la cultura clásica al cristianismo, y esa corriente se opone a la Reforma. Combate “Clarinda” la oposición entre la vena (inspiración divina) y el arte (oficio, ingenio), señalando a ambos como complementarios, aunque siempre subordinando el segundo al primero. Es este un tema hum anista de larga tradición, que puede encontrarse en Aris­tóteles, Cicerón, Quintiliano, Horacio, como en Lope de Vega y Cervantes.

Al insistir en la complementariedad de estos aspectos se afirma tam ­bién a la Poesía como enseñanza y deleite, en el sentido horaciano que aproximó dulcís et utile.

Vemos también en el Discurso signos de esa filosofía poética y mística mediatizada, que busca a Dios “a través de las criaturas” vía expuesta por Dionisio Areopagita, que puede inferirse nítidamente de estos versos:

Estos fueron aquellos que enseñaronlas cosas celestiales i V altezade Dios por las criaturas rastrearon, (w . 262-264)

“La alteza de Dios por las criaturas rastrearon”: he ahí apretadamente expuesta la poética de la mediación mundana, que San Isidoro -seguido en el siglo XX por Leopoldo M arechal- sintetizaba así:

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Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender su belleza increada que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios por los mismos vestigios que lo apartaron de Él: en modo tal que, al que por am ar la belleza de las criaturas se hubiese privado de la forma del Creador, le sirve la m isma belleza terrenal para elevarse otra vez a la hermosura divina. (Sentencias, Libro I)

Se conecta pues la poetisa, a través de sus maestros Díaz Rengifo y Carballo, con San Isidoro, Cicerón y Virgilio, y no es extraño que vuelva sobre la figura de Orfeo, invocada al comienzo:

d ’ esto tuvo principio i argumentodezir que Orfeo con su voz mudavalos árboles y perlas de su asientomostrando que los versos que cantavafuerza tenían de mover los pechosmás fieros que las fieras que amansava. (w . 274-279)

La imagen de Orfeo amansando a las fieras con su canto, que se ha­lla en la Egloga V II de Virgilio, es reiterada por Horacio y Quintiliano, y reaparece en la pintura y poesía del Renacimiento, de donde la toman Juan del Encina, Rengifo y otros autores. Esa figura emblemática está lejos de ser meramente decorativa en la defensa de “Clarinda”. Alude con reco­nocible intensidad a la tradición heleno-cristiana que conoce, e indica su compromiso con ella.

No puede negarse la versación, elegancia y actualización intelectual de la autora limeña. Los temas que frecuenta y las referencias que pro­porciona nos incitan a corroborar lo dicho por Diego Mexía en el título de la obra; se tra ta en efecto de una dama versada en letras y en filosofía, inseparables en el humanismo, que m uestra conocer especialmente la tra ­dición platónica transm itida por griegos y latinos. Cicerón y Ovidio son sus fuentes latinas y es a través de ellos como recibe las enseñanzas platónicas. Pero m uestra asimismo conocer la poética neoplatónica del jesuíta Diego García Rengifo, quien disimula su identidad apareciendo con el nombre de su hermano, Juan Díaz Rengifo (no es un caso extraño dentro de la comple­ja relación de los hum anistas con las jerarquías eclesiásticas), así como las de Carballo y Sánchez de Lima, a quienes cabe agregar a otros tratadistas italianos y españoles modernos.

Más lejos se halla de la línea aristotélico-horaciana, aunque tome de ella la noción del arte. La vena o inspiración es para la autora más

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importante que el arte, al que no desestima. Con ello se m uestra próxima de García Rengifo 14 quien dice que Adán tuvo arte poética infusa y de él aprendieron sus hijos. La obra de García Rengifo llegó a América antes del 1600, y parece evidente que la poetisa peruana la conoció. En cambio, se halla lejos de las tesis racionalistas y naturalistas expuestas por Ló­pez Pinciano, quien afirmaba: “tiene más grano una hoja de Aristóteles que treinta de Platón” (p. 202), “tiene la cabeza del poeta mucho del elemento del fuego, y así obra acciones inventivas y poéticas. Esto es lo que debiera dezir Platón” (p. 224).15

Antonio Cornejo Polar, en el prólogo que escribiera para su edición, sintetizaba así los principales temas de la autora: 1) La poesía es don de Dios. 2) La poesía ostenta una majestad divina. 3) Utilidad de la poesía. 4) Existe una lucha entre la vena y el arte. 5) el poeta alcanza una actitud ética, inherente al poetizar. El crítico peruano, tem pranam ente adherido a tesis hermenéuticas, había valorado el americanismo del autor o autora, sin otorgar decisiva importancia a su condición de género. Respetando su posición (que más tarde determinó un decidido encuentro en nuestra vida académica) me permito agregar a esos puntos los siguientes: 1) Dios es el supremo Hacedor y en consecuencia artista: arquitecto, músico, poeta. 2) El artista se asimila a Dios en el acto de crear. 3) La vena (inspiración) se complementa con el arte ("técnica) pero se impone siempre sobre él. 4) El poeta es educador y maestro por excelencia. 5) La poesía abarca la suma de las ciencias. 6) El arte es escala a Dios a través de las criaturas.7) La mujer es tan creadora como el varón. (Hay en el texto una visible o encu­bierta defensa de la mujer, y especialmente de la mujer en América). 8) Postula la integración de la tradición judeo-cristiana con la de los genti­les, integración que queda abierta hacia otros pueblos. 9) Afirma la condi­ción hum anista de la cultura peruana, e insinúa una tesis novomundista al afirmar a América como lugar destinado a la poesía (tesis que retomará luego Andrés Bello).

En suma, la Poetisa Peruana se incorpora con fueros propios a la an­tigua tradición de la defensa hum anista del poetizar, a la que agrega su valiosa ponderación de las regiones antárticas y su velado alegato feminista y americanista.

14. Diego G arcía Rengifo, como Ju a n Díaz Rengifo, Arte poética española. Véase Isabel Paraíso Alm ansa (coord.), Retóricas y poéticas españolas (siglos XVI-XIX), U niversidad de Valladolid, 2000.15. Alonso López Pinciano, Filosofía antigua poética, edición A. Carballo, t. I, M adrid, CSIC, 1953.

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9. MÍSTICA Y HUMANISMO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ

I. E l VUELO DEL ALMA EN EL S U E Ñ O *

Veré sin movimiento, en la más alta esfem las moradas

del gozo y del contento de oro y luz labradas,

de espíritus dichosos habitadas.Fray Luis de León: Oda X, dedicada a Felipe Ruiz

La obra de Sor Juana Inés de la Cruz, acabado ejemplo del Barroco de Indias, sigue dando lugar a nuevos escorzos críticos e interpretativos. Algunos de ellos -con innegables valores críticos- reafirman una imagen intelectualista de la monja mexicana, cuya honda religiosidad aparece re­legada cuando no negada (Octavio Paz, Ludwig Pfandl, Hans-Otto Dill, entre otros). Son unos pocos los que rescatan el perfil religioso de la monja jerónima. Estimo que la relectura atenta y desprejuiciada de su obra puede permitirnos recobrar ese perfil religioso e incluso su inclinación mística, médula de toda religiosidad verdadera.

El Sueño, llamado también Primero Sueño, es a mi ver la manifestación lírica y fi losófica de una vivencia personal, sin que ello i mpida su inscripción en un tópico tradicional que, como tal, tiende a borrar la experiencia viva bajo una forma estética cristalizada. Una lectura fenomenológica, atenta a las imágenes y signos del texto, redescubre esa sustancia personal, mostran­do en el poema una sorprendente convergencia de la experiencia vivida, la tradición de sentido a la que pertenece, y la lúcida discusión teórica del tema.

* El texto tiene origen en la comunicación presen tada en las Jo rnadas de Lite­ra tu ra , E stética y Teología, UCA, 2002. La versión actual fue publicada por Raúl M arreroF ente (comp.), Perspectivas transatlánticas, M adrid, Verbum, 2004.

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Un pap elillo llam ado Sueño

Sor Juana restó importancia al Sueño al llamarlo “papelilló’ y al mis­mo tiempo lo destacó al afirmar que era lo único compuesto por su gusto (Respuesta a Sor Füotea). Esta notable silva o selva, realmente intrinca­da, integrada por casi un millar de endecasílabos libres que alternan con algunos heptasílabos, se inicia en forma aparentemente impersonal, y en su curso entrecruza la descripción, narración y teorización del “vuelo del alma”, con ciertas volutas mitológicas que no son sino intensificaciones del tema principal.

Tomaré el texto del poema publicado por Méndez Planear te (1982), del cual he de reproducir o glosar algunos versos que apoyan la lectura.

PRIMERO SUEÑOQue así intituló y compuso la Madre Juana Inés de la Cruz, imitando a Góngora.

1 Piramidal, funesta, de la tierranacida sombra, al Cielo encaminabade vanos obeliscos punta altiva,escalar pretendiendo las Estrellas;si bien sus luces bellas-exentas siempre, siempre rutilantes-la tenebrosa guerraque con negros vapores le intimabala pavorosa sombra fugitiva10 burlaban tan distantes,que su atezado ceñoal superior convexo aun no llegabadel orbe de la Diosaque tres veces hermosacon tres hermosos rostros ser ostenta...

No soy proclive a la “prosificación” del poema que se estila en ciertos manuales, pero ante un discurso poético intrincado, de oscura sintaxis y cargada simbología como el presente, puede perm itirse el procedimiento de la glosa con cierta explicitación del texto. Se abre el poema con la imagen -y elogio- de la Noche, antítesis de la ocupación diurna, repre­sentada, entre otras cosas m undanas, por los vanos obeliscos. La noche,

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cara al místico, es el ámbito propicio a las experiencias espirituales. Es sinónimo de quietud y silencio, tanto en la ciudad, donde cesan los trab a­jos del día, cuanto en el cuerpo físico, en el cual se apagan las funciones sensoriales.

En la quietud de la noche, Nictimene penetra por los resquicios, y al­canza, sacrilega, a los faroles sacros siempre encendidos en el cuerpo, los sentidos. Asistimos también a la transmutación de la ruda materia corpo­ral en licor claro, espíritu sublime.

80 E l liento sosegado, el can dormido, éste yace, aquél quedo los átomos no mueve, con el susurro hacer temiendo leve...

También en la naturaleza, de modo análogo, reina la calma. Entre los animales del monte menciona Sor Juana al Rey, el león, que según la tradición duerme con los ojos abiertos (nota de Méndez Planearte). Esta indicación no es casual, si la encami namos al relato de una experiencia que no ha de cumplirse dentro de lo que ordina riamente entendemos como “sue­ño”, sino en la vigilia de los estados propicios al desprendimiento del alma.

111 ...yel Rey, que vigilancias afectaba, aun con abiertos ojos no velaba.

Esta ambigüedad de sueño y vigilia nos conduce a cuestionar el título adoptado: sueño no designa, con toda evidencia, al dormir, pero tampoco lo hace -de acuerdo con el texto- a u n a experiencia onírica. Quedaría también la posibilidad de que el título asumiera un carácter de encubrimiento para un tema siempre sospechado en la vida conventual. Luego de referirse al león, Sor Juana introduce una de sus alusiones mitológicas, la fábula de Ac- teón, el cazador que por sorprender a Diana en el baño fue trocado en ciervo y acosado por sus perros. Sólo la profundización del mito de la caza, antigua metáfora de la búsqueda mística, puede abrir el relacionamiento de la fábula con la totalidad del texto. El cazador místico es transformado y despedazado en compleja figura de iniciación, que ha sido muy estudiada por la fenomeno­logía de las religiones.

Hace ahora su aparición el sujeto de la narración sorjuanina, el alma, bajo la figura del Aguila, emblema de Júpiter; se presenta sostenida sobre una de sus patas mientras en la otra mantiene u n a piedrecilla o cálculo que le impedirá entregarse al dormir. Esta figura habla nuevamente, en forma

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oblicua, de la actitud alerta y no dur miente del alma en medio de la quietud de los que descansan.

Los signos nos inducen al clima de un relato particular y no general. No se tra ta pues para la autora de presentar el proceso de la noche tal como llega habitualm ente - a lo cual parecía corresponder el tiempo presente del comienzo— sino de narrar un suceso puntual, al que corresponden los tiem­pos verbales del pretérito y el imperfecto.

166 ...así, pues, de profundosueño dulce los miembros ocupados,quedaron los sentidosdel que ejercicio tienen ordinario:,-trabajo en fin, pero trabajo amadosi hay amable trabajo-si privados no, al menos suspendidos...

Sor Juana anuncia el suceso extraordinario que va a relatar, una vez producida la suspensión de los sentidos ordinarios: la v ista , el oído, el tacto, mediados por la corporalidad. Tengamos presentes los versos de San Juande la Cruz: Salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada.... Es precisatal suspensión para que el alma pueda iniciar su vuelo

188 ...ycon siempre igual vara(como, en efecto, imagen poderosade la muerte) Morfeoel sayal mide igual con el brocado.E l alma, pues, suspensa del exterior gobierno...

Dentro del imperio de Morfeo -que rige por igual, como la muerte, sobre pobres y ricos- la autora subraya la independencia del alma, que ha logrado liberarse del mundo exterior y de la corporalidad ahora yacente y como muerta.

201 el cuerpo siendo, en sosegada calma, un cadáver con alma, muerto a la vida y a la muerte vivo, de lo segundo dando tardas señas el del reloj humano vital volante....

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Habla la escritora de espíritus vitales que en la tradición medieval liga­ban al alma con el cuerpo. Su conocimiento científico le permite dar cuenta con precisión del letargo casi mortal de la carne, en la cual sin embargo sigue latiendo el corazón, vital volante del reloj humano. Algunos exégetas se refieren a la “descripción del cuerpo humano”, y hasta el prolijo Padre Méndez Planearte, en su prosificación -método, ya lo he dicho, atendible en obras de intrincada y latinizante escritura como ésta - titula esta parte “ El dormir humano” como si se tratase de un tratado descriptivo y no de una narración personal concreta.

229 ...mientras con m udas voces impugnaban la información, callados, los sentidos - con no replicar sólo defendidos y la lengua que, torpe, enmudecía, con no poder hablar los desmentía.

Con la precisión de lo experimentado y analizado luego, describe la autora el proceso del éxtaás o separación del alma y el cuerpo, precedido por la sus­pensión de los sentidos y el enmudecimiento del habla. Entra en su discurso una explicación de raíz aristotélica, asimilada seguramente en lecturas esco­lásticas, sobre los cuatro humores que intervienen en las potencias anímicas: la estimativa -o cogitativa- la imaginativa, la memoria y la fantasía.

Los órganos del cuerpo participan de este movimiento del alma a tra ­vés del intercambio de los humores, explicación que vincula a Sor Ju an a con el humanismo renacentista, conciliador de la ciencia, la filosofía y la mística. Digamos desde ya que la potencia imaginaria, tal como la concibe la tradición antigua y medieval, no es mero devaneo sino penetración en realidades invisibles. Entramos pues en la fase visionaria en que ella, la facultad imaginaria del alma, abarca la imagen del universo:

266 ... Y del modoQue en tensa superficie, que de FaroCristalino portento, sólo raroFue, en distancia longísima se vían(sin que ésta le estorbase)del reino casi de Neptuno todolas que distantes le surcaban naves,- viéndose claramenteen su azogada lunael número, el tamaño y la fortuna..

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así ella, sosegada, iba copiandolas imágenes todas de las cosas,y el pincel invisible iba formandode mentales, sin luz, siempre vistosascolores, las figurasno sólo ya de todas las criaturassublunares, mas aun también de aquéllasque intelectuales claras son estrellas,y en el modo posibleque concebirse puede lo invisible,

290 en sí, mañosa, las representaba y a l A lm a las mostraba.

Tengamos en cuenta, especialmente, la formación de imágenes sin luz, y mentales colores, que el pincel invisible iba formando. Con trabajoso y re­finado rodeo presenta Sor Juana la visión, experiencia que abarca tanto a las realidades terrestres o sublunares, apreciadas en su unitiva condición, cuanto a las realidades invisibles —los ángeles, afirma Karl Vossler en sus notas— imposibles de transm itir sino a través de las imágenes sensibles que la fantasía aporta al alma, transportada y a la vez convertida a su esencia en el acceso a la Unidad.

292 La cual, en tanto, toda convertida a su inm aterial sér y esencia bella, aquella contemplaba, participada de alto Ser, centella que con sim ilitud en s í gozaba; y juzgándose casi dividida de aquella que impedida siempre la tiene, corporal cadena, que grosera embaraza y torpe impide el vuelo intelectual con que ya mide la cuantidad inmensa de la Esfera, ya el curso considera regular, con que giran desiguales los cuerpos celestiales,-culpa si grave, merecida pena (torcedor del sosiego, riguroso) de estudio vanamente judicioso-,

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puesta a su parecer en la eminente cumbre de un monte ...

Se ofrecen en fino análisis los rasgos de la experiencia mística: la con­versión del alma en su esencia y ser inmaterial; la participación en Dios - ta l la culminación de la experiencia mística, por otra parte intransferible-; el goce del alma al sentirse ya casi dividida de la corporal cadena que la su­jeta -cadena que con su peso impide habitualmente el vuelo intelectual, no entendiendo intelectual en el sentido moderno, como sinónimo de racional, sino ligado a intellectus, potencia intuitiva, ojo del alma, según Plotino-.

No deja de apuntar Sor Juana que esta experiencia, si culpable, es me­recida pena del estudio vanamente judicioso. Se abre ya la controversia que habrá de plantearnos la sabia monja entre el conocimiento por experiencia intuitiva y el conocimiento racional.

Pondera la autora la elevación del monte escalado por obra de su vuelo, elevación jam ás hollada por el vuelo del águila. Introduce luego a modo de interpolación una referencia a las Pirámides egipcias, que, según el tam­bién ciego Homero -ciego para la Antigüedad, por ver las cosas invisibles, y también ciego por la afinidad que con él m uestra quien nos hab la- son sólo manifestación de dimensiones interiores.

382 ...según el Griegociego también, dulcísimo Poeta...

425 a la mental pirám ide elevada donde, sin saber cómo, colocada el A lm a se miró, tan atrasados se hallaran, que cualquiera gradiiara su cima por Esfera...

Completada la amplia comparación, que da cabida a una digresión cul­tural, vuelve Sor Juana a la propia mental pirámide elevada, que ha que­dado asociada a la ceguera por su independencia del ojo corporal -incluso, nos dirá, libre de anteojos- y le ha procurado una visión totalizadora que atravesando los obstáculos de los cuerpos opacos abarca todo el Universo, haciendo uso de unos ojos nuevos, los bellos ojos intelectuales, según acep­ción que hemos asentado más arriba.

435 En cuya casi elevación inmensa, gozosa mas suspensa,

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suspensa pero ufana, y atónita aunque ufana, la suprema de la sublunar Reina soberana, la vista perspicaz, libre de anteojos, de sus intelectuales bellos ojos,(sin que distancia tema ni de obstáculo opaco se recele, de que interpuesto algún objeto cele), libre tendió por todo lo criado...

La experiencia que expresa Sor Juana excede a la vista ocular y a las explicaciones racionales. No hay obstáculo ni distancia que puedan men­guarla. Si bien puede la monja asimilarla a otras experiencias de las que ha leído, tanto en una como en otras reconoce las li mitaciones de la razón para ofrecer una respuesta coherente y lógica.

450 ...a la comprehensión no, que -entorpecida con la sobra de objetos, y excedida de la grandeza de ellos su potencia-, retrocedió cobarde.

El entendim iento retrocede an te la experiencia visionaria, perte­neciente al reino nocturnal. No comprende cómo se alcanza a ver sin la luz del Sol que hace posible la actividad del ojo humano, ni puedeabarcar ta l sobra de objetos, que excede en su grandeza a la potencia (racional).

...en vano hacer alarde contra objeto que excede en excelencia las líneas visuales,.-contra el Sol, digo, cuerpo luminoso cuyos rayos castigo son fogoso, que fuerzas desiguales despreciando, castigan rayo a rayo el confiado, antes atrevido y ya llorado ensayo,(necia experiencia que costosa tanto fue, quelcaroya, su propio llanto lo anegó enternecido)-, como el entendimiento, aquí vencido...

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Luego de entrelazar, con ironía, la fábula de ícaro -de quien se re­cuerda, por su vinculación con la experiencia narrada, su antes atrevido y ya llorado ensayo- vuelve la autora a su relato, sabiamente interpolado de comentarios y digresiones eruditas, para acentuar la heterogeneidad que existe entre la visión y el entendimiento.

480 ...y por mirarlo todo, nada vía, ni discernir podía (bota la facultad intelectiva en tanta, tan difusa incomprehensible especie que miraba desde el un eje en que librada estriba la máquina voluble de la Esfera, al contrapuesto polo)

La escritora inicia una controversia de índole filosófica acerca de su propia experiencia, no por ello invalidada.

El alma, situada en la mental orilla (v. 566), en algún momento siente perdida la facultad de discernir las partes del universo que se ofrecen a su experiencia, tan ta es la confusión que se ha generado en ella. Se tra ta de una confrontación entre la visión, simbolizada por la Noche, con el conoci­miento que de ella adviene, y la razóny provista de armas nuevas que pro­porciona la ciencia, simbolizada por el Día. Tal insoluble contradicción sólo podía expresarse por la antítesis o el oxímoron, típicas formas del Barroco.

498 ...si súbitos le asaltan resplandores, con la sobra de luz queda más ciego...

504 ...y a la tiniebla misma, que antes era tenebroso a la vista impedimento, de los agravios de la luz apela, y una vez y otra con la mano cela de los débiles ojos deslumbrados los rayos vacilantes

sirviendo ya -piadosa medianera- la sombra de instrumentos para que recobrados por grados se habiliten...

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540 ...no de otra suerte el A lm a , que asombrada de la vista quedó de objeto tanto, la atención recogió, que derramada en diversidad tanta, aun no sabía recobrarse a sí m isma del espanto que portentoso había su discurso colmado,

557 ...ciñendo con violencia lo difusode objeto tanto, a tan pequeño vaso...

La monja jerónima ha desplegado una comparación entre la visión ocu­lar, deslumbrada por la intensidad de la luz del Sol, y la visión del alma, análogamente deslumbrada por la intensidad y novedad de la luz nocturna. Intentará, ante lo caótico, confuso y portentoso de su visión, organizar un discurso explicativo, basado en las categorías aristotélicas que imponen reducirse a singular asunto, es decir proceder por división y análisis.

576 ...mas juzgó convenientea singular asunto reducirse,o separadamenteuna por una discurrir las cosas...

Sor Juana no descalifica su experiencia, sino que intenta iluminarla a la luz de la razón, capaz de discurrir e interpretar. Tiene el acierto de dis­tinguir entre el nous, conocimiento intuitivo -de intuitus, o intellectus- y la diánoia, conocimiento racional, dando a cada uno su lugar.

583 Reducción metafísica que enseña....

588 ...ciencia a form ar de los universales, reparando, advertido, con el arte el defecto de no poder con un intuitivo conocer acto todo lo criado, sino que, haciendo escala, de un concepto en otro va ascendiendo grado a grado...

Del enajenam iento asombrado y confuso hemos pasado a la racio­nalización serena y ordenada. Discípula de Plotino a través de Pico

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della M irandola y el padre Kircher, como lo ha señalado el m aestro Vossler en sus notas a l texto, Sor Ju a n a ha asimilado tam bién, en sus estudios escolásticos, el aristotelismo. Habla de método, camino, en función de un objetivo que es alcanzar la honrosa cumbre, unión con Dios, término dulce del conocimiento y del ser, que pone fin a largos afanes y dolores.

Convencida, con el humanismo clásico, de la continuidad de los reinos, se refiere a la naturaleza vegetal y animal del hombre, a las que se agrega la fuerza aprehensiva de la imaginación, facultad ciertamente espiritual.

639 ...y - ésta ya investigada forma inculcar más bella (de sentido adornada, y aun más que de sentido, de aprehensiva fuerza imaginativa)...

649 ...-que hasta los Astros puede superiores, aun la menor criatura, aun la más baja, ocasionar envidia, hacer ventaja-; y de este corporal conocimiento haciendo, bien que escaso, fundamento, al supremo pasar maravilloso compuesto triplicado, de tres acordes líneas ordenado...

Desde el conocimiento corporal, discurre la monja, ha de pasar el hom­bre a otro mayor conocimiento que le es impuesto por su carácter de supre­mo y triple compuesto vegetal-animal-espiritual. Además recuerda que no son sólo los cinco sentidos corporales -tradicionalmente considerados- los que proveen el conocimiento. H ay sentidos interiores que Dios impuso en la criatura hum ana para facultarla a elevarse, místicamente, a la región no sensible. Remite a San Juan de Patmos:

680 -de quien ser pudo imagen misteriosa la que Aguila Evangélica, sagrada visión en Patmos vio, que las Estrellas midió y el suelo con iguales huellas...

Sor Juana discurre desde su saber hum anista sobre la maravilla del ser humano, el mayor portento que el entendimiento pueda concebir,

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próximo al Angel, a la planta, al bruto, y sin embargo incapaz de ofrecer una respuesta a las preguntas últimas.

Sutiles y delicados se desgranan los versos de la poetisa para exponer una filosofía que proclama los límites de la razón. El hombre, ese portento de la Creación, ha recorrido los mares y los bosques, haciendo gala de su ingenio, pero no puede decir porqué es bella la flor bella. Al mismo tiempo condena Sor Juana la mera belleza exterior, buscada por la mujer en los afeites

755 ...en el velo aparentede la que finge tez resplandeciente.

¿Puede el entendimiento alcanzar las cosas del cielo como alcanza las de la naturaleza? se pregunta la autora. Faetón con su carro, ascendiendo al Sol y castigado por su rayo fulminante, será el nuevo ejemplo mitológico aducido. El esfuerzo de Faetón es, si bien desdichado, bizarro. El mito siem­pre encubre, bajo la aparente moraleja, una invitación al atrevimiento. Sor Juana desarrolla un encubierto llamado a esta zona del humano existir, abierta a mayores felicidades, recordando que el propio Faetón deja abier­tas sendas al atrevimiento.

En el maravilloso vaso del cuerpo, entre tanto, cesaba la combustión y los miembros volvían a la vida.

860 los nervios, poco a poco, entumecidos, y los cansados huesos (aun sin entero arbitrio de su dueño) volviendo al otro lado-, a cobrar empezaron los sentidos, dulcemente impedidos del natural beleño, su operación, los ojos entreabriendo.

Los “cansados huesos (aun sin entero arbitrio de su dueño)’' han vuelto al otro lado luego de que el alma viajera regresara de su aventura. Des­piertan los sentidos y se apartan los fantasmas o imágenes nocturnas. El movimiento del cuerpo será asimilado al movimiento del Sol, aunque no sin señalarse que tanto la luz como la sombra proveen imágenes en el ce­rebro, de la sombra no menos ayudadas que de la luz... cual se producen en una linterna mágica. Cabe recordar que fantasma, relacionado con fanta­sía, no tiene aquí el valor de la irrealidad sino que se refiere a imágenes

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provenientes de otra dimensión. La sombra fugitiva se desvanece y asoma el Padre de la Luz, precedido de Venus, la bella precursora, en la figura de la Aurora.

Simétricamente con el comienzo, los erguidos torreones son los prime­ros en recibir la luz del Sol. Recuerda la autora que el Sol, a su vez, al aso­m ar al mundo, deja en sombra a la mitad de la tierra, con lo cual la sombra, como constante simbólica, sigue presente hasta el final del poema.

Culmina el relato con la bella metáfora del amanecer: “mientras nues­tro hemisferio la dorada / ilustraba del Sol madeja hermosa...”, a lo que agrega en forma incisiva: (la luz) restituye su operación a los sentidos exte­riores. No queda lugar a dudas de que ha sido bien distin guida la fu nción de los ojos corporales, sólo posible con la luz del día, de la visión interna, per­teneciente al mundo de la Noche. Cierra el poema el despertar del mundo y, particularmente, el despertar de quien escribe, y subraya rotundamente su exposición con la frase yo despierta. Esta sola expresión bastaría para invalidar toda duda sobre el protagonismo de la autora en la experiencia narrada, poetizada y sometida a brillante análisis.

El vu elo del alm aEl vuelo del alma no es sólo una figuración transm itida por la literatu­

ra y la pintura, como de hecho lo ha sido en el arte occidental de distintas épocas. Pertenece al orden de las experiencias de índole mística presentes en muy diversas culturas, al punto de ser aceptada como vivencia hum ana universal.

El alma, de existencia inequívoca para las culturas primitivas en las que aparece con diversos nombres y representaciones, dio tema a la filoso­fía antigua y medieval hasta que progresivamente se fue reemplazando su entidad por los conceptos de sujeto, mónada, psiquis o conciencia, propios de la filosofía moderna.

Poco tienen que ver estos conceptos con la poderosa realidad del ruah hebreo, el atman, sánscrito, la Psyjé griega, o el anima latina.

El origen divino del alma es afirmado por los textos sagrados de dife­rentes pueblos. Para Demócrito (460-370 AC) las almas estarían compues­tas de átomos de una m ateria alada y sutil. Los gnósticos la consideraron como una entidad “exiliada” en el mundo de la materia. Plotino subraya el proceso de inmaterialización del alma; San Agustín la identificó con la persona. De naturaleza inmortal e incorruptible, el alma estaría destina­da a volver a su patria originaria, Dios o el Origen Sagrado, idea que se

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mantiene desde la Antigüedad hasta los poetas románticos y simbolistas modernos.

Justam ente la reminiscencia, unida a la contemplación, como activi­dades propias del alma, son las que permiten a ésta la recuperación de su estado primigenio. Inexistente para ciertos tratados actuales de psicología, el alma aparece corporizada en antiguos relatos como la princesa oculta entre humildes ropajes; es la mendiga, la ignorada, la oculta. Infunde vida e inteligencia al cuerpo en el cual se aloja -cuerpo que de ella misma se ha desprendido, según Ammonio- y de él se separa con la muerte.

Pero existe también, reconocida desde la Antigüedad, la experiencia del éxtasis o separación del alma en vida del cuerpo, desprendimiento a veces procurado por las técnicas chamánicas que tan minuciosamente es­tudió Mircea Eliade,1 o producido espontáneamente en los individuos con­templativos. Su extrañamiento del cuerpo al que es capaz de visualizar desde afuera, comporta la liberación de los lazos físicos en un nivel próximo a la muerte. En otro de sus trabajos afirma el maestro rumano:

Es evidente que el vuelo chamánico equivale a una m uerte ri­tual: el alma abandona el cuerpo y asciende a regiones inaccesibles para los seres vivos.2

El vuelo del alma por un espacio físico-metafísico implica la apertura al menos fugaz o temporaria al conocimiento de la totalidad en su uni­dad, en trance difícil de medir temporalmente. A tal aventura se agrega un vuelco ontológico: el alma, en trance de conocer lo Uno, se convierte a su esencia, participa de aquello que conoce.

Son inherentes a esta experiencia el desplazamiento del punto de vista, la percepción intuitiva, independiente de los sentidos corporales, la hiperlucidez intelectiva y discursiva, la participación en la Unidad, y fi­nalmente el regreso al cuerpo y a las limitaciones de la vida. Le es dado al sujeto místico pasar de la esfera de lo material, discontinuo y limitado, a la esfera de lo espiritual, continuo y metafísico.3 Francisco García Bazán ha dedicado un erudito estudio al cuerpo etéreo o astral, tal como lo presenta una larga tradición filosófica y poética, cuerpo al que define como interme­diario entre la sustancia luminosa del alma y su opaca encarnación física. El cuerpo sutil (pneuma) es el elemento móvil que posibilita el retorno del1. M ircea Eliade, E l chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis (1951), México, Fondo de C ultura Económica, 1960.2. M ircea Eliade, Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Fabril, 1961, p. 126.3. Eduardo A. Azcuy, Asedios a la otra realidad, Buenos Aires, Kier, 1999.

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alma a su lugar de origen.4 Ese vehículo puro de la facultad imaginaria (phantastikón dynamis) enlaza al hombre con los dioses.

Platón incluyó en el Fedro la alegoría del alma, que por su condición viajera dispone de caballos alados. Tanto el alma hum ana como la divina son descriptas como un carruaje con dos caballos y un cochero.

El hyperouranos topos (lugar supraceleste) y su contraparti­da, el alma divina, están presentes en la demencia del amante que ve la belleza de la tierra,5

El simbolismo del Aguila, que aparece en los textos homéricos, preside las revelaciones de Juan de Patmos. El neoplatonismo cristiano dio continuidad a los tem as clásicos en lo referente a la vida mística y a la facultad visionaria, experiencias que aflo ran plenam ente, y acceden a la esc ritu ra en los ám bitos m onacales europeos en tre los siglos X III y XVII.

El vuelo no es un mero locus o tópico literario como lo suele calificar la filología, sino la figura que corresponde a una experiencia universal. Es la vivencia de un sujeto am ante y lector, capaz de elevarse al topos ouranos, y a la vez de reflexionar sobre su propia experiencia, como se comprueba en múltiples escritos donde convergen la mística, la teología y la filosofía.

La fuente latina que ha instaurado el modelo literario del viaje a las esferas es el Somnium Scipionis, de Cicerón, transm itido a la cu ltu ra me­dieval por Macrobio y Estacio, retomado por M artianus Capella, y recrea­do en el siglo XII por Bernardo Silvestris y Alain de Lille. Entendam os que la expresión latina somnium abarca mucho más que el mero sueño del dormir. El alma del joven Escipión abandona el cuerpo y asciende a la Vía Láctea para recibir una instrucción filosófico-moral. El viaje constituye una anábasis, es decir que conforma un género formativo, pero ello no implica supresión de su categoría de relato correspondiente a un tipo de experiencia iniciática.

En el Sueño de Sor Juana las figuras mitológicas, nunca meramente decorativas, se integran plenamente con su tema central y vertebrante: el transporte del alma a las esferas celestiales.

Se han tomado a menudo afirmaciones ocasionales o aspectos parcia­les de la personalidad de la monja jerónima sin atenderse primordialmente,

4. Francisco García Bazán, El cuerpo astral, Barcelona, Obelisco, 1993.5. Oscar Velásquez, A nim a m undi, 1982, pp. 31-35

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salvo excepciones -como el minucioso estudio de Josefina M uriel- a su hon­da vocación religiosa ligada al autoconocimiento y la experiencia de Dios.

El Sueño aparece en su obra como un elemento clave, autobiográfico, cifrado, que encierra lo más íntimo de su pensamiento y actitud personal. La intrincada riqueza de su lenguaje, la proliferación de sus imágenes y el hermetismo del discurso filosófico que lo satura, hacen de este texto un desafío crítico. Nuestra lectura sólo aspira a estimular una tarea de com­prensión e interpretación, que en las obras fundantes no puede darse en ningún momento por concluida.

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I I . H u m a n is m o y e v a n g e l iz a c ió n e n e l t e a t r o d e S o r J u a n a *

Sor Juana Inés de la Cruz, a quien un crítico ha llamado el primer su­jeto intelectual de América6 cultivó distintos géneros, y en todos sobresalió su talento, versación filosófica y espíritu evangelizador, unidos a su notable finura expresiva y el dominio del lengu aje literario de su tiempo.

Según Pedro Henríquez Ureña, durante la invasión de las tropas nor­teamericanas a México en 1847 se perdieron dos tratados de Sor Juana, uno sobre la música, titulado El caracol, y otro sobre filosofía llamado El equilibrio moral.1 Nada faltó en la obra de la monja jerónima, salvo la na­rrativa que abordó fugazmente en sus epístolas.

Es cierto que la obra en verso ha eclipsado a los otros géneros, pero estimo que el teatro por su cantidad y calidad, está muy lejos de ocupar en lugar secundario en su labor. Supo muy bien la escritora que el teatro era una tribuna doctrinal y un instrumento eficaz de la evangelización, líneas que asumió con decidida afirmación intelectual y también -aunque tal con­dición le haya sido mezquinada por algunos críticos- con cía ra y reconocible vocación religiosa.

Sus maestros en el drama fueron -nada menos- Lope de Vega y Cal­derón de la Barca. Lope le ofreció el modelo de su obra Los empeños de una casa con su comedia La discreta enamorada. Calderón fue el maestro de sus autos sacramentales.

La crítica ha dividido, tal vez demasiado abruptamente, el teatro secu­lar y religioso de la monja jerónima. Todo él tiene una gran unidad filosófi­ca, moral y teológica.

Como piezas de su teatro sécula r compuso dos comedias, acompañadas de loas, sainetes y saraos. La primera de esas obras es la comedia Los em­peños de una casa, probablemente representada el 4 de octubre de 1683 en un festejo para el Virrey, conde de Paredes. Escrita a partir de 1680, esta obra es muy interesante y tiene mucho de autobiográfica. Dice de ella Luis Alberto Sánchez que, “se relaciona con el pedido de indulto de un personaje denominado El tapado, por cuya salvación pidió Sor Juana ante su protec­tora la Condesa de Paredes”. A mi ver, no es de extrañar esta intercesión,* Este trabajo tuvo su prim era versión en una conferencia auspiciada por la Ofici­na C ultural de la Em bajada de España, 18 de septiem bre de 2002.6. H. Dill, “El prim er yo latinoam ericano es femenino. A los 350 años del nacimiento de Sor Ju a n a Inés de la Cruz”, Taller de Letras. Revista del Instituto de Letras de la Pontificia Universidad Católica de Chile, t. 29, Santiago de Chile, 2001.7. PHU, 1964, p. 79.

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pues todo el pensamiento de Sor Juana, impregnado de filosofía humanista, se coloca en los márgenes de lo aceptado en su tiempo por las autoridades civiles y eclesiásticas.

Con ello debo decir una vez más que sin embargo, no comparto la ima­gen de una Sor Juana puramente intelectual, transgresora y de escasa vo­cación religiosa que han dado algunos de sus biógrafos, y a la zaga de ellos el cine. La obra de la monja jerónima es un espejo de su alta espiritualidad religiosa, iluminada por una inteligencia excepcional.

Mucho es lo que revela esta comedia sobre la vida y la personalidad de Sor Juana, pero mucho también lo que encierra de doctrinario y ejemplar, en cuanto reflexión sobre el amor verdadero, ordenado al Bien y la Verdad, y el amor mundano, basado en el engaño y las apariencias. Raquel Chang Rodríguez, en su lectura de esta comedia “de capa y espada”, destaca tan­to la ajustada composición de la intriga como la solidez con que se juegan los conceptos realidad/i lusión, amor verdadero/falso amor, comprensión del otro/pasión egoísta.

Leonor es el personaje elegido por la autora para su visible corporiza- ción: reúne belleza e inteligencia en una alianza que el mundo torna incom­patible y dramática.

En esta comedia de enredos sólo Carlos, entre los personajes mascu­linos, rechaza el acicate de los celos, y es capaz de afirmar su confianza en Leonor, acusada por apariencias de liviandad. Se entrevé una defensa de la mujer, acorde con la que hizo Sor Juana en sus famosas redondillas y epístolas. Don Juan ama a Ana, Ana a Carlos, Carlos a Leonor. Pedro tam ­bién ama a Leonor, sin ser correspondido. La agilidad de la tram a, rica en sustituciones y disfraces, sirve a la instauración de un final feliz, con dos parejas integradas y un enamorado frustrado.

La importancia que otorga Sor Juana al tema tratado se advierte en la complementación de esta comedia con un a Loa que, alegóricamente, pre­senta la disputa entre la Dicha, la Fortuna, la Diligencia, el Mérito y el Acaso. También escribió al mismo efecto dos sainetes. El primero, llamado Sainete de Palacio, es un concurso entre el Amor, el Respeto, el Obsequio, la Fineza y la Esperanza. El segundo, cómico, lleva a escala satírica la pieza principal. Rubrica esta serie un sarao, de gran interés porque en él se presentan varios coros de Españoles, Negros, Italianos y Mexicanos, can­tando al Virrey. Clara señal de que el tema del Amor no es en Sor Juana puramente el amor de la pareja sino el amor universal, que aproxima a individuos y a pueblos disímiles.

Esta es una perspectiva típica de la autora, que justifica plenamente su pertenencia a lo que Mariano Picón Salas ha llamado “Barroco de Indias”. Si

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bien debe sus modales formales a los españoles, Sor Juana se aboca, en ins­tancias nuevas, a la comprensión y defensa del mestizaje, el hecho cultural más relevante en la conformación de una nueva identidad. Más aún, ve en esta integración de razas y culturas el verdadero destino del cristianismo, y así lo plantea lúcidamente en su teatro como en toda su obra.

La comedia Amor es más laberinto, que sigue más a Lope de Vega, es a su turno un nuevo tratamiento del amor, tema hum anista por excelen­cia. Esta comedia, cuyo segundo acto fue escrito por el licenciado Juan de Guevara, se representó probablemente el 11 de enero de 1689 con motivo del cumpleaños del Virrey, Conde de Galve. También era precedida de una Loa que presentaba un coloquio entre la Edad y las Cuatro Estaciones. El desarrollo del tema en la obra sorjuanina se da especialmente en sus sone­tos de corte filosófico y religioso, que complementan la exposición implícita en sus comedias y autos.

El teatro religioso de Sor Juana comprende tres piezas dramáticas acompañadas de sus respectivas loas: el auto sacramental El divino N ar­ciso, el auto hagiográfico San Hermenegildo, y el auto bíblico El cetro de José. Me referiré en particular al auto sacramental El divino Nai'áso, pero se hace oportuno un primer acercamiento a la obra a través de la loa que lo antecede.

Era habitual en la época preceder a las piezas teatrales de una loa o introducción, en que el autor mismo ofrecía una síntesis de los elemen­tos esenciales de la obra. Las indicaciones de la primera escena de la Loa del Divino Narciso presentan a los personajes Occidente y América, cuyos nombres ponen de manifiesto su condición alegórica. Occidente no designa a Europa como lo hace suponer el uso actual del vocablo sino al Reino de Indias, cuya identidad defiende Sor Juana.

Sale Occidente, indio galán con corona, y la América a su lado de india bizarra con mantas y cupiles al tiempo que se canta el tocotín.

El tocotín es canto autóctono y popular que la autora conoce y utiliza en sus obras. No olvidemos que la monja jerónima, criada en una alquería próxima de México, ha conocido el náhuatl desde niña, y ha registrado la heterogeneidad racial de su patria, donde conviven indios, blancos y negros, y sus variedades mestizas.

La situación planteada a lo largo de la Loa será expresión del encuen­tro entre dos grandes troncos culturales, el hispánico y el americano, y su

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nexo profundo será dado por la religión. Esto se verá reflejado tras la apari­ción, en la escena II, de la Religión Cristiana y el Celo. Antes de la llegada de estos, dice el Occidente:

Pues entre todos los Dioses que m i culto solemniza, aunque son tantos, que sólo en aquesta esclarecida Ciudad Regia, de dos m il pasan, a quien sacrifica en sacrificios cruentos de hum ana sangre vertida, ya las entrañas que pulsan, ya el corazón que palpita; aunque son (vuelvo a decir) tantos, entre todos mira m i atención, como a mayor, al gran Dios de las Sem illas.

Luego de la celebración musical “al gran Dios de las Semillas”, la Re­ligión y el Celo llegarán para instar a los otros personajes a la conversión cristiana:

Occidente poderoso,América bella y rica, que vivís tan miserables entre las riquezas mismas: dejad el culto profano a que el Demonio os incita ¡Abrid los ojos! Seguid la verdadera doctrina a que m i am or os persuade.

Es sutil esta distinción entre Religión y Celo, que la monja desliza en sus personajes. El Celo, cuyo accionar es erróneo para la autora, encarna visiblemente a la Inquisición, cuyos embates sufrió ella misma. La Reli­gión, en su afán evangelizador, caracteriza la vida americana como “ mise­rable entre las riquezas mismas” y se postula como “verdaderadoctrina”, en tanto el Occidente y América -e s decir, las Indias occidentales—, notan que “gentes de nos conocidas” llegaron para perturbar “el curso de sus alegrías

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pero a la vez es Occidente quien menta a la recién llegada como “extranjera Belleza”, evidenciando así un atisbo de atracción hacia ella.

Tengamos presente la circularidad mítica de las culturas autóctonas americanas, como de otras culturas primitivas en el mundo. En Grecia es­taba arraigada esa noción cíclica de las Edades del Mundo, expuesta por Hesíodo. Los pueblos americanos, aunque no homogéneos ni unificados, tienen mitos análogos que reposan sobre el principio o arjé, del cual todo apartamiento trae degradación y pérdida de sentido. Sobre ese fondo viene a instalarse la visión escatológica judeo-cristiana.

Una vez realizadas las presentaciones entre los personajes y habién­dose manifestado las intenciones de la Religión y el Celo de transm itir su fe, Occidente confiesa abiertamente no comprender el mensaje, y América exclama:

Bárbaro, loco

quieres turbar el sosiego que en serena paz tranquila gozamos

(al Occidente)...proseguid vuestros cultos, sin dejar que advenedizas Naciones, osadas quieran Intentar interrumpirlas”

Y en pompa festivacelebrad al gran Dios de las Semillas.

La entrega al ritmo y a la música sign ifica el retorno ancestral a la tra ­dición autóctona. Los personajes que hasta el momento habían practicado libremente sus creencias se reconocen invadidos y reclaman continuar el rito que el Celo y la Religión interrumpen.

No cabe duda, y la autora lo manifiesta, de que la Conquista es un hecho violento, que conlleva un “choque” cultural y social. Los antropólogos se refieren a un proceso de aculturación, que se produce cuando la cultura dominante impone sus valores sobre la dominada. Pero en el caso de Amé­rica es necesario -retom ando el concepto de Fernando O rtiz- hablar de la transculturación, mediante la cual ambas partes generan, por pérdida par­cial y asimilación de rasgos identitarios del otro, una forma c ultural nueva.

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pero a la vez es Occidente quien menta a la recién llegada como “extranjera Belleza”, evidenciando así un atisbo de atracción hacia ella.

Tengamos presente la circularidad mítica de las culturas autóctonas americanas, como de otras culturas primitivas en el mundo. En Grecia es­taba arraigada esa noción cíclica de las Edades del Mundo, expuesta por Hesíodo. Los pueblos americanos, aunque no homogéneos ni unificados, tienen mitos análogos que reposan sobre el principio o arjé, del cual todo apartamiento trae degradación y pérdida de sentido. Sobre ese fondo viene a instalarse la visión escatológica judeo-cristiana.

Una vez realizadas las presentaciones entre los personajes y habién­dose manifestado las intenciones de la Religión y el Celo de transm itir su fe, Occidente confiesa abiertamente no comprender el mensaje, y América exclama:

Bárbaro, loco

quieres turbar el sosiego que en serena paz tranquila gozamos

(al Occidente)...proseguid vuestros cultos, sin dejar que advenedizas Naciones, osadas quieran Intentar interrumpirlas”

Y en pompa festivacelebrad al gran Dios de las Semillas.

La entrega al ritmo y a la música sign ifica el retorno ancestral a la tra ­dición autóctona. Los personajes que hasta el momento habían practicado libremente sus creencias se reconocen invadidos y reclaman continuar el rito que el Celo y la Religión interrumpen.

No cabe duda, y la autora lo manifiesta, de que la Conquista es un hecho violento, que conlleva un “choque” cultural y social. Los antropólogos se refieren a un proceso de aculturación, que se produce cuando la cultura dominante impone sus valores sobre la dominada. Pero en el caso de Amé­rica es necesario -retom ando el concepto de Fernando O rtiz- hablar de la transculturación, mediante la cual ambas partes generan, por pérdida par­cial y asimilación de rasgos identitarios del otro, una forma c ultural nueva.

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Trataremos de ver cómo se ve reflejado este proceso de transculturación en la obra de Sor Juana. Hay en ella una severa crítica a modos de evangeli- zación inadecuados, y se transparenta el afán de hacer de América un lugar ecuménico. El humanismo cristiano, que valorizó la naturaleza humana sin fronteras, es el factor que permite esa amalgama de elementos heterogéneos. Hemos afirmado al respecto: “El gran desafío de la conquista, que no impidió desde luego un parcial genocidio, fue justamente convertir al salvaje, incorpo­rarlo -como lo dice el Inca- a la república cristiana”.8 Pero he aquí que la Reli­gión y el Celo compiten entre sí por imponer distintos modos de evangelización.

En la Loa es el Celo el que inicia la batalla para someter al aborigen, quien es vencido, pero es salvado de la muerte por la misma Religión. Tal debate implica una neta acusación de Sor Juana a 1 as modalidades del San­to Tribunal de la Inquisición, frente a los religiosos hum anistas, entre los cuales se cuenta ella misma:

Cese tu justicia,Celo; no les des la muerte: que no quiere m i benigna condición, que mueran, sino que se conviertan y vivan.

Entre tanto el aborigen sigue defendiendo, legítimamente, su fe, pues se destaca un fondo común a las religiones, tema que puso de manifiesto el franciscano Bernardino de Sahagún, a fines del siglo XVI, al dar a conocer los Coloquios de los primeros franciscanos con los caciques aztecas.

¡No me podrás impedir que acá, en m i corazón, diga que veneroal gran Dios de las Semillas!

La Religión, a diferencia del Celo, representa la tolerancia y apertura de la teología cristiana, y más allá, del Evangelio, defensor de la hum ana naturaleza. Perseverará en el intento de conversión y para ello tra ta rá de explicar al conquistado la presencia del Creador en todos y cada uno de los elementos cósmicos, aquel Creador que no es otro más que su propio Dios, impugnado por otros como erróneo.

8. Graciela Maturo (Air.) Literatura y hermenéutica, Buenos Aires, García Cambeiro,1986.

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Poco a poco, Occidente y América comienzan a “comprender”. Atraídos por el misterio divino, necesitarán explicaciones para acceder a la conversión:

Como me das las noticias tan por mayor, no te acabo de entender; y así, querría recibirlas por extenso, pues ya inspiración divina me mueve a querer saberlas.

La explicación será ofrecida por la Religión a través del auto de El divino Narciso, alegoría del misterio de la Eucaristía. Sor Juana Inés de la Cruz halla vías de religación entre el Viejo y el Nuevo Mundo, buceando en el corazón mismo de sus creencias religiosas. El humanismo actúa como elemento de reconciliación, e impulsa la formación de una nueva etapa cul­tural, protagonizada por la Cristiandad Iberoamericana.

Me detendré ahora en el auto sacramental, en el cual Sor Juana ha ele­gido un mito griego para demostrar la índole espiritual y divina de Jesús, de acuerdo con la tesitura hum anista del Siglo de Oro. Si bien se piensa, es tan fuerte la aproximación de Jesús a Narciso como a Quetzalcóatl o a Inti, pero esta aproximación a la mitología de la gentilidad helénica ya había sido incorporada por el Renacimiento europeo. El arte, una vez más, había sido mediador. Tengamos también presente la índole anagógica del mito, que se sobrepone a una lectura superficial e inmediata.

No es superfluo recordar igualmente que el auto sacramental es una pieza dramática en una jornada, de carácter alegórico, con trasfondo o tema eucarístico, para ser representada en la festividad del Corpus Christi. Su tema o entraña dramática reside en el misterio de la R edención, es decir, la entrega sacrificial del Cristo recreada en el pan eucarístico.

A través de la representación se alcanza una transm isión directa, que apela a la fuerza simbólica de las imágenes. Ello explica que el teatro, junto al sermón, el cuento y el poema, pero con mayor eficacia que ellos, haya sido un elemento evangelizador de primer grado.

Sor Juana ha valorado el arte como medio de conocimiento, reflexión y expansión de la fe. Su acercamiento al mito de Narciso tiene la hondura de su vocación evangelizadora, dentro de esa inclinación del arte barroco a imbricar lo distinto en una superunidad. La alegoría, la representación, el juego de roles y de discursos enfrentados se presta a esa tarea, pero es el campo simbólico el que permite efectuar estas conjunciones y traspasos. El símbolo, como lo ha asentado Fernando Boasso, es el ámbito en que el

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misterio sagrado se hace presente. Por lo visible somos arrebatados a lo invisible sagrado.

Sabe la monja mexicana que el mito helénico, como todo mito, g uarda una referencia al Gran tiempo en que tuvo lugar la revelación primigenia, común a todos los pueblos de la tierra. Y por eso apela a este mito transmitido por Ovidio y Pausanias, y retomado por los creadores españoles del siglo de Oro.

Juana redescubre el sentido profundo del mito, como lo hará siglos más tarde el poeta cubano Lezama Lima. Narciso no es en su obra el joven envanecido de su propia belleza y castigado por ese acto de egolatría que nos presenta la lectura moralista y racionalista de la Ilustración, sino el paradigma del autoconocimiento y la transformación espiritual. Es uno de los mitos soteriológicos, es decir de salvación, en que un sujeto asume un camino que desemboca en su transformación.

Narciso es convocado por la ninfa Eco, quien en este caso representa la atracción de las formas mundanas, que opera como tentación diversifi­cadora en el camino del alma hacia su origen. En el desdén a la ninfa no se expresa a mi juicio una condena de lo femenino -como ven ciertos críticos sorjuanistas- sino la desvaloración de lo mundano como apariencia y des­vío. Dice la ninfa Eco:

Yo, viéndome despreciada Con el dolor de m i afrenta En odio trueco el amorY en rencores la terneza En venganzas los cariñosY cual víbora sangrienta Nociva ponzoña exhalo Veneno anim an mis venas:

Que cuando el amor En odio se trueca Es más eficaz El rencor que engendra.

A la ninfa la acompañan Soberbia y Amor Propio, otros personajes que deben ser vencidos. Llega después Gracia Divina para recordar a Na­turaleza la caída por la cual fue expulsada del bello jardín del Paraíso. La Gracia guía a Naturaleza hasta la fuente de aguas cristalinas, símbolo de la purificación, donde descubre la imagen del amado, que es a la vez su propia imagen.

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Para el humanismo teándrico el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, y sólo alcanza plenam ente esa dimensión cuando recuerda su condición de alm a inm ortal. Tesis central del hum anis­mo filosófico y religioso es la dignidad divina del hom bre, contenida en los Evangelios y recobrada por el neoplatonismo de los siglos XV y XVI (Pico de lia M irandola, Ficino, Nicolás deC usa, Castiglione, León Hebreo).

Eco, despechada, pierde la voz, mientras Narciso se arroja a la fuente, y las ninfas lloran su muerte.

Buscad mi vida en esa Imagen de la muerte Pues el darme la vida Es el fin con que muere.

Muerte que da vida, afirma Sor Juana con la tradición de los místicos. Narciso emerge de la fuente, resucitado, para instituir el Sacramento de la Eucaristía, que lo unirá para siempre a la naturaleza humana. De este modo, Sor Juana da vida al mito helénico, lo cristianiza y hace actuante. Así canta la Gracia:

¡Vivo está tu Narciso No llores, no lamentes,N i entre los muertos busques A l que está vivo siempre!

Karl Vossler sostuvo: “Sor Juana defendió de una manera tan resuelta como ortodoxa los límites que hay entre Dios y el hombre y la diferencia entre el amor divino y el humano [...] Para la comprensión de su personalidad y de su obra este hecho es fundam ental”. La autora es portadora de una necesi­dad espiritual irreprimible que se expresa en una obra muy lograda, llena de fuerza viva y poder de convicción.

Georgina Sabat de Rivers, por su parte, afirma:No queda lugar a dudas sobre l a enorme curiosidad intelec­

tual de la monja y su gran conocimiento del m undo clásico an ti­guo [.. \ del m undo medieval y de cuestiones de amor cortés. Todo ello, pasando por el Renacimiento, es asimilado hasta darnos [...] modelos de síntesis y reelaboración de tradiciones pasadas e ideas personales.

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Los críticos coinciden en señalar la filiación literaria de la poetisa a la poesía y el teatro peninsular del Siglo de Oro. Para Juan Ramón Re­sina la obra de Sor Juana es “emulación de la realizada por los grandes poetas peninsulares que la preceden, distinguiéndose de ellos [...] en la nota personal que modula la propia obra concebida dentro de los presupuestos compartidos”. Creo que este juicio minimiza la originalidad de Sor Juana ante un escenario nuevo que pone a prueba la capacidad integradora del Cristianismo. Ella supo conjugar su vocación religiosa con su capacidad interpretativa al enunciar las grandes verdades de la fe y plasmarlas en la representación dramática.

El auto ha podido representar, a través de una figura mitológica, la resurrección de Cristo y la institución del sacramento de la Eucaristía. So­fía Carrizo Rueda ha estudiado este auto sacramental y restituido su plena significación a la fusión de Cristo y Narciso a través de la teoría teológica de la prefiguración.9 En efecto, si el Cristo es la nueva Palabra enunciada para todos los hombres, todo mito puede hallar y halla en él su modulación y encarnación definitiva.

Muchos otros signos en la obra de Sor Juana nos permiten asentar la convicción de que en ella fue germinando una sólida teoría de la transcul- turación americana a la luz del cristianismo; así por ejemplo la imagen de la “Virgen Negra” que aparece en sus villancicos:

Negra se confiesa pero dice que esta negrerura le da mayor hermosura pues el Albor primero es de la Gracia el Lucero el prim er paso que da-¡Morenica la esposa está!- (Tercero Nocturno Villancico VII)

Sin detenerme por ahora en el tema, lo dejo señalado como un rumbo de investigación, acorde con la presencia europea y americana de las Vír­genes morenas, símbolos del destino expansivo y transcultural del cristia­nismo.

La compulsa de su obra toda, incluyendo sus epístolas, el extraordi­nario poema Sueño, sus sonetos, su poesía popular, nos permite visualizar en Sor Juana a un verdadero genio creador, y también a una religiosa que9. Sofía Carrizo Rueda, “Mitos aztecas y grecolatinos en la coincidentia barroca de Sor Ju a n a Inés”, Actas IX Jo m a d a s de Estudios Clásicos “Mito y religión en la cultura grecolatina”, 25-27 de junio de 1997, Buenos Aires, UCA, 1998.

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predica y evangeliza con sus obras, siendo a la vez una de las primeras defensoras de la mujer, el libre pensamiento, la polifonía cultural, la trans- culturación y la identidad americana. No es extraño que Sor Juana Inés de la Cruz haya sido atacada o incomprendida por la mediocridad de un medio eclesiástico que puso en el Index las obras de Erasmo y el Inca Garcilaso.

Concluiré con los versos que le dedicara Octavio Paz al término de la Oración Fúnebre pronunciada en el Tercer Centen ario de su muerte:

Juana Inés de la Cruz, cuando contemplo Las puras lum inarias allá arriba No palabras, estrellas deletreo:Tu discurso son cláusulas de fuego.

Cláusulas de fuego, irreductibles, son las obras de Sor Juana. Cada una de ellas encierra un alegato de fe hum anista que se abre amorosamen­te al abrazo del otro, desplegando la identidad amalgamante de América Latina.

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