Otac i majka Gilles Deleuze http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska- izdanja/casopis-zenske-studije/zenske-studije-br-4/252-otac- i-majka Tvrdi se da bi otvorenost mazohističkog konflikta sa majkom, njegova spremnost da se ona inkriminuje, trebalo da nas uveri da nije majka nego otac onaj koji igra glavnu ulogu. Ali, to znači pretpostaviti da sav otpor proizlazi iz represije; i u svakom slučaju, navodni mazohistički otpor mogao bi podjednako lako da uzme oblik premetanja od jedne figure majke do druge. Nije dovoljno ukazati ni na mišićavu građu mučiteljke i na to što je obučena u krzno, kao dokaz jedne složene slike. Hipotezi "oca" potrebna je ozbiljna fenomenološka ili simptomatološka podrška i ona ne može počivati na onoj liniji rasuđivanja koja već pretpostavlja etiologiju, i sa njom sumnjiv pojam sado–mazohističkog antiteta. Pretpostavlja se da pošto je slika–oca određujuća za sadizam, to takođe mora važiti i za mazohizam, isti faktori operišu u oba slučaja, kada se jednom dopuste inverzije, projekcije i zamagljujuća svojstva mazohizma. Sa ovog stanovišta mazohista bi počeo željom da zauzme mesto oca, i ukrade njegovu potenciju (sadistička faza); onda bi se pojavilo osećanje krivice, i sa njim strah od kastracije koji bi ga doveo do odbacivanja aktivnog cilja i zauzimanja mesta majke u izazivanju očeve ljubavi. Ali, da bi izbegao novi napad krivice i straha od kastracije, koji omogućuje pasivna uloga, on bi sada zamenio želju da ga otac voli "željom da bude tučen", koja ne predstavlja samo niži oblik kazne, nego je zamena za sam ljubavni odnos. Ali, zašto je majka ta koja
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
prelaska i transformacije. Čak i psihoanalitičar Rajkovog (Reik) uvida može da kaže: "...kad
god imamo mogućnost da proučavamo neki slučaj nalazimo oca ili njegovog zastupnika
skrivenog iza figure žene koja tuče". Iznoseći ovakvu izjavu moramo biti mnogo određeniji
u vezi sa značenjem "skrivenog" i objasniti pod kojim uslovima se može reći da je neko ili
nešto skriveno u odnosu između simptoma i uzroka. Isti autor dodaje: "Nakon što smo sve
razmotrili, proverili i doveli u ravnotežu, ipak preostaje neka sumnja... ne regresira li
najstariji stratum mazohizma kao fantazije i delovanja, naposletku, na odnos majka–dete
kao istorijsku realnost?" A, ipak, on zadržava ono što naziva "utiskom" koji se odnosi na
suštinsku i konstantnu ulogu oca.1 Da li on govori o simptomima ili nudi etiologiju
zasnovanu na kombinaciji apstrakcija? Ponovo smo suočeni sa pitanjem nije li verovanje u
određujuću ulogu oca u mazohizmu prosto učinak prethodno mišljenog pojma
sadomazohističkog entiteta.
U sadizmu, bez sumnje, dominira očinska i patrijarhalna tema. U Sadovim romanima
ima mnogo junakinja, ali svi njihovi činovi, zadovoljstva u kojima zajedno uživaju, njihovi
zajednički projekti, oponašaju muškarca; muškarac je posmatrač i vladajući duh kome su
posvećeni svi njihovi postupci. Sadove androgine tvorevine su proizvod incestuoznog
sjedinjavanja oca i ćerke. Iako se u Sadovom delu patricid pojavljuje onoliko često koliko i
matricid, ova dva oblika zločina daleko su od toga da budu ekvivalentni. Sad izjednačava
majku sa sekundarnom prirodom, koja je složena od "mekih" partikula i podređena
zakonima stvaranja, očuvanja i reprodukcije; nasuprot tome, otac pripada ovoj prirodi samo
kroz društveni konzervativizam. On intrinsično predstavlja primarnu prirodu, koja je iznad
svakog konstituisanog poretka, i koja je načinjena od divljih i razdirućih molekula koji
unose nered i anarhiju: pater sive Natura prima. Otuda je otac ubijen samo ukoliko se
odvaja od svoje istinske prirode i funkcije, dok je majka ubijena zato što ostaje verna
svojima. Kao što je Klosovski (Klossowski) sa najdubljim uvidom pokazao, sadistička tema
u krajnjoj instanci počiva na temi oca koji uništava svoju porodicu, tako što podstiče ćerku
na mučenje i ubistvo majke.2 U sadizmu, edipalna slika žene je načinjena tako da
eksplodira: majka postaje žrtva par excellence, dok je ćerka uzdignuta do pozicije
incestuozne saučesnice. Jer, pošto je porodica i čak zakon aficiran materinskim karakterom
sekundarne prirode, otac može da bude otac samo odbacivanjem zakona, raspuštanjem
porodice i prostituisanjem njenih članova. Otac predstavlja prirodu kao primitivnu
anarhičnu silu koja može da bude vraćena u svoje izvorno stanje samo uništenjem zakona i
sekundarnih bića koja su mu potčinjena. Krajnji cilj sadiste je da prokreaciju dovede do
efektivnog kraja, pošto se on nadmeće sa primarnom prirodom. Ono što Sadove junakinje
1 Theodore Reik, Masochism in Sex and Society, Engl., Grove Press, 1962, str. 21, 209.2 Pierre Klossowski, Elements d’une étude psychanalytique sur le Marquis de Sade, Revue de Psychanalyse, 1933.
čini sadističkim je njihovo sodomitsko sjedinjavanje sa ocem u fundamentalnom savezu
protiv majke. Sadizam je u svakom smislu aktivna negacija majke i egzaltacija oca koji je
iznad svakog zakona.
U "Nestajanju edipovog kompleksa", Frojd upućuje na dva moguća ishoda: aktivno–
sadistički, u kome se dete identifikuje sa ocem, i pasivno–mazohistički, u kome ono, umesto
toga, zauzima mesto majke, i želi da ga otac voli. Teorija parcijalnih impulsa dozvoljava
koegzistenciju ova dva entiteta i tako pruža podršku verovanju u jedinstvo mazohizma i
sadizma. Frojd kaže o čoveku vuku: "U svom sadizmu on je potvrđivao svoju prastaru
identifikaciju sa ocem; ali u svom mazohizmu on ga je birao za seksualni objekt". Tako,
kada nam se kaže da je osoba koja tuče, u mazohizmu, otac, primorani smo da upitamo: ko
je, zapravo, tučen? Gde se skriva otac? Zar ne bi moglo biti da se on skriva u osobi koja je
tučena? Mazohista oseća krivicu, traži da bude tučen, ispašta, ali zašto, i zbog kog zločina?
Nije li upravo slika–oca ta koja je u njemu tako minijaturizovana, tučena, ismejana i
ponižena? Ono za šta se subjekt iskupljuje jeste njegova sličnost sa ocem i očeva slika u
njemu: formula mazohizma je poniženi otac. Otuda, otac nije toliko onaj koji tuče, koliko
onaj koji je tučen. Momenat od velikog značaja u fantaziji o tri majke je simbolički transfer
ili redistribucija svih očinskih figura na trostruku majku: otac je isključen i potpuno
ponižten. Većina Mazohovih (Masoch) romana sadrži scenu lova opisanu do najsitnijih
detalja: idealna žena lovi medveda ili vuka i skida sa njega krzno. Ovo bismo simbolički
mogli da protumačimo kao borbu žene protiv muškarca, iz koje žena izlazi kao pobednik.
Ali to bi bilo pogrešno, budući da je žena već pobedila kada mazohizam započinje, u
medveda i krzno već je bilo investirano ekskluzivno žensko značenje. Životinja ovde
zamenjuje primitivnu milosnu majku, majku koja je postojala pre rođenja i koja je ulovljena
i orobljena u korist oralne majke, sa ciljem da se postigne ponovno rođenje,
partenogenetičko drugo rođenje u kome, kao što ćemo videti, otac nema udela. Istina je da
se muškarac ponovo pojavljuje na suprotnom polu, na strani edipalne majke: sklopljen je
savez između treće žene i sadističkog muškarca (Elizabeta i Ipolkar u Fontani mladosti
Dragomira i Bogoslav u Ribaru duša, Vanda i Grk u Venusu). Ali ovo ponovno
pojavljivanje muškarca je saglasno mazohizmu samo u onoj meri u kojoj edipalna majka
potvrđuje svoja prava i svoj integritet; ne samo da se muškarac pojavljuje u nemuškom,
transvestitskom obliku (Grk u Venusu), nego je, nasuprot onome što se događa u sadizmu,
zastupnica majke saučesnica, a devojka je žrtva. (U Fontani mladosti mazohistički junak
dozvoljava Elizabeti da ubije Žizelu, devojku koju on voli.) Gde se dogodi da trijumfuje
sadistički muškarac, kao što je to slučaj na kraju Venusa, obustavljena je sva mazohistička
delatnost; poput Platonovih oblika, ona se pre povlači ili iščezava, nego da se ujedini sa
svojom suprotnošću, sadizmom.
Međutim, transfer funkcija oca na slike tri majke, samo je jedan vid fantazije.
Ključno značenje fantazije nalazi se u koncentraciji svih materinskih funkcija u osobu druge
majke, oralne ili "dobre" majke. Pogrešno je povezivati mazohizam sa temom loše majke.
Naravno, u mazohizmu postoje loše majke (uterinske majke i edipalne majke), ali to je zato
što je čitava tendencija mazohizma da idealizuje funkcije loše majke i prenese ih na dobru
majku. Funkcija prostitucije specifično pripada uterinskoj, milosnoj majci, a sadistički junak
je transformiše u instituciju koja je zamišljena tako da uništi edipalnu majku i da od ćerke
načini saučesnicu. Iako kod Mazoha i u mazohizmu nalazimo sličnu sklonost ka prostituciji
žene, na to ne bi trebalo da gledamo kao na dokaz da sadizam i mazohizam dele zajedničku
prirodu. Važna razlika u ovom slučaju je u tome što u mazohizmu žena prisvaja funkciju
prostitucije u svojstvu poštene žene, majka u svojstvu dobre oralne majke. Vanda pripoveda
kako ju je Mazoh ubedio da traži ljubavnike, da odgovara na oglase i da se prostituiše. Ali
on ovu želju opravdava na sledeći način: "Kako je prekrasno kod vlastite pristojne, poštene i
dobre žene pronaći pohotnost koja se obično mora tražiti kod lakih žena". Majka, ukoliko je
oralna, pristojna i čista, mora da preuzme funkciju prostitutke koja je obično rezervisana za
uterinsku majku. Isto važi i za sadističke funkcije edipalne majke: upravljanje okrutnošću
preuzima dobra majka, čime je duboko transformisana i stavljena u službu mazohističkog
ideala ispaštanja i ponovnog rođenja. Na prostituciju, dakle, ne bi trebalo gledati kao na
zajedničko svojstvo koje povezuje dve perverzije. San o univerzalnoj prostituciji, kako se on
pojavljuje u Sadovom "društvu prijatelja zločina", otelovljen je u objektivnoj instituciji koja
ima za cilj da uništi majku i da prednost da ćerki (majka postaje izgnanik a ćerka partner).
Nasuprot tome, kod Mazoha je idealan oblik prostitucije zasnovan na privatnom ugovoru
kojim mazohista ubeđuje svoju ženu, u njenom svojstvu dobre majke, da sebe da drugim
muškarcima.3 Tako se od oralne majke kao ideala mazohizma, očekuje da preuzme sve
funkcije drugih ženskih figura; preuzimajući ove funkcije ona ih transformiše i sublimira.
To je razlog zbog koga osećamo da psihoanalitička tumačenja koja mazohizam povezuju sa
"lošom majkom" imaju veoma ograničenu primenljivost. Ova koncentracija funkcija u
osobu dobre oralne majke jedan je od načina na koji je poništen otac, a njegove uloge i
funkcije distribuirane između tri žene. Time je raščišćen put za borbu i epifaniju tri žene,
koja će, možda, rezultirati u trijumfu oralne žene. Ukratko, tri žene obrazuju simbolički
poredak u kome je otac unapred poništen – za sva vremena. Ova večna, bezvremena
nadmoćnost majke može se izraziti samo u jeziku mitova, koji je otuda suštinski za
mazohizam: sve se već dogodilo, i sva delatnost događa se između slika majke (otuda lov i
osvajanje krzna). Stoga je iznenađujuće da čak i najprosvećeniji psihoanalitički pisci
povezuju pojavu simboličkog poretka sa "imenom oca". To zasigurno znači držati se osobito
neanalitičke koncepcije majke kao zastupnika prirode i oca kao jedinog principa i 3 Ilustracija razlike u prirodi između dve fantazije o prostituciji, sadističke i mazohističke, može se naći u priči Klosovskog, Le Souffleur: up. razliku između L’Hôtel de Longchamp i les lois de l’hospitalité.
zastupnika kulture i zakona. Mazohista iskušava simbolički poredak kao međumaterinski
poredak u kome majka predstavlja zakon pod određenim propisanim uslovima; ona stvara
simbolizam kroz koji mazohista sebe izražava. To nije slučaj identifikacije sa majkom, kako
se pogrešno veruje. Trostruka podela majke doslovno isključuje oca iz mazohističkog
univerzuma. U Sirenama Mazoh nam priča priču o mladiću koji dopušta da ljudi veruju da
je njegov otac mrtav samo zato što nalazi da je lakše i uljudnije ne raspršavati nesporazum.
Postoji poricanje majke njenim veličanjem ("simbolički, majci ništa ne nedostaje"), i
odgovarajuće poricanje oca njegovim degradiranjem ("otac je ništa", drugim rečima on je
lišen svake simboličke funkcije).
Zato je potrebno da pobliže ispitamo način na koji je muškarac, treći element, uveden
ili ponovo uveden u mazohističku fantaziju. Životom i delom Mazoha dominirala je potraga
za ovim trećim licem koje on naziva "Grk". Međutim, u Venusu ovaj junak ima dva aspekta.
Prvi, ili aspekt fantazije je nemuški: Grk je "nalik na ženu... U Parizu je bio viđen obučen
kao žena, a muškarci su ga obasipali ljubavnim pismima". Drugi aspekt je muževan i,
nasuprot tome, označava kraj fantazije i mazohističkog postupka. Kada Grk preuzima bič i
batina Severina nadčulna draž se brzo raspršava: "pohotan san, žena i ljubav", nestaju.
Roman ima subliman i duhovit svršetak, sa Severinom koji napušta mazohizam i postaje
sadista. Otuda možemo da zaključimo da otac, iako poništen u simboličkom poretku, ipak
nastavlja da deluje u poretku realnog, ili iskustva. Postoji fundamentalan zakon, prvi ga je
formulisao Žak Lakan (Jacques Lacan), po kome se objekt koji je bio poništen na
simboličkoj ravni, ponovo pojavljuje u "realnom" u halucinatornom obliku.4 Poslednja
epizoda Venusa je tipična instanca agresivnog i halucinatornog povratka oca u svet koji ga
je simbolički poništio. Sve u tekstu sugeriše da se puna "realnost" scene može iskusiti samo
na halucinatoran način: halucinacija, zauzvrat, čini težnje ili produžavanje fantazije
nemogućim. Stoga bi bilo sasvim pogrešno fantaziju koja u igru ulazi u simboličkom
poretku pomešati sa halucinacijom koja predstavlja povratak onoga što je bilo simbolički
poništeno. Teodor Rajk navodi slučaj u kome sve "magično" iščezava sa mazohističke scene
zato što subjekt misli da u ženi koja će ga udariti prepoznaje crte koje ga podsećaju na oca.5
(Isto se dešava i na kraj Venusa, i čak mnogo očevidnije, pošto je ovde, kao rezultat
aktualne supstitucije figure oca, Grka, mučiteljem, Severin naveden da sasvim napusti
mazohistički cilj.) Čini se da Rajk ovaj slučaj shvata kao dokaz da mučitelj suštinski
4 Up. Jacques Lacan, La Psychanalyse, I, str. 48. Kako ga određuje Lakan, mehanizam odbacivanja ili isključenja, Verwerfung, operiše u simboličkoj dimenziji i u vezi sa ocem, još određenije sa "imenom oca". Čini se da Lakan na ovo gleda kao na primarnu i nesvodivu operaciju koja je nezavisna od svakog materinskog uticaja; izvrtanje uloge majke, nasuprot tome, pojavilo bi se kao učinak simboličkog "odbacivanja" oca. Up., međutim, članak Lakanovog sledbenika, Piera Aulagniera, Remarques sur la structure psychotique, La Psychanalyse, VIII, koji, čini se, za majku, u izvesnoj meri, očuvava ulogu simboličkog zastupnika.5 Reik, Masochism, str. 18.
predstavlja oca i da je slika majke prerušeni otac – još jednom argument u prilog sado–
mazohističkog entiteta. Po našem mišljenju zaključak bi trebalo da bude sasvim obrnut;
Rajk tvrdi da je subjekt "lišen iluzija", ali bi mi pre trebalo da kažemo da je "lišen fantazije",
fantazije koja oslobađa prostor za halucinaciju i halucinatorno stanje. Daleko od toga da je
istina koja stoji iza mazohizma i potvrda njegove veze sa sadizmom, agresivan povratak oca
prekida mazohističku situaciju; on predstavlja stalnu pretnju realnosti mazohističkom svetu i
odbranama koje određuju i ograničavaju simbolički svet njegove perverzije. Bila bi to
"divlja" psihoanaliza kada bi se slom njegovih odbrana potkrepljivao pogrešnim uzimanjem
"protesta" iz spoljašnje realnosti za izraz neke unutrašnje realnosti.
Kakve su mazohističke odbrane, i protiv realnosti, i protiv halucinacije očevog
agresivnog povratka? Mazohistički junak mora da razvije složenu strategiju da bi zaštitio
svoj svet fantazije i simbola, i da bi se odbranio od halucinatornih upada realnosti (ili, da to
kažemo drugačije, realnih napada halucinacije). Ova procedura koja se, kao što ćemo videti,
stalno koristi u mazohizmu, jeste ugovor. Ugovor se uspostavlja između junaka i žene, i
njime je u tačno određenom trenutku, i za određeni period ženi dato svako pravo nad
junakom. Ovim sredstvom mazohista pokušava da odagna opasnost od oca i da osigura da
vremenski poredak realnosti i iskustva bude u saglasnosti sa simboličkim poretkom, u kome
je otac poništen za sva vremena. Ugovorom, to jest najracionalnijim i privremeno
određenim činom, mazohista se kreće ka najmitskijim i najbezvremenijim oblastima, u
kojima prebivaju slike tri majke. Konačno, on osigurava da bude tučen; videli smo da je ono
što je tučeno, poniženo i ismejano u njemu, slika i sličnost sa ocem, i mogućnost očevog
agresivnog povratka. Nije dete, nego je otac onaj koji je tučen. Mazohista sebe tako
oslobađa u pripremi za ponovno rođenje u kome otac neće imati udela.
Ali kako da odgovorimo na činjenicu da čak i u ugovoru mazohista zahteva treće lice,
Grka? Zašto on tako žarko želi ovo treće lice? Odgovor je da Grk, iako bez sumnje izaziva
opasnost od agresivnog povratka oca, takođe stoji kao zastupnik nečeg mnogo višeg – nečeg
što je sasvim drugačije vrste, naime nade u ponovno rođenje, projekciju novog čoveka koji
će proizaći iz mazohističkog eksperimenta. Grk je složena figura koja kombinuje različite
elemente: kada je idealizovan on nagoveštava ishod mazohizma i zastupa novog čoveka;
nasuprot tome, u svojoj sadističkoj ulozi, on predstavlja opasnog oca koji brutalno prekida
eksperiment i upliće se u ishod. Podsetimo se temeljne strukture fantazije uopšte, jer je
umeće mazohizma umeće fantazije. Fantazija igra na dve serije, dve suprotne "margine", a
rezonanca koja je tako uspostavljena oživljava i stvara srce fantazije. U mazohizmu, dve
simboličke margine su uterinska majka i edipalna majka; između njih i krećući se od jedne
do druge je oralna majka, jezgro fantazije. Mazohista igra na dva ekstrema, i uzrokuje da
oni u oralnoj majci proizvedu rezonancu. On time u nju investira jednu amplitudu koja je
stalno dovodi u blizinu figura njenih suparnica. Oralna majka mora da otme od uterinske
majke njene naložničke funkcije (prostitucija) i od edipalne majke njene sadističke funkcije
(kazna). Na oba kraja svog kretanja nalik na klatno, dobra majka mora da se suoči sa trećim
licem: anonimnom uterinskom majkom i sadističkom edipalnom majkom. Ali, u stvari
(osim ukoliko stvari ne krenu nagore kao učinak halucinatornog povratka oca), treće lice
nikad nije pozvano niti se ono traži zbog njega samog, nego da bi bilo neutralizovano
substitucijom uterinske i edipalne majke za dobru majku. Ovo odlično ilustruje avantura sa
Ludvigom II: njen kosmički efekat duguje se otklonu koji postavljaju dva junaka koja su u
sukobu. Kada Mazoh prima prva pisma od "Anatola" on se iskreno nada da je njegov
korespondent žena. Ali je već isplanirao svoj otklon u slučaju da je to muškarac: on će
uvesti Vandu u stvar i u skladu sa tajnim sporazumom sa trećim licem navešće je da ispuni
naložničku ili sadističku funkciju, ali u njenom svojstvu dobre majke. Na šta Anatol, koji
ima druge planove, odgovara neočekivanim udarcem, i uvodi svog grbavog rođaka koji
treba da neutralizuje samu Vandu, nasuprot svim Mazohovim namerama. Pitanje da li je
mazohizam ženski i pasivan, a sadizam muževan i aktivan, samo je od sekundarnog značaja.
U svakom slučaju ono se javlja iz pretpostavke da su sadizam i mazohizam
komplementarni, da je jedno obrnuta slika drugog. Ali sadizam i mazohizam ne obrazuju
zajedno jedan entitet; oni nisu svaki sa svoje strane načinjeni od parcijalnih impulsa, nego je
svaki potpun po sebi. Mazohističko iskustvo utemeljeno je na savezu između sina i oralne
majke; sadističko na savezu oca i ćerke. U oba slučaja ovaj savez je potvrđen njihovim
uzajamnim prerušavanjima. U mazohizmu muški impuls otelovljen je u ulozi sina, dok je
ženski impuls projektovan u ulogu majke; ali, u stvari, dva impulsa obrazuju jednu figuru;
ženskost je postavljena kao ona kojoj ništa ne manjka i postavljena uz muškost koja je
suspendovana u poricanju (kao što odsutnost penisa ne treba da ukazuje na nedostatak
falusa, tako njegova prisutnost ne treba da ukazuje na posedovanje falusa). Otuda u
mazohizmu devojčica nema nikakvih teškoća u preuzimanju uloge sina u odnosu prema
majci koja tuče, koja poseduje idealni falus i od koje zavisi ponovno rođenje. Slično, u
sadizmu, za dečaka postaje moguće da igra ulogu devojčice u odnosu prema projekciji oca.
Mogli bismo reći da je mazohista hermafrodit, a sadista androgin... Oni predstavljaju
paralelne svetove, od kojih je svaki po sebi dovršen, i istovremeno je i nepotrebno i
nemoguće da bilo koji od njih stupi u drugi svet. U svakom slučaju ne možemo reći da su
oni sasvim suprotni, osim ukoliko kao suprotnosti ne izbegavaju jedan drugi, i to moraju ili
činiti ili nestati. Na nesreću, sama ova suprotnost teži da sugeriše mogućnosti
transformacije, obrta i kombinacije. Pa ipak, između sadizma i mazohizma postoji
nesvodiva asimetrija: sadizam je aktivna negacija majke i obezvređenje oca (koji je
postavljen iznad zakona); mazohizam postupa po dvostrukom poricanju, pozitivnom,
idealizujućem poricanju majke (koja je identifikovana sa zakonom), i obezvređujućem
poricanju oca (koji je isključen iz simboličkog poretka).
Prevela s engleskog Branka Arsić
(Iz: Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty, Zone Books, New York 1991, str. 57–68)
životinjom, bez da postajemo životinja u realnosti. Ničemu, dakle, ne služi prigovarati da se
dete–pas samo igra psa unutar granica svoje formalne konstitucije i da ne čini ništa pasje što
druga ljudska bića ne bi mogla da učine, ako bi to htela. Jer, ono što je potrebno objasniti
upravo je to da sva deca i čak mnogi odrasli, to čine, manje ili više, i tako svedoče o
neljudskom pristanku na animalno pre nego na edipalnu simboličku zajednicu.7 Još manje
treba verovati kako deca koja pasu ili jedu zemlju, ili sirovo meso, samo unose vitamine ili
elemente potrebne njihovom organizmu. Radi se o tome da se telo sastavi sa animalnim,
jedno telo bez organa, određeno zonama intenziteta ili susedstva. Odakle dolazi ova
objektivna neodređenost, ova nezametljivost o kojoj govore Schérer i Hocquenghem?
7 René Schérer i Guy Hocquenghem, Co-ire, Recherche, str. 76-82: upor. njihovu kritiku Betelhajmove teze koja razmatra postajanje životinjom deteta kao puko autistični simbolizam koji više izražava strah roditelja, od bilo kakve realnosti deteta. Vid. La forteresse vide, Gallimard.
Na primer: ne imitirajte psa, nego složite svoj organizam od drugih stvari na takav
način da će partikule emitovane iz ovako komponovane složevine biti pseće u funkciji
odnosa kretanja i mirovanja ili molekularnog susedstva u koje stupaju. Jasno je da ove druge
stvari mogu veoma da variraju i da se više ili manje direktno drže životinje koja je u pitanju:
to može da bude prirodna hrana životinje (prljava i topla), to mogu biti njeni spoljašnji
odnosi sa drugim životinjama (postati pas sa mačkama, ili postati majmun sa konjem), to
može biti aparatura ili proteza kojoj je ljudi potčinjavaju (brnjica), to može biti nešto što čak
nema odnos koji se može "lokalizovati" sa životinjom o kojoj se radi. Za ovaj poslednji
slučaj videli smo kako Slepian svoj pokušaj postajanja–psom zasniva na ideji vezivanja
cipela za svoje ruke, koristeći svoja usta–njušku. Philippe Gavi navodi izvedbe Lolitoa,
jedača flaša, zemljanog posuđa i porcelana, gvožđa i čak bicikala, koji objavljuje: "Sebe
shvatam kao poluživotinju, polučoveka. Više kao životinju nego kao čoveka. Obožavam
životinje, pse naročito, osećam se vezanim za njih. Moji zubi su se prilagodili; u stvari kad
ne jedem staklo ili gvožđe, moja čeljust me boli, kao čeljust mladog psa koji traži da glođe
kost"8. Ako reč "kao" protumačimo kao metaforu, ili ako predložimo strukturalnu analogiju
odnosa (čovek–gvožđe = pas–kost), ništa nismo razumeli od postajanja. Reč "kao" pripada
onim rečima koje temeljno menjaju smisao i funkciju kada se koriste u vezi sa
individualnostima, kada se od njih načine izrazi postajanja, a ne stanja označenog ili odnosa
označitelja. Pas može da vežba svoju vilicu na gvožđu, ali na taj način on svoju vilicu vežba
kao molarni organ. Kad Lolito jede gvožđe, to je nešto sasvim drugo: on svoju vilicu
sastavlja sa gvožđem na takav način da on sam postaje vilica molekularnog psa. Glumac De
Niro u jednoj sekvenci filma hoda "kao" kraba; ali, kaže on, ne radi se o imitiranju krabe,
radi se o tome da se sa slikom, sa brzinom slike spoji nešto što ima veze sa krabom.9 I to je
za nas suštinsko: postaje se životinjom ako se bilo kojim sredstvima ili elementima emituju
korpuskule koje stupaju u odnos kretanja i mirovanja animalnih partikula, ili, što se svodi na
isto, koje stupaju u zonu susedstva animalnog molekula. Životinjom se postaje samo
molekularno. Ne postaje se molarni pas koji laje, nego se lajanjem, ako se ono čini iz sveg
srca, nužnošću i spajanjem, emituje molekularni pas. Čovek ne postaje ni vuk ni vampir,
kao da je promenio molarnu vrstu; nego su vampir i vukodlak postajanja čoveka, što znači
susedstva između ukomponovanih molekula, odnosa kretanja i mirovanja, brzine i sporosti
između emitovanih partikula. Naravno, postoje vukodlaci, vampiri, kažemo to svim srcem,
8 Philippe Gavi, Les philosophes du fantastique, u Libération, 31. mart 1977. Ono do čega moramo da dođemo što se tiče prethodnih slučajeva jeste razumevanje izvesnih takozvanih neurotičkih ponašanja kao funkcije postajanja–životinjama, umesto da ih prepuštamo psihoanalitičkoj interpretaciji ponašanja. To vidimo u odnosu prema mazohizmu (i Lolito objašnjava kako je poreklo njegovih junaštava u izvesnim mazohističkim iskustvima; dobar tekst Christiana Maurela povezuje postajanje–majmunom i postajanje–konjem u mazohističkom paru). Anoreksija bi se takođe morala razumeti sa stanovišta postajanja–životinjom.9 Up. Newsweek, 16. maj 1977, str. 57.
ali ne tražite sličnost ili analogiju sa animalnim, zato što je to postajanje životinjom na delu,
to je produkcija molekularnog animalnog (dok je realno animalno uhvaćeno u zamku svoje
molarne forme i subjektivnosti). U nama animalno otkriva svoje zube poput
Hofmanstalovog pacova, ili kao cvet svoje latice, ali ono to čini korpuskularnom emisijom,
molekularnim susedstvom, a ne imitacijom nekog subjekta ili proporcionalnošću forme.
Albertina uvek može da oponaša neki cvet, ali kada spava i spaja se sa partikulama sna, zrno
njene lepote i zrno njene kože stupaju u odnos mirovanja i kretanja koji je smešta u zonu
molekularne biljke: postajanje–biljkom Albertine. I kada je zatočena ona emituje partikule
ptice. I kada leti, kada se pušta svojom linijom leta, ona postaje konj, čak i ako je to konj
smrti.
Da, sva postajanja su molekularna: životinja, biljka ili kamen kojim se postaje su
molekularni kolektiviteti, individualiteti, ne forme, molarni objekti ili subjekti koje
saznajemo izvan nas, ili prepoznajemo silom iskustva, ili nauke ili navike. Ako je ovo istina,
onda se to takođe mora reći i za stvari ljudi: postoji jedno postajanje–ženom, jedno
postajanje–detetom koje ne nalikuje ženi ili detetu kao jasno razgraničenim molarnim
entitetima (iako je moguće, ali samo moguće, da žena ili dete mogu imati privilegovanu
poziciju u funkciji ovih postajanja). Ono što ovde imenujemo kao molarni entitet je, na
primer, žena koja je postavljena u dualnu mašinu koja je protivstavlja muškarcu, koja je
određena svojom formom, i opremljena organima i funkcijama, i označena kao subjekt.
Postajanje–ženom ne znači ni oponašati ovaj entitet ni transformisati se u njega. Ne
zanemarujemo, međutim, značaj oponašanja ili trenutke oponašanja kod izvesnih
homoseksualnih mužjaka; još manje, čudesan pokušaj realne transformacije kod izvesnih
travestita. Samo hoćemo da kažemo kako ovi neodvojivi vidovi postajanja–ženom prvo
moraju da budu shvaćeni kao funkcija nečeg drugog: ni oponašanje, ni preuzimanje ženskog
obličja, nego emitovanje partikula koje stupaju u odnose kretanja i mirovanja ili u zonu
susedstva jedne mikro–ženskosti, što znači, proizvode u nama samima jednu molekularnu
ženu, stvaraju molekularnu ženu. Nećemo da kažemo da je jedno takvo stvaranje povlastica
muškarca, nego obrnuto, da žena kao molarni entitet mora da postane–ženom, kako bi
muškarac takođe postao ili mogao da postane žena. Sigurno, preko je potrebno da žene vode
jednu molarnu politiku u funkciji ponovnog zadobijanja svog vlastitog organizma, svoje
vlastite istorije, svoje vlastite subjektivnosti: "mi kao žene..." pojavljuje se, dakle, kao
subjekt iskaza. Ali, opasno je ograničiti se na jedan takav subjekt koji ne funkcioniše, a da
ne isuši neki izvor ili ne zaustavi neki fluks. Pesmu života često intoniraju najisušenije žene,
animirane resentimanom, voljom za moć i hladnim materinstvom, kao što je usahlo dete
mnogo bolje dete, a da iz njega više ne emanira nikakav fluks detinjstva. Nije bolje reći ni
da svaki pol sadrži drugi i da u samome sebi mora da razvije suprotan pol. Biseksualnost
nije bolji koncept od onog razdvojenosti polova. Isto je tako žalosno minijaturizovati,
interiorizovati binarnu mašinu kao i ozlojediti je, ne napuštamo je. Otuda bi se morala začeti
jedna molekularna ženska politika koja klizi u molarne konfrontacije i prolazi ispod njih ili
ih preseca.
Kada je Virdžinija Vulf bila upitana o ženskom pismu u pravom smislu, ona se
preplašila ideje pisanja "kao žena". Pre, pisanje bi trebalo da produkuje jedno postajanje
ženom kao atoma ženskosti koji mogu da preseku i impregniraju čitavo društveno polje, i
kontaminiraju muškarce, počiste ih u tom postajanju. Vrlo mekane partikule, ali takođe
veoma čvrste i uporne, nesvodive, neukrotive. Uzdizanje žena u engleskom romanesknom
pisanju nije poštedelo nijednog muškarca: i oni koji su prolazili kao najmuževniji,
najfalokratičniji, Lorens, Miler, neprekidno se otvaraju i emituju, sa svoje strane, partikule
koje stupaju u susedstvo ili zonu nezametljivosti žena. Pišući oni postaju ženom. Pitanje
nije, ili nije samo, ono o organizmu, istoriji i subjektu iskaza, koji protivstavlja maskulino i
feminino u velikim dualnim mašinama. Pitanje je pre svega pitanje o telu – telu koje oni
kradu od nas da bi fabrikovali protivne organizme. Devojčica je prva od koje je ovo telo
bilo ukradeno: prestani tako da se ponašaš, nisi više mala devojčica, ti nisi nestašni dečak,
itd. Devojčica je prva kojoj je ukradeno njeno postajanje da bi joj se nametnula istorija ili
predistorija. Zatim dolazi red na dečaka, ali tako što se za njega koristi primer devojčice, što
mu se pokazuje na devojčicu kao objekt njegove želje, i za njega je takođe fabrikovan
protivstavljeni organizam, dominantna istorija. Devojčica je prva žrtva, ali ona takođe mora
da služi kao primer i zamka. Zbog toga je, obrnuto, rekonstrukcija tela kao Tela bez organa,
anorganizma tela, neodvojiva od postajanja ženom ili produkcije jedne molekularne žene.
Bez sumnje, devojka postaje žena u organskom ili molarnom smislu. Ali, obrnuto,
postajanje ženom ili molekularna žena je sama devojka. Devojka se sigurno ne definiše
devičanstvom, nego odnosom mirovanja i kretanja, brzine i sporosti, kombinacijom atoma i
emisijom partikula: individualitet. Ona ne prestaje da luta po svom telu bez organa. Ona je
apstraktna linija ili linija leta. Takođe, devojke ne pripadaju dobru, polu, poretku ili
kraljevstvu: one klize posvuda, između poredaka, činova, doba, polova; one proizvode n
molekularnih polova na liniji leta u odnosu prema dualnim mašinama kroz koje prolaze.
Jedini način da se napuste dualizmi, jeste biti–između, prolaziti između, intermeco, to je ono
što je Virdžinija Vulf živela svim svojim snagama, u čitavom svom delu, ne prestajući da
postaje. Devojka je poput bloka postajanja koji ostaje istovremen svakom protivstavljenom
obliku, muškarac, žena, dete, odrastao. Nije devojka ta koja postaje žena, nego je
postajanje–ženom to koje devojku čini univerzalnom; nije dete to koje postaje odraslo, nego
je postajanje–detetom to koje mladost čini univerzalnom. Trost, misteriozan autor, načinio
je portret devojke uz koga je vezao neku vrstu revolucije: njena brzina, njeno slobodno
mašinično telo, njeni intenziteti, njene apstraktne linije ili linije leta, njena molekularna
produkcija, njena ravnodušnost prema sećanju, njen nefigurativni karakter – "nefigurativno
želje".10 Jovanka Orleanka? Posebnost devojke u ruskom terorizmu, devojka kao bomba,
čuvar dinamita? Sigurno je da molekularne politike prolaze preko devojke i deteta. Ali je
isto tako sigurno kako i devojke i deca svoju snagu ne crpu iz molarnog statusa koji ih
podjarmljuje, niti iz organizma i subjektivnosti koje dobijaju; oni sve svoje snage crpu iz
postajanja molekularnim kojima prolaze između polova i doba, postajanje–detetom odraslog
isto kao i deteta, postajanje–ženom muškarca isto kao i žene. Devojka i dete ne postaju,
samo postajanje je dete ili devojka. Dete ne postaje odraslo više nego što devojka postaje
žena; ali, devojka je postajanje–ženom svakog pola, kao što je dete postajanje–mladim
svakog doba. Znati stariti ne znači ostati mladim, nego izvesti iz svog doba partikule, brzine
i sporosti, flukseve koji konstituišu mladost tog doba. Znati voleti ne znači ostati muškarac
ili žena, nego iz svog pola izvesti partikule brzine i sporosti, flukseve, n polova koji
konstituišu devojku te polnosti. Sâmo Doba je postajanje–detetom, kao što je Polnost, svaka
polnost, postajanje–ženom, što znači devojkom. – Kako bi se odgovorilo na glupo pitanje:
zašto je Prust od Alberta načinio Albertinu?
Iako su sva postajanja već molekularna, uključujući i postajanje–ženom, mora se reći
da sva postajanja započinju sa i prolaze kroz postajanje–ženom. Ono je ključ svih drugih
postajanja. Kada se muškarac rata prerušava u ženu, kada beži prerušen u devojčicu, skriva
se kao devojčica, onda to nije sraman prolazni incident u njegovoj karijeri. Skrivanje,
kamufliranje, je ratnička funkcija; a linija bega privlači neprijatelja, prolazi kroz nešto i čini
da ono kroz šta je prošla beži; ratnik uzdiže liniju bega do u beskonačnost. Ali, iako
ženskost muškarca rata nije slučajna, o njoj se ne sme misliti kao da je strukturalna ili
regulisana nekom korespondencijom odnosa. Teško je videti kako korespondentnost između
dva odnosa, "muškarac–rat" i "žena–brak", može da uspostavi ekvivalentnost ratnika sa
devojkom kao ženom koja odbija da se uda.11 Ništa se lakše ne vidi ni kako bi opšta
biseksualnost, ili čak homoseksualnost militarističkih društava mogla da objasni ovaj
fenomen koji nije više imitativan nego strukturalan, ali koji pre predstavlja suštinsku
anomiju muškarca rata. Ovaj fenomen može se razumeti samo u obliku postajanja. Videli
smo kako je muškarac rata svojim furorom i brzinom bio uvučen u neodoljivo postajanje–
životinjom. To su postajanja koja svoj uslov imaju u postajanju–ženom ratnika, ili u
njegovom savezu sa devojkom, u njegovoj zaraženosti devojkom. Čovek rata je neodvojiv
od Amazonki. Sjedinjavanje devojke i muškarca rata ne proizvodi životinje, nego
istovremeno proizvodi postajanje–ženom jednog i postajanje–životinjom drugog, u jednom
istom "bloku" u kome ratnik, sa svoje strane, postaje životinjom zaraženošću devojkom, u
10 Up. Trost, Visible et invisible, Arcanes, i Librement mécanique, Minotaur: "Ona je istovremeno bila u svojoj osetljivoj realnosti, i u idealnom produžavanju svojih linija poput projekcije neke ljudske grupe koja će tek doći".11 Up. strukturalna objašnjenja i primere koje je predložio J. – P. Vernant, u Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Mouton, str. 15-16.
isto vreme kada devojka postaje ratnik tako što je zaražena životinjom. U znaku jedne
dvojne ratne mašine, one Grka, koja će uskoro biti istisnuta državom, i one Amazonki koja
će se uskoro raspustiti, Ahil i Pentezileja, poslednji muškarac rata i poslednja kraljica
devojaka, biraju jedno drugo, Ahil u postajanju–ženom, a Pentezileja u postajanju–psom.
Rituali transvestizma, travestiranje, u primitivnim društvima u kojima muškarac
postaje žena, ne objašnjavaju se ni društvenom organizacijom koja uspostavlja saglasnost
datih odnosa, ni psihičkom organizacijom koja čini da muškarac ne želi manje da postane
žena, nego žena, muškarac.12 Društvena struktura, psihička identifikacija, ostavljaju po
strani čitav niz specifičnih faktora: spajanje, otpuštanje i komunikaciju postajanja koje
travestit pokreće; moć postajanja–animalnim koja odatle proizlazi; i iznad svega
učestvovanje ovih postajanja u jednoj specifično ratnoj mašini. Isto je i sa seksualnošću: ona
je loše objašnjena binarnom organizacijom polova, i ne lošije binarnom organizacijom
svakog od njih dvoje. Seksualnost uvodi u igru veoma različito povezana postajanja, koji su
poput n polova, čitava jedna ratna mašina kroz koju prolazi ljubav. To nije povratak na one
zastrašujuće metafore ljubavi i rata, zavođenja i osvajanja, borbe polova i kućnih scena, niti
je to Strindberg–rat: samo kada je ljubav gotova, kada je seksualnost presušila, stvari se
pojavljuju na ovaj način. Ali ono što je važno to je da je sama ljubav jedna ratna mašina
koja ima čudesne i skoro zastrašujuće moći. Seksualnost je produkcija hiljada polova koji su
isto toliko mnogo nekontrolisanih postajanja. Seksualnost prolazi kroz postajanje–ženom
muškarca i postajanje–animalnim humanog: emisija partikula. U ovome nema potrebe za
bestijalnošću, iako se bestijalnost može pojaviti, i mnoge psihijatrijske anegdote na
interesantan način svedoče o tome, iako suviše pojednostavljeno, dakle, skrenuto, suviše
zverski. Ne radi se o tome da "igramo" psa, kao jedan stariji gospodin na razglednici; ne
radi se toliko ni o vođenju ljubavi sa životinjama. Postajanja životinjom su u osnovi od
druge moći, pošto njihova realnost nije u životinji koja se imitira ili sa kojom se
korespondira, nego u njima samima, u onome što nas odjednom obuzima i čini da
postajemo, susedstvo, nezametljivost, koja iz životinje istiskuje nešto zajedničko, mnogo
više od svakog pripitomljavanja, svake utilizacije, svake imitacije: "zver".
Ako je postajanje–ženom prvi kvantum, ili molekularni segment, uz postajanjima–
životinjom koji se s njim povezuju, ka čemu sva ona hitaju? Bez ikakve sumnje, ka
postajanju–neopažljivim. Neopažljivost je imanentan svršetak postajanja, njegova kosmička
formula. Mathesonov "Čovek koji se smanjuje", prolazi kroz kraljevstva prirode, klizi
između molekula, sve dok ne postane nepronalažljiva partikula koja do u beskonačnost
meditira o beskonačnom. "Gospodin Nula" (Monsieur Zéro), Pola Morana, napušta velike
12 O transvestizmu u primitivnim društvima up. Bruno Bettelheim, Les blessures symboliques, Gallimard (koji daje psihološko identifikacijsko objašnjenje), a naročito Gregory Bateson, La ceremonie du Naven, Ed. de Minuit (koji predlaže jedno izvorno strukturalno tumačenje).
zemlje, prolazi kroz najmanje, spušta se skalom država da bi u Lihtenštajnu konstituisao
anonimno društvo čiji je on jedini član, i umire neopažljiv, obrazujući svojim prstima
partikulu O: "ja sam čovek koji beži plivajući pod vodom i na koga puca sva vatra sveta...
Ne smem više nuditi metu". Ali, šta znači postajanje–neopažljivim na kraju svih
molekularnih postajanja koja su započela sa postajanjem–ženom? Kakav je odnos između
neopažljivog (anorganskog), nerazaznatljivog (neoznačenog), i bezličnog (asubjektivnog)?
Odmah bi se moglo reći: biti kao ceo svet. To je ono na šta Kjerkegor upućuje u
svojoj priči o "vitezu vere", čoveku postajanja: možemo ga dobro gledati, ništa se ne
primećuje, građanin, ništa drugo do građanin. Tako je živeo Ficdžerald: nakon jednog
istinskog sloma, stiže se zaista do toga da se bude kao ceo svet. I to uopšte nije lako, proći
neprimećen. Biti nepoznat, čak i svom vrataru i svojim susedima. Ako je toliko teško biti
"kao" ceo svet, to je zato što je to stvar postajanja. Nije ceo svet taj koji postaje kao ceo
svet, koji od celog sveta čini postajanje. To zahteva mnogo askeze, trezvenosti, kreativnu
involuciju: engleska elegancija, engleska tkanina, slažu se sa zidovima, eliminišu ono
suviše–opaženo, suviše za opažanje. "Eliminisati sve što je pusto, mrtvo i površno", žalost i
tugu, nezadovoljenu želju, odbranu ili pledoaje, sve što svakog od nas (ceo svet) ukorenjuje
u svoju molarnost. Jer, ceo svet je molarna složevina, ali postajanje celim svetom je druga
stvar, koja u igru uvodi kosmos sa njegovim molekularnim komponentama. Postajati ceo
svet znači svetovati, načiniti svet. Silom eliminacije, nismo više do jedna apstraktna linija ili
još bolje, deo slagalice koja je sama apstraktna. I spajanjem, kontinuiranošću sa drugim
linijama, drugim delovima, stvara se svet koji može da prekrije prvi, poput prozirnosti.
Elegancija životinje, kamuflirana riba, skrivena: ona je ispresecana apstraktnim linijama,
koje nisu nalik ničemu, i koje čak ne prate njene organske podele; ali, ovako
dezorganizovana, deartikulisana, ona svetuje sa linijama stene, peska i biljaka, postajući
neopažljiva. Riba je poput kineskog pesnika: ni imitativna, ni strukturalna, nego kosmička.
François Cheng pokazuje kako pesnici za sličnošću ne teže više nego izračunavanju
"geometrijskih proporcija". Oni se zadržavaju, istiskuju samo suštinske linije i kretnje
prirode, oni se kreću samo po kontinuiranim i povišenim, "crtama".13 U tom smislu
postajanje celim svetom, činjenje sveta postajanjem, znači svetovati, stvoriti svet, svetove,
što znači pronaći njihova susedstva i njihove zone nezametljivosti. Proizvode ga kosmos
kao apstraktna mašina i svaki svet kao konkretan sklop. Postaje se ceo svet svođenjem na
jednu ili više apstraktnih linija koje hoće da se produže i povežu sa drugima da bi odmah i
direktno proizvele neki svet u kome je taj svet koji postaje. Da pisanje bude poput kineske
slike–pesme, to je bio Keruakov san, a već i san Virdžinije Vulf. Ona kaže kako se mora
"zadovoljiti svaki atom", a da bi se to učinilo, eliminisati, eliminisati sve što je sličnost i
analogija, ali takođe, i "sve u njih staviti": eliminisati sve što premašuje trenutak, ali uvesti
13 François Cheng, L’écriture poétique chinoise, str. 20.
sve što on uključuje – a trenutak nije trenutan, on je individualitet u koji se klizi a koji onda
klizi u druge individualitete, transparentnošću.14 Biti u osvitu sveta. Takva je veza između
neopažljivosti, nerazaznatljivosti, bezličnosti, tri vrline. Svesti se na apstraktnu liniju, crtu,
kako bi se našla svoja zona nezametljivosti sa drugim crtama i tako stupiti u individualitet i
bezličnost tvorca. Onda smo poput trave: načinili smo svet, čitav svet, postajanjem, zato što
smo stvorili nužno povezan svet, zato što smo u sebi potisnuli sve što nas je sprečavalo da
klizimo između stvari i da rastemo između stvari. Kombinovali smo "ceo", neodređen član,
beskonačno–postajanje i vlastito ime na koje smo svedeni. Zadovoljiti, eliminisati, sve
uvesti.
Kretanje je u suštinskom odnosu sa neopažljivim, ono je po prirodi neopažljivo.
Opažanje može da zahvati kretanje kao premeštanje nečeg mobilnog, ili kao razvoj forme.
Kretanja i postojanja, što znači čisti odnosi brzine i sporosti, čisti afekti su ispod i iznad
praga percepcije. Bez sumnje, pragovi percepcije su relativni, uvek postoji prag koji može
da zahvati ono što izmiče drugom: orlovo oko... Ali adekvatan prag sa svoje strane, može da
postupa kao funkcija opažljive forme i percipiranog, apercipiranog subjekta. Tako da
kretanje za samo sebe nastavlja da se pojavljuje drugde: ako se percepcija konstituiše u
seriju, kretanje se uvek događa iznad maksimalnog praga i ispod minimalnog praga, u
intervalima u ekspanziji ili u kontrakciji (mikro–intervali). Kao kod ogromnih japanskih
rvača čije je približavanje suviše sporo i čiji su zahvati suviše brzi da bi se videli: ono što se
obuhvata otuda su manje rvači, a više beskonačna sporost čekanja (šta će se dogoditi?) i
beskonačna brzina rezultata (šta se dogodilo?). Moramo dopreti do fotografskog ili
kinematskog praga, ali u odnosu na fotografiju, kretanje i afekat još jednom beže gore ili
dole. Kada Kjerkegor usvaja čudesnu devizu: "Ne gledam ništa osim kretanja" on se na
zadivljujući način ponaša poput preteče filma, umnožavajući verzije ljubavnog scenarija,
Agnos i vilenjak, u skladu sa varijabilnim brzinama i sporostima. On ima utoliko više
razloga da precizira kako nema kretanja koje nije beskonačno; kako kretanje beskonačnog
može da se pojavi samo pomoću afekta, strasti, ljubavi, u jednom postajanju koje je
devojka, ali bez ikakvog upućivanja na bilo kakvu "meditaciju"; i kako ovo kretanje, kao
takvo, izmiče svakom neposrednom opažanju, zato što je ono u svakom trenutku već
izvršeno, kao što plesač ili ljubavnik nalazi da je već "probuđen i da hoda" u sekundi u kojoj
pada, i čak u trenutku skoka.15 Kretanje, poput devojke kao izbegličkog bića, ne može biti
opaženo.
14 Virginia Woolf, Journal d’un écrivain, t. I, 10-18, str. 230: "Došla mi je ideja da je ono što sada hoću da radim da zadovoljim svaki atom", itd. Za sva ova mesta koristimo neobjavljenu studiju Fanny Zavin o Virdžiniji Vulf.15 Upućujemo na Strah i drhtanje, za koje nam se čini da je najveća Kjerkegorova knjiga, po načinu na koji postavlja probleme kretanja i brzine, ne samo u svom sadržaju, nego u svom stilu i svojoj kompoziciji.
Ovo se, međutim, odmah mora korigovati: kretanje takođe "mora" biti opaženo, ono
ne može a da ne bude opaženo, neopažljivo je takođe percipiendum. Ovde nema
protivrečnosti. Ako je kretanje po prirodi neopažljivo, ono je takvo uvek prema nekom
pragu percepcije koji je po prirodi relativan i koji, tako, igra ulogu posredovanja na ravni
koja proizvodi distribuciju pragova i percepata, i koja subjektima koji opažaju čini forme
opažljivim: to je ravan organizacije i razvoja, ravan transcendencije koja nešto daje
opažanju a da sama nije opažena, a da sama ne može biti opažena. Ali, na drugoj ravni,
imanencije ili konzistencije, sam princip kompozicije mora biti opažen, ne može a da ne
bude opažen, u istom trenutku u kome i ono što on komponuje ili daje. Ovde kretanje
prestaje da bude u odnosu prema posredovanju relativnog praga kome ono izmiče do u
beskonačnost; ono je doseglo, bez obzira na svoju brzinu ili sporost, jedan apsolutni, ali
diferenciran, prag, koji čini jedno sa ovim ili onim regionom kontinuirane ravni. Takođe bi
se moglo reći kako kretanje prestaje da bude procedura jedne uvek relativne
deteritorijalizacije, da bi postalo proces apsolutne deteritorijalizacije. Ova razlika između
dve ravni čini da ono što ne može biti opaženo na jednoj ne može a da ne bude opaženo na
drugoj ravni. Neopažljivo postaje nužno opažljivo u preskakanju iz jedne ravni u drugu, ili
sa relativnih na apsolutni prag, koji sa njima koegzistira. Kjerkegor pokazuje kako ravan
beskonačnog, koju naziva ravan vere, mora postati čista ravan imanencije koja ne prestaje
da neposredno daje, povraća i reciklira konačno: za razliku od čoveka beskonačne
rezignacije, vitez vere, što znači čovek postajanja, imaće devojku, imaće sve konačno, i
opažaće neopažljivo kao "direktan potomak konačnog sveta". Percepcija više neće biti u
odnosu između subjekta i objekta, nego u kretanju koje služi kao granica ovog odnosa u
periodu koji je sa njima povezan. Percepcija će se konfrontirati sa svojom vlastitom
granicom; ona će biti usred stvari, u sklopu svojih vlastitih susedstva, poput prisutnosti
jednog individuuma u drugom, hvatanja jednog drugim, ili prelaska od jednog, drugom: ne
gledati ništa drugo do kretanja.
Uspomene tajne. – Tajna je u privilegovanom ali veoma varijabilnom odnosu sa
opažanjem i neopažljivim. Tajna se pre svega odnosi na izvesne sadržaje. Sadržaj je suviše
velik za svoju formu... ili bolje, sami sadržaji imaju formu, ali ta forma je prekrivena,
podvostručena ili zamenjena jednim prostim sadržateljem, omotačem ili kutijom, čija je
uloga da potisne formalne odnose. To su sadržaji za koje se sudi da ih je bolje izolovati ili
prerušiti, iz različitih razloga. Ali, od malog je značaja načiniti listu ovih razloga (stid,
blago, božanstvo, itd.), sve dok se tajna i njeno otkrivanje protivstavljaju, kao u binarnoj
mašini koja ima samo dva termina, tajna i objavljenje, tajna i oskvrnjenje. Jer, s jedne
strane, tajna, kao sadržaj, potisnuta je percepcijom tajne, koja nije manje tajna od tajne. Od
male su važnosti namere i da li je cilj percepcije denuncijacija, konačno objavljivanje ili
otkrivanje. Sa stanovišta anegdote percepcija tajne je suprotnost tajne, ali sa stanovišta
pojma ona je njen deo. Ono što je važno to je da percepcija tajne mora biti sama tajna:
špijun, voajer, ucenjivač, pisac anonimnih pisama, nisu manje tajnoviti od onoga što
otkrivaju, bez obzira na njihove krajnje namere. Uvek postoji neka žena, neko dete, neka
ptica koji potajno opažaju tajnu. Uvek postoji opažanje finije od vašeg, opažanje vašeg
neopažljivog, onoga što je u vašoj kutiji. Čak možemo da zamislimo jednu tajnu profesiju za
one koji su u situaciji da opažaju tajnu. A onaj koji čuva tajnu nije nužno u njoj, nego je
takođe vezan za jednu percepciju, pošto on mora da opaža i detektuje one koji hoće da
otkriju tajnu (kontra–špijunaža). Postoji, dakle, prvi pravac kojim se tajna kreće ka jednom
opažanju koje sa svoje strane hoće da i samo bude neopažljivo. Sve vrste veoma različitih
figura mogu se obrtati oko ove prve tačke. A zatim, tu je i druga tačka, koja se od tajne ne
može odvojiti više no što to može njen sadržaj: način na koji se ona nameće i širi. Još
jednom, bez obzira kakvi su konačni oblici ili rezultati, tajna ima način na koji se širi, koji je
sa svoje strane obavijen tajnom. Tajna kao tajna izlučevina. Tajna mora da se ubaci, da
sklizne, da se umetne između javnih formi, da na njih vrši presiju i da subjekte saznanja
podstiče na delovanje (uticaj tipa "lobija", čak i ako on sam nije neko tajno društvo).
Ukratko, tajna definisana kao sadržaj koji je sakrio svoju formu zarad svog prostog
sadržatelja, neodvojiva je od dva kretanja koji slučajno mogu da prekinu njen tok ili da je
izdaju, ali su ipak njen suštinski deo: nešto mora da procuri iz kutije, nešto će biti opaženo
kroz kutiju ili u polu–otvorenoj kutiji. Tajnu je izumelo društvo, ona je jedan socijalan ili
sociološki pojam. Svaka tajna je jedan kolektivni sklop. Tajna uopšte nije statičan ili
nepokretan pojam, sama postajanja su tajne, tajna ima postajanje. Tajna ima svoje poreklo u
ratnoj mašini, ona je ta koja porađa tajnu, sa svojim postajanjima–ženom, postajanjima–
detetom, postajanjima–životinjom.16 Tajno društvo uvek deluje u društvu kao ratna mašina.
Sociolozi koji su se zanimali za tajna društva, odredili su mnoge zakone ovih društava,
zaštitu, egalizaciju i hijerarhiju, tišinu, ritual, deindividualizaciju, centralizaciju, autonomiju,
razvrstavanje, itd.17 Ali možda nisu dali dovoljno značaja dvama glavnim zakonima koji
upravljaju kretanjem sadržaja: 1) Svako tajno društvo sadrži iza sebe jedno još tajnije
društvo, koje ili opaža tajnu, ili je čuva ili izvršava sankcije zbog njenog objavljivanja (ovo
uopšte nije pretstavka načela za definisanje tajnog društva tajnim društvom koje je iza
njega: jedno društvo je tajno kada sadrži ovo podvostručavanje, ovu posebnu sekciju); 2)
Svako tajno društvo ima svoj način delovanja, koji je sam tajan, uticaj, kliženje, insinuacija,
procurivanje, pritisak, nevidljivi zraci, iz kojih vode poreklo "lozinke" i tajni jezici (i ovde
nema protivrečnosti, tajno društvo ne može živeti bez univerzalnog projekta penetriranja
čitavog društva, kliženja u sve forme društva, razbijajući njegovu hijerarhiju i segmentaciju:
16 Luc de Heusch pokazuje da je čovek rata onaj koji stvara tajnu: on misli, jede, voli, sudi, dolazi do tajne, dok čovek države postupa javno (Le roi ivre ou l’origine de l’État). Ideja državne tajne je poznija i pretpostavlja da je ratna mašina prisvojena od strane državnih aparata.17 Posebno Georg Simmel, up. The Sociology of Georg Simmel, Glencoe, odelj. III.
tajna hijerarhija povezuje se sa konspiracijom jednakih, tajno društvo naređuje svojim
članovima da u društvu plivaju kao riba u vodi, ali i društvo, takođe, mora biti kao voda
između riba; njemu je potrebno saučesništvo čitavog okolnog društva). To se lepo može
videti u tako različitim slučajevima kakvi su gangsterska društva u Sjedinjenim državama,
ili društva ljudi–životinja u Africi: s jedne strane način uticaja tajnog društva i njegovih
šefova na javne ljude ili političko okruženje, s druge strane način podvostručenja tajnog
društva u jedno društvo koje je iza njega, koje može da obrazuje posebno odeljenje ubica i
stražara.18 Uticaj i podvostručavanje, izlučivanje i srašćivanje, svaka tajna se pomera između
dva "diskretna termina" koji se štaviše, u nekim slučajevima, mogu opovezivati ili mešati.
Tajna deteta kombinuje ove elemente na čudesan način: tajna kao sadržaj u kutiji, tajni
uticaj ili širenje tajne, tajno opažanje tajne (tajna deteta nije načinjena od minijaturizovanih
tajni odraslih, nego je nužno praćena tajnim opažanjem tajne odraslih). Dete otkriva tajnu...
Ali, postajanje tajne ne prisiljava je da se ograniči na prikrivanje svoje forme u
nekom prostom sadržatelju, ili da je zameni za sadržatelja. Sada tajna kao tajna mora da
zadobije svoju vlastitu formu. Tajna se uzdiže od konačnog sadržaja do beskonačne forme
tajne. Umesto da bude povezana sa čitavom igrom relativnih opažaja i reakcija, tajna ovde
doseže apsolutnu neopažljivost. Kreće se od sadržaja koji je dobro određen, lokalizovan, i
pripada prošlosti, do opšte a priori forme nečega što se dogodilo i što se ne može
lokalizovati. Ide se od tajne određene kao histerični sadržaj detinjstva, do tajne određene
kao eminentno muževna paranoidna forma. I na ovoj formi ponovo se otkrivaju dva ista
pratioca tajne, tajno opažanje i način delovanja, tajni uticaj, ali ovi pratioci su postali "crte"
forme koju neprekidno rekonstituišu, reoblikuju, obnavljaju. S jedne strane, paranoičari
denunciraju međunarodnu zaveru onih koji kradu njihove tajne, njihove najintimnije misli;
ili objavljuju svoj dar da opažaju tajne drugih pre nego što su ove formirane (ljubomoran
paranoik ne hvata drugog u bekstvu). S druge strane, paranoici deluju ili trpe, pomoću
zrakova koje emituju ili primaju (zraci Rejmona Rusela i Šrebera). Uticaj zracima i
podvostručavanje letom ili ehom, sada je ono što tajni daje njenu beskonačnu formu u kojoj
opažanja kao i delovanja prelaze u neopažljivo. Paranoični sud je poput anticipacije
percepcije koja zamenjuje empirijsko traganje po kutijama i njihovom sadržaju: a priori
kriv, i na svaki način! (Tako i evolucija naratora u Traganju za izgubljenim vremenom, u
odnosu prema Albertini). Može se, sumarno, reći da je psihoanaliza išla od histerične
koncepcije ka jednoj sve više i više paranoičnoj koncepciji tajne.19 Beskrajna psihoanaliza: 18 P. E. Joset jasno naznačava ova dva aspekta tajnog inicijacijskog društva Mambela iz Konga: s jedne strane, to je odnos uticaja na tradicionalne političke vođe koji ide do tačke transfera društvenih moći; s druge strane, to je de facto odnos sa Anioto, kao tajnim društvom zločina ili ljudi–leopardi, koje je iza njega (čak i ako Anioto ima drugačije poreklo od Mambele). Up. Les sociétés secrčtes des hommes-léopards en Afrique noire, pogl. V.19 Za psihoanalitičke koncepcije tajne up. "Du secret", Nouvelle revue de psychanalyse, No. 14, a za Frojdovu evoluciju članak Claude Girarda, Le secret aux origines.
nesvesnom je dodeljen sve teži zadatak da samo bude beskonačna forma tajne, umesto da
bude samo jedna kutija za tajne. Vi ćete reći sve, ali govoreći sve vi nećete reći ništa, zato
što je potrebno čitavo umeće psihoanalize da izmeri vaš sadržaj naspram čiste forme. U ovoj
tački, kada je tajna ovako uzdignuta do forme, događa se neizbežna avantura. Kada pitanje
"šta se dogodilo?" dođe do ove beskonačne muževne forme, odgovor je nužno da se ništa
nije dogodilo, sadržaj i forma su uništeni. Brzo putuje vest kako ljudska tajna nije ništa,
uistinu, uopšte ništa. Edip, falus, kastracija, "iver u telu", zar je to bila tajna? To je dovoljno
da se žene, deca, ludaci i molekuli nasmeju.
Što se od tajne više čini organizujuća strukturna forma, to tajna više postaje manja, i
posvuda se širi, utoliko više njen sadržaj postaje molekularan, u isto vreme dok se njena
forma rastvara. Zaista, i nije bilo nešto, kao što kaže Jokasta. Učinak toga je da tajna ne
iščezava, ali sada uzima jedan mnogo ženskiji status. Šta je ono što je već bilo iza
paranoidne tajne predsednika Šrebera, ako ne postajanje ženskim, postajanje–ženom? Jer,
žene uopšte ne postupaju sa tajnom na isti način (osim kada rekonstituišu obrnutu sliku
muške tajne, jednu vrstu tajne gineceuma). Muškarci im kasnije prebacuju na njihovoj
indiskretnosti, njihovom ogovaranju, i zbog njihove solidarnosti, na izdaji. Ipak je
zanimljivo kako žena može biti tajanstvena a da u isto vreme ništa ne skriva, pomoću
transparentnosti, nevinosti i brzine. Kompleksan sklop tajne u kurtoaznoj ljubavi je u
pravom smislu ženski i operiše u najvećoj transparentnosti. Brzina nasuprot težine. Brzina
ratne mašine nasuprot težine državnih aparata. Ljudi zauzimaju ozbiljan stav, vitezi tajne:
"vidite kakav teret nosim, moja ozbiljnost, moja diskrecija", ali oni završe tako što sve kažu,
a ispostavi se da je to ništa. Nasuprot tome, postoje žene koje kažu sve, one čak govore
strašno tehnički, ali na kraju ne znamo više nego na početku, sve su prikrile brzinom,
prozračnošću. One nemaju tajnu, zato što su same postale tajna.
Prevela s francuskog Branka Arsić (Iz: Gilles Deleuze / Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, Mille Plateaux, Éd. de
Delezov pojam postajanja preuzet je i adaptiran od Ničea; on je, dakle, duboko anti–
hegelijanski. Postajanje nije ni dinamička suprotnost suprotnosti ni raskrivanje neke suštine
u teleološki uređenom procesu koji vodi ka sintetizujućem identitetu.20 Delezijansko
postajanje je afirmacija pozitiviteta razlike, mišljene kao mnoštven i stalan proces
transformacije. I teleološki poredak i fiksirani identitet napušteni su zarad fluksa
mnoštvenog postojanja.
Ovo stavljanje naglaska na proces, dinamičku interakciju, i fluidne granice je
materijalističko, visokotehnološko obeležje vitalizma, što Delezovu misao čini izuzetno
relevantnom za analizu pozno industrijske patrijarhalne kulture u kojoj živimo.
Fokus Delezovog dela je pre svega na sadašnjosti i, još specifičnije, na teškoći i
nužnosti mišljenja sadašnjosti. Ovo stavljanje naglaska na aktualnost mora se čitati u
pozadini Delezovog nepokolebljivog odbijanja kanonizovane, institucionalizovane istorije
filozofije, kao tradicije zasnovane na prošlosti i njoj potčinjene kako bi je potvrdila.
U svom naporu da ode iza dogmatske slike mišljenja potpomognute ovom tradicijom,
koja izražava monologički diskurs falogocentrizma, Delez redifiniše filozofiju kao
nereaktivnu aktivnost mišljenja sadašnjosti, aktualnog trenutka, tako da bi adekvatno mogao
da opiše promenu i uslove promene.
U svom zahtevu za postmetafizičkim figuracijama subjekta, Delez takođe redefiniše
filozofsku ideju u intenzivnom obliku, kao tok intenziteta koji afirmativnu moć života može
da odvede do višeg stupnja. U skladu s tim, za Deleza mišljenje nije izraz dubinske
unutrašnjosti, ili ozakonjenje transcendentalnih modela; ono s tim, za Deleza mišljenje nije
izraz dubinske unutrašnjosti, ili ozakonjenje transcendentalnih modela; ono je način
utemeljenja konkretnih materijalnih i semiotičkih veza između subjekata koji su pojmljeni u
obliku mnoštvenosti bezličnih sila.
Ova intenzivna redefinicija aktivnosti mišljenja zapravo, za sobom povlači shvatanje
subjektiviteta kao telesnog, afektivnog entiteta. Za Deleza je otelovljenje subjekta oblik
telesne materijalnosti, ali ne prirodne, biološke vrste. On telo, pre shvata kao kompleksnu
međuigru visoko konstruisanih društvenih i simboličkih sila. Telo nije suština, popuštanje
biološke supstancije; ono je igra sila, površina intenziteta; čist simulakrum bez originala.
Otelovljeni subjekt je oblik u procesu sila koje se presecaju (afekti), prostorno–
vremenskih varijabli koje su određene svojom pokretljivošću, promenljivošću, i prelaznom
prirodom. U tom smislu, njegovo delo ne počiva na dihotomnoj opoziciji maskuline i
feminine pozicije subjekta, nego pre na mnoštvenosti polnih subjektiviteta. Razlika koja
između njih postoji u stupnju, označava različite linije postajanja, u mreži rizomskih veza.
20 Zahvalna sam Nicholas Davey–u na komentarima o pojmu "postajanja", za vreme rada Oksfordske konferencije o Delezu, decembra, 1991, koju je organizovalo Britansko društvo za fenomenologiju.
Za segmente postajanja u kojima se nalazimo, može se utvrditi vrsta poretka ili
biljkom ili mineralom; postajanje molekularnim svih vrsta, postajanje partikulom.21
Ove linije postajanja su dijagrami mišljenja, ničeanske tipologije ideja, varijacije
intenzivnih stanja. Mnoštvenost ne reprodukuje jedan jedini model – na platonovski način –
nego stvara i umnožava razlike. Da bi odbranio ovu ideju subjekta kao fluksa sukcesivnih
postajanja, Delez ideju manjinske svesti protivstavlja molekularnoj racionalnosti.
Identifikujući tačke izlaska iz falocentričnog modusa mišljenja, ka novoj, intenzivnoj
slici filozofije, Delez naglašava potrebu za novim slikama mišljenja.
To za učinak ima elaboraciju novog filozofskog stila koji teži ka tome da izrazi nove,
postmetafizičke figuracije subjekta. Pojam figuralnog (protivstavljen konvencionalnijoj
estetičkoj kategoriji "figurativnog") je ključan za ovaj projekat;22 on naglašava potrebu za
pozitivnim, potvrdnim stilom mišljenja, koji izražava aktivno stanje bića.
U svojoj knjizi Nietzsche et la philosophie,23 Delez opisuje delatnost mišljenja kao
život koji je življen na najvišem mogućem stupnju intenziteta. U tom okviru, ideje su
događaji, aktivna stanja koja otvaraju neslućene mogućnosti života. Veran svojoj topologiji
sila, Delez pokazuje da je misao načinjena od smisla i vrednosti i da se zasniva na
efektivnim temeljima. Drugim rečima, iza iskaznog sadržaja neke ideje, nalazi se druga
kategorija: afektivna sila, nivo intenziteta koji u krajnjoj instanci određuje njenu istinosnu
vrednost.
Alternativne figuracije su, dakle, figuralni modusi koji izražavaju afirmativne ideje,
tako izmeštajući shvatanje svesti daleko od falogocentričkog modusa: rizomi, postajanja,
linije bega, izražavaju Delezov fundamentalno ničeanski nomadizam. On posebno naglašava
opšte postajanje–manjinskim, ili postajanje–nomadom, ili postajanje–molekularnim.
Manjina označava ukrštanje ili putanju; za Deleza, ništa se ne dešava u centru: srce bića je
mirno, poput centra nuklearnog reaktora. Ali tamo, po periferiji, skitaju mlade bande novih
nomada: jahači i jahačice postapokalipse.
"Sva postajanja su već molekularna. To je zato što postajanje ne znači oponašati ili
identifikovati sa nečim ili nekim. Niti je ono srazmera formalnih relacija. Nijedna od ove
dve figure ne može se primeniti na postajanje: ni oponašanje subjekta ni proporcionalnost
forme. Polazeći od formi koje neko ima, subjekta koji neko jeste, organa koje neko ima, ili
21 Gilles Deleuze, i Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, prev. Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, str. 272.22 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris: Presses Universitaires de France, 1977.23 Zahvalna sam Roland Bogue–u zbog isticanja ove razlike za vreme rada Oksfordske konferencije, decembar, 1991.
funkcije koje neko ispunjava, postajanje izvodi partikule između kojih neko utvrđuje odnose
kretanja i mirovanja, brzine i sporosti, koje su najbliže onome što neko postaje, i kroz šta
postaje."24
Prostor postajanje je, dakle, prostor afiniteta i simbioze između susednih partikula.
Susedstvo je i topološki i kvantitativan pojam, koji označava prostor postajanja senzitivne
materije, nezavisno od uključenih subjekata i njihovih određenih oblika.
Delezova teorija postajanja, međutim, izlaže dvostruki potez, za koji držim da je
problematičan. S jedne strane, postajanje–manjinskim/nomadom/molekularnim/ženom
postavljeno je kao opšta figuracija za novu filozofsku subjektivnost. S druge strane,
međutim, nisu svi oblici koje preuzima proces postajanja, ekvivalentni. Analizirajmo
pažljivo ovaj argument.
Ukoliko je čovek, muškarac, glavni referent za misleću subjektivnost, standardni
nosilac Norme, Zakona, Logosa, onda je žena dualistički, tj. opozicionalno, postavljena kao
"drugo". Dakle, posledice su sledeće: a) nije moguće nikakvo postajanje–manjinskim
muškarca; b) postajanje–ženom je privilegovana pozicija za manjinsku–svest svih.
Delez eksplicitno tvrdi da sve linije deteritorijalizacije nužno prolaze kroz stupanj
"postojanja–ženom". U Hiljadu ravni, Delez tvrdi da "devenir–femme" nije tek jedna od
formi postajanja manjinskim, nego pre ključ, preduslov i nužno polazište čitavog procesa
postajanja.
Postojanje–ženom je nužno ključan korak ukoliko je žena privilegovana figura
drugosti u zapadnom diskursu. "Iako su sva postajanja već molekularna, uključujući i
postajanje–ženom, mora se reći da sva postajanja počinju sa i prolaze kroz postajanje–
ženom."25
Upućivanje na "ženu" u procesu "postajanja–ženom", međutim, ne upućuje na
empirijske žene nego pre na topološke pozicije, nivoe ili stupnjeve afirmacije pozitivnih
sila, i nivoe nomadske, rizomske svesti. Postajanje ženom je znak za opšti proces
transformacije:
"Postoji postajanje–ženom, postajanje–detetom koje nije nalik ženi ili detetu kao
jasno razgraničenim entitetima... Ono što nazivamo molekularnim entitetom je, na primer,
žena određena svojom formom, snabdevena organima i funkcijama označenim kao subjekt.
Postajanje–ženom nije oponašanje ovog entiteta, nije čak ni preobličavanje sebe u taj
entitet... Ne oponašanje ili pretpostavljanje ženske forme, nego emitovanje partikula koje
stupaju u odnos kretanja i mirovanja, ili u zonu susedstva, mikroženskosti, drugim rečima, u
24 Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 272.25 Ibid., str. 277.
ono što u nama produkuje molekularnu ženu, stvara molekularnu ženu."26 Želela bih da
ukratko uputim na vrstu teškoće u koju Delez zapada svojom teorijom postajanja–ženom: to
je kao da su sva postajanja jednaka, ali da su neka više jednaka od drugih.
Za Deleza je problem kako da oslobodi subjekt poziciju "žena" od dualističke
strukture koja je protivstavlja maskulinoj normi, time je redukujući na zrcalnu sliku iste.
Drugim rečima, nasuprot molekularnom ili sedelačkom viđenju žene kao operatora
falogocentričkog sistema, Delez predlaže molekularnu ili nomadsku ženu kao proces
postajanja.
Delezov tretman postajanja ženom aficiran je odbacivanjem polne polarizacije ili
rodne dihotomije kao prototipa dualističke redukcije razlike na podkategoriju bića. Takođe,
uzimajući u obzir naglasak koji Delez stavlja na dekolonizaciju otelovljenog subjekta od
polnog dualizma na kome falus podiže svoje dokumente i monumente, sledi da je za njega
primarna kretnja obnavljanja subjekta razrešenje od rodnih dihotomija i identiteta koji
počivaju na njima.
To za učinak ima konfrontaciju između Delezovih teorija o mnoštvenosti i postajanju
–manjinskim, i feminističkih teorija o polnoj razlici i o postajanju žene subjektom.
Da to kažem terminima koji su više feministički, problem je, takođe, u tome kako
"ženu" osloboditi potčinjene pozicije pratećeg "drugog", tako da ona postane izraz različite
razlike, čiste razlike, jednog sasvim novog plana postajanja, iz koga razlike mogu da se
umnožavaju i razlikuju jedna od druge.27 Ovde je fokus više usmeren na potencijalno
postajanje žene realnog života, u svim njenim različitim načinima razumevanja i
nastanjivanja suabjekt pozicije "žena".28
Ako bih pokušala da načinim sintezu između ove dve pozicije, rekla bih da je ovde
ulog u tome kako da se "žena" učini referentom intenziteta postajanja svih, ali naročito žena,
a ne da nužno bude samo–poništavajući sluga na banketu sokratovskog kluba. Za mene je
nezamislivo da pitanje dekonstrukcije falogocentrizma može da se odvoji od konkretnih
promena koje se dešavaju u životima žena. Dva pitanja su neodvojiva: "Kako ženu
osloboditi od ikoničke funkcije na koju ju je falogocentrizam ograničio?" i "Kako izraziti
različito, pozitivno viđenje ženske subjektivnosti?"
Razviću dalje ovu poziciju.
Postajanje–ženom žena je subverzivan proces; Delez ga, međutim, takođe
upotrebljava kao osnovu za kritiku feminizma. On se žali da feministkinje pokazuju
26 Ibid., str. 275.27 To je pozicija koju brani filozofkinja Luce Irigaray u svom delu o polnoj razlici.28 Za izvrsnu analizu rascepa između "žene" kao predstave i "žena" kao iskustva, vidi Teresa de Lauretis, Alice Doesnt, Bloomington: Indiana University Press, 1984.
iritirajuću tendenciju odbijanja da subjekt "žena" razreše u niz transformativnih procesa koji
se odnose na uopšteno i "postrodno" postajanje. Drugim rečima, iako su politički u pravu,
feministkinje konceptualno greše, svojom tvrdnjom o specifično ženskoj seksualnosti. Delez
sugeriše da bi one, umesto toga, trebalo da se usmere na višepolnu strukturu subjekta, i da
zahtevaju da im se vrate svi polovi kojih su žene bile lišene; stavljanje naglaska na žensko je
restriktivno.
Tako bi žene bile revolucionarne ukoliko bi, u svom postajanju, doprinosile i
društveno i teorijski, obrazovanju ne–edipalne žene, oslobađanjem mnoštvenih mogućnosti
želje mišljene kao pozitivitet i afirmacija. Drugim rečima, žene mogu da budu
revolucionarni subjekti samo u onoj meri u kojoj razvijaju svest koja nije specifično ženska,
razrešavajući "ženu" u sile koje je struktuiraju. Krajnji cilj nije da se dosegne polno–
specifičan identitet, nego pre razrešenje od identiteta u bezličnog, mnoštvenog, mašinolikog
subjekta.
Ova nova opšta konfiguracija ženskog kao post, ili pre, ne–edipalnog subjekta
postajanja, eksplicitne je protivstavljena onome što Delez vidi kao feminističku
konfiguraciju nove opštosti zasnovane na ekstremnoj seksualizaciji, ili pre, pojačavanju
polne dihotomije.29
Ovaj poziv na razrešenje od polnih identiteta neutralizacijom rodne dihotomije,
uopšte me nije ubedio, zato što mislim da je ovaj put istorijski opasan za žene. Na primer,
feministička filozofskinja Irigaraj (Irigaray) u svojoj odbrani polne razlike nasuprot njenom
prebrzom raspuštanju ili dekonstrukciji, od strane postmetafizičkog subjekta, negativno
upućuje na delezijanski dijagram želećih mašina. Pojam "tela bez organa" za Irigarajevu,
podseća na stanje lišenosti telesnog sopstva, na strukturalno rascepljenu poziciju koja je
istorijski povezana sa ženskošću. Ona ističe da je naglašavanje mašinolikog i anorganskog,
kao i pojmovi gubitka sopstva, disperzije i fluidnosti, ženama isuviše dobro poznato; nije li
"telo bez organa" vlastito istorijsko stanje žena?30 Irigarajina kritika Deleza je radikalna; ona
ističe da raspršivanje seksualnosti u generalizovano "opostajanje" za učinak ima
potkopavanje feminističkih zahteva za redefinicijom ženskog subjekta.
Razvijajući dalje ovaj uvid, ja ću tvrditi da se ne može dekonstruisati subjektivitet
koji se nikada nije kontrolisao. Samo–određenje je prvi korak svakog programa
dekonstrukcije. Zaključujem da je Delez uhvaćen u protivrečnost postuliranja opšteg
postajanja–ženom koje ne uspeva da uzme u obzir istorijsku i epistemološku specifičnost
29 Linije preseka između Delezove poliseksualnosti i feminističkih pokušaja da se subjektivnost misli izvan polariteta roda, dalje sam istraživala u Feminist Deleuzian Tracks, or Metaphysics and Metabolism, u K. Boundas i D. Olkowsi, ur., Gilles Deleuze: Text, Theory, and Practice, New York: Routledge, 1993.30 Luce Irigaray, Ce sexe qui n'en est pas un, Paris: Minuit, 1977.
ženskog feminističkog stanovišta. Teorija razlike koja ne uspeva da uzme u obzir polnu
razliku, ostavlja me, kao feminističku kritičarku, u stanju skeptičke pometenosti.
Naravno, ne mislim da sugerišem kako Delez nema izvrsne razloge da ovako
postupa; kritika psihoanalitičkog diskursa, koju deli sa Gatarijem (Guattari), je jedna
sistematska dekonstrukcija institucije seksualnosti i polnih identiteta, onakvih kakvim ih je
obrazovala naša kultura. Otuda nije čudo što se u svojoj teoriji postajanja–manjinskim Delez
zalaže za razrešenje od svih identiteta zasnovanih na falusu.
Štaviše, razrešenjem subjekta u fluks želje bez negativiteta, Delez: a) ne priznaje
nikakav prioritet polnoj razlici, i otuda pripisuje iste psihičke i političke gestove podjednako
muškarcima i ženama; b) drži se fundamentalne ambivalentnosti pozicije posle razlike
unutar projekta "postajanja–ženom", koje je istovremeno i jedno od mnogih mogućih
postajanja i ono kroz koje sva postajanja prolaze.
Pa ipak, iz feminističke perspektive, postoje tri grupe problema međusobno
povezanih sa Delezovom pozicijom: 1) inkonzistentan pristup problemu postajanja–ženom;
2) redukcija polne razlike na jednu varijablu između mnogih, koja može i treba da bude
razrešena u generalizovano i roda oslobođeno postajanje; i 3) pretpostavka simetrije
govornih položaja dva pola. Ukratko ću ispitati svaki od ovih problema.
Uistinu, Delez ovo sasvim dobro zna, i čak to priznaje; u Hiljadu ravni on pokazuje i
svest o ovom problemu i oklevanje u vezi s njim. On piše: "Ženama je, naravno, preko
potrebno da svoju molekularnu politiku vode tako da ponovo zadobiju svoj vlastiti
organizam, svoju vlastitu istoriju, svoju vlastitu subjektivnost... Ali, opasno je ograničiti se
na predmet koji ne funkcioniše a da ne isuši izvor i ne zaustavi tok."31 To je pozicija onoga
"da, ali...", ili "znam šta mislite, ali...", i to je način poricanja, to jest, strukturalne i
sistematske neodlučivosti.
Drugo, iz perspektive feminističkih filozofija razlike, polna razlika ne može biti
shvaćena kao jedna razlika među mnogima, nego pre kao utemeljujuća, fundamentalna
strukturalna razlika, na kojoj počivaju sve druge i koja se ne može lako razrešiti. Nasuprot
Delezovom ambivalentnom stavu prema poziciji polnih identiteta na skali mogućih
postajanja, feminističke filozofkinje, međutim, lucidno tvrde da je seksualnost poprište
borbe moći i protivrečnosti. Drugim rečima, to što je označitelj žena i pojam oko koga su se
feministkinje okupile u priznavanju opšteg praktičkog identiteta, ali takođe i pojam koji je
potrebno kritički analizirati i eventualno dekonstruisati, nije nikakva protivrečnost, nego pre
adekvatan opis istorijskog stanja žena u postmodernom poznom kapitalizmu.
31 Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 276.
Treće, Delez postupa kao da postoji jasna ekvivalentnost u govornim pozicijama dva
pola, kao da – svim drugim razlikama uprkos – muška i ženska govorna pozicija dele, ako
ne polazište, ono bar istu tačku izlaska iz falogocentričkog modusa.
Otuda Delez ne uzima ozbiljno i izostavlja svako upućivanje na ono što ja vidim kao
ključnu tačku feminističke odbrane polne razlike, naime, da ne postoji nikakva simetrija
između polova. Ova asimetrija funkcioniše na psihičkom, konceptualnom, ali takođe i na
političkom nivou; ona podrazumeva da su tačke izlaska iz monologičke pozicije bića – u
falogocentričkom modusu koji je institucionalizovan filozofskim diskursom – asimetrične,
takođe, i za dva pola. Razviću ovaj uvid.
Tvrdnja o pozitivitetu polne razlike dovodi u pitanje već vekovima staru
identifikaciju mislećeg subjekta sa opštošću i sa muškošću. Obzirom da nema nikakve
simetrije između polova, žene moraju govoriti žensko – one ga moraju misliti, pisati i
reprezentovati na svoje vlastite načine. Prividno ponavljanje i ponovno potvrđivanje ženskih
pozicija, diskurzivna je strategija koja proizvodi razliku.
Upravo na osnovu ove asimetrije između polova, Irigarajeva je, ostajući
konceptualno veoma bliska Delezovim strukturama mišljenja, a naročito njegovom
naglašavanju pozitivne uloge nesvesnog u produkciji teorijskog diskursa, ipak, politički
protivstavljenja njegovom predlogu "postajanja" kao načinu prevladavanja polne
bipolarizacije. Drugim rečima, njih dvoje se razlikuju u političkom prioritetu koji se mora
dati razradi adekvatnih sistema reprezentacija za neki alternativni ženski subjekt.
"Svaka teorija subjekta je uvek bila prilagođena "muškom"... Bez sumnje, takva
subjektivnost koja se ženi osporava, predstavlja zalog svakogo nesvodivog konstituisanja
objekta: predstave, diskursa, želje. Zamislite da žena zamišlja; tada bi objekt izgubio svoj
karakter fiks(irane) ideje. Svoj karakter orijentira koji se, kad su svi računi svedeni,
ispostavlja kao bitniji od subjekta, koji se održava samo preokretanjem nekog
objektiv(itet)a. Koji bi oslonac postojao za ex–sistenciju subjekta, ako više nema "zemlje"
za gaženje/potiskivanje, obrađivanje, za (samo)–pred–stavljanje, "zemlje" koju ipak i još
uvek žele, da bi se od nje očistili, da bi je prisvojili, neprozirne materije koja ne spoznaje
samu sebe?"32
Iz ove perspektive, koju bi opisala kao radikalno feministički telesni materijalizam,
žena, poput zemlje, osnovni je stratum na kome je podignuta višeslojna institucija
falogocentričke subjektivnosti. Ona je prvobitna materija i kamen temeljac, čija nema
prisutnost instalira gospodara u njegovom monologičkom modusu.
32 Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman, Ithaca: Cornell University Press, 1985, str. 133.
U feminističkim analizama, drugim rečima, pozicija žena kao označenog drugog,
radikalizovana je u "politike lokacije", to jest, u govorni položaj koji je nesamerljiv sa onim
muškaraca. Feministkinje su pokazale da su žene i materijalno i simbolički snosile troškove
muške privilegije autonomnog samoodređenja. Žene su bile i fizički i simbolički lišene
mesta sa koga bi mogle da govore. Postavljajući pitanje o tome da li su veze između razuma
i isključenja/dominacije implicitne i otuda neizbežne, feministkinje su ispitivale ideju
racionalnosti. One su, dakle, dovele u pitanje jednakost između bića i logocentričkog jezika.
Feministička filozofija je kritika moći u/kao diskursa, i aktivan napor da se stvore
drugi načini mišljenja; ona je poziv na proces učenja kako da se misli drugačije.
Postoji čitav niz konceptualnih – a ne samo političkih – razlika između Deleza i
feminističke filozofije razlike. Feminizam, kao kritička misao, je samo–refleksivan način
analize, koji smera na to da poveže kritiku moći u diskursu sa afirmacijom alternativnih
formi subjektiviteta. On smera na povezivanje pitanja o individualnom rodnom identitetu sa
problemima usmerenim na političku subjektivnost. Interakcija identiteta sa subjektivnošću
takođe označava kategoričku razliku između dimenzija iskustava koja su označena željom, i
otuda nesvesna, i drugih koja su pre potčinjena bolnoj samo–regulaciji.
Shvatanje subjekta kao isprepletenosti volje i želje je, otuda, prvi korak u procesu
ponovnog promišljanja temelja subjektivnosti. To znači reći da je ono što podupire čitav
proces postajanja–subjektom, želja da se zna, želja da se kaže, želja da se govori, misli i
predstavlja. U početku postoji samo želja da, koja je takođe manifestacija latentnog znanja o
želji. Želja je ono što je, kao a priorni uslov mišljenja eksces samog procesa mišljenja.
Zbog toga želim da tvrdim da zadatak mišljenja o novim formama ženske
subjektivnosti, kroz projekat polne razlike shvaćene kao izraz želje žena da izađu iz
identiteta zasnovanih na falusu, podrazumeva transformaciju samih struktura i slika
mišljenja, ne samo iskaznog sadržaja misli. Promišljanje pitanja o polnoj razlici
podrazumeva reformulaciju odnosa mišljenja prema životu i takođe mišljenja prema
filozofiji. Drugim rečima: polna razlika otvara se ka redefinisanju opštih struktura mišljenja,
ne samo specifično ženskih.
Ponavljam, Delezovo "postajanje–ženom" amalgamira muškarce i žene u novu
seksualnost, koja je navodno iznad roda; to je problematično, zato što se sukobljava sa
osećanjem žena o njihovim vlastitim istorijskim borbama. Želim da naglasim u kojoj je meri
ovde važan faktor vremena.
Možete se prisetiti razlike koju Delez pravi između dugačkog, molekularnog vremena
postajanja (aion), i kontinuiranog smisla zabeleženog vremena (chronos). Ako ovu
distinkciju primenimo na raspravu o postajanju–ženom, mogli bismo da tvrdimo da, na
nivou hronosa, žene, u ovom istorijskom trenutku, s pravom zahtevaju redefiniciju svog
političkog subjektiviteta i identiteta, i da prosto sebi ne mogu da priušte napuštanje svojih
specifično polnih oblika političkog delovanja. Čini se da je upravo to ono što Delez sasvim
snažno sugeriše u odeljku koji sam citirala. Iz istog argumenta takođe sledi da, kako bi
demistifikovali kategorije zasnovane na falusu, prvo moramo da zadobijemo lokaciju sa
koje se govori. Pošto je fragmentacija istorijsko stanje žena, mi smo prepušteni ili opciji
neslaganja sa Delezovom teorijom postajanja, ili tome da odlučno tvrdimo kako su žene bile
delezijanci od početaka vremena (u smislu hronosa).
Još jednom, nalazim da Delez ne uspeva da ukrsti varijablu vremena sa drugom, isto
tako moćnom, varijablom polne razlike, i da tako ne uspeva da promisli mogućnost
orodnjavanja i vremena i roda.
Kristeva, u svom članku "Žensko vreme", razvija ovaj problem, i zalaže se za
dvoslojan nivo postajanja.33 Jedan je dugačak, linearni model istorijske teleologije, a drugi
je više diskontinuirano vremensko usklađivanje lične genealogije i nesvesne želje. Pod
uticajem Lakana, Kristeva ovo razvija u topologiju feminističkih pozicija, organizovanih u
različite diskurzivne generacije, od kojih je svaka označena specifičnim smislom svoje
istoričnosti. Ovo prilično automatsko povezivanje izvesnih oblika ženske subjektivnosti sa
izvesnim oblicima istorijske svesti, snažno je kritikovano, između ostalog zato što ono
nasleđuje etnocentrizam i evrocentrirani smisao istorije.34 Ova rasprava ide iza cilja ovog
teksta, ali jedna tačka koju iz nje želim da zadržim jeste orodnjavanje vremena, sa
seksualizacijom istorijskih sekvenci koja odatle sledi.
U radu Kristeve, kao i u radovima većine filozofa polne razlike, asimetrija između
polova proteže se sve do najtemeljnijih struktura bića, uključujući prostor i vreme. Delezova
teorija postajanja, i filozofija vremena, poređenjem se pojavljuje kao naivno
neizdiferencirana.
Slična naivnost u vezi sa polnom razlikom takođe je izražena u Šta je filozofija? kada
Delez promišlja mogućnost da je ključna pojmovna odrednica filozofije žena: "Et ou arrive–
t–il si la femme elle–męmme devient philosophe?"35 Smem li da budem tako hrabra da se
odvažim na tvrdnju da bi samo nežena ovu mogućnost mogla da promišlja kao veliku
novost, kao događaj bez presedana, ili katastrofu unutrašnju filozofskom poretku, koja može
da ga podrije?
Što više čitam Deleza to sam više pogođena veoma realnim, to jest, konceptualno
plauzibilnim pojmom, da proces postajanja, daleko od toga da je razrešenje svih identiteta u
33 Julia Kristeva, Women's time, Signs 7, no. 1, 1981, 13-35.34 Gayatri C. Spivak, In a word: Interview, differences, nos. 1 i 2, 1989, 124-156.35 Gilles Deleuze i Félix Guattari, Qu'est–ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, str. 69.
fluksu u kome se pojavljuju različite forme i veze, sam može biti polna odrednica, polno
diferenciran, i da, otuda, može preuzeti različite oblike u skladu sa različitim rodnim
pozicijama.
Drugim rečima, čini mi se da je Delezova teorija postajanja očigledno determinisana
njegovim određenjem kao otelovljenog muškog subjekta za koga bi razrešenje identiteta
zasnovanih na falusu imalo za učinak zaobilaženje roda uopšte, ka mnoštvenoj seksualnosti.
Međutim, to ne bi morala da bude opcija koja najviše odgovara ženskim otelovljenim
subjektima.
Kako Delez može da ne vidi da ova neutralizacija polnih razlika samo može da
nanese štetu procesu traženja političke subjektivnosti za žene?
Da bih potkrepila svoj strah u vezi sa razrešenjem od polne razlike, dozvolite mi da
vas podsetim na probleme koje sam istakla u vezi sa novim reproduktivnim tehnologijama.
Iz feminističke perspektive naročito je problematično to što se bio–tehnološka aproprijacija
materinskog pojavljuje upravo u onom istorijskom dobu kada su žene eksplicitno zahtevale
političku kontrolu nad svojim telima i njihovom reproduktivnom moći.
Tako se ponovo vraćamo na pitanje hronosa; ako sledimo logiku bio–moći, žene će
biti silovito izmeštene iz tradicionalnih oblika materinstva, zasnovanih na heteroseksualnoj
patrijarhalnoj porodici, u podjednako maskulinu visoko tehnološku reprodukciju. Od
feudalizma do postindustrijalizma jednim čistim pokretom, preskočiti najvažniji stupanj –
proces postajanja suabjektom uopšte – ostvarivanjem ženski–zasnovane redefinicije ženske
subjektivnosti.
Vraćam se, dakle, na svoje pitanje: kako to da filozof Delezove prefinjenosti ovu
protivrečnost ne izvede dalje od sistematske neodlučivosti i oklevanja koji označavaju
njegovu raspravu o postajanju–molekularnom žene? Smem li još jednom da budem tako
hrabra da sugerišem da je to zato što je Delez "lociran" na drugom mestu: dovoljno blizu
feminističkom zahtevu za davanje prava alternativnoj ženskoj subjektivnosti, ali dovoljno
daleko da ga reši izbegavanjem – "znam, ali...".
Želela bih da dalje razvijem problem "lociranosti" i da pojasnim da on nema ništa sa
biološkim, nego sa društveno–simboličkim razlikama. Evo drugog primera izvedenog iz
pozicije koju je Delez zauzeo u vezi rata protiv Iraka. On je rat osudio kao efekat
američkog, to jest, planetarnog kapitala, koji je bombardovao jednog od svojih birokratskih
podanika (Husein) sve do preindustrijskog stanja, koje bi sa svoje strane moglo da izazove
genocid čitave populacije ubistvima i epidemijama. Čisti rat.
Postavljajući svoju stvar na ovaj način, Delez bira specifično situirano gledište, ono
koje započinje njegovom borbom protiv kapitalizma. Međutim, on je takođe mogao da
odabere i drugačije polazište, podjednako "manjinski–zasnovano", ali zasnovano na
etničkom identitetu: onom Kurda, na primer, ili drugih ljudi suprotstavljenih Huseinu.
Međutim, pošto politika nije ništa drugo do teorijski oblikovana mapa, Delez iscrtava svoju
vlastitu topologiju, i na to ima puno pravo.
Modus "znam, ali..." je, otuda, manje trenutak izbegavanja – Delez za to ima isuviše
integriteta – nego bolnog izbora ili suda. Sa svoje strane to za sobom povlači činjenicu da
ukoliko iscrtavate svoju vlastitu mapu, onda je to sa vašeg vlastitog, situiranog gledišta.
Govoreći kao feministkinja ja ovo vidim kao potvrđivanje značaja "politika lociranja" i
polne razlike kao označavanja asimetričnih pozicija između polova. Smeštanje koje dolazi
iz naših otelovljenih i istorijski lociranih subjektiviteta, takođe određuje vrstu političkih
mapa i konceptualnih dijagrama koje ćemo verovatno iscrtati. Drugim rečima, u
filozofiranju, neizbežno dođe trenutak kada se pojavljuju izbor i prioriteti, i upravo u toj
tački polna razlika igra ključnu ulogu.
U svojoj kritičkoj analizi pojma lokacije, Karen Kaplan (Caren Kaplan) osvetljava
obim u kome politike lokacije mogu da se preokrenu u političko i metodološko sredstvo za
poštovanje razlika. Ona kaže:
"Da li ohrabruje otpor hegemonističkim formacijama, da li postaje svoja vlastita
akademska materijalizacija – izokrećući se u instrument same hegemonije – ili označava
važan korak u diskursu lokacije i izmeštanja, to, nije iznenađujuće, zavisi od toga ko koristi
kontekst u kom osobitom kontekstu."36
To podrazumeva da, kako bismo zadobili adekvatan politički i teorijski smisao
politika lokacije, moramo da uzmemo u obzir otelovljene realitete, brigu oko konteksta, i
druge faktore koji utiču čak i na najradikalnije pokušaje da se podrije hegemonijski modus
mišljenja.
Govoreći kao delezijanac koji veruje da je želja efektivni pokretač političke promene,
nasuprot bolnoj transformaciji, modus "znam, ali..." iskušavam kao izvornu, pozitivnu
protivrečnost Delezovog mišljenja.
Fuko (Foucault) je jednom rekao, "Un jour notre siècle sera deleuzien";
pretpostavljam da je mislio na dvadeset i prvi vek. Sasvim jasno, mi još uvek nismo tamo, a
Delez bi mogao biti prvi koji će pokazati koliko je teško postati konzistentan delezijanac.
Prevela s engleskog Branka Arsić
(Iz: Rosi Braidotti, Nomadic Subjects, Columbia University Press,
36 Caren Kaplan, The Politics of Location as Transnational Feminist Critical Practice, u Caren Kaplan i Inderpal Grewal, ur., Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Critical Practice (Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1994), str. 138.