EL ANÁLISIS DE CONTENIDO DEL CINE DE FICCIÓN PARA COMPRENDER Y GESTIONAR LAS PARADOJAS SOCIALES Carmen Jaulín Plana Profesora Contratada Doctora ANECA Sociología VI Universidad Complutense de Madrid [email protected]Resumen La comunicación recoge claves metodológicas de análisis de contenido para aplicarlas al cine de ficción con la triple finalidad de interpretar comprender y gestionar las paradojas sociales. Plantea un primer objetivo metodológico, analizar el cine de ficción como yacimiento de observación, reflexión, por lo tanto de cuerpo social; y un segundo objetivo didáctico, proyectar el conocimiento en prácticas de análisis lingüístico para gestionar las paradojas sociales La elección de textos fílmicos pertinentes al objeto de estudio; la contextualización a través de las coordenadas espacio/tiempo; y el contraste de pautas de análisis visual con pautas de análisis sociológico permiten profundizar en la intrahistoria del imaginario colectivo para inferir oportunidades, o lecciones magistrales. Palabras clave: Mímesis, Diégesis, Cine de Ficción 1. Introducción “Lo opuesto a la verdad no es la mentira, ni la equivocación; sino la razón”: Jean Claude Carrière recuerda que esta frase era para Buñuel un fetiche, atribuyendo la autoría a José Bergamín 1 ; e introduciéndonos al Buñuel maduro tras digerir, de manera simultánea, la tragedia de la Guerra Civil Española y Segunda Guerra Mundial. Ya no procedía la provocación, el surrealismo debía tomar otro rumbo; tenía que dejar paso a la esencia de la creatividad: el Ser ¿De qué había servido al viejo continente la razón de la guerra? La paradójica razón social es el punto de partida para presentar el cine de ficción como yacimiento de conocimiento 1 Frase entresacada del relato que hace Carrière de la experiencia de Buñuel en Le chien andalu, estructura del documental de La mitad invisible. Un perro andaluz, dirigido por Juan Carlos Ortega y editado y producido por Documentales de RTVE-2. (2013). España
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EL ANÁLISIS DE CONTENIDO DEL CINE DE FICCIÓN PARA COMPRENDER Y GESTIONAR LAS PARADOJAS SOCIALES
La comunicación recoge claves metodológicas de análisis de contenido para aplicarlas al cine de ficción con la triple finalidad de interpretar comprender y gestionar las paradojas sociales. Plantea un primer objetivo metodológico, analizar el cine de ficción como yacimiento de observación, reflexión, por lo tanto de cuerpo social; y un segundo objetivo didáctico, proyectar el conocimiento en prácticas de análisis lingüístico para gestionar las paradojas sociales
La elección de textos fílmicos pertinentes al objeto de estudio; la contextualización a través de las coordenadas espacio/tiempo; y el contraste de pautas de análisis visual con pautas de análisis sociológico permiten profundizar en la intrahistoria del imaginario colectivo para inferir oportunidades, o lecciones magistrales.
Palabras clave: Mímesis, Diégesis, Cine de Ficción
1. Introducción
“Lo opuesto a la verdad no es la mentira, ni la equivocación; sino la razón”: Jean
Claude Carrière recuerda que esta frase era para Buñuel un fetiche, atribuyendo la
autoría a José Bergamín1; e introduciéndonos al Buñuel maduro tras digerir, de manera
simultánea, la tragedia de la Guerra Civil Española y Segunda Guerra Mundial. Ya no
procedía la provocación, el surrealismo debía tomar otro rumbo; tenía que dejar paso a
la esencia de la creatividad: el Ser ¿De qué había servido al viejo continente la razón de
la guerra? La paradójica razón social es el punto de partida para presentar el cine de
ficción como yacimiento de conocimiento
1 Frase entresacada del relato que hace Carrière de la experiencia de Buñuel en Le chien andalu, estructura del documental de La mitad invisible. Un perro andaluz, dirigido por Juan Carlos Ortega y editado y producido por Documentales de RTVE-2. (2013). España
También la miseria de la guerra fue el contexto del que partimos para Platón y
Aristóteles: Platón se defendió con la razón dialógica como modelo de pensamiento y
de organización de la polis; y a Aristóteles le sirvió como contrapunto para edificar el
conocimiento occidental sobre la consistencia del equilibrio sistemático, la
demostración del saber, y la analogía. La pérdida de las huellas de las lecciones
magistrales del pensamiento clásico griego construye el punto de partida de esta
investigación, haciendo imprescindible agarrar las manos de Platón y a Aristóteles y
bajar con ellos de la Acrópolis a El Pireo para penetrar en ese espacio y tiempo, opacos
por complejos, de la Grecia clásica, origen de nuestras contradicciones democráticas y
de la permanente crisis del saber universal.
Siguiendo la estela de los griegos, pero más de dos mil años después, la paradójica
razón histórica universal del siglo XVIII en una Europa contorsionada por las guerras
nacionalistas, y el asedio del poder imperial, le sirvieron a Hegel para comparar el viejo
con el nuevo mundo. Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal es una
búsqueda incesante de la libertad objetiva y subjetiva para hacer frente al
individualismo feudal europeo interpretando un nuevo orden entre individuo y Estado.
Las revoluciones industriales y burguesas, el auge de los nacionalismos, y la fuerza de
los movimientos sociales y de los enfrentamientos internacionales entre bloques
hegemónicas, a lo largo de los siglos XIX y XX, ahogaron la Europa de Weber, quien
desde el racionalismo científico de la economía y la sociedad preguntaba por qué sólo
en Occidente existía ciencia, arte “armónico racional” y capitalismo empresarial
burgués. Esa perspectiva etnocéntrica le daba seguridades inmunológicas, pero cerró
campo de eficiencia a la ciencia social: “Casi todas la ciencias deben algo a los
diletantes, muchas veces valiosos puntos de vista. Pero el diletantismo como principio
de la ciencia sería su fin. Quien quiera ver panoramas que vaya al cine” (Weber, 1983:
21).
Cuando Weber escribía Ética protestante y espíritu del capitalismo (1903), Méliès
estaba produciendo la película Viaje a la luna (1902), tomando como referente el
mundo onírico de Julio Verne. En aquellos momentos, la comunidad científica no
advirtió el hecho de que la sociedad de la época, confundiendo imagen con realidad, y
apoderada por el miedo a lo desconocido, saliera asustada de las salas cinematográficas
cuando se acercaban imágenes de trenes creyendo que se les echaban encima. Los
orígenes de la imagen en movimiento fueron de incertidumbre hasta que el
cinematógrafo comenzó a grabar la vida cotidiana de la sociedad con fines comerciales.
Por lo tanto el origen del imaginario social ha sido de yacimiento de saber sin descubrir.
Cincuenta años después, la preocupación por el lanzamiento de los objetos al espacio
lleva a Arendt en La condición humana, a visibilizar una “humanidad que no
permanecerá atada para siempre al planeta Tierra” (Arendt 1993:14), observando como
rémora el choque de la “verdad científica” con la falta de equilibrio del poder perdido
en la praxis política que exigían conceptos clave de modernidad como labor, trabajo y
acción para el desarrollo social (Arendt 1993:16-19).
La historia y la teoría del cine de ficción a lo largo del siglo XX han sido prolíficas, no
en cambio la metodología, de su necesidad surgen unas primeras cuestiones iniciáticas:
¿Es el cine de ficción tan sólo una industria de ocio? ¿Es un saber precursor de una
manera de entender el mundo? ¿Es un conocimiento universal para profundizar en las
preocupaciones del ser social?
Esta investigación, de carácter personal y longitudinal iniciada en 1981 desde la
pragmática del lenguaje fílmico y con la didáctica del audiovisual en el aula, parte de
que el cine de ficción es un yacimiento de conocimiento permanente para visibilizar las
causas y las consecuencias del conflicto social. Y el análisis de contenido que propone
es hacer dialogar a las variables Diégesis2 y Mímesis3 en un texto fílmico sobre una
matriz de posicionamiento de lenguajes. El objetivo final es entender el cine de ficción
como modelo de conocimiento garante de la comprensión dialógica del mundo. Y el
objetivo de partida es aprehender el pensamiento clásico de Platón y Aristóteles para
dotar la investigación de praxis intertextual4.
Gerard Gennette en “Fronteras del relato” diferenciaba el valor de la diégesis de la
mímesis en Platón y Aristóteles de manera contundente (Gennette, 1981:196-210):
Como a Platón le preocupaba lo que se dice (logos) sobre la forma de decir (lexis), la
diégesis construía el relato, mientras que la mímesis le creaba disfunción. Sin embargo,
Aristóteles, fundamentando la pragmática del leguaje y profundizando en los términos,
logra sintetizar las dos corrientes de pensamiento antagónico (la Sofística con Platón),
2 Desde la lexicografía, diégesis es el desarrollo narrativo de los hechos (DRAE) 3 Desde la lexicografía, mímesis es la imitación de la naturaleza como esencia del arte (DRAE) 4 La intertextualidad surge en la semiótica de Bajtin y Kristeva tomando cuerpo en el cine con estructuralistas como Metz, Barthes, o Greimas.
imbricando diégesis y mímesis. La diégesis como construye la estructura del relato le
deja de preocupar; centrando todo su esfuerzo en el valor de la mímesis, porque las
distintas maneras de interpretar al mundo son los modos de entenderlo. Al final de
Poética, integra la diégesis en la mímesis, destacando el conocimiento cualitativo de la
tragedia, la eficacia cuantitativa del metro, y el buen hacer del poeta (praxis política).
La teoría DIJI (Acrónimo de Deseos, Indicios, Juicios e Ideas como parámetros de
análisis de la realidad social) propone cruzar diégesis y mímesis como variables
dialógicas del análisis fílmico-sociológico; y no antagónicas, o divergentes, como viene
considerando la tradición del pensamiento lingüístico occidental. Los objetivos
específicos de la investigación son tres: Primero, analizar el campo de significación de
diégesis y mímesis en las obras de Platón y Aristóteles como yacimiento de
conocimiento. Segundo, construir diálogo fílmico a través del sincretismo de dos tipos
de componentes, los: elementos morfo-fílmicos5 y los dispositivos sociológicos6. Y
tercero, aplicar el método DIJI a un personaje de ficción que ofrezca perspectiva
paradójica dialógica para gestionar el conflicto social.
La hipótesis de trabajo entiende el cine de ficción como yacimiento de conocimiento
por su valor de inferencia para el diagnóstico y tratamiento del conflicto social. Y en
correlación con los objetivos, la comunicación se estructura en tres apartados: El
primero plantea las coordenadas de la teoría DIJI. El segundo construye las claves
metodológicas del análisis de contenido. Y el tercero propone praxis desde el análisis de
una película emblemática: LA SAL DE LA TIERRA.
2. Antecedentes: Diégesis y Mímesis en el pensamiento griego clásico
La perspectiva de esta comunicación parte de que el cine de ficción construye la base
del relato sobre guión, escenas, acciones, diálogos, y relación de planos (diégesis); a la
vez que le confiere volumen con diversidad de elementos morfológicos y factores
sociológicos (mímesis) para que el espectador interprete la realidad social y, en este
caso, desarrolle conocimiento aplicado hacia la gestión de las situaciones sociales
5 Los elementos morfo-fílmicos son los recursos cinematográficos necesarios para crear ficción. 6 Los dispositivos sociológicos tienen como referente el significado que le otorga Foucault como “un conjunto resueltamente heterogéneo que compone los discursos, las instituciones, las habilitaciones arquitectónicas, las decisiones reglamentarias, las leyes, las medidas administrativas, los enunciados científicos, las proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas…El dispositivo mismo es la red que tendemos entre estos elementos” (Agamben 2011: 250)
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dialéctico continuo por racionalizar las contradicciones de una democracia que exige
sacrificios continuos al desarrollo de las libertades.
Aristóteles, aunque alumno de Platón -cuestión que tiene siempre presente-, da un giro
vertiginoso a la visibilidad y metodología empírica de los dos conceptos, dejando de ser
sombras para convertirse en estructura. El contexto de juventud de Aristóteles fue peor
que la del maestro por la situación de macedónico en la Atenas acechada por el enemigo
otomano, sin embargo logra sustraerse al espacio y tiempo que le toca vivir con talante
(pathos), carácter (ethos), arte y técnica aplicable (tékhne, tékhnai) y eficiencia a la hora
de diferenciar de manera metodológica engaño (apáte) de conocimiento científico
(alethès lógos). Pathos, ethos, tékhnai y logos son claves cardinales para posicionar
diégesis y mímesis, en obras esenciales como Retórica o Poética.
Tras la huella de Platón
Para comprender a Platón hay que partir de que la dialéctica no es mera discusión, sino
el entrenamiento indispensable para reorganizar la polis y para que los filósofos
gobernantes se fortalezcan en la virtud. Es un entramado paradójico que vincula moral
pública y privada, sincronizando la verdad del individuo con la verdad de la polis, en el
objetivo central de desarrollar templanza y autoridad en los dirigentes para fortalecer la
comunidad, en tiempos de guerra (Taylor, 1927: 67-68).
Para Platón la dialéctica tenía dos objetivos centrales: Primero, desarrollar un método de
conocimiento con proyección política. En el Fedro, en el Fenón, o en La República,
Platón presentaba un método de acceso de lo sensible a lo inteligible, a través de
despliegues de la división y de la composición de ideas, pasando de la unidad a la
multiplicidad, y de ésta a la composición de aquella. Así, la construcción del
conocimiento exigía ascender gradualmente de la mera opinión (imaginación o
creencia) al verdadero conocimiento de la verdad (episteme). En La República, Platón
establecía una correlación entre los diferentes niveles de conocimiento con los distintos
grados de ser. Ostentar el poder de administrar justicia y desarrollar la libertad requería
máxima jerarquía ontológica, porque el filósofo, a través de la dialéctica debía tener
capacidad y responsabilidad para liberar a la polis de las sombras de la caverna.
El segundo objetivo era construir el conocimiento desde la fortaleza de las ideas. En el
Parménides, el Sofista y el Filebo, la dialéctica es un método de deducción racional de
las formas; un examen de las distintas ideas y de las relaciones que mantienen entre sí
unas con otras, mostrando su trabazón (symploké) y comunicación (koinonía). Las ideas
son los géneros de las cosas, a partir de los cuales y por división (diaíresis) se definen
las especies o determinaciones de las cosas. Como método de deducción permite
discriminar las ideas entre sí y no confundirlas. Eso exige muchas dificultades que
aparecen en el ejercicio dialéctico de Parménides. Tras la discriminación de las ideas,
hay que saber cómo pueden combinarse. La heterogeneidad de ideas conduce al vacío
científico. Si todas ideas se reducen a una, los problemas disminuyen, luego la tarea de
la dialéctica es conseguir la idea en unidad. Para Platón hay dos mundos (sensible e
inteligible) y cuatro estados graduales de aprehensión del conocimiento (Gráfico 2):
Gráfico 2: Estructura de conocimiento platónico
Elaboración propia
El estado superior del conocimiento (Epísteme), necesario para administrar el bien de la
polis, requiere tanto de la Dialogia como conocimiento de inteligencia aplicada
(noesis); como de la Dianoia, o racionalidad derivada del fundamento matemático. El
matemático acepta y desarrolla hipótesis, pero no verifica la aplicación del problema
hacia el bien de la polis. En el nivel inferior de conocimiento, la Doxa es el saber
aparente, y está compuesto por Pistis, o creencias; y Eikasia, o imaginería.
El planteamiento metodológico obligaba a la comprensión de ideas para integrarlas en el
sistema; y luego volverlas a descomponer con el objetivo de volverlas a integrar en un
espiral infinito de conocimiento. En el libro VII de La República, las matemáticas
básicas llevaban hacia lo más luminoso de la caverna (enseñar a mirar como proceso
Inteligible (Parte superior del conocimiento) Episteme
Aparente (Parte inferior del conocimiento): Doxa
4. Dialogia: Noesis (Aplicación Inteligente)
3. Diánoia: (Pensamiento)
2. Pistis (Creencia)
1. Eikasia (Imaginación)
sistemático de observación, o ascenso, de la mente hacia la idea). Pero la dialéctica no
se quedaba ahí, tenía que captar la esencia, porque el bien era el quehacer infinito para
construir la polis (sacar al zóon politikon de la caverna). Los cuatro niveles de
conocimiento platónico posicionan las claves de partida a la teoría de análisis DIJI
(Gráfico 3)
Gráfico3: Estructura de conocimiento platónico para aplicar la Teoría DIJI
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