Fundamentalizm muzułmański na Bliskim Wschodzie

4

RecenzentProf. dr hab. Marek Dziekan

Projekt okładki i stron tytułowychFilip Sendal

Redakcja, skład i łamanieAdam Kamiński, Przemysław Kołodziej

Publikacja sfi nansowana z ......

Copyright by Uniwersytet GdańskiWydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego

ISBN 978-83-7865-038-6

Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiegoul. Armii Krajowej 119/121, 81-824 Sopot tel./fax (58) 523 11 37, tel. 725 991 206wyd.ug.gda.pl, kiw.ug.edu.pl

5

Spis treści

Wstęp ....................................................................................................................... 7

Rozdział I. Podstawy ideologiczne fundamentalizmu muzułmańskiegoi jego znaczenie w stosunkach międzynarodowych .............................................. 13

1.1. Wyjaśnienie kluczowych terminów ................................................................. 131.1.1. Geneza terminu „fundamentalizm” ....................................................... 131.1.2. Geneza zjawiska fundamentalizmu muzułmańskiego ...........................141.1.3. Pojęcie fundamentalizmu muzułmańskiego ......................................... 181.1.4. Analiza terminu „Bliski Wschód” .......................................................... 19

1.2. Wybrani prekursorzy fundamentalizmu muzułmańskiego 201.2.1. Taki ad-Din Ibn Tajmijja .......................................................................201.2.2. Muhammad Ibn Abd al-Wahhab .......................................................... 271.2.3. Hasan al-Banna .....................................................................................321.2.4. Sajjid Kutb .............................................................................................391.2.5. Ruhollah Musawi Chomejni .................................................................49

1.3. Fundamentalizm muzułmański jako czynnik destabilizującystosunki międzynarodowe .............................................................................. 571.3.1. Wzrost znaczenia fundamentalizmu w świecie ..................................... 571.3.2. Dżihad .................................................................................................... 591.3.3. Państwa upadłe, terroryzm, prawa człowieka ......................................601.3.4. Szari’at ...................................................................................................60

1.4. Islam w stosunkach międzynarodowych na Bliskim Wschodzie ...................621.4.1. Islam jako tarcza ochronna ...................................................................631.4.2. Islam jako płaszczyzna współpracy i konfl iktów między państwami .... 631.4.3. Islam w okresie „zimnej wojny” ............................................................641.4.4. Islam w paradygmacie cywilizacyjnym Huntingtona 651.4.5. Symbole islamu .....................................................................................66

6

Rozdział II Fundamentalizm muzułmański na płaszczyźnie państwowej............67

2.1. Relacje Saudów z wahhabitami ......................................................................672.1.1. Wahhabizm jako instrument polityki saudyjskiej ............................... 682.1.2. Symptomy buntu .................................................................................. 702.1.3. Odpowiedź na opór społeczny............................................................... 712.1.4. Wahhabizm jako przeszkoda na drodze ku modernizacji ....................72

2.2. Relacje prezydentów irańskich z Najwyższym Przywódcą ............................792.2.1. Umocnienie pozycji „wali-je fakih” ......................................................792.2.2. Synkretyczny ustrój Islamskiej Republiki Iranu ................................. 822.2.3. Prezydent i fakih – między współpracą a rywalizacją ......................... 832.2.4. Trwałe przymierze czy stały antagonizm? ........................................... 88

Rozdział III. Fundamentalizm muzułmański na płaszczyźnie międzynarodowej ................................................................................................. 94

3.1. Saudyjsko-irańska proxy war ....................................................................... 943.1.1. Geneza stosunków bilateralnych .......................................................... 943.1.2. Rywalizacja państw i ich ideologii na Bliskim Wschodzie ...................973.1.3. Mniejszości sunnicka i szyicka w Iranie i Arabii Saudyjskiej .............103

3.2. Paradoksy relacji irańsko-amerykańskich i irańsko-izraelskich ................1063.3. Wahhabizm w relacjach saudyjsko-amerykańskich .....................................117

3.3.1. Fitna i konfl ikt arabsko-izraelski .........................................................1173.3.2. Pozycja wahhabizmu i USA w Arabii Saudyjskiej

po 11 września 2001 roku ....................................................................123

Rozdział IV. Fundamentalizm muzułmański – płaszczyzna terroryzmu i polityki ...............................................................................................................126

4.1. Casus Braci Muzułmanów.............................................................................1264.1.1. Ideologia Kutba po jego śmierci .......................................................... 1274.1.2. Rola i miejsce Braci Muzułmanów w Egipcie na przestrzeni dekad .... 1274.1.3. Ideologia polityczna Braci Muzułmanów na przykładzie

Partii Wolności i Sprawiedliwości ......................................................1324.2. Casus Al-Ka’idy .............................................................................................136

4.2.1. Wpływ ideologii Kutba na Al-Ka’idę ................................................... 1374.2.2. Al-Ka’ida a Bracia Muzułmanie .........................................................1424.2.3. Al-Ka’ida po Arabskiej Wiośnie ..........................................................1434.2.4. Al-Ka’ida po śmierci Ibn Ladina ......................................................... 1454.2.5. Czy Al-Ka’ida wciąż stanowi zagrożenie? ...........................................146

Zakończenie .........................................................................................................148

Aneks 1. Full text: bin Laden’s „letter to America” ............................................. 154

Aneks 2. Pełny tekst: bin Ladena „list do Ameryki” ...........................................162

Bibliografi a ..........................................................................................................170

7

Wstęp

Zamachy terrorystyczne na Światowe Centrum Handlu (World Trade Center, WTC) i Departament Obrony (Pentagon) z 11 września 2001 roku zwróciły uwa-gę opinii międzynarodowej na istniejący w świecie islamu problem fundamenta-lizmu i terroryzmu. W środkach masowego przekazu pojawiła się tendencja do, często błędnego, utożsamiania muzułmanów i ich religii ze skrajnymi odłamami islamu i przemocą dokonywaną przez ekstremistów, którzy stanowią niewielki od-setek całej ummy muzułmańskiej. Fundamentaliści, którzy przeprowadzili zama-chy terrorystyczne, nie reprezentowali poglądów całego świata islamu, widoczne różnice postaw muzułmanów w stosunku do powyższych aktów przemocy ukaza-ły wewnętrzne podziały.

Większość przywódców muzułmańskich odrzuciła zamachy terrorystycz-ne, między innymi prezydent Egiptu (Hosni Mubarak), król Jordanii (Abd Al-lah II), przywódca Autonomii Palestyńskiej (Jasser Arafat), prezydent Libii (Mu-ammar Kaddafi ), prezydent Syrii (Baszir al-Asad), prezydent Iranu (Mohammad Chatami) czy prezydent Pakistanu (Pervez Muszarraf). Jednym z nielicznych wy-jątków pozostawał prezydent Iraku – Saddam Husajn, który uderzenie terrory-stów na amerykańskie cele uznał za wynik zbrodniczej działalności USA przeciwko ludzkości, jednak później miał się z tych słów wycofać i złożyć kondolencje rodzi-nom ofi ar wrześniowych zamachów. Na ulicach celebrowali je także Palestyńczy-cy, mimo potępienia ataków przez przywódcę Autonomii Palestyńskiej. Jednak w wielu przypadkach reakcje odrzucenia zamachów terrorystycznych pokrywały się z preferencjami lub interesami Stanów Zjednoczonych i państw muzułmań-skich (ropa naftowa, bezpieczeństwo Izraela, amerykańskie wsparcie fi nansowe i inne) oraz dobrymi relacjami między tymi stronami.

Zachodnie środki masowego przekazu zaczęły wyciągać z zamachów pochop-ne wnioski i tworzyć scenariusze zagrożenia, jakie stanowi islam dla Zachodu. Teoria o „zderzeniu cywilizacji” amerykańskiego politologa Samuela Huntingto-na zyskała ponownie na znaczeniu. Niewielu jednak mówiło o tym, że fundamen-taliści, przeprowadzając samobójcze zamachy terrorystyczne, wkroczyli w kompe-

8

tencje Stwórcy, którego słowa i nakazy uważali za święte. Zgodnie z prynycpiami islamu tylko Bóg może odbierać to, co sam dał – życie. Samobójstwo jest jednym z najcięższych grzechów i stąd często jest ono potępiane zarówno przez uczonych, jak i przez zwykłych muzułmanów.

Jednak dla wielu fundamentalistów Zachód prowadził wojnę z islamem, a podczas wojny obowiązkiem każdego muzułmanina jest walka w obronie wiary. Tak rozumiany dżihad (potocznie „święta wojna”) stanowił usprawiedliwienie po-pełnionych zamachów, także w świetle religii, która głosiła, że kto zginie w obronie wiary, tego czeka zbawienie. Organizacja terrorysytyczna, która miała przeprowa-dzić zamachy z 11 września 2001 roku1 – Al-Ka’ida („Zasada”, „Pryncypium”2) – wskazywała liczne argumenty na potwierdzenie wojny, jaką Zachód miał prowa-dzić z islamem. Dotyczyły one głównie politycznego zaangażowania USA w świecie islamu (począwszy od wspierania Izraela w walce z państwami muzułmańskimi, poprzez wojnę afgańską, iracko-irańską, I wojnę w Zatoce Perskiej, a skończywszy na sprowadzeniu wojsk amerykańskich na Ziemię Świętą w 1990 roku). Al-Ka’ida, przeprowadzając zamachy terrorystyczne we wrześniu 2001 roku, prawdopodob-nie liczyła na taką właśnie reakcję USA na Bliskim Wschodzie – interwencję zbroj-ną w Afganistanie i Iraku. Organizacji zależało, aby muzułmanie widzieli w Ame-rykanach niewiernych, którzy najechali na ziemie islamu.

Jednak to nie jedyny obraz fundamentalizmu. Obok płaszczyzny militarnej fundamentaliści działają także na płaszczyźnie politycznej i (lub) społecznej, np. ta-kie grupy jak Stowarzyszenie Braci Muzułmanów (Dżamijjat al-Ichwan al-Musli-min, Bracia Muzułmanie), Islamski Ruch Oporu (Harakat al-Mukawama al-Isla-mijja, Hamas) czy Hezbollah (Hizb Allah, „Partia Boga”). Ugrupowania te, chociaż odwoływały się w przeszłości do przemocy politycznej, uznały, że terroryzm nie sta-nowi dla nich instrumentu pozwalającego na wywieranie realnego wpływu na prze-miany polityczno-społeczne. Dzięki zaangażowaniu w politykę w niektórych krajach uzyskały kilkadziesiąt głosów poparcia w wyborach parlamentarnych, a nawet we-

1 Nie wszyscy Amerykanie zgadzają się z ofi cjalną wersją o tym, że zamachy z 11 września 2001 roku przeprowadziła Al-Ka’ida. Na nagraniach wideo opublikowanych lub udostępnio-nych przez środki masowego przekazu Usama Ibn Ladin – przywódca Al-Ka’idy – nawet zaprze-czał przeprowadzeniu zamachów przez jego organizację (nagranie z 16 października 2001 ro-ku). Do 2004 roku oskarżenie winy pod jego adresem formułowano w oparciu o takie wypowie-dzi jak: „zaatakowaliśmy was, ponieważ wy zaatakowaliście nas i kontynuujecie ataki na nas” czy „uciskani mają prawo do odpowiedzi na agresję”. Dopiero w 2004 roku, krótko przed wy-borami prezydenckimi w USA, Ibn Ladin miał przyznać się do udziału Al-Ka’idy w zamachach, oświadczając, że „do przeprowadzenia tych zamachów zainspirowało go zniszczenie wież w Li-banie podczas wojny libańskiej w 1982 roku”. To wideo przysporzyło Bushowi poparcia spo-łecznego przed wyborami, a niektórzy dodają, że Ibn Ladin przyznał się do zamachów tylko po to, aby Bush mógł utrzymać się przy władzy i prowadzić wojnę z USA. Jeśli taka wersja wyda-rzeń jest prawdziwa to Bush zaatakował Afganistan i Irak zanim Ibn Ladin przyznał się do za-machów. Jednak teoria o niewiązaniu Ibn Ladina i Al-Ka’idy z zamachami jest traktowana jako spiskowa, a przede wszystkim sprzeczna z ustaleniami Raportu Komisji 9/11. Zob. „God knows it did not cross our minds to attack the towers”, „The Guardian” 30.10.2004, http://www.guardian.co.uk/world/2004/oct/30/alqaida.september11 (7.04.2010).

2 W Polsce powszechnie, w wielu opracowaniach, nazwę organizacji tłumaczy się błęd-nie jako „Bazę” lub „Sieć”.

9

szły w skład rządu, chociaż wymagało to od nich rezygnacji z wielu radykalnych po-glądów religijnych.

Jednak polityczne oblicze fundamentalizmu nie musi oznaczać wyłącznie umiarkowanych i pokojowych poglądów czy metod działania. Tak jest w Iranie, gdzie od 1979 roku władzę na podstawie religijnej doktryny „welajat-e fakih” („rzą-dy sprawiedliwego prawnika”) sprawują muzułmańscy konserwatyści, czy w Ara-bii Saudyjskiej, gdzie szerokie wpływy wciąż zachowuje ugrupowanie wahhabitów. W państwach tych wykonywane są drakońskie kary koraniczne, a w sferze publicz-nej obowiązuje wiele restrykcyjnych zapisów, dotyczących chociażby dyskryminacji kobiet (rozdział płci, brak praw wyborczych kobiet, zakaz prowadzenia samocho-du). Fundamentaliści ci, chociaż często nie posiadają poparcia wielu grup społecz-nych (chociażby Zielona Rewolucja w Iranie czy protesty kobiet oraz szyitów w Ara-bii Saudyjskiej), wciąż sprawują władzę lub mają na nią znaczny wpływ.

Tematem tej monografi i są przemiany w łonie fundamentalizmu muzułmań-skiego na przestrzeni ostatnich dekad oraz jego wpływ na życie polityczne i spo-łeczne zarówno na scenie krajowej, jak i międzynarodowej. Przedmiotem analizy są zróżnicowane pod względem ideologicznym i operacyjnym ruchy oraz ugrupo-wania zaliczające się w jego szeregi. Ze względu na bardzo szerokie spektrum tego zagadnienia autor dokonał selekcji (zawężenia) tematu i okresu w odniesieniu do prezentowanego problemu. W tym celu posłużono się pięcioma ideologiami klasy-ków tego ruchu – Takiego ad-Dina Ibn Tajmijji, Muhammada Ibn Abd al-Wahha-ba, Hasana al-Banny, Saj jida Kutba oraz Ruhollaha Musawiego Chomejniego.

Dwie z pięciu ideologii pochodzą spoza XX wieku, jednak ich oddziaływanie na współczesny kształt ruchu fundamentalizmu pozostaje wciąż ogromne. Anali-zowany okres czasu objął lata od powstania Braci Muzułmanów (1929) do Arab-skiej Wiosny (2011), uwzględniając jej krótkofalowe konsekwencje. W tym prze-dziale czasu fundamenalizm muzułmański osiągnął swoje apogeum, zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku. Świat islamu po upadku nacjonalizmu arabskiego, który datuje się na 1967 rok (tj. od porażki Egiptu i Sy-rii w wojnie sześciodniowej z Izraelem), zaczął zwracać się w stronę ruchu religij-nego. Ważne sukcesy odniósł zwłaszcza w Iranie podczas rewolucji 1979, w Ara-bii Saudyjskiej, gdzie wahhabici wciąż kontrolują szkoły, meczety oraz pulbiczny porządek moralny, jak i w wojnie afgańskiej 1979–1989, która przyczyniła się do powstania Muzułmańskiego Emiratu Afganistanu (1996–2001). Kolejnymi punk-tami zwrotnymi, które wywołały szereg przemian w łonie fundamentalizmu, były zamachy terrorystyczne z 11 września 2001 roku oraz wspomniana Arabska Wio-sna (2011). Powyższe wydarzenia doprowadziły do przewartościowania roli i miej-sca tego ruchu religijnego w nowych warunkach polityczno-społecznych. Podobne ramy są widoczne przy rozpatrywaniu oddziaływania fundamentalizmu w sto-sunkach międzynarodowych. Cezurą był rok 1979, kiedy to w rezultacie irańskiej rewolucji powstała Islamska Republika Iranu (IRI). Od tego momentu relacje IRI z Arabią Saudyjską, Izraelem i USA uległy ochłodzeniu albo zostały zerwa-ne. Szczególnie w okresie ostatnich ponad czterdziestu lat (1967–2011) widocz-ny jest wpływ fundamentalizmu zarówno na relacje międzypaństwowe na Bliskim Wschodzie, jak również wzajemne oddziaływanie ideologii fundamentalistycz-nych na siebie oraz wartości kultury zachodniej na zmiany w świecie islamu.

10

Główną tezą mojej monografi i jest stwierdzenie, że fundamentalizm muzuł-mański jest wewnętrznie zróżnicowany/podzielony, stąd nie może być traktowany jako monolit. Podziały te wynikają z postępujących w łonie fundamentalizmu pro-cesów pragmatyzmu, modernizmu i globalizacji, a przede wszystkim potrzeby roz-woju cywilizacyjnego i poprawy dobrobytu muzułmanów, których nie zagwaran-towały fundamentalistyczne próby powrotu państw muzułmańskich do korzeni wiary. W opinii większości ugrupowań fundamentalistycznych religia i święte pra-wo miały być główną ideologią, orężem, a przede wszystkim lekarstwem na pro-blemy polityczne, społeczne i gospodarcze świata islamu. Ponieważ „islamizacja” się nie sprawdziła, wiele ugrupowań fundamentalistycznych ulega wewnętrznym przemianom tworząc tzw. ruchy postfundamentalistyczne, wykazując w ideologii i działaniu daleko idący pragmatyzm, czego najlepszym dowodem jest powstała w ramach ruchu Braci Muzułmanów egipska Partia Wolności i Sprawiedliwości.

Teza zakłada również, że skrajne poglądy fundamentalizmu muzułmańskie-go realizowane są skrajnymi – terrorystycznymi – metodami (Al-Ka’ida, Al-Dżi-had, At-Takfi r wa-al Hidżra) i odwrotnie, poglądy umiarkowane będą wdrażane poprzez działania polityczno-społeczne (Hamas, Hezbollah, Bracia Muzułmanie). Dopełnienie głównej hipotezy monografi i stanowią tezy pomocnicze, które zakła-dają, że poglądy fundamentalizmu muzułmańskiego nie są reprezentatywne dla całej ummy muzułmańskiej oraz że wpływ na kształt fundamentalizmu muzuł-mańskiego determinowany jest warunkami społeczno-politycznymi, w jakich się rozwinął i funkcjonuje.

Monografi a składa się z trzech rozdziałów. Pierwszy z nich, wprowadzający, zatytułowany Podstawy ideologiczne fundamentalizmu muzułmańskiego, został podzielony na dwie części. Pierwsza wyjaśnia etymologię terminu i genezę zjawi-ska „fundamentalizm”. Przedstawia podstawowe różnice i podobieństwa pomię-dzy różnymi ugrupowaniami fundamentalistycznymi. Nakreśla krótko pochodze-nie określenia „Bliski Wschód” i zasięg wyznaczanego tak obszaru. Część druga opisuje sylwetki i ideologie wybranych prekursorów fundamentalizmu muzuł-mańskiego, wskazując jednocześnie na warunki, w jakich one powstawały, i które miały na kształt tych ideologii kluczowy wpływ.

Rozdział drugi pt. Współczesne realia funkcjonowania fundamentalizmu muzułmańskiego stanowi analizę ideologii fundamentalistycznych na płaszczy-znach państwowej, międzynarodowej oraz organizacyjnej. Ukazuje on stosunki wewnątrzpaństwowe na linii fundamentaliści–rządzący lub fundamentaliści–rzą-dzeni. Obrazuje proces zmian ideologicznych i strategicznych w łonie fundamen-talizmu, udowadniając, że niemożliwym wydaje się odtworzenie warunków, re-lacji i zasad, które obowiązywały za czasów proroka Mahometa. Opisuje wpływ ideologii fundamentalistycznych na relacje między Iranem, Arabią Saudyjską, USA i Izraelem. Wreszcie wskazuje na związki między zachowawczą częścią Bra-ci Muzułmanów a Al-Ka’idą. Ta część monografi i stanowi zatem dowód na posta-wioną we wstępie hipotezę o zróżnicowaniu ideologicznym i strategicznym funda-mentalizmu muzułmańskiego.

Rozdział trzeci ukazuje rolę i miejsce fundamentalizmu muzułmańskiego w stosunkach międzynarodowych. Składa się on z trzech części. Pierwsza omawia fundamentalizm jako czynnik destabilizujący stosunki międzynarodowe. Ukazu-

11

je sposób, w jaki fundamentaliści wykorzystują islam do realizacji własnych celów i interesów oraz wrogość, jaką żywią wobec wpływów i wartości zachodnich, a tak-że muzułmanów wyznających inną interpretację religii. Omawiany tu wpływ fun-damentalizmu ukazany został przez pryzmat ważnych dla tego ruchu religijnego pojęć: dżihadu, państw upadłych, terroryzmu, praw człowieka, szari’atu. Druga część tego rozdziału omawia wpływ islamu na stosunki międzynarodowe, zarów-no pozytywny, jak i negatywny. Islam został przedstawiony jako tarcza ochronna muzułmańskiej tożsamości kulturowej przed postępującą na Bliskim Wschodzie globalizacją i westernizacją, jako płaszczyzna współpracy i konfl iktów między pań-stwami, jako instrument walki z komunizmem w okresie „zimnej wojny”, w kon-tekście paradygmatu cywilizacyjnego Huntingtona oraz symboli i symboliki isla-mu. Trzecia część rozdziału obrazuje fundamentalizm i stereotypy jako główne za-grożenia w dialogu islam–Zachód.

Ostatnią, syntetyczną, częścią monografi i, spinającą całość rozważań, jest zakończenie. Zawiera ono podsumowanie badanego zagadnienia w stosunkach międzynarodowych w regionie Bliskiego Wschodu, wskazując na prawidłowości i trendy występujące w łonie fundamentalizmu muzułmańskiego.

W moich badaniach oparłem się przede wszystkim na dokumentach i źró-dłach obcojęzycznych. Wśród materiałów wykorzystanych dominują źródła anglo-języczne badaczy amerykańskich, brytyjskich i arabskich. Fundament bibliografi i stanowią dokumenty, które otworzyły bogate złoża informacji, często niedostęp-nych w języku polskim. Są to przede wszystkim manifesty i traktaty protoplastów fundamentalizmu muzułmańskiego, takie jak Rząd Islamski Ruhollaha Chomej-niego, Drogowskazy Sajjida Kutba czy Księga wiary Ahmada Ibn Tajmijji.

Ważnymi źródłami były także: dokumenty państwowe, sondaże oraz bada-nia opinii publicznej, raporty think-tanków, uznane periodyki o tematyce bli-skowschodniej, raporty międzynarodowych organizacji pozarządowych bronią-cych praw człowieka, prasa codzienna oraz periodyczna (brytyjska, amerykańska, polska).

Książki polskich autorów opisują zjawisko fundamentalizmu przede wszyst-kim w ramach szeroko rozumianej tematyki islamu lub terroryzmu. Te pierwsze stanowią istotne wprowadzenie do tematyki fundamentalizmu, który, aby mógł być zrozumiany, musi zostać osadzony w kulturze i religii islamu. Te drugie sta-nowiły często rezultat sprzyjającej na rynku wydawniczym koniunktury i zapo-trzebowania na tego typu publikacje po zamachach terrorystycznych z 11 wrześ-nia 2001 roku i bywały obarczone błędami.

Wśród autorów arabskich i perskich szczególny wkład w opis zjawiska fun-damentalizmu wnieśli ci, którzy posiadają podwójne obywatelstwo, tj. pochodzą z kraju arabskiego lub Iranu oraz zyskali obywatelstwo kraju zachodniego. Auto-rów tych nie obowiązuje bariera językowa (co niekiedy dotyczy europejskich ba-daczy), dzięki czemu korzystają z wielu źródeł pierwotnych fundamentalistów mu-zułmańskich, powszechnie dostępnych zwłaszcza w krajach, w których ideologie te się narodziły. Tak jest w przypadku Raya Takeyha (obywatelstwo irańsko-amery-kańskie), Bassama Tibiego (obywatelstwo syryjsko-niemieckie) czy Tirty Parsiego (obywatelstwo irańsko-szwedzkie), których książki uwzględniają zarówno arabski lub irański, jak i zachodni punkt widzenia na fundamentalizm muzułmański, tym

12

samym są często dużo bardziej obiektywne i bogate merytorycznie niż zachodnie pozycje zagorzałych przeciwników fundamentalizmu muzułmańskiego.

W ostatnich latach wzrasta liczba prac o tematyce fundamentalistycznej za-równo w języku polskim, jak i przetłumaczonych na ten język. Szczególnie cenną pozycją, która pomogła przygotować wstęp i zakończenie rozprawy, była książka Freda Hallidaya Bliski Wschód w stosunkach międzynarodowych. Uwagi w niej zawarte stały się klamrą spajającą dokonane przeze mnie analizy roli islamu w ży-ciu politycznym, społecznym i militarnym na Bliskim Wschodzie. Wciąż jednak brakuje w języku polskim tłumaczeń dzieł protoplastów fundamentalizmu muzuł-mańskiego. W aneksach wybranych polskich pozycji można znaleźć jedynie frag-menty: konstytucji państw bliskowschodnich (Małgorzata Stolarczyk), książek fundamentalistów muzułmańskich (Jerzy Zdanowski), odezw i oświadczeń przy-wódców organizacji fundamentalistycznych (Adam Krawczyk, Rafał Ożarowski).

13

Rozdział I

Podstawy ideologiczne fundamentalizmu muzułmańskiego

i jego znaczenie w stosunkach międzynarodowych

1.1. Wyjaśnienie kluczowych terminów

1.1.1. Geneza terminu „fundamentalizm”

W początkach dziejów religii muzułmańskiej w świecie islamu nie istniał termin „fundamentalizm” w odniesieniu do ruchu przodków. W języku arabskim pier-wotnie grupy takie określano mianem „salafi ckich”, od słowa salaf („przodek”). Wraz z pojawieniem się ruchu przodków w łonie cywilizacji zachodniej, jej przed-stawiciele przyjęli określenie „fundamentalizm”, co miało wskazywać na chęć po-wrotu zwolenników tego ruchu do fundamentów wiary1. Zachód słowo to prze-niósł na grunt świata islamu, zawłaszczając po raz kolejny przestrzeń językową (europocentryczna percepcja świata)2.

Termin „fundamentalizm” zyskał na Zachodzie pejoratywne znaczenie, zwłasz-cza po zamachach terrorystycznych na World Trade Center i Pentagon z 11 wrześ-

1 Termin „fundamentalizm” wyrósł z nurtu chrześcijańskiego dla określenia konserwa-tywnych ruchów protestanckich, które wystąpiły przeciwko odchodzeniu od fundamentalnych zasad wiary. Wyrzekły się one reinterpretacji Biblii, tj. dostosowania jej do współczesności, oraz odrzuciły teologię liberalną. Wyznawcy tych kościołów zostali nazwani „fundamentali-stami” w związku z opublikowanymi przez nich w latach 1910–1915 pamfl etami pt. Funda-menty (The Fundamentals). Ipso facto, przenosząc takie znaczenie pojęcia fundamentalizmu na grunt islamu, fundamentaliści muzułmańscy zajmowaliby się tymi samymi problemami, co protestanci, a takie stwierdzenie nie jest prawdą. Jednakże termin zyskał powszechną ak-ceptację i został bezpośrednio przetłumaczony na języki: arabski, perski i turecki. W islamie odejście od Koranu jest niedopuszczalne, gdyż właśnie ta księga stanowi główny dogmat tej religii. W tej religii Koran jest słowem Boga, zapisanym przez Boga i z Nim związanym, i nie podlega kontestacji. Zob. Wywiad B. Wildsteina z B. Lewisem, w: B. Lewis, Muzułmański Bli-ski Wschód, przekł. J. Danecki, wstęp B. Wildstein, Gdańsk 2003, s. V–XVIII.

2 Podobnie Zachód uczynił z terminem „Bliski Wschód” (Near East), gdzie centralnym punktem odniesienia była chrześcijańska Europa, Near oznaczało „tuż za granicą Europy”, zaś East odnosiło się do terytorium rządów Imperium Osmańskiego.

14

nia 2001 roku. Tymczasem wciąż można spotkać wyznawców wiary, którzy nie wsty-dzą się nazywania siebie „fundamentalistami”, gdyż uważają, że oznacza to bycie-„dobrym muzułmaninem czy chrześcijaninem”, przestrzeganie zapisów Świętych Ksiąg, walkę ze złem. Dla tej części fundamentalistów termin używany na określe-nie ruchu przodków nie oznacza zamachów terrorystycznych ani innych ekstremi-stycznych zachowań3.

Zamiennie z pojęciem fundamentalizmu zaczęto stosować terminy „inte-gryzm” oraz „islamizm” (zwłaszcza we Francji). Z czasem zaczęto symultanicz-nie na określenie ruchu przodków stosować terminy „purytanizm” czy „konser-watyzm”, chociaż ich kontekst domyślny oraz założenia nie pokrywają się in toto z terminem „fundamentalizm”. Wielość pojęć stosowanych na określenie funda-mentalizmu prowadzi do ich nadużywania, a w konsekwencji do nieporozumień. Często mianem „fundamentalisty” określa się swojego przeciwnika politycznego – dla zdyskredytowania go4.

Z całą pewnością nie można łączyć fundamentalizmu wyłącznie z islamem. Współczesne ruchy o charakterze fundamentalistycznym występują między in-nymi w chrześcijaństwie, hinduizmie, islamie, judaizmie, konfucjanizmie, sik-hizmie5. Zatem należy poczynić spostrzeżenie, że fundamentalizm nie jest wyłącz-ną domeną islamu, a termin, którym obecnie posługujemy się na jego określenie, pojawił się później niż samo zjawisko. Taka sama zależność funkcjonuje w odnie-sieniu do terminu i zjawiska „terroryzmu”. Dlatego też dla prawidłowego zrozu-mienia zjawiska fundamentalizmu muzułmańskiego niezbędnym jest omówienie jego genezy.

1.1.2. Geneza zjawiska fundamentalizmu muzułmańskiego

Ponieważ Prorok Mahomet nie wyznaczył swojego następcy, po jego śmierci (w roku 632) pojawił się problem sukcesji władzy nad pierwszymi muzułmanami i powstającym kalifatem. W łonie plemienia Kurajszytów, władającego Mekką od VII wieku, spór o władzę toczyły dwa rody: Umajjadów i Haszymidów (ród Proro-ka Mahometa). Spór dotyczył sposobu wyboru następcy Proroka. Umajjadzi pra-gnęli, aby został on wybrany przez Radę Konsultacyjną (Szura)6 w wyniku głoso-wania większościowego. Haszymidzi domagali się, aby następcą został najbliższy krewny Mahometa, który poślubił jego córkę Fatimę – Ali Ibn Abi Talib.

Spór między Umajjadami a Haszymidami przybrał na sile w okresie rządów trzeciego kalifa Usmana Ibn Affana (panował w latach 644–656), którego oskar-żano o nepotyzm (obsadzanie stanowisk członkami swojej rodziny, a nie tak jak to

3 The fundamentalists (2006), reż. M. Dowd.4 A. Marek, A. S. Nalborczyk, Nie bój się islamu. Leksykon dla dziennikarzy, przedm.

J. Danecki, Warszawa 2005, s. 125–126.5 Więcej na temat fundamentalizmu chrześcijańskiego, prawosławnego (etnofunda-

mentalizmu), fundamentalizmu hinduskiego oraz żydowskiego patrz: B. Tibi, Fundamen-talizm religijny, przeł. J. Danecki, Warszawa 1997; K. Armstrong, W imię Boga. Funda-mentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przeł. J. Kolczyńska, Warszawa 2005.

6 Szura to Rada Konsultacyjna, która powinna dla władcy stanowić organ doradczy w podejmowanych przez niego decyzjach. Taka rola i funkcja Szury wynika z wersetów ko-ranicznych (2:223, 42:38, 3:159).

15

było wcześniej – według zasług i umiejętności), przyznawanie ziemi swoim krew-nym, przywłaszczenie sobie tytułu kalifa („zastępcy”) Boga, a nie tytułu następcy Proroka oraz przyjęcie jednej wersji Koranu, spisanej przez sekretarza Mahometa – Zajda Ibn Sabita, przy jednoczesnym zniszczeniu innych wersji, co nie podobało się wielu muzułmanom. Oskarżenia te dla części przeciwników kalifa Usmana sta-ły się wystarczającym powodem do jego zamordowania w zamachu skrytobójczym w 656 roku. W rezultacie zabójstwa rozpoczęła się fi tna („zamieszanie”, „niepo-kój”, „bunt”), tj. walka o władzę w sercu islamu. Na kalifa powołano Alego – zięcia Mahometa, tym samym wprowadzono do islamu zasadę oparcia władzy na kryte-rium pokrewieństwa z Prorokiem. Ród Umajjadów wyraził sprzeciw wobec tej za-sady i wysunął na to stanowisko namiestnika Syrii Mu’awiję Ibn Abi Sufjana, uwa-żając, że władzy nad wszystkimi muzułmanami nie może sprawować ugrupowanie odpowiedzialne za śmierć kalifa Usmana. Umajjadzi uważali bowiem, że morder-ca kalifa pochodzi spośród zwolenników Alego.

W 657 roku Ali wyruszył przeciwko Mu’awiji, a do spotkania wojsk doszło pod Siffi nem. Po kilku potyczkach strony uzgodniły, że sprawa sukcesji po Proro-ku oraz morderstwa kalifa Usmana zostanie oddana w ręce arbitrów, którzy mie-li zadecydować, kto ma rację. Każda ze stron wskazała jednego arbitra. Od wyni-ku arbitrażu zależało, czy morderstwo kalifa było czynem prawnie uzasadnionym i czy Mu’awijja miał prawo domagać się zemsty na mordercy kalifa, który znajdo-wał się pod opieką Alego. Spór ten dotyczył także interpretacji słowa bożego oraz jego realizacji na ziemi.

Ali przystał, aby śmierć kalifa Usmana oddać pod osąd arbitrów, a nie sądzić ją w oparciu o Koran. Wówczas część wojsk (około 6 tys.), która utworzyła trze-ci obok sunnizmu i szyizmu nurt w islamie – charydżyzm, uznała to za odstęp-stwo od wiary i zaczęła zwalczać wszystkich mających inne zdanie. Charydżyci nie zgodzili się na osąd arbitrów także z bardzo osobistego powodu. Osąd ludzki oznaczał, że mogli oni zostać uznani za winnych zamordowania kalifa Usmana, w czym mieli swój udział. W rezultacie doszło do bitwy między Alim a charydży-tami, w której połowa secesjonistów zginęła.

Wynik arbitrażu nie jest pewny, jednak prawdopodobnie uznano, że kalif Usman nie dopuścił się żadnych występków uzasadniających jego morderstwo. Mu’awijja uznał, że Ali jest współodpowiedzialny śmierci kalifa, a władza nad ka-lifatem należy się właśnie jemu. W 660 roku w Damaszku sam ogłosił się kalifem. Rok później doszło do zranienia Alego w bramie meczetu w Al-Kufi e, dokonał tego charydżyta Abd ar-Rahman Ibn Muldżam. Na skutek tych wydarzeń władza zosta-ła przejęta przez dynastię Umajjadów, którzy piastowali ją do 750 roku.

W wyniku tegoż odstępstwa wyodrębnił się nurt zwany charydżyzmem, a jego nazwa pochodzi od słowa chawâridż, co znaczy „wychodzący” lub „secesjoniści”. Opuścili oni bowiem obóz Alego po tym, jak ogłoszony został arbitraż ludzki, a nie boski. Wyrażając swój sprzeciw wobec Umajjadów i Haszymidów, charydżyci pro-wadzili zamachy przeciwko władzom kalifów, przede wszystkim w Mezopotamii i Iranie. W łonie tego nurtu istniały cztery ugrupowania: skrajnie radykalne (azra-kici, nadżdyci) i umiarkowane (sufryci i ibadyci). Do dziś przetrwali jedynie iba-dyci, występujący na terenie Libii, Algierii, Omanu i Zanzbibaru (Tanzania), któ-rzy odrzucają polityczne morderstwa i zbrojne wystąpienia.

16

Charydżyci przywiązywali szczególną uwagę do przestrzegania prawa muzuł-mańskiego i sunny, na których powinien zostać oparty porządek w państwie i spo-łeczeństwie. Według tej grupy tylko źródła religii muzułmańskiej mają charakter idealny, gdyż zostały ustanowione przez Boga i Proroka, a nie przez ludzi. Każdy zatem, kto nie wprowadzał w życie zaleceń Proroka i Boga, był uznawany przez charydżytów za grzesznika niegodnego piastowania urzędu kalifa. Tak sformu-łowany pogląd stanowił podstawę do nieuznawania władzy kalifa Usmana, który w oczach charydżytów zasłużył tym samym na śmierć.

Fanatyczni charydżyci swój gniew kierowali głównie przeciwko muzułma-nom, pragnąc oczyścić islam z innowacji i politeizmu, tj. zachowań sprzecz-nych z prawdziwą wiarą. Charydżytom często wystarczył jeden grzech, aby uznać muzułmanina za niewiernego. Żyli ascetycznie, wyrażając pogardę dla spraw doczesnych. Przywiązywali ogromną wagę do modlitwy, postu i recy-tacji koranicznych, potępiając wszelkie przyjemności jako sprzeczne z czysto-ścią wiary.

Muzułmanie z tego nurtu wprowadzili lub uwypuklili pojęcia koraniczne sto-sowane w kolejnych wiekach przez innych fundamentalistów. Dotyczyło to zwłasz-cza takich pojęć jak „bida” (obce w islamie elementy, herezja, przeciwko którym charydżyci podjęli walkę), „takfi r wa-al hidżra” („takfi r”, czyli „uznanie za niewier-nego”, „ekskomunika”; „hidżra”, czyli „wywędrowanie”/„wędrówka”, zasada ta oznaczała wywędrowanie wiernych ze środowiska grzeszników i budowanie „dar al-hidżra” – „przybytku prawdziwej wiary”) czy „dżihad”, traktowany jako szósty fi lar islamu, czyli jako obowiązek każdego muzułmanina.

Charydżytów określano także mianem „sprzedawców” gdyż mówiono, że dla zapewnienia sobie miejsca w raju zaprzedają swoje dusze i ciała Bogu. Ta zasada ma swoje podstawy w Koranie: „Zaprawdę, Bóg kupił u wiernych ich dusze i ich majątki, w zamian za co otrzymają Ogród. Oni walczą na drodze Boga i zabijają, i są zabijani, zgodnie z Jego prawdziwą obietnicą w Torze, Ewangelii i w Koranie” (9:111)7.

Z idei charydżyckich czerpali między innymi twórca założyciel jednej z czte-rech szkół prawa sunnickiego Ahmad Ibn Hanbal, twórca ideologii Braci Muzuł-manów Sajjid Kutb czy organizacja fundamentalistyczna – At-Takfi r wa-al Hi-dżra8.

Kolejnym ważnym przejawem fundamentalizmu muzułmańskiego w historii islamu była konserwatywna szkoła wspomnianego Ahmada Ibn Hanbala (780–855). Teolog ów potępiał stosowanie metod rozumowych w rozważaniach spraw wiary, co doprowadziło go do odrzucenia kalamu (teologii spekulatywnej – docho-dzenie do wniosków teologicznych poprzez dyskusję) i idżmy (jednomyślnego po-stanowienia uczonych muzułmańskich w sprawach teologii). Ibn Hanbal odrzucał

7 J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Warszawa 2002, s. 166.8 Grupa „Ekskomunika i Wędrówka” (At-Takfi r wa-al-Hidżra) jest odpowiedzialna za

morderstwo holenderskiego reżysera Theo van Gogha w 2003 roku. Został zabity za kry-tykę świata islamu w fi lmie Poddanie (Submission) oraz za książkę Allah wie lepiej (Allah weet het beter). Zob. M. Lewicka, Fundamentalizm muzułmański – odkrycie naszych cza-sów czy stały element myśli politycznej islamu?, w: Islam a świat, pod red. R. Bäckera,S. Kitaba, Toruń 2004, s. 48–82.

17

wartość prawną pism późniejszych niż Koran i sunna9, wzywając muzułmanów do dostosowania się do ich zapisów, a nie odwrotnie10.

Na hanbalizmie bazowali późniejsi protoplaści fundamentalizmu: Taki ad--Din Ahmad Ibn Tajmijja (1263–1328) oraz Ibn Abd al-Wahhab (1703–1792). Między nimi istniał okres blisko czterystuletniego zastoju w konserwatywnej my-śli fundamentalistycznej, spowodowany długim czasem podbojów, jakim uległ świat arabski, zwłaszcza przez Turków Osmańskich.

W XVIII wieku odrodzenie myśli fundamentalistycznej rozpoczął Ibn Abd al-Wahhab. Swoje nauki oparł on na idei jedynobóstwa (tauhidu), zwracając się przeciwko wszelkim formom politeizmowu (szirk) i innowacjom (bida). Muzułmanów, którzy popełniają szirk lub bidę uznawał za grzeszników. Jego ortodoksyjne rozumienie wiary doprowadziło go do wniosku, że większość mu-zułmanów popełnia przynajmniej jeden z dwóch grzechów, nawet jeśli twier-dzą, że są wiernymi. Stąd jego hasła o szerzenie pierwotnego islamu i walkę z grzechem.

W 1929 roku Hasan Al-Banna (1906–1949) założył Stowarzyszenie Braci Mu-zułmanów, którego mottem było wyrażenie: „Allah jest naszym Bogiem, Prorok jest naszym przywódcą, Koran jest naszą konstytucją, dżihad jest naszą drogą, a śmierć w imię Boga jest naszym pragnieniem”. Obok Al-Banny czołowym ideo-logiem Braci był Sajjid Kutb (1906–1966). Obaj odbierali wszelką wartość współ-czesnym cywilizacjom, zwłaszcza zachodniej, głosząc unionistyczny projekt pan-islamizmu – koncepcji zjednoczenia wszystkich muzułmanów (stworzenia jedne-go narodu muzułmańskiego) w jednym państwie muzułmańskim i pod jedną wła-dzą. Za pośrednictwem Pakistańczyka Abu al-Ala al-Maududiego (1903–1979) Kutb wprowadził pojęcia okresu niewiary („dżahilijja”) oraz rządów Boga („haki-mijja”), z których później czerpały między innymi takie organizacje jak Hamas, Is-lamski Dżihad czy Al-Ka’ida.

Punktem kulminacyjnym w historii fundamentalizmu muzułmańskiego były konsekwencje związane z porażkami, jakie ponieśli Arabowie w wojnach z Izra-elem (zwłaszcza wojnie sześciodniowej w 1967 roku) oraz socjalizmem (między innymi naseryzm w Egipcie, „Trzecia Teoria Światowa” w Libii, baasizm w Sy-rii i Iraku [nazwa od partii Al-Bas, Hizb al-Bas al-Arabi al-Isztiraki, Partia So-cjalistycznego Odrodzenia Arabskiego], socjalizm algierski), który nie uwolnił świata islamu z upadku kolonialnego. Wzorce zachodnie, w związku z doświad-czeniami ery kolonialnej, były dla fundamentalistów nie do przyjęcia, stąd roz-poczęto poszukiwania dobrobytu w tradycji i islamie. Zachodowi po raz pierw-

9 „Sunna jest to tradycja Mahometa, która obejmuje zbiór opowieści (hadisów), do-tyczących postępowania Proroka, jego wypowiedzi i opinii na temat wiary oraz zachowa-nia się muzułmanów. Sunna jest źródłem wiedzy religijnej i podstawą prawa muzułmań-skiego; jej autorytet uznają wszyscy muzułmanie, różnice są związane z jej interpretacją; większość, nazywająca siebie sunnitami, uznaje tylko tradycję Proroka, szyici dołączają do niej tradycję własnych imamów (achbar)” (Arabowie. Słownik encyklopedyczny, pod red. M. M. Dziekana, Warszawa 2001, s. 331).

10 Zob. S. Marchand, Arabia Saudyjska. Zagrożenie, przeł. R. Stryjewski, Warszawa 2004, s. 22–29; Ch. Melchert, Ahmad Ibn Hanbal, Oxford 2006; The Oxford encyclope-dia of the Modern Islamic World, [ed. in chief] J. L. Esposito, New York–Oxford 1995, Vol. 3, s. 463–464.

18

szy rzucono wyzwanie, kiedy w 1973 roku podczas izraelsko-egipsko-syryjskiej wojny Jom Kippur państwa muzułmańskie – zrzeszone w Organizacji Krajów Eksportujących Ropę Naftową (Organization of the Petroleum Exporting Coun-tries, OPEC) pod przewodnictwem Arabii Saudyjskiej – nałożyły embargo na Holandię, USA i inne państwa Europy Zachodniej. Według Janusza Daneckiego od tego momentu rozpoczął się triumfalny marsz fundamentalizmu muzułmań-skiego. Świat islamu uwierzył w swoje wartości i dziedzictwo, których nie musiał więcej zapożyczać z Zachodu. To rozczarowanie światem zachodnim prowadziło muzułmanów do alternatywy, jaką była ich własna przeszłość i rodzime wartości. Fundamentalizm zaczął być postrzegany jako źródło ratunku dla religii muzuł-mańskiej11. Tą falę antyzachodnich nastrojów w społeczeństwie irańskim wyko-rzystał ajatollah Chomejni, który w 1979 roku stanął na czele rewolucji irańskiej. Elementy jego fundamentalistycznej ideologii przetrwały we współczesnym Ira-nie do dnia dzisiejszego.

To głównie współczesne systemy poglądów (od czasów Ibn Abd al-Wahha-ba) stanowią dziś o kształcie fundamentalizmu muzułmańskiego oraz organizacji działających w jego łonie. Jednak jego skrajne odmiany zniweczyły kreowany wi-zerunek ruchu odbudowy świata islamu, do czego par excellence przyczyniły się zamachy terrorystyczne na World Trade Center i Pentagon z 11 września 2001 ro-ku. Pierwsza dekada XXI wieku pokazuje jednak, że radykalny fundamentalizm ustępuje miejsca bardziej umiarkowanym organizacjom fundamentalistycznym, gdyż fundamentalizm nie jest tożsamy ani z terroryzmem, ani z islamem, z które-go ducha wyrasta.

1.1.3. Pojęcie fundamentalizmu muzułmańskiego

Zdefi niowanie fundamentalizmu muzułmańskiego nastręcza wiele trudności z powodu istniejących w ruchu wewnętrznych podziałów, a co za tym idzie, róż-nego stosunku poszczególnych ugrupowań do odrębnych nurtów w islamie czy wartości innych cywilizacji. Ipso facto nie ma jednej defi nicji tego ruchu. War-to przypatrzeć się tym wewnętrznym sprzecznościom i znaleźć cechy wspólne wszystkim ugrupowaniom, a przynajmniej większości z nich. Te wspólne cechy można podzielić na wynikające ze sfery ideologicznej oraz na nawiązujące do dzia-łalności tych ruchów, czyli do sfery strategicznej.

W sferze ideologicznej będą to: powrót do korzeni – „fundamentów” isla-mu (Koranu i sunny); islamizacja prawa (w części lub całości), tak aby wiara sta-nowiła ważną część życia muzułmanów; ochrona własnej tożsamości kulturowej przed obcymi wpływami, zwłaszcza wpływami cywilizacji zachodniej; przekonanie o tym, że Koran i sunna zawierają odpowiedzi na wszystkie lub prawie wszystkie problemy życia codziennego.

W sferze strategicznej będą to: funkcjonowanie na różnych płaszczyznach – politycznej, społecznej, zbrojnej, gdzie działanie na jednej z nich nie wyklu-cza działania na drugiej; coraz częstsze uleganie przeobrażeniom (wynikającym z pragmatyzmu lub realizmu) będących rezultatem uświadomienia sobie, że reali-

11 J. Danecki, Fundamentalizm i teokracja. Próba charakterystyki współczesnego is-lamu, „Euhemer – Przegląd religioznawczy” 1991, nr 3, s. 67.

19

zacja zapisów Koranu i sunny in toto nie jest możliwa, zwłaszcza w obliczu powol-nej laicyzacji i sekularyzacji społeczeństw muzułmańskich.

Cechy, które różnicują ugrupowania fundamentalistyczne, dotyczą: interpre-tacji Koranu i sunny, co prowadzi do tzw. wojny na hadisy12 – uznawania bądź nieuznawania poszczególnych hadisów przez ugrupowania fundamentalistycz-ne; podziałów wewnętrznych na szkoły prawne (malikicka, hanafi cka, hanbalic-ka, szafi ’icka), nurty w islamie (sunnizm, szyizm); stopnia ortodoksji islamu – ści-słego przywiązania i wierności dogmatom, fi larom i prawu muzułmańskiemu, a co się z tym wiąże, gotowości na reformy islamu bądź całkowitej wierności jej pier-wotnym założeniom.

W świetle powyższych rozważań można zdefi niować fundamentalizm mu-zułmański jako ruch religijny postulujący ścisłe przestrzeganie prawa muzuł-mańskiego i ochronę tożsamości kulturowej przed obcymi wpływami, a tym sa-mym pragnący powrotu do „fundamentów” islamu i (umocnienia) jego cywilizacji (względem cywilizacji zachodniej), przy użyciu środków politycznych, misjonar-skich lub terrorystycznych.

Wiele wątpliwości wzbudza rozgraniczenie między fundamentalizmem a post-fundamentalizmem. Czy Bracia Muzułmanie, Hamas, Hezbollah należą do tej pierwszej czy drugiej grupy? Bo przecież tym, co decyduje o ich fundamentalizmie, jest stopień ich religijnej dewocji (gorliwości, bogobojności, bigoterii). Czy nie nale-żałoby zatem wpleść w defi nicję fundamentalizmu elementu, który będzie zwracał uwagę na ideologiczny pragmatyzm lub polityczny realizm, a odchodził od ideali-zmu religijnego? Ale czy to wciąż będzie fundamentalizm, czy może właśnie post-fundamentalizm? Odpowiedzi na te pytania przyniesie czas, który zweryfi kuje, ja-kim przemianom ulegnie fundamentalizm muzułmański w kolejnych latach.

1.1.4. Analiza terminu „Bliski Wschód”

Termin „Bliski Wschód”13 (Middle East, w dosłownym tłumaczeniu – „Środko-wy Wschód”) po raz pierwszy zastosował w 1902 roku amerykański historyk Al-fred Thayer Mahan, dla określenia obszaru pomiędzy Arabią a Indiami, z Zatoką Perską jako jego centrum. Wyrażenie wykorzystał brytyjski dziennik „The Times”, a wkrótce zaczął się nim posługiwać także brytyjski rząd, wplatając go do dyskur-su publicznego. Doprowadziło to do utożsamiania Middle East z nazwą właściwą Bliskiego Wschodu (Near East).

Określenie Near East odnosiło się pod koniec XIX wieku do Europy Południo-wo-Zachodniej, która znajdowała się wówczas pod panowaniem Turcji osmań-skiej. Słowo Near zastosowano dlatego, że ziemie graniczyły z chrześcijańską Eu-ropą, East zaś odnosiło się do rządów Imperium Osmańskiego jako państwa na Wschodzie (europocentryczna percepcja świata). Nazwa ta została zaakceptowana przez Rosję i Indie, mimo że region Bliskiego Wschodu znajdował się na południe

12 Hadisy, które tworzą sunnę, to opowieści o życiu i wypowiedzi Proroka Mahometa. Stanowią dla muzułmanów „ścieżkę”, którą powinni podążać.

13 Więcej na temat terminów pokrewnych, ale nie tożsamych z Bliskim Wschodem, ta-kich jak „Lewant”, „Żyzny Półksiężyc”, „Maghreb”, „Maszrek”, patrz: B. Milton-Edwards, Contemporary politics in the Middle East, Cambridge 2006, s. 3–7.

20

i zachód od ich terytoriów. Terminem tym posługują się także państwowi i niepań-stwowi aktorzy Bliskiego Wschodu14.

Ze względu na niejednorodność terminu „Bliski Wschód” w literaturze przed-miotu przyjmuje się, że region ten obejmuje tzw. właściwy Bliski Wschód: Egipt, Izrael, Jordanię, Liban, Syrię, Arabię Saudyjską, Jemen, Oman, Zjednoczone Emi-raty Arabskie (ZEA), Katar, Bahrajn, Kuwejt i Irak. Iran i Turcja zaliczane są do peryferii Bliskiego Wschodu i pełnią funkcję tzw. państw-pomostów łączących Bli-ski Wschód z państwami Azji Środkowej oraz Europy Południowo-Wschodniej. Podobną funkcję pełnią: Libia w odniesieniu do państw Maghrebu oraz Sudan łą-czący Bliski Wschód z Czarną Afryką15.

1.2. Wybrani prekursorzy fundamentalizmu muzułmańskiego

1.2.1. Taki ad-Din Ibn Tajmijja

To jest Moja droga prosta! Postępujcie po niej i nie chodźcie po innych drogach, aby one nie oddzieliły was od Jego drogi. Oto co nakazał wam Bóg! Być może, będziecie bogobojni!

Koran (6:153).

Po okresie względnej jedności w świecie islamu od IX wieku zaczęły tworzyć się centra władzy, roszczące pretensje do przewodzenia rozpadającemu się kalifato-wi bagdadzkiemu. Obok kalifatu kordobańskiego pojawiły się dwa nowe ośrodki – mongolski i mamelucki, a ich rywalizacja przybrała szczególnie zaciekły charak-ter. W 1258 roku pod naporem wojsk mongolskich upadł kalifat bagdadzki, któ-rym od 750 roku rządziła dynastia Abbasydów. Mongołowie stali się przeciwwagą dla nowej siły politycznej w świecie islamu – Mameluków, którzy rządzili w Egip-cie i Syrii. Zarówno Mamelucy, jak i Mongołowie zaczęli rościć sobie prawo do wy-łączności określeń „prawdziwy muzułmanin” oraz „kalifat” w odniesieniu do ziem, nad którymi sprawowali władzę. Mamelucy, poza wezwaniem do obrony kalifatu przed Mongołami, znaleźli teologiczne uzasadnienie swoich racji oraz wykroczeń religijnych Mongołów. Podstawy tych uzasadnień odkrył i wskazał prawnik, teo-log muzułmański, prekursor salafi zmu, szajch al-islam16 Taki ad-Din Ibn Tajmij-ja (1263–1328)17.

14 B. Lewis, The shaping of the modern Middle East, Oxford 1994, s. 3–4.15 R. Ożarowski, Ideologia na Bliskim Wschodzie, Gdańsk 2006, s. 16.16 Szajch (spotykany także szejch, szejk) to dosłownie „starzec”, „mężczyzna w pode-

szłym wieku”. Według słownika Marka Dziekana szajch to: „Arabski tytuł honorowy, przy-sługujący wodzom plemion arabskich, naczelnikom wsi lub dzielnic miejskich, przywódcom bractw religijnych czy wyższych szkół religijnych. Przyjmowali go także teolodzy muzuł-mańscy (alimowie) oraz osoby, znające Koran na pamięć. Szajch al-islam to tytuł wielkie-go muftiego, najwyższego autorytetu religijnego w obrębie jednego państwa; w Imperium Osmańskim tytuł głównego sędziego muzułmańskiego Stambułu, który jednocześnie pełnił funkcje najwyższego zwierzchnika sądownictwa muzułmańskiego w całym państwie” (Ara-bowie. Słownik..., s. 338–339).

17 Ibidem, s. 339.

21

Ibn Tajmijja uważał, że każdy, kto buntuje się chociażby przeciwko jednej za-sadzie szari’atu lub jednemu z pięciu fi larów wiary, jest godny potępienia i powi-nien być zwalczany (zasada zaczerpnięta od charydżytów), nawet jeśli jest muzuł-maninem. Według Ibn Tajmijji Mongołowie nie wypełniali obowiązku modlitwy oraz korzystali z praw pochodzących z tradycji żydowskiej, chrześcijańskiej, muzuł-mańskiej i innych praw zwyczajowych znanych jako Jasa (kodeks stworzony przez Dżingis Chana, obowiązujący w Imperium Mongolskim), które stawiali oni przed prawami Allaha. O roli modlitwy Ibn Tajmijja, powołując się na Koran, pisał:

jeśli człowiek nie wypełnia obowiązku modlitwy, czyni większe prze-winienie niż złe uczynki, których się dopuszcza. Opuszczanie modlitwy odciąga ludzi od Boga, nawet jeśli wypełniają oni część obowiązków re-ligijnych, o czym mówi hadis Proroka: „Taka modlitwa jest modlitwą hipokryty”. Bóg mówi: Zaprawdę, obłudnicy starają się oszukać Boga, lecz to On jest Tym, który ich zmyli. Kiedy stają do modlitwy, to pod-noszą się leniwie i tak, by ich ludzie widzieli, i mało wspominają Boga (4:142).18

Według Ibn Tajmijji Mongołowie nie zasługiwali na miano muzułmanów, a walcząc przeciwko muzułmanom-Mamelukom, popełniali grzech, co salafi ta podkreślał w Księdze wiary19, powołując się na werset koraniczny: „A kto zabije wierzącego naumyślnie, to zapłatą dla niego będzie Gehenna, gdzie będzie prze-bywał wiecznie. Bóg rozgniewał się na niego i przeklął go, i przygotował dla niego karę ogromną” (4:93)20. Zatem władcy, którzy dopuszczają siebie i ummę do od-chodzenia od fi larów islamu, a sami wprowadzają innowacje, są apostatami i po-winni być zwalczani i zabici.

Islam Mongołów był herezją, a sam Ibn Tajmijja już wtedy dla określenia po-rządku, jaki wprowadzili najeźdźcy, posłużył się terminem, który w XX wieku zo-stał rozpropagowany przez Ibrahima Husajna Szaziliego Sajjida Kutba (1906–1966): „dżahilijja”. Mamelucy, mimo naruszania szari’atu (np. picie alkoholu, wykroczenia w sferze podatkowej i statusu niemuzułmanów), nie zostali przez Ibn Tajmijję zaliczeni do apostatów. Prawdopodobnie wynikało to z faktu, że jako mu-zułmanie prowadzili oni wojnę z Mongołami, a sam Ibn Tajmijja brał udział w wal-kach przeciwko Mongołom po stronie Mameluków. Wpływ na stosunek Ibn Taj-mijji do Mongołów mogły mieć także doświadczenia z dzieciństwa – w 1268 roku, wraz z rodziną, musiał uciekać do Damaszku, z powodu ataku Mongołów na jego rodzinne miasto Harran21.

Ibn Tajmijja uważał, że islam jest zagrożony zarówno zewnętrzną agresją krzyżowców (wojny krzyżowe między XI a XIII wiekiem) i Mongołów, sporami

18 A. Ibn Taymiyyah, Kitab al-Iman. Book of faith, transl. and edited with introduction and notes by S. Hassan al-Ani, S. Ahmad Tel, Selangor 2009, s. 44.

19 Do ważniejszych dzieł Ibn Tajmijji należą: Księga wiary (Kitab al-iman), Prawne zasady sprawowania władzy, czyli o poprawie pasterza i jego trzody (As-Sijasa asz-sza-rijja fi islah ar-ra’i wa-ar-ra’ijja), Pryncypia wiary (Al-Akida al-wasatijja).

20 A. Ibn Taymiyyah, Kitab..., s. 73.21 E. Sivan, Radykalny islam, tł. A. Kosia, red. nauk. A. Łojek-Madziarz, Kraków 2005,

s. 117–125.

22

wewnętrznymi (podział na szkoły prawa sunnickiego czy konfl ikty mamelucko--mongolskie), jak również szerzącym się politeizmem, innowacjami i zepsuciem moralnym. Widoczne ono było w coraz częstszym spożywaniu zakazanego w is-lamie alkoholu. Dlatego też Ibn Tajmijja rozbijał w tawernach butelki z winem i próbował odciągnąć ludzi od uczęszczania do takich miejsc. Oprócz alkoholu su-rowo potępiał zażywanie haszyszu, który miał prowadzić do zniszczenia rozumu, a w przypadku mężczyzn do zniewieściałości i zepsucia22.

Wspomniany politeizm przejawiał się w szerzących się wśród muzułma-nów nastrojach mistycznych, co związane było z wojnami mongolsko-mameluc-kimi i rosnącym zagrożeniem dla życia wielu wyznawców islamu. Poszukiwalioni ratunku u wielkich ludzi przeszłości, traktowanych niemal jako świętych. Przeciwko temu rodzącemu się na wzór kultu chrześcijańskiego szacunku do lu-dzi występował Ibn Tajmijja, uznając ten kult za herezję. Wiązało się to z piel-grzymkami do grobów – Mahometa (w Medynie) czy Alego i jego potomków – co było sprzeczne z zasadą tak skrupulatnie wyznawanego i praktykowanego przez Ibn Tajmijję monoteizmu23. Wydana przez niego fatwa24 Pielgrzymka do grobów Proroków oraz gwiazdy, zabraniająca muzułmanom tych praktyk, zo-stała wykorzystana przez przeciwników teologa. Został on oskarżony o sprzeciw wobec Proroków oraz niewiarę (kufr). Prawnicy rządzącego rodu wydali włas-ne fatwy potępiające uczonego z Damaszku oraz unieważniające wydane przez niego opinie. Ibn Tajmijja skłócony był także z alimami25, między innymi z racji odrzucenia przez niego mazhabów, które traktował jako sekty rozbijające spój-ność islamu. Tak więc potępiane przez niego spory wewnętrzne w łonie islamu dotknęły także i jego samego.

Według Ibn Tajmijji zagrożenie dla jedności ummy stanowiło też ślepe podą-żanie za jedną ze szkół prawa sunnickiego (mazhaby). Uważał on je za sekty ule-głe wpływom greckiej myśli oraz sufi ckiemu mistycyzmowi. Powołując się na sun-nę Proroka według Ibn Hanbala, przypominał: „Jego [Mahometa – przyp. W.G.] umma zostanie podzielona na siedemdziesiąt trzy frakcje, spośród których wszyst-

22 J. Danecki, Podstawowe..., t. 2, s. 150.23 Arabowie. Słownik..., s. 340.24 „Fatwa – opinia prawna wydana przez uczonego prawnika muzułmańskiego – muf-

tiego. Fatwa dotyczy nowych problemów pojawiających się w trakcie rozwoju prawa isla-mu. Fatwy stanowiły regulacje po tzw. zamknięciu bram idżtihadu, czyli odebraniu uczo-nym prawa do samodzielnej interpretacji szari’atu. Fatwy sunnickie miały status rad, a nie regulacji prawnych. W systemie szyickim fatwa jest nie tylko radą, ale również zyskuje sta-tus regulacji prawnej, obowiązkowej dla wszystkich wiernych do chwili śmierci jej autora” (ibidem, s. 160).

25 „Alim (arab. «wiedzący», «ten, który wie»), l.mn. alimowie, uczony muzułmański, znawca teologii i prawa, zwykle absolwent uczelni muzułmańskiej; alimowie tworzą naj-ważniejszą grupę w tradycyjnej hierarchii świeckiej i religijnej w islamie; pełnią funkcję sędziów muzułmańskich (kadi), kaznodziejów (chatib), prowadzących publiczne modły (imam), muftich, ekspertów i nauczycieli w muzułmańskim szkolnictwie; w literaturze eu-ropejskiej alimów często określa się mianem „duchowieństwa” lub „kleru muzułmańskiego „– zakres ich funkcji jest zupełnie inny niż kleru, dotyczy bowiem spraw publicznych i poli-tycznych państwa; często wyróżniają się specjalnym strojem (biały turban, czarny płaszcz)” (ibidem, s. 39–40).

23

kie skończą w piekle poza jedną: «społeczeństwo» (al-dżamijja) […] to ci, którzy będą podążać za mną i moimi towarzyszami”26.

Ibn Tajmijja potępiał złe uczynki, takie jak politeizm, niesprawiedliwy mord, pozbawianie ludzi ich własności bezprawnymi środkami (np. siłą), zerwanie wię-zi rodzinnych, okrucieństwo wobec rodziców, oszukiwanie podczas pomiarów, jak również formy modlitwy inne od tej, którą nakazali Allah i Mahomet. Według Ibn Tajmijji każdy, kto popełnia zło, zasługuje na karę przewidzianą prawem kora-nicznym, a każdy muzułmanin powinien bać się kary bożej za złamanie Jego na-kazów.

Wzywał także do popełniania dobrych uczynków, co wyraził w swym dziele zatytułowanym Nakazywać dobro i zabraniać zła (Al-Amr bi-al-maruf). Ibn Taj-mijja przypominał muzułmanom, że oprócz wiary w dogmaty islamu oraz wier-ności fi larom wiary należy właściwie odnosić się do swoich rodziców, utrzymywać więzi rodzinne, współpracować w dobrej i prawej wierze, być szczodrym, zwłasz-cza wobec ubogich, nawoływać ludzi do czynienia dobrych uczynków, być wyrozu-miałym dla tych, którzy się od nas odcięli, dawać tym, którzy nam odmówili i wy-baczać tym, którzy nas uciskali27.

Ibn Tajmijja podejmował także dialog z chrześcijanami, co było zgodne z we-zwaniem Mahometa, o którym salafi ta pisał w swym dziele Nakazywać dobro...: „Ktokolwiek z was zauważy, że zły czyn jest popełniany, pozwól/nakaż [popełnia-jącemu], aby samodzielnie naprawił swój błąd. Jeśli to niemożliwe, nakaż mu na-prawić [ten czyn] językiem, a jeśli i tego nie może uczynić, nakaż mu naprawę zła sercem”28.

Ibn Tajmijja próbował namówić chrześcijańskiego zarządcę Cypru (prawdo-podobnie Jeana II de Giblet) do konwersji na islam. W liście do króla z 1303 roku islamski teolog wskazywał na obowiązki względem Boga, które nakazał spełniać Mahomet i zestawił je z chrześcijańskimi rytuałami, które nigdy nie zostały naka-zane przez Allaha. Ibn Tajmijja podkreślił, że ostatnim Prorokiem był Mahomet, który wezwał do wiary w Księgi Objawione przez Boga: Torę, Biblię, Psalmy i Ko-ran oraz ich Proroków od Adama do Mahometa.

Jednocześnie ten salefi ta – zgodnie z zapisami Koranu – utrzymywał, że chrze-ścijan należy traktować sprawiedliwie i bronić ich przed najazdami, a tych, któ-rzy znaleźli się w niewoli, traktować miłosiernie. W swoim liście wspomniał także o zwycięskich bitwach z Mongołami, co było wolą Allaha, który wsparł swoje sługi. Ibn Tajmijja powołał się na traktat Proroka z chrześcijanami z prowincji Nadżran, zawarty przez Mahometa w 631 roku. Wystąpił także w obronie muzułmanów na Cyprze, którzy nie zawsze byli traktowani z szacunkiem. Przestrzegł jednocześnie, że jeśli król spełni dobre uczynki wobec muzułmanów, ci go nie skrzywdzą, zgod-nie ze słowami Koranu: „I ten, kto uczynił dobra na ciężar pyłku, zobaczy je, i ten, kto uczynił zła na ciężar pyłku, zobaczy je” (99:7–8). Ibn Tajmijja pisał: „My pra-

26 A. Ibn Taymiyyah, Principles of islamic faith, transl. into English, with introduction and commentary by A. N. Busool, Chicago 2007, s. 37–38.

27 A. Ibn Taymiyyah, Enjoying right and forbidding wrong, transl. by S. Abdallah Ibn Morgan, Kalamullah.Com, http://www.kalamullah.com/Books/Enjoining%20Right%20and%20forbidding%20wrong.pdf, s. 6–7.

28 Ibidem.

24

gniemy dobra dla wszystkich, których On stworzył i naszym zadaniem jest wzy-wać ich do wyznawania Jego wiary, która ochroni ich przed złem, szatanem i czło-wiekiem”29.

Jednak niektóre poglądy Ibn Tajmijji wywołują kontrowersje, zwłaszcza wśród innych alimów i fundamentalistów. Te dysputy pokazują, jak bardzo roz-bity wewnętrznie jest islam i że jednym z powodów tego stanu rzeczy jest od-mienność interpretacji Koranu i sunny przez wyznawców religii muzułmań-skiej.

Jednym z zarzutów kierowanych pod adresem Ibn Tajmijji, zwłaszcza przez innych alimów, było warunkowe dopuszczenie przez niego racjonalizmu, który kłócił się z iluminacją jako metodą poznania wiary. Został on usprawiedliwiony przez Ibn Tajmijję wyłącznie wtedy, gdy pozwalał na rozumienie islamu w spo-sób, w jaki rozumiał go Mahomet oraz jego Towarzysze. Zdaniem salafi ty rozum ma służyć poznaniu wyłącznie tego, co jawne, a nie ocenianiu treści wiary czy do-chodzeniu do prawdy absolutnej. Racjonalizm był dopuszczalny tylko wtedy, kie-dy był zgodny z Koranem i sunną. W dziele Nakazywać dobro i zabraniać zła Ibn Tajmijja podkreślał, że prawy uczynek nie może być uczyniony przez muzułmani-na bez wiedzy i rozumienia prawa, a te wymagają udziału nie tylko serca, ale i ro-zumu. Podobnie jak rozróżnienie między tym, co jest zakazane (haram), a tym, co jest dozwolone (halal)30. Właściwe rozumienie islamu pozwalało na jego obronę przed dewiacjami oraz innowacjami innych sekt i religii. W pozostałych przypad-kach teolog odrzucał racjonalizm i był jego zagorzałym przeciwnikiem, wskazując, że to, co zostało napisane w Koranie i sunnie należy przyjąć „na wiarę”, a nie do-ciekać „jak i dlaczego” (bi-la kajf)31.

Ibn Tajmijji zarzucono także antropomorfi zm. Twierdził on, że w Koranie i sunnie nie ma zapisu, jakoby Bóg nie miał ciała. Literalne odczytywanie Kora-nu przez Ibn Tajmijję sprawiało, że według niego muzułmanie powinni wierzyć, że Bóg siedzi na tronie, ma wzrok, słuch i ręce, o czym miałyby traktować nastę-pujące ajaty koraniczne: „On jest Słyszący, Widzący” (42:11), „Zaprawdę, ci, któ-rzy składają tobie przysięgę wierności, przysięgają Bogu! Ręka Boga jest położo-na na ich rękach” (48:10). Uczeni muzułmańscy odpowiadali na antropomorfi zm Ibn Tajmijji 42 surą koraniczną, werset 11: „Nic nie jest do Niego podobne” i pytalijednocześnie, czy można powiedzieć, że Allah ma określone atrybuty czy zacho-wania tylko dlatego, że Koran nie zaprzecza ich istnieniu? Pod zarzutami szerze-nia antropomorfi zmu i niewiary (obraza kultu świętych) salefi ta trafi ł do więzie-nia, gdzie spędził ostatnie lata swojego życia.

Pomimo tych kontrowersji wpływ Ibn Tajmijji na współczesną myśl muzuł-mańską jest niepodważalny. Wahhabizm, który wyrósł z jego ideologii, podkreśla literalne odczytywanie Koranu i sunny, awersję do teologii i mistycyzmu, odrzu-cenie pielgrzymek do grobów świętych. Wszystkie te poglądy zaczerpnięte zosta-ły z myśli Ibn Tajmijji.

29 Treść listu Ibn Tajmijji do króla Cypru dostępna jest na stronie www.islamicawake-ning.com.

30 A. Ibn Taymiyyah, Enjoying..., s. 20.31 J. Pavlin, Ibn Tajmijja, Taqi al-Din (1263–1328), Islamic Philosophy Online, http://

www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H039.htm (05.06.2008).

25

Z jego idei czerpał także Hasan al-Banna32, założyciel Stowarzyszenia Braci Muzułmanów, który propagował ideę islamu jako syntezy religii i państwa, za-czerpniętą także od Ibn Tajmijji. Ideolog Braci Muzułmanów, Kutb, w swej kon-cepcji dżahilijji wskazał na konfl ikt pomiędzy Bogiem a ludzką kulturą oraz roz-dzielił to, co islamskie od tego, co nieislamskie. Krytykę i potępienie władców muzułmańskich przez Kutba można przyrównać do ataków, jakich dokonywał Ibn Tajmijja na Mongołów.

Nadawanie statusu „niewiernego” poza Kutbem przejęły także organiza-cje terrorystyczne, takie jak: egipski Islamski Dżihad czy Al-Ka’ida. Fatwa Ibn Tajmijji dopuszczająca zabijanie muzułmanów podczas „świętej wojny” stała się głównym motywem usprawiedliwiającym zamach na egipskiego prezyden-ta Anwara as-Sadata 6 października 1981 roku, podczas parady z okazji jego wielkiego zwycięstwa, tj. wyparcia wojsk izraelskich ze strefy Kanału Sueskie-go i nacjonalizacji tego terenu przez Egipt (6 października 1973 roku), który dokonała wywodząca się z Braci Muzułmanów organizacja Grupa Islamskiego Dżihadu (Tanzim Al-Dżihad al-Islami), działająca w strukturach egipskiego Is-lamskiego Dżihadu33. Po tych wydarzeniach egipski tygodnik „Majo” dostrzegł destruktywny wpływ idei Ibn Tajmijji na egipską młodzież. Autorzy „Majo” konstatowali, że młode pokolenie zaczerpnęło od tego średniowiecznego my-śliciela poglądy o uzasadnieniu przemocy i przejęcia władzy w prawie muzuł-mańskim oraz o prawie do zabijania muzułmanów w uzasadnionych przypad-kach. Dlatego też ideologia Ibn Tajmijji, która dominowała wśród egipskich studentów, uczyniła z wyższych uczelni przedsionek dla organizacji terrory-stycznych34. O jej atrakcyjności, zwłaszcza wśród fundamentalistów, świadczył zatem fakt, że pozwalała ona na religijne usprawiedliwianie prowadzenia wal-ki z przeciwnikiem, czego potrzebowały fundamentalistyczne organizacje ter-rorystyczne.

Salafi zm (arab. salaf – „przodek”, „poprzednik”) jest nurtem fundamentali-stycznym wzywającym do reform w islamie (rozumianych jako oczyszczenie isla-mu z nieislamskich praktyk), nakazującym za Koranem i sunną powrót na prostą

32 Więcej na temat ideologii Hasana al-Banny patrz: A. Wąs, Bracia Muzułmanie w Jordanii. Doktryna i organizacja Bractwa na przełomie XX i XXI wieku, Lublin 2006, s. 45–64; R. P. Mitchel, The Society of the Muslim Brothers [1969], reprint with a foreword by J. O. Voll, New York 1993, s. 1–153.

33 Zabójcą As-Sadata był Chalid Islambuli, który postanowił ukarać prezydenta Egip-tu za jego bliskie relacje z Izraelem i Stanami Zjednoczonymi. Był on synem rewolucji Wol-nych Ofi cerów Dżamala Abd an-Nasera z 23 lipca 1952 roku, kiedy w Egipcie została oba-lona monarchia. Urodzony w 1957 roku, Istanbuli nie przejawiał w młodości fanatyzmu religijnego. Jego życie zmieniło się na krótko przed morderstwem As-Sadata pod wpływem fali aresztowań reżimu oraz układu pokojowego z Izraelem z 26 marca 1979 roku, zawarte-go w Waszyngtonie (przyczynił się do odzyskania przez Egipt, w kwietniu 1982 roku, Pół-wyspu Synajskiego, zajętego w 1967 roku przez Izrael). Zob. F. Ajami, Szejkowie, myślicie-le, terroryści, z ang. przeł. M. Dziekan, Warszawa 2002, s. 180. O wpływie Ibn Tajmijji na Abd as-Salama Faradża, przywódcę egipskiego Islamskiego Dżihadu, patrz: G. Kepel, Mu-slim extremism in Egypt. The prophet and pharaoh, transl. from the French by J. Roths-child, with new preface for 2003, Berkeley–Los Angeles 2003, s. 194–197.

34 E. Sivan, op. cit., s. 125–126

26

drogę oraz podążanie za trzema pierwszymi pokoleniami Proroka dla osiągnięcia zbawienia. Nurt ten nazwiązuje zatem do źródeł islamu, a samo słowo salafi jest synonimem wyrażenia „pierwszy muzułmanin”35.

Salafi zm utożsamia się z powrotem do Ahl al-Hadis, czyli pokolenia tradycjo-nalistów (zwłaszcza tego z czasów kalifatu Abbasydów, lata 750–1258), które stu-diowało hadisy w celu oczyszczenia islamu z niemuzułmańskich elementów. Po-kolenia te czerpały wiadomości o islamie bezpośrednio od Proroka albo od tych, którzy znali Mahometa, powinny zatem stanowić dla muzułmanów wzór do naśla-dowania. Taką drogę zbawienia wskazują wypowiedzi Proroka, który w chwili, gdy umierał, powiedział do swojej córki Fatimy: „Ja jestem najlepszym waszym przod-kiem”36. Inny z hadisów Mahometa mówi: „Ludzie mojego pokolenia są najlep-si, następnie ci, którzy ich naśladują, a następnie ci, którzy naśladują tych ostat-nich”37. Fundament salafi zmu Ibn Tajmijji stanowiło także literalne odczytywanie Koranu i hadisów, stosowanie idżmy38, nietolerancyjność względem innych nur-tów i odłamów w islamie (szyizm, mazhaby, alewici, dwunastkowcy, także chary-dżyci, gdyż walczył z nimi Ali i jego towarzysze), a ponadto wspomniana już walka z politeizmem (wielobóstwem, przejawiającycm się w kulcie świętych, pielgrzym-kach do grobów) oraz przekonanie o wystarczalności Koranu i sunny do stanowie-nia regulacji polityczno-społeczno-prawnych państwa. Widać też wyraźnie, że mo-tywy podejmowanych przez salafi tę działań odnajdujemy w Koranie i sunnie. Tak więc obowiązkiem każdego muzułmanina, według Ibn Tajmijji, jest postępowanie zgodnie z tymi źródłami.

Jednym z krajów, w którym fundamentalistyczna ideologia salafi cka rozwi-nęła się na wszystkich trzech płaszczyznach (politycznej, społecznej i militarnej), jest Haszymidzkie Królestwo Jordanii39. Taka odmiana fundamentalizmu wystę-puje także w Egipcie, Arabii Saudyjskiej, Syrii, Iraku, Kuwejcie, Pakistanie, Wiel-kiej Brytanii i USA.

35 Q. Wiktorowicz, The management of Islamic activism. Salafi s, the Muslim Brother-hood, and state power in Jordan, New York 2001, s. 111–112.

36 N. al-Albani, Why the word Salafee, Al-Ibaanah Arabic Center, http://al-ibaanah.com/articles.php?ArtID=97 (05.06.2008).

37 S. Muslim, The book pertaining to the merits of the Companions (Allah be pleased with Them) of the Holy Prophet (may peace be upon Him) (Kitab Al-fada’il Al-Sahabah), transl. by A. H. Siddiqui, Book 31, number 6150, Center for Muslim-Jew-ish Engagement, http://www.usc.edu/org/cmje/religious-texts/hadith/muslim/031-smt.php (27.04.2007).

38 Idżma jest to zgodne postanowienie uczonych muzułmańskich w określonej kwestii prawa lub teologii, jedno ze źródeł prawa muzułmańskiego, obok Koranu, sunny i kijasu, czyli wnioskowania przez analogię (np. zakaz używania narkotyków zrodził się przez ana-logię do zakazu picia wina).

39 Królestwem od 1921 rządzi dynastia Haszymidów (Banu Haszim), wywodzącą się z plemienia Kurajszytów, tego samego, z którego pochodził Prorok Mahomet. Zgodnie z konstytucją z 1952 roku król oraz jego sukcesorzy muszą być muzułmanami. Blisko 95% Jordańczyków jest sunnitami, pozostałe 5% stanowią mniejszości szyicka i chrześcijańska. Zob. Arabowie. Słownik..., s. 219.

27

1.2.2. Muhammad Ibn Abd al-Wahhab

Syn spytał Muhammada Ibn Abd al-Wahhaba, ile jest fi la-rów islamu. Gdy Muhammad powiedział, że pięć, Sulaj-man, ów syn, zaprzeczył, mówiąc: Według Ciebie Ojcze jest ich chyba aż sześć, a tym szóstym jest twierdzenie, że nie jest muzułmaninem ten, kto się nie przyłącza do twoich idei.40

Ogólne warunki, w jakich narodził się wahhabizm, niewiele różniły się od tych, w których powstawał salafi zm. W XVIII wieku świat islamu zaczął tracić wpły-wy i władzę pod naporem kolonializmu europejskiego. Imperium Osmańskie było rozbite wewnętrznie i coraz słabsze. Półwysep Arabski znajdował się pod rządami plemion beduińskich, które, aby przetrwać, rabowały pielgrzymujących do Mekki pielgrzymów lub walczyły między sobą. Niektórzy muzułmanie ulegali wpływom mistyków i sufi ch, popełniając grzech politeizmu, co dla ortodoksyjnych, głęboko wierzących wyznawców islamu było prawdziwym szokiem.

Jednym z nich był Muhammad Ibn Abd al-Wahhab. Urodził się on w 1703 ro-ku w arabskiej prowincji Nadżd, w miejscowości al-Ujajna. Mimo wychowania w duchu doktryny hanbalickiej sprzeciwiał się on podziałowi na szkoły prawa sun-nickiego, który wykraczał poza fundamentalną w wahhabizmie ideę jedynobóstwa (tauhidu). Wszystko, co było sprzeczne z tą ideą – a zwłaszcza politeizm przeja-wiający się w kulcie oddawania czci wybitnym postaciom oraz przypisywanie Bogu towarzyszy (szirk) – było surowo przez niego potępiane41. Przejawiało się to w tym, że Ibn Abd al-Wahhab wycinał święte drzewa, burzył groby, do których pielgrzy-mowali muzułmanie (np. grób Towarzysza Proroka Zajda Ibn al-Chattaba) oraz wzywał do ukamienowania kobiet, które popełniały cudzołóstwo. Przypominał w swojej Księdze Monoteizmu (Kitab at-tauhid) słowa imama Malika Ibn Ana-sa (założyciela szkoły malikickiej), który z kolei cytował Proroka: „O Allahu! Nig-dy nie zamieniaj mojego grobu w miejsce kultu, któremu oddaje się cześć. Gniew Boga wzrośnie bowiem wobec ludzi, którzy zmieniają groby ich Proroków w miej-sca święte”42.

40 J. Danecki, Podstawowe..., t. 2, s. 56.41 Koncepcja innowacji (bida) obejmuje nowinki niepraktykowane przez towarzyszy

i następców Proroka. Do szczególnie potępianych przez Ibn Abd al-Wahhaba występków należy zaliczyć: kult bożków, drzew, jaskiń, kamieni, kult świętych, ofi ary całopalne, wsta-wiennictwo świętych, czczenie grobów, przypisywanie zmarłym wpływu na sprawy do-czesne, sufi ckie obrzędy, posługiwanie się amuletami i talizmanami, spożywanie alkoho-lu, palenie tytoniu, narkotyki, używanie magii, przyjaźnienie się z niewierzącymi, dawanie schronienia heretykom, uprawianie prostytucji, noszenie przez mężczyzn jedwabnej odzie-ży, złotej biżuterii, homoseksualizm, krzywoprzysięstwo, lichwiarstwo, gra na instrumen-tach muzycznych, spożywanie ryżu, mąki oraz pszenicy, cudzołóstwo (Ibn Abd al-Wahhab przywrócił karę kamieniowania niewiernych żon), niedopełnianie obowiązku modlitwy, niesprawiedliwe prawo dziedziczenia majątku przez kobiety. Na temat pogańskich zwycza-jów rozpowszechnionych w Arabii w XVII i XVIII wieku patrz: J. Zdanowski, Arabia Sau-dyjska, Warszawa 2004, s. 11 i dalsze.

42 M. Bin Abdul-Wahhab, Kitab at-Tauhid, transl. by Compilation and Research De-partment, Dar-us-Salam Riyadh 1996, s. 64.

28

Ibn Abd al-Wahhab uważał, że rozwija się deprawacja islamu oraz muzułma-nów, która przejawiała się w coraz częściej występujących aktach cudzołóstwa, ho-moseksualizmu czy odrzucaniu ograniczeń halal i haram przez tych z nich, którzy tłumaczyli, że one ich nie obejmują, ale są raczej dla mas.

Doprowadziło to do antagonizmu Ibn Abd al-Wahhaba z miejscową ludno-ścią, która podzieliła się na jego zwolenników i przeciwników. Zwolennicy zaczęlisprzeciwiać się lokalnym wodzom i książętom (emirom), ci bowiem poczuli się zagrożeni rosnącymi wpływami teologa. Wśród przeciwników byli głównie wspo-mniani przywódcy klanów, którzy bali się utraty władzy.

Wyjątkiem był przywódca emiratu dirijskiego – Muhammad Ibn Saud, któ-ry spotkał się z Ibn Abd al-Wahhabem w 1745 roku. Zawarli oni sojusz, w ramach którego Ibn Saud gwarantował temu myślicielowi ochronę, w zamian za wierność Banu43 Sauda44.

W ramach tego sojuszu Ibn Abd al-Wahhab wydał dekret, zobowiązujący do posłuszeństwa wobec władcy, nawet jeśli jest on zdeprawowanym despotą (fasik dża’ir), tak długo, jak długo nie sprowadza on ludzi z drogi tauhidu. Z punktu wi-dzenia wahhabitów układ ten miał jedną wadę: władca nie miał obowiązku dzia-łania zgodnie z nakazami alimów. Podczas spotkania pomiędzy Ibn Abd al-Wah-habem a Ibn Saudem w 1745 roku, pierwszy z nich potwierdził pozycję drugiego imama oraz zaakceptował jego następców jako przywódców w przyszłości45.

Mając podstawy do współpracy, która została precyzyjnie określona i uzyska-ła legitymizację religijną, Ibn Abd al-Wahhab i Ibn Saud rozpoczęli podbój, którego celem była budowa zrębów państwa saudyjskiego. Podbój ten opierał się na koncep-cjach migracji, ekskomuniki i dżihadu. Koncepcja migracji zakładała istnienie „rzą-dów grzechu” oraz „rządów wiary”. Odrzucenie przez mieszkańców Arabii ich wła-snego obszaru grzechu na rzecz terenów, na których panowały rządy wiary, stało się niemal obligatoryjne. W poszukiwaniu drogi zbawienia należało migrować na tery-toria znajdujące się pod władzą Saudów oraz religijnym panowaniem wahhabitów.

Ideą umacniającą panowanie saudyjsko-wahhabickiego przymierza była kon-cepcja ekskomuniki innych muzułmanów, żyjących na terytorium grzechu. Ci, którzy nie napłynęli na ziemię islamu dobrowolnie, powinni być zwalczani na ich własnych ziemiach, chyba że nawrócili się na islam. „Reislamizacja” społeczeń-stwa oraz zbawienie jednostki były uwarunkowane poddaniem się prawowitemu imamowi Ibn Saudowi. Ci, którzy byli niezdecydowani na migrację na ziemię isla-mu, mieli stać się przedmiotem dżihadu.

43 Banu oznacza „potomków”, „synów” i odnosi się do nazwy legendarnego przodka-eponima. Całe plemię to Banu + imię eponima, np. Banu Haszymidów, Banu Saudów. Zob. J. Danecki, Podstawowe..., t. 2, s. 24.

44 Zanim Ibn Abd al-Wahhab zawarł sojusz z Saudem, podjął próbę zawarcia podobne-go przymierza z władcą Al-Ujajny Usmanem Ibn Mu’ammarem. W 1740 roku Wahhab po-ślubił ciotkę Mu’ammara – Al-Dżauharę, przypieczętowując sojusz z Usmanem, na mocy którego władca Al-Ujajny obiecał zapewnić Ibn Abd al-Wahhabowi ochronę. Mu’ammar zapewnił teologowi sześcsetosobową zbrojną eskortę, lecz pod naciskiem wodzów plemien-nych wydalił go w 1744 roku, po tym, jak Ibn al-Wahhab zaczął zagrażać wpływom władców plemiennych. Zob. H. Algar, Wahhabism: a critical essay, New York 2002, s. 17–18.

45 M. al-Rasheed, Contesting the Saudi State. Islamic voices from a new generation, New York 2007, 45–46.

29

Koncepcja dżihadu rozumiana była jako koraniczny obowiązek prowadze-nia „świętej wojny” przeciwko każdemu, kto dopuszcza się innowacji i politeizmu. Taka interpretacja pozwoliła Ibn Abd al-Wahhabowi zalegalizować użycie zakaza-nej przez Mahometa przemocy przeciwko muzułmanom46.

Ten sojusz religii i miecza uświęcał zatem przemoc stosowaną przez Ibn Sau-da, a jednocześnie pozwalał nawracać politeistów na „prawdziwy” islam47. Sojusz wahhabicko-saudyjski występował przeciwko lokalnym władcom na Półwyspie Arabskim, dążąc do zjednoczenia rozproszonych plemion. Wahhabici dokonywali grabieży miejsc świętych, będących przedmiotami kultu i pielgrzymek, między in-nymi: An-Nadżaf, Karbali (ważna zwłaszcza dla szyitów), Mekki i Medyny, co do-prowadziło do konfl iktów między nimi a szyitami, sufi mi48 czy Imperium Osmań-skim. Jednak według Ibn Abd al-Wahhaba posłuszeństwo władcy było religijnie usankcjonowanym obowiązkiem, nieodłączną częścią posłuszeństwa Bogu49. Wie-lu z tych, którzy przyrzekli wierność i posłuszeństwo, było zobowiązanych do oka-zania swej lojalności poprzez uczestnictwo w walce (tzw. koncepcja „tasdiku”) oraz płacenie jałmużny/podatku („zakatu”).

Na nowo podbitych terenach z jednej strony obowiązywał drakoński kodeks moralności. Opierał się on na ograniczaniu roli kobiet w społeczeństwie (poprzez sprowadzanie kobiety do roli osoby odpowiedzialnej za dom), stosowaniu wobec nich kar koranicznych, jeśli dopuszczą się przewinienia (np. kamienowanie „nie-wiernych” żon, marginalizowanie ich za występki). Z drugiej strony, jak wykazuje napisana przez Ibn Abd al-Wahhaba Księga małżeństwa (Kitab an-nikah), wzy-wano muzułmanów, aby nie traktowali kobiet przedmiotowo. W Księdze... zna-lazły się zapisy o tym, że ojciec nie może zmusić swojej córki do małżeństwa, je-śli ona tego nie chce, że kobieta ma prawo do rozwodu, jeśli żywi nienawiść do swego męża, że ma ona prawo do edukacji, że nie musi zakrywać swej twarzy, je-śli jej włosy są zakryte, kobieta nie może wyjść za mąż przed zakończeniem okre-su dojrzewania, a mąż, który uprawia seks ze służącą lub niewolnicą, narusza wię-zy małżeńskie. Współcześnie księga ta stanowi dla saudyjskich kobiet oręż w wal-ce o równouprawnienie płci w Arabii Saudyjskiej50.

46 P. Lewicka, Muzułmanie, fundamentaliści, terroryści? Tragiczne drogi religijnej poprawności, w: Islam a terroryzm, pod red. nauk. A. Parzymies, Warszawa 2001, s. 196.

47 Hamid Algar wylicza, że w rezultacie „nawracania” na wahhabizm około 400 tys. osób zostało zabitych lub rannych. Zob. H. Algar, op. cit., s. 42.

48 Meczety powinny zostać odbudowane na wzór tych z czasów Proroka Mahometa – bez mozaik i złota, które rozpraszały wiernych podczas modlitwy, oraz bez minaretów (wież, stawianych przy meczetach, z których wzywano na modlitwę). Podłożem konfl iktu wahhabitów z sufi mi był także fakt, że ci ostatni odprawiali swoje modlitwy w bogactwie i przepychu świątyń. Sprzeciw wobec pogańskich zwyczajów w islamie wymierzony był tak-że przeciwko szyitom, którzy modlili się w grobowcach, składali dary ofi arne, modlili się do świętych, celebrowali pogrzeby. Ipso facto wahhabici zniszczyli wiele meczetów z okresu wczesnego islamu, jak również grobowce i sanktuaria, te ostatnie z obawy przed możliwo-ścią szerzenia przez nie politeizmu. Zob. The Oxford Encyclopedia…, s. 307; Z. Landowski, Islam. Nurty, odłamy, sekty, Warszawa 2008, s. 235.

49 M. al-Rasheed, op. cit., s. 6.50 M. Weston, Prophets and princes. Saudi Arabia from Muhammad to the present,

New Jersey 2008, s. 94.

30

Ibn Abd al-Wahhab zmarł w 1792 roku podczas jednej z wypraw wojennych, pozostawiając wciąż żywe elementy swej doktryny, propagowanej przez Sauda: ksenofobię, nietolerancję wobec innych nurtów i odłamów islamu oraz koncepcję ekskomuniki, stanowiącej podstawę prowadzenia dżihadu51.

Wśród badaczy wahhabizmu toczy się polemika dotycząca zarówno mistyfi -kacji przeszłości przez Ibn Sauda i wahhabitów, jak również ich reformatorskiej działalności.

Sam Ibn Abd al-Wahhab i jego zwolennicy utrzymywali – i ta wersja wyda-rzeń jest aktualna wśród nich do dziś – że mieszkańcy Arabii byli bluźniercami, a ich zbawienie zależało od przesłania Ibn Abd al-Wahhaba. Podejrzenia budzi rzeczywisty stan islamu na Półwyspie oraz pytanie, na ile demonizacja obywateli Półwyspu dotyczyła niewielkiej grupy muzułmanów, a na ile została rozciągnię-ta na wszystkich po to, aby usankcjonować podbój kolejnych plemion. Te podej-rzenia nie do końca można dziś zweryfi kować z racji zaniku źródeł, które według przeciwników wahhabizmu zostały zniszczone przez samych wahhabitów, gdyż stanowiły one o tym, że poziom innowierstwa w Arabii nie występował na taką skalę, jak przedstawiał to Ibn Abd al-Wahhab52.

Wśród głośnych krytyków wahhabizmu znajduje się Abd Allah al-Kahtani, który uznał wahhabitów za odpowiedzialnych za chaos oraz niezgodę, a nie jak po-wszechnie się przyjmowało, za zjednoczenie muzułmanów. Al-Kahtani przypomi-nał o przemocy, jakiej wahhabici dopuszczali się w imię Boga na muzułmanach, tak w Arabii Saudyjskiej, jak również poza jej granicami; postępują tak po dzień dzisiejszy. Wahhabici zabijali i grabili święte miejsca (sanktuaria) oraz miasta (między innymi Mekkę), pomimo że Prorok Mahomet zakazał stosowania prze-mocy w świętych miejscach53. Wahhabicki dyskurs odniósł sukces w mistyfi kacji świata dla chwały władzy54.

Obrońcy doktryny wahhabickiej wskazują na reformatorską działalność Ibn Abd al-Wahhaba oraz jej pozytywną rolę w ewolucji islamu oraz zjednoczeniu ple-mion Półwyspu Arabskiego. Ów teolog miał popierać edukację i oświatę szerokich mas społecznych, zakładając szkoły w proteście przeciwko „ślepemu naśladownic-twu” (taklid)55. Obrońcy odnajdują w wahhabizmie paralele z reformą protestanc-ką, mającą na celu oczyszczenie religii ze świeckiej władzy, pieniądza i zabobonu. Ich zdaniem jeszcze w XX wieku wielu Saudyjczyków traktowało wahhabizm jako złoty środek na innowierstwo, niedbałość wiary, kult gwiazd, niemoralność, prze-sądy. Wahhabizm wydawał się chronić dusze swoich zwolenników przed odejściem od drogi islamu, podobnie jak czynili to szyici. Wahhabizm był traktowany jako tarcza ochronna przed wpływami Zachodu, niechcianymi zachowaniami społecz-nymi czy niemoralnymi i nieakceptowanymi ideami. Wahhabici obiecywali wyko-rzenienie innowierstwa, często rozumianego jako islam praktykowany w sposób inny niż wahhabicki. Muzułmanie, którzy zboczyli z prawowitej drogi, często okre-ślani byli mianem „szarlatanów”, „czarownic”, „wróżek” czy „mistyków”. Według

51 J. Danecki, Podstawowe..., t. 2, s. 54–58.52 M. al-Rasheed, op. cit., s. 23–24.53 Ibidem, s. 214–217.54 Ibidem, s. 254–255.55 J. Bielawski, Islam, Warszawa 1980, s. 231.

31

wahhabizmu tak zepsuty islam jest nakierowany na rytuały, zabawę, nawiedzanie grobowców. Wahhabici postrzegali te praktyki religijne jako nieczyste i zepsute. Umma była pełna grzeszników, których należało upomnieć i nawrócić na prostą drogę56. Wyznawcy Ibn Abd al-Wahhaba nie czczą go jako człowieka ani jako świę-tego, a jedynie stosują się do zasad przez niego ustalonych.

Na koniec warto wspomnieć o kontrowersjach dotyczących samego nazew-nictwa. Wahhabizm budzi skojarzenia pejoratywne z kilku powodów. Po pierw-sze, wahhabitą miała być osoba wyznająca nową religię lub piąty mazhab. Termin ten miał konotować oddawanie czci osobie ludzkiej, a nie Bogu Jedynemu. Było to równoznaczne z określeniem wahhabitów jako „heretyków”, „odstępców”, „nie-wiernych”. Po drugie, ze względu na swoje ekstremistyczne poglądy wahhabizm stanowił często przedsionek do organizacji terrorystycznych, z którymi po zama-chach terrorystycznych z 11 września 2001 roku zaczęto utożsamiać wahhabitów. Było to rezultatem faktu, że piętnastu z dziewiętnastu zamachowców-samobójców posiadało narodowość saudyjską.

Wreszcie sami wahhabici nigdy nie określali siebie takim mianem. Nazywalisiebie raczej „muzułmanami”, „monoteistami”, „unitarianami”57 lub „salafi tami”, czy-li tymi, którzy podążają za pierwszymi trzema pokoleniami po Proroku i postępują zgodnie z Koranem i sunną. Zwolennicy wahhabizmu byli często określani mianem wahhabitów przez wrogów, zwłaszcza podczas konfl iktu z Imperium Osmańskim.

Wahhabizm wciąż pozostaje symbolem walki z wpływami Zachodu, ale może być także postrzegany jako ideologia nakazująca posłuszeństwo władcy politycz-nemu. Jednak z drugiej strony dla wahhabitów przeszkody w zawieraniu soju-szy religijno-politycznych nie stanowi nawet fakt, że obecne władze saudyjskie wchodzą w relacje z chrześcijanami (USA) czy Żydami (zasłaniając się tym, że nawet Prorok Mahomet znalazł schronienie u chrześcijan w Abisynii oraz u Ży-dów w Medynie). Wahhabici nie będą ingerowali we władzę polityczną tak dłu-go, jak długo będą utrzymywali w swych rękach kontrolę nad instytucjami spo-łecznymi (szkoły, sądy, meczety), niedopuszczającymi przejawów bluźnierstwa, takich jak kult drzew, nawiedzanie grobów, korzystanie z usług szarlatanów. Oczyszczanie Arabii Saudyjskiej z szirku jest dla nich ważniejsze niż formułowa-nie polityki zagranicznej58.

Wahhabici zatem stracili kontrolę nad polityką, a prowadzona przez rodzinę królewską dyplomacja znajduje się poza ich zasięgiem. Dlatego też, aby przetrwać we wciąż zmieniającym się świecie, wahhabiccy duchowni zaakceptowali zasta-ną rzeczywistość. Państwo Saudów nie jest państwem wahhabickim, jak to zwy-kły utrzymywać środki masowego przekazu. Polityka państwa warunkowana jest przez osoby, które nie zawsze są zagorzałymi zwolennikami wahhabizmu, ale któ-re opierają się na nim (chociaż w coraz mniejszym stopniu) dla usprawiedliwienia

56 M. al-Rasheed, op. cit., s. 23.57 Nazwa unitarianie (odnosząca się do boskiej jedności) konotuje fundamentalną za-

sadę islamu, jaką jest idea tauhidu, co miałoby implikować fakt utożsamiania wahhabitów z prawdziwymi muzułmanami, a nie z sektą bądź odszczepieńcami. Wahhabici za salafi tów uważali Mahometa, Jego Towarzyszy, następców oraz wszystkich, którzy podążają ich dro-gą. Zob. H. Algar, op. cit., s. 1.

58 Ibidem, s. 11.

32

podejmowanych kroków. Zagraniczni obserwatorzy często nie wprowadzają dys-tynkcji pomiędzy wahhabicką strefą społeczną a saudyjską polityką59. Można za-tem za Madawim al-Rasheedem uznać, że wahhabizm jest dogmatyczny, społecz-nie konserwatywny i politycznie uległy60.

Współcześnie poza Arabią Saudyjską wahhabizm występuje w Katarze, Ku-wejcie i Zjednoczonych Emiratach Arabskich. Poza Półwyspem Arabskim prąd ten jest raczej niepopularny – jego odłamy występują w Egipcie i Pakistanie. Wśród państw wrogich wahhabizmowi możemy wymienić rządzoną przez Ha-szymidów Jordanię, Turcję – ze względu na dawny konfl ikt wahhabitów z Im-perium Osmańskim, Iran – zdominowany przez szyitów, których święte miej-sca zostały przez wahhabitów zniszczone 61. Wahhabizm nie jest popularny także w Iraku i Syrii62.

1.2.3. Hasan al-Banna

Allah jest naszym Bogiem, Prorok jest naszym przywódcą, Koran jest naszą konstytucją, dżihad jest nasza drogą, a śmierć w imię Boga jest naszym pragnieniem.63

Hasan al-Banna był założycielem i przywódcą największego i najbardziej wpływo-wego ruchu muzułmańskiego w świecie islamu – egipskiego Stowarzyszenia Bra-ci Muzułmanów. Poglądy Al-Banny są powiązane z założonym przez niego ruchem do tego stopnia, że trudno je od siebie rozdzielić. Wpływ na jego idee miał ściśle określony kontekst, uwarunkowań polityczno-społecznych zarówno w Egipcie, jak i na scenie międzynarodowej. Biorąc pod uwagę rolę Braci w świecie islamu i ich wpływ na pozycję religii w życiu muzułmanów, omówienie poglądów założyciela Stowarzyszenia wydaje się być niezwykle istotne.

Hasan al-Banna urodził się 14 października 1906 roku w mieście Mahmudij-ja, około dziewięćdziesięciu mil od Kairu. W wieku dwunastu lat rozpoczął naukę w szkole podstawowej. Dwa lata później zapisał się na kurs kształcenia pedago-gicznego w Damanhurze, naukę kontynuował w Kolegium Nauczycielskim na Dar al-Ulum w Kairze (1923–1927). Po ukończeniu Kolegium Al-Banna zaczął uczyć ję-zyka arabskiego w szkole podstawowej w mieście Ismailijja. Jako nauczyciel i wy-chowawca zetknął się z poziomem edukacji, który był dla niego daleki od religij-nych standardów, a który powodował utratę tożsamości religijnej przez młodzież i zwracanie się ku konsumpcyjnemu modelowi życia.

59 Ibidem, s. 4.60 Ibidem, s. 5.61 Przyczyny nienawiści Ibn Abd al-Wahhaba do szyitów są mało znane, a wśród tych

nielicznych dominują: kult świętych (między innymi imama Alego), zburzone groby ima-mów i ich towarzyszy w An-Nadżafi e i Karbali oraz obdarzenie imamów cudownymi wła-ściwościami.

62 The Good & the Bad – Stephan Schwartz on islam and wahhabism, a Q & A by K. J. Lopez, „National Review Online”, http://old.nationalreview.com/interrogatory/interroga-tory111802.asp (23.04.2007).

63 Slogan Stowarzyszenia Bracia Muzułmanów, cyt. za: J. Danecki, Podstawowe..., t. 2, s. 129.

33

Poza szkołą Al-Banna był członkiem grup i stowarzyszeń o charakterze re-ligijnym: Towarzystwa Dobrego Wychowania (Dżam’ijjat al-Achlak al-Adabijja), Stowarzyszenia Przeciwstawiania się Złu (Dżam’ijjat Man al-Muharramat), Do-broczynnego Stowarzyszenia Hasafi jja (Dżam’ijjat al-Hussafi jja al-Charidżija). Organizacje te potępiały zachowania sprzeczne z pryncypiami islamu, upomina-ły muzułmanów, którzy żyli niezgodnie z zasadami wiary, walczyły o zachowanie muzułmańskiej moralności czy stawiały opór działalności misjonarzy chrześcijań-skich. Udział Al-Banny w tych organizacjach wpłynął na ukształtowanie jego po-glądów religijnych i stał się podstawą do sformułowania założeń ideologicznych Stowarzyszenia Braci Muzułmanów.

Natomiast jego poglądy polityczne w dużej mierze ukształtował datowany na początek lat dwudziestych pobyt w Kairze. Przyszły założyciel Stowarzyszenia Bra-ci Muzulmanów zetknął się tam z konfl iktami między partiami egipskimi, brakiem jedności, nihilizmem i apostazją w świecie islamu, atakami na tradycje i ortodok-sję – zapoczątkowanymi przez rewolucję Mustafy Kemala Atatürka, nieislamski-mi zwyczajami na egipskich uczelniach, świecką i libertariańską literaturą, która osłabiała wpływy islamu64.

Mimo podpisanego w 1922 roku układu egipsko-brytyjskiego o znacznej su-werenności kraju, obecność i wpływy Brytyjczyków w Egipcie pozostawały wciąż silne i widoczne. Al-Bannie nie podobała się wojskowa i gospodarcza okupacja kraju, w dużej mierze utożsamiana z działalnością Kampanii Kanału Sueskiego. Nie akceptował bogatych domów zagranicznych gości i biednych domów ich pra-cowników. Antybrytyjskie nastroje oraz dążenie do całkowitej suwerenności i nie-podległości Egiptu po I wojnie światowej, w tym antybrytyjska rewolucja marcowa w 1919 roku, wpłynęły na negatywny stosunek Al-Banny do okupanta z Wielkiej Brytanii.

Ta religijna i polityczna świadomość Al-Banny stała się podstawą zorganizo-wanej przez niego grupy studentów z Al-Azharu i Dar al-Ulum, która zaczęła przy-gotować się do prowadzenia działalności misjonarskiej, nakierowanej na naucza-nie, jak żyć zgodnie z zasadami wiary.

W marcu 1929 roku Al-Banna wraz z sześcioma pracownikami brytyjskiego obozu założył Stowarzyszenie Braci Muzułmanów. U podstaw ruchu legło przy-wrócenie chwały islamowi, świadczenie usług socjalnych muzułmanom, przywró-cenie godności i poszanowania muzułmanów, tak aby nie byli więcej własnością zagranicznych fi rm i okupantów, oraz stawienie oporu chrześcijańskiemu misjo-narstwu. Hasłem Braci było zawołanie: „Allah jest naszym Bogiem, Prorok jest na-szym przywódcą, Koran jest naszą konstytucją, dżihad jest nasza drogą, a śmierć w imię Boga jest naszym pragnieniem”.

Al-Banna sformułował przyczyny i metody rozwiązania problemów, z jaki-mi borykał się wówczas świat islamu. Do głównych przyczyn kryzysu zaliczył „za-mknięcie bram idżtihadu” oraz postępującą demoralizację muzułmanów, wynika-jącą z wszechobecnych wpływów Zachodu.

„Zamknięcie bram idżtihadu” (indywidualnego wysiłku na rzecz interpreta-cji Koranu i sunny dla znalezienia odpowiedzi na nowe pytania) przez alimów, uniemożliwiło zaadoptowanie islamu dla czasów współczesnych. Współodpowie-

64 R. Mitchell, op. cit., New York 1993, s. 4.

34

dzialną tego ponosiła cytadela obrony islamu – Al-Azhar. Tamtejsze kręgi reli-gijne uosabiały archaiczne poglądy na islam – niedostosowane do współczesno-ści. Reprezentowały i wdrażały skostniały poziom nauczania oparty na uczeniu się na pamięć bez dogłębnej analizy tekstów czy odnoszenia się do osiągnięć na-uki i techniki. W rezultacie muzułmańscy przywódcy zostali zmuszeni do porzu-cenia szari’atu i podążania za obcym prawem i instytucjami, co krytykował przy-wódca Braci. Wszystko to utorowało drogę do obcej dominacji, w tym do obalenia kalifatu. Szari’at stał się środkiem niewystarczającym dla wypełniania potrzeb prawnych. U podstaw kryzysu w łonie islamu legło także przejęcie aparatów pań-stwowych przez nie-Arabów, Persów, Mameluków i Turków. Nacje te bowiem nie rozumiały istoty islamu z racji bariery języka arabskiego, w którym został obja-wiony Koran.

Kryzys w świecie islamu przejawiał się także w postępującej demoralizacji mu-zułmanów związanej z kolonializmem i westernizacją. Według Al-Banny Zachód wiedział, że jedyną szansą dla Wschodu jest islam, stąd zaczął on kusić muzułma-nów, aby odeszli od swojej religii – alkoholem, teatrem, kabaretami, na wpół roze-branymi kobietami, wątpliwościami i ateizmem rozsiewanym w ich duszach, w ich szkołach i centrach kulturowych. Stąd wzięła się krytyczna postawa działacza. Al--Banna uważał, że społeczeństwa zachodnie zostały uwiedzione przez demony, że materializm tam panujący zabił współczucie i duchowość, że najbardziej znaczące cechy tych społeczności to ateizm, rozpusta, egoizm i lichwa. Chrześcijaństwo sta-nowiło usprawiedliwienie podboju reszty świata. Założyciel Stowarzyszenia Braci Muzułmanów odrzucił osiągnięcia Zachodu, uważając, że cały jego naukowy, inte-lektualny i artystyczny postęp nie przynosi ludziom szczęścia, nie zaspokoi gło-du, nie wykorzeni przestępczości. Wszystko, co Zachód oferuje, islam zaoferował pierwszy.

Przezwyciężenie trudności, z którymi borykał się świat islamu, miało wiązać się z powrotem do wartości islamskich i dążeniem do stworzenia idealnej wspól-noty złotego wieku islamu czasów Proroka. Jednak według autora książki o Stowa-rzyszeniu Braci Muzułmanów Richarda P. Mitchella nie chodziło o dosłowny po-wrót do ustroju muzułmańskiego z VII wieku. Wizja ta stanowiła jedynie pewien ideał i wzorzec, z którego należało czerpać (zwłaszcza z Koranu jako konstytucji), oraz przykład uregulowania relacji między władzą i obywatelami w oparciu o umo-wę społeczną.

Islam posiadał wymiar ponadczasowy, ponadregionalny oraz totalny. Ozna-czało to, że był on władzą wykonawczą i sądowniczą, był polityką i religią, kohe-rentnym systemem polityczno-społecznym, który jeśli nie był przestrzegany przez muzułmanów, oznaczał jedno – ignorancję, a nawet wrogość. Nie chodziło przy tym wyłącznie o wprowadzenie zasad islamu do konstytucji państw muzułmań-skich, bo ten fakt miał już miejsce. Kluczowym stało się raczej przestrzeganie tych zasad w życiu codziennym, a to pozostawało pobożnym życzeniem Al-Banny. Dla-tego listę jego postulatów można podzielić na religijne i polityczno-społeczne.

Te pierwsze sformułował w liście Ku światłu (Nahwa an-nur), a należały do nich: dostosowanie prawa do szari’atu, zinstytucjonalizowanie zbierania i dys-trybucji zakatu, zakaz tańców, hazardu, alkoholu, lichwy, rozwinięcie stosunków z państwami muzułmańskimi dla przygotowania gruntu pod budowę kalifatu,

35

ocenzurowanie teatru, kina, muzyki, literatury, karanie za zaniedbania obowiąz-ków religijnych i niemoralnych zachowań, dokonywanie segregacji płci w szkołach i społeczeństwie, promowanie małżeństwa i prokreacji, nauczanie religii w szko-łach, w tym na uczelniach, zapobieganie korupcji i nepotyzmowi, zatrudnianie pracowników Al-Azharu w służbie publicznej i armii65.

Postulaty polityczno-społeczne objęły między innymi zapewnienie pracy dla bezrobotnych, nacjonalizację fi rm zagranicznych, podniesienie produktywności chłopów i pracowników w fabrykach, redukcję wpływów monopolistów, promo-wanie zdrowego życia i eksploatację zasobów naturalnych66.

Powyższe przekonania i idee legły u podstaw celów Stowarzyszenia, które po-winno przejść określone stadia rozwoju dla ich realizacji. Według Al-Banny pierw-szym etapem na drodze każdej organizacji jest etap propagandy, komunikacji i in-formacji, mający na celu pozyskanie jak największej rzeszy sympatyków. Drugim etapem jest formacja, selekcja i przygotowanie, mające na celu określenie metod realizacji celów, zwarcie struktury i szeregów Braci poprzez usunięcie z nich osób nielojalnych oraz utworzenie batalionów, zdolnych do ochrony w razie zagroże-nia. Trzeci etap to etap realizacji, aktywności, zbierania owoców pracy, która nie ma polegać wyłącznie na głoszeniu kazań, ale przede wszystkim na postępowaniu zgodnie z wyznawanymi zasadami67.

Pierwszy etap – rozprzestrzeniania poglądów Braci – miał zostać zrealizowa-ny poprzez pracę u podstaw, czyli nauczanie, świadczenie usług socjalnych i an-gażowanie się w nowe przedsięwzięcia, zaczynając od potrzeb najbiedniejszych. Polegało to na tworzeniu szpitali, przychodni lekarskich, przedszkoli, szkół i me-czetów, odrzucaniu prasy i klubów nocnych, organizowaniu ćwiczeń fi zycznych, które prowadzili ofi cerowie rezerwy Stowarzyszenia, prowadzeniu wykładów, tworzeniu fi rm produkcyjnych bez wyzysku pracowników. Te ostatnie miały szcze-gólne znaczenie w kontekście wielkiego kryzysu gospodarczego lat trzydziestych. Owej działalności towarzyszyło wołanie Braci o poprawę sytuacji warstw najuboż-szych i wspieranie związków zawodowych, co w ramach postępującej polaryzacji społecznej zapewniało im poparcie w społeczeństwie68.

Powyższe postulaty przejawiały się między innymi w wysłanym przez Al-Ban-nę w 1936 roku liście do premiera Mustafy an-Nahhasa Paszy, w którym zachęcał go do podążania drogą islamu. Dwa lata później domagał się od króla rozwiązania partii politycznych, które uważał za twory nieislamskie, dbające o własne intere-sy, a nie o całe społeczeństwo. Bracia wysłali także list do premiera, domagając się umocnienia więzi z innymi państwami muzułmańskimi, zakazu sprzedaży alkoho-lu i zakazu emitowania fi lmów propagujących niemoralne zachowania69.

W tym miejscu warto zwrócić uwagę na wielopłaszczyznowe rozumienie dżi-hadu przez Al-Bannę. W jednym ze swoich dzieł, pt. Przesłanie nauk, przywód-

65 H. al-Banna, Towards the Light, Ikhwanweb, www.ikhwanweb.com/article.php?id=802 (15.06.2010).

66 Ibidem.67 H. al-Banna, Message of the Fifth Congress, cyt. za: R. P. Mitchell, op. cit., s. 14–15.68 J. Zdanowski, Współczesna muzułmańska myśl społeczno-polityczna, Warszawa

2009, s. 41–42.69 Ibidem.

36

ca Braci pisał: „Najmniejszym przejawem [dżihadu – przyp. W. G.] jest nienawiść do zła, a największym jego przejawem jest walka na Drodze Boga. Pomiędzy tymi dwoma przejawami istnieje wiele form dżihadu, włączając w to walkę za pomocą języka, pióra, rąk oraz głoszenie prawdy wobec despotycznych rządów”70.

Al-Banna rozumiał potrzebę walki, jaką musiał stoczyć, aby zaimplemento-wać prawa islamu, i wiedział, że im większy będzie zasięg dżihadu, tym większa będzie jego skuteczność. Działacz podkreślał, że jeśli zajdzie potrzeba poświęce-nia i oddania życia za wiarę, wówczas każdy prawdziwy muzułmanin powinien być gotowy zapłacić taką cenę. Walka zbrojna była ostatecznością, którą należy pod-jąć wtedy, gdy inne metody zawiodą lub w obronie islamu71. Analizując ideologię Al-Banny, Anna Mrozek-Dumanowska pisała: „Al-Banna opowiadał się – ogólnie rzecz biorąc – za pokojowymi formami wprowadzenia w życie swojej wizji rozwo-ju”72. Jednak jego słowa o dżihadzie były i są wykorzystywane przez członków Al--Ka’idy, np. Abd Allaha Azzama czy Usamę Ibn Ladina: „Bracia! Społeczność, któ-ra uznaje śmierć za dobrą i wie, jak umiera się szlachetnie, Bóg obdarza wspania-łym życiem na tym świecie i daje wieczny pobyt na tamtym. Mrzonką jest miłość świata doczesnego i obawa przed śmiercią. Gotujcie się do wspaniałego dzieła i po-święcajcie śmierci, która obdarzy was życiem”73.

Drugi etap sprowadzał się do stworzenia formacji duchowej i militarnej. Ta pierwsza miała stanowić swoisty wzór do naśladowania, pokazywać, jak żyć zgodnie z zasadami wiary. Bracia mieli odróżniać się od tych, którzy żyją w nie-prawości i grzechu, tworzyć nowe społeczeństwo. Al-Banna tłumaczył swoim zwolennikom, że stanowią grupę wybranych przez Boga, która ma zbawić ummę i jest gotowa do samopoświęcenia. W zamian oczekiwał całkowitej lojalności, bez której dawa byłaby nieskuteczna. Al-Banna oddzielał Braci od innych mu-zułmanów, a podstawowym kryterium różnicującym ich od reszty społeczeństwa była wiara.

Formacja militarna składała się przynajmniej z dwóch grup. Pierwsza – „żół-te koszule” (nawiązanie do „brunatnych koszul”) – była jedną z najlepiej zorgani-zowanych grup paramilitarnych w kraju. Początkowo miała charakter sportowy, promując fi tness jako miły Bogu i niezbędny dla wypełniania obowiązków reli-gijnych, takich jak modlitwa, post, pielgrzymka. Poza tym ćwiczenia miały sta-nowić bezpieczne ujście energii seksualnej młodych ludzi. Grupa ta organizowa-ła demonstracje przeciwko kolonializmowi i syjonizmowi, domagając się reformy rolnej czy nacjonalizacji zagranicznych kampanii. Z czasem przeznaczono ją do wypełniania wyższych celów, takich jak udzielanie pomocy osobom poszkodowa-nym w powodziach czy epidemiach. Nieformalnym celem działania było także od-ciągnięcie uwagi służb bezpieczeństwa Egiptu od bardziej elitarnej Sekcji Specjal-

70 H. al-Banna, The Message of the Teachings, Young Muslims, www.web.youngmus-lims.ca/online_library/books/tmott/ (20.04.2010).

71 „To My jesteśmy głosem za prawdą i za pokojem [...]. Gdy ktoś walczy przeciwko nam lub zwalcza dobre wieści, które niesiemy, to Bóg zezwala nam na obronę przed taką niesprawiedliwością” (H. al-Banna, cyt. za: P. Parker, Wojownicy Boga. Święte wojny chrześcijaństwa i islamu, tł. J. Kozłowski, Warszawa 2000, s. 256).

72 A. Mrozek-Dumanowska, J. Zdanowski, Islam a globalizacja, Warszawa 2005, s. 49.73 Cyt. za: J. Danecki, Kłopoty z dżihadem, w: Islam a terroryzm..., s. 57.

37

nej, działającej w ramach Braci. W pewnym stopniu zadanie to zostało przez grupę spełnione. Jej wyszkolenie legło u podstaw podejrzeń, że Al-Banna przygotowuje zamach stanu, i w 1948 roku większość z 75 tys. członków „żółtych koszul” aresz-towano74.

W rzeczywistości jednak główną rolę odgrywała tzw. Sekcja Specjalna (Al-Ni-zam al-Chass), zwana także Tajnym Aparatem. Powstała ona po starciach Bra-ci z rządem w latach czterdziestych, ale także w kontekście walki Palestyńczyków o własne państwo, którą Bracia popierali; sam Al-Banna wzywał do dżihadu prze-ciwko Żydom. Sekcja liczyła około tysiąca członków (w 1948 roku), którzy byli sta-rannie dobierani i szkoleni. Jej aktywność, zwłaszcza zamachy na kilku polity-ków egipskich, przyczyniła się do zwrócenia rządu przeciwko Braciom. Al-Banna utrzymywał, że zamachy bombowe przeprowadziło kilku młodych i niezdyscypli-nowanych członków, jednak nie powstrzymało to władz egipskich przed represjo-nowaniem Braci ani nie skłoniło do odstąpienia od akcji tajnej policji króla, akcji zakończonej śmiercią przywódcy Stowarzyszenia.

Trzeci etap zmierzał do implementacji przesłania Braci poprzez rząd muzuł-mański. W tym celu Al-Banna podejmował legalne środki sięgnięcia po władzę: w 1939 roku próbował przekonać premiera Alego Mahira, aby ten przekazał Mini-sterstwo Spraw Socjalnych i wojsko w ręce Braci. Ubiegał się także o mandat po-selski w 1942 i 1945 roku, jednak bez powodzenia. Mechanizmy wyborcze były skutecznie opanowane przez inne partie, a Bracia niedoświadczeni w politycznych działaniach.

Niepowodzenia na arenie polityki zwróciły Braci ku przemocy, którą Al-Ban-na dopuszczał tylko wtedy, kiedy inne metody zawodzą75. Dlatego w 1946 roku, po upadku probrytyjskiego rządu w Egipcie, Al-Banna ogłosił dżihad przeciwko Bry-tyjczykom oraz Żydom (którzy w 1948 roku utworzyli państwo Izrael), opierają-cy się na zamachach bombowych. Celem ataków byli probrytyjscy politycy egipscy oraz domy, sklepy i przedsiębiorstwa żydowskie w Egipcie. W rezultacie zama-chów Stowarzyszenie zostało oskarżone o próbę obalenia króla i zdelegalizowane 8 grudnia 1948 roku.

Kiedy dla ratowania Stowarzyszenia Al-Banna podjął negocjacje z rządem i królem, obiecał, że uspokoi aktywistów Braci. Jednak kilka dni później został za-mordowany premier Mahmud Nukraszi Pasza. Zamachowcem był jeden z człon-ków Braci. Al-Banna potępił zamach, próbując zawrzeć porozumienie z nowym premierem Ibrahimem Abd al-Hadim, jednak zamachy członków Sekcji niweczyły negocjacje. Spirala przemocy nakręcała się. Al-Banna ponownie skrytykował rzą-dowe metody uciszenia Braci. Dnia 12 lutego 1949 roku zmarł, zastrzelony serią z karabinu maszynowego przez tajną policję króla76.

Według autora książki o Braciach Muzułmanach Adama Wąsa duża część przemocy stosowanej przez Braci wymknęła się spod kontroli przywódcy grupy77.

74 A. B. Soage, Hasan al-Banna or the politicisation of islam, „Totalitarian Move-ments and Political Religions”, March 2008, Vol. 9, No. 1.

75 Ibidem.76 J. Zdanowski, Współczesna muzułmańska..., s. 49–50. 77 A. Wąs, Bracia Muzułmanie w Jordanii. Doktryna i organizacja bractwa na

przełomie XX i XXI wieku, Lublin 2006, s. 59.

38

Al-Banna stwierdził, że nie ucieknie się do przemocy, jeśli nie zostanie do niej zmuszony lub jeśli Bracia nie będą gotowi do sięgnięcia po władzę. Takie niejedno-znaczne sformułowanie prowadziło do odmiennych interpretacji przez poszczegól-nych członków Stowarzyszenia, którzy postanowili przekuć słowa działacza w czyn i przeprowadzić zamachy na władzę, która zwróciła się przeciwko Braciom78. Moż-na zatem uznać, że już w latach czterdziestych organizacja była wewnętrznie po-dzielona, a w jej łonie zaczęły tworzyć się grupy, które nie tylko nie były całkowicie lojalne Al-Bannie, ale co więcej wkrótce miały wyłonić się ze Stowarzyszenia jako nowe, odrębne jednostki, stosujące terroryzm i nie mające wiele wspólnego z pier-wotnym przesłaniem jego założyciela.

Mimo szystko wizja idealnego społeczeństwa Al-Banny okazała się tak atrak-cyjna, że w ciągu dekady Bracia stali się największą organizacją w kraju, utrzy-mując, że zrzeszają pół miliona członków ze wszystkich grup społecznych – od chłopów do studentów, od pracowników służby cywilnej do ofi cerów armii, z ko-mórkami w Sudanie, Syrii, Palestynie i Maroku. Bracia wydawali swój własny tygo-dnik. O popularności Al-Banny i Braci decydowała także ich tolerancja dla innych nurtów w islamie, w tym szyizmu. Podstawą była wiara interpretowana w ramach szeroko pojętej ortodoksji79. Al-Banna pragnął zarazić całe społeczeństwo egipskie ideą Stowarzyszenia, co w konsekwencji zapewniłoby mu przejęcie władzy. Egip-ska scena polityczna była jednak bardzo podzielona, a co za tym idzie partie i ru-chy konkurowały ze sobą o władzę i wpływy80. Mimo iż Al-Banna sprzeciwiał się podziałom w łonie islamu, to sam do takich podziałów się przyczyniał, dzieląc lu-dzi na wierzących w ideologię Braci, niezdecydowanych, oportunistów i wrogów. Ponieważ Bracia opowiadali się przeciwko partii Wafd (z racji jej uległości wobec Brytyjczyków), była to sytuacja korzystna dla króla, który traktował Stowarzysze-nie jako element równowagi sceny politycznej – konkurujących ze sobą ugrupo-wań, z których żadne nie zdobywa przewagi.

W poglądach Al-Banny można zaobserwować cechy charakterystyczne dla fundamentalizmu muzułmańskiego: dualizm (społeczeństwo egipskie stoi na rozdrożu: może wybrać albo drogę Zachodu, albo drogę islamu, podlegać albo świeckiemu, albo religijnemu systemowi nauczania), przekonanie, że „Koran jest [egipską] konstytucją”, przeświadczenie o wyższości islamu nad zachodnim stylem życia, opór wobec wpływów kulturowych Zachodu w świecie islamu, oba-wa przed utratą własnej tożsamości kulturowej oraz totalny charakter islamu, czego świadectwem miał być charakter Braci – ruchu, który według Al-Banny był „reformistycznym przesłaniem salafi jji, ortodoksyjną drogą sunny, mistycz-ną prawdą sufi , organizacją polityczną, stowarzyszeniem sportowym, związkiem intelektualnym i kulturalnym, przedsięwzięciem gospodarczym oraz myślą spo-łeczną”81.

Mimo antyzachodnich przekonań Al-Banna był świadomym potrzeby zmian oraz tego, że nie można się całkowicie odwrócić od Zachodu. Zmiany były niezbęd-

78 Hasan al-Banna and his political thought of Islamic Brotherhood, Ikhwanweb, www.ikhwanweb.com/article.php?id=17065 (2.02.2010).

79 J. Zdanowski, Współczesna muzułmańska..., s. 38.80 Ibidem.81 J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 340.

39

ne, jednak nie na wzór europejski czy zachodni, ale na wzór zgodny z islamem. Według Al-Banny świat islamu nie musi czerpać z wartości i prawa Zachodu, gdyż te znajdują się w uniwersalnym Koranie82.

1.2.4. Sajjid Kutb

Prowadzenie ludzkości przez Zachód zbliża się ku końcowi […]. Rola przywódcza zachodniego systemu przeminęła […]. Jedynie islam i tylko islam proponuje normatywne podstawy przejęcia przewodnictwa […] Nadszedł czas islamu w cza-sach najgorętszego kryzysu.83

Źródłem radykalnych poglądów Sajjida Kutba był tragiczny życiorys wkompono-wany w epokę naseryzmu i wyraźna kolaboracja Kutba z naserystami w pierw-szej fazie budowy nowego ustroju w Egipcie. Także jego bezpośrednie kontakty z cywilizacją zachodnią przyczyniły się do utwierdzenia go w przekonaniu, że nie stanowi ona żadnego wzorca do naśladowania, a co więcej, jest zdemoralizowa-na i chyli się ku upadkowi.

Kutb urodził się w 1906 roku w egipskiej miejscowości Musza. W 1929 roku ukończył szkołę średnią, a w 1933 roku kolegium nauczycielskie, uzyskując sto-pień licencjata. Jako wyróżniający się uczeń został zatrudniony w tej placówce, gdzie pracował w latach 1933–1939. W okresie 1935–1951 pracował w Minister-stwie Oświaty Publicznej jako inspektor szkolny, przygotowując reformę edu-kacji. Był członkiem opozycyjnej wobec monarchii partii Wafd84, na czele któ-rej stał charyzmatyczny Sad Zaghlul (1859–1927). Jednak po śmierci Zaghlula w 1927 roku Kutb odciął się od ugrupowania, poddając krytyce zachodnie kon-cepcje oraz zwracając się ku islamowi. Dzięki spotkaniom członków Partii Na-rodowej w domu swego ojca (ojciec Kutba Al-Hadż Kutb Ibrahim był delegatem Partii Narodowej) Kutb szybko zyskał świadomość polityczną: sympatię do anty-brytyjskiego nacjonalizmu.

Na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych Kutb wzmógł krytykę polityki władz egipskich. W 1936 roku zdyskredytował rząd za podpisany z Brytyjczykami układ o stacjonowaniu wojsk brytyjskich w rejonie Kanału Sueskiego, oskarżając polityków o korupcję i wzywając do ich obalenia. Dezaprobował także egipski rząd za próby uniemożliwienia edukacji dzieciom z ubogich rodzin, upatrując w mło-

82 J. Zdanowski, Bracia muzułmanie i inni, Szczecin 1986, s. 55–56.83 S. Qutb, Milestones, [tł.] Dar al-Ilm, Damascus 2007, s. 7–8.84 Wafd (arab. „delegacja”) – geneza i etymologia tej nazwy wywodzą się z wizyty zło-

żonej 13 listopada 1918 roku przez przywódcę partii Sada Zaghlula Wysokiemu Komisa-rzowi Wielkiej Brytanii Renigaldowi Wingate’owi oraz przedłożeniu mu projektu przyzna-nia Egiptowi niepodległości. Ze względu na aktywność polityczną, przejawiającą się często w opozycji antybrytyjskiej, notorycznie dochodziło do aresztowań członków Wafdu i zsyłek na Maltę czy Seszele. W 1924 roku Wafd zwyciężyła w wyborach, a premierem został Zagh-lul. Po jego śmierci w 1927 roku premierem został Nahhas Pasza Mustafa. Wafd przestała działać po zamachu wojskowym Wolnych Ofi cerów w 1952 roku. Zob. szerzej: B. Stępniew-ska-Holzer, J. Holzer, Egipt. Stulecie Przemian, Warszawa 2006, s. 25–37; W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych 1815–1945, Warszawa 2006, s. 542–545.

40

dych, wykształconych, wiejskich młodych ludziach głównych buntowników i rewo-lucjonistów. Jego aktywność polityczno-społeczna, zwłaszcza poprzez publikowa-ne w prasie artykuły, wprawiła w furię króla Faruka, który postanowił go uwięzić, jednak dzięki znajomościom w partii Wafd działacz uniknął aresztowania85.

W 1948 roku Kutb, z ramienia ministra oświaty, został wysłany do USA na studia w zakresie współczesnych systemów edukacji. Celem podróży było zako-rzenienie u Kutba idei i wartości kultury amerykańskiej, tak aby po odbyciu sty-pendium, stał się on ich orędownikiem w Egipcie86. Podróż Kutba, która miała wykreować w jego świadomości pozytywny wizerunek Zachodu, miała zupełnie przeciwny skutek87.

Kutb dwa lata spędził w miasteczku Greeley w stanie Kolorado. Pobyt ten pogłębił jego uprzedzenia i negatywny stosunek wobec USA i szerzej wobec Za-chodu. Odrzucił on amerykański styl życia, przesiąknięty niemoralnością i mate-rializmem. Jego stosunek do wartości kultury zachodniej doskonale został przed-stawiony w fi lmie Dżihad. Ludzie i idee Al-Kaidy:

Nie podobało mu się to, że Amerykanie poświęcają dużo czasu na strzyżenie i dbanie o trawniki przed swoimi domami. Kutb uważał to za egoistyczny indywidualizm. Był zaskoczony przemocą w spor-tach, np. w boksie, gdy widzowie popijali i krzyczeli: „Zabij go! Zabij go!”, lub footballu, w którym liczyła się siła mięśni, którą zawodni-cy wykorzystują do kopania innych w brzuch, łamania kości rąk i nóg u zawodników przeciwnej drużyny. Uważał to za przejaw prymitywi-zmu Amerykanów oraz wystąpienia przeciwko wartościom humani-tarnym.88

Aby lepiej poznać zwyczaje miejscowej społeczności w Greeley, Kutb zapisał się do koła parafi alnego i uczestniczył w jego spotkaniach. Po zakończeniu jedne-go ze spotkań modlitewnych wierni przeszli do sali obok. Pastor zgasił światło, włączył muzykę, a zgromadzeni na spotkaniu Amerykanie zaczęli tańczyć. Nie-spokrewnione ze sobą pary przytulały się do siebie, dotykając się twarzami i usta-mi. Kobiety zaczęły uwodzić mężczyzn, wykorzystując swoje uroki i wdzięki, przez co były postrzegane przez nich jako obiekt seksualny. Dla Kutba takie zachowania były całkowitym zaprzeczeniem wartości islamu, a amerykański kościół stał się dla niego wszystkim – poza miejscem kultu i modlitwy89.

85 G. Kepel, Muslim..., s. 40.86 J. Wronecka, Podstawy fi lozofi czne fundamentalizmu Sajjida Kutba, w: W poszu-

kiwaniu prawdziwej wiary. Współczesne ruchy odnowy religijnej w krajach pozaeuro-pejskich, pod red. A. Mrozek-Dumanowskiej, Warszawa 1995, s. 41.

87 A. S. Moussalli, Radical islamic fundamentalism: The ideological and political dis-course of Sayyid Qutb, Beirut 1995, s. 24–25.

88 Jihad. Men and ideas behind Al-Qaeda (2006), reż. W. Cran.89 „Tańce te odbywały się podczas piosenki zatytułowanej Baby, It’s Cold Outside. Pastor

zgasił światła i włączył uwodzicielski kawałek. [...] Piosenka ta krąży wokół (tematu) rozmowy pomiędzy nastolatkiem a dziewczyną, którzy wracają do domu po randce. Chłopak zatrzymuje dziewczynę w swoim domu; ona błaga go, by puścił ją do domu (pozwolił jej iść dalej), ponieważ jest późno w nocy i czeka na nią jej matka. Za każdym razem, gdy ona wymyślała wymówkę, by wyjść (z jego domu) – on odpowiadał jej refrenem: «But, baby, it’s cold outside»” (ibidem).

41

Kutb odrzucał także polaryzację społeczną, którą tolerowało społeczeństwo zachodnie, co wyraził w słowach: „Sytuacja, w której tysiące nie mają łyka pitnej wody, a jednostki piją importowany evian, jest bolesną niesprawiedliwością”90. Ideę sprawiedliwości społecznej Kutb uważał za uniwersalną, dlatego jego wezwa-nie do walki z niesprawiedliwością tyczyło się wszystkich krajów, których ona do-tykała. Jednak z muzułmańskiego punktu widzenia, gdzie sprawiedliwość spo-łeczna jest zapisana w Koranie, Kutb uważał, że muzułmanie, którzy nie walczą z niesprawiedliwością i prześladowaniem, są hipokrytami i ignorantami. Celem tak pojmowanej walki miały być władze sankcjonujące ową nierówność i niemo-ralność. Z tej idei wysunął wniosek o uniwersalizmie wartości islamu, które po-winny stanowić wzór dla innych cywilizacji.

Według Kutba zachodnie wartości cofają cywilizację islamu do stanu dżahi-lijji, czyli pogaństwa, okresu przed nadejściem Mahometa. Dżahilijja oznacza nie-wiedzę i arogancję pogan, którzy odmawiają uznania prawdy objawionej wska-zanej w przesłaniu Mahometa. Kutb nadał jednak dżahilijji nowe znaczenie. Dla niego określała ona sytuację społeczną w Egipcie i całym świecie przesiąkniętym zachodnim materializmem91:

cywilizacja zachodnia nie jest w stanie zaprezentować żadnych zna-czących wartości dla przewodnictwa ludzkości. Cywilizacja ta wie, że nie posiada czegokolwiek, co mogłoby usatysfakcjonować jej wła-sną świadomość i usprawiedliwić jej istnienie. [...] Bądźmy szczerzy: ignorancja, w której żyją społeczeństwa, czyni je nieczystymi i Bóg pragnie je oczyścić; zwyczaje, które one przyjęły, są plugawe i Bóg pragnie je oczyścić [...], aby spoglądały na życie, w którym tkwią, ze wstrętem.92

Jedyne remedium dla problemów ludzkości Kutb upatrywał w powrocie do Boga, oferującego wolność, której nie dawała ludziom nauka. Ideolog czuł się oszukany przez Zachód, który prowadził politykę imperialistyczną, proizrael-ską i antyarabską (casus Egiptu czy Palestyny). Podróż do USA utwierdziła Kut-ba w przekonaniu, że islam jest jedyną słuszną wiarą i ideologią, a jego odrodze-nie jest niezbędne93.

Po powrocie z USA w 1951 roku Kutb zrezygnował z etatu na stanowisku do-radcy ministra oświaty, a w 1952 roku wstąpił do Braci Muzułmanów. Dodatko-wym impulsem było spotkanie z brytyjskim agentem Jamesem Heyworthem-Dun-nem, który powiedział mu, że Bracia Muzułmanie byli jedynym ugrupowaniem, które stało na przeszkodzie rozwoju cywilizacji zachodniej na Wschodzie.

Dnia 23 lipca 1952 roku stojący na czele Grupy Wolnych Ofi cerów pułkownik Dżamal Abdel Naser dokonał zamachu stanu, obalając monarchię i proklamując

90 R. Bonney, Jihad: From Qur’an to bin Laden, New York 2004, s. 216.91 Jihad. Men and ideas...92 S. Qutb, Milestones..., s. 7.93 Zestawiając ze sobą islam i myśl zachodnią, Kutb wskazywał na ponadczasowy i uni-

wersalny charakter tego pierwszego. Potępiał socjalizm za materializm, a chrześcijaństwo za nadmierne uduchowienie. Islam zdaniem myśliciela łączy obie te potrzeby człowieka w boskiej perspektywie. Zob. A. Wąs, op. cit., s. 109.

42

republikę. Naser traktował religię przedmiotowo, wyrażając potrzebę separacji re-ligii od polityki. Świadczyły o tym jego słowa: „Po 18 miesiącach u władzy, wciąż nie widzę, jak można byłoby rządzić według Koranu [...]. Koran jest tekstem bar-dzo ogólnym z możliwością interpretacji i dlatego właśnie myślę, że nie jest to od-powiednie źródło polityki bądź doktryny politycznej”94.

W geście sprzeciwu wobec polityki sekularyzacji Nasera oraz podpisanego z Brytyjczykami układu z 26 października 1954 roku (zezwalającego na ich obec-ność w Egipcie) członek Braci Mahmud Abd al-Latif usiłować zabić prezydenta Egiptu, a spiritus movens tego spisku miał być sam Kutb95. Bez względu na to, czy była to policyjna prowokacja, czy skrupulatnie zaplanowana przez Braci akcja, sta-ła się ona doskonałym pretekstem do ostatecznego rozprawienia się ze Stowarzy-szeniem. Bracia zostali oskarżeni o współpracę z komunistami, a nazwisko Kutba znalazło się w czołówce sekcji propagandy wywiadu egipskiego. Stowarzyszenie zostało zdelegalizowane, a wielu Braci trafi ło do więzień, gdzie zostali poddani tor-turom. W lipcu 1955 roku Kutb został skazany na kilkanaście lat ciężkich robót96, które rozpoczął w obozie koncentracyjnym w Turze97.

W więzieniu Kutb ujrzał okrucieństwa reżimu Nasera. Więźniowie, którzy protestowali przeciwko torturom, byli zabijani. Myśliciel islamski zastanawiał się, jak muzułmanie mogą zabijać innych muzułmanów, i doszedł do wniosku, że rzą-dzący nie są muzułmanami. W swojej świadomości ekskomunikował ich. W rezul-tacie powstało dzieło pt. Drogowskazy, które było wezwaniem do rewolucji. Kutb pisał w nim: „Nie możemy się godzić na pogańskie społeczeństwo, nie możemy

94 J. Lacouture, S. Lacouture, Egypt in Transition, transl. by F. Scarfe, New York 1958, s. 458–459.

95 Wśród przejawów laickiej (antyislamskiej) polityki Nasera można wymienić: objęcie kontrolą państwową instytucji religijnych, zniesienie systemu sądów szari’atu, podporząd-kowanie najważniejszego ośrodka teologicznego w świecie islamu Al-Azharu prezydentowi, tak aby wywodzący się stamtąd alimowie byli krzewicielami naseryzmu. Stąd często wyko-rzystywane przez Kutba równanie: Atatürk=Naser. Prezydent Egiptu chciał nie tyle usunąć religię z życia publicznego, ile ograniczyć jej wpływy, poddać ją kontroli władzy i pozbawić prawa do jej legitymowania. Zob. J. Zdanowski, Bracia Muzułmanie i inni, Szczecin 1986, s. 109–110.

96 Według Gillesa Kepela Kutb został skazany na dwadzieścia pięć lat więzienia, we-dług Ahmada S. Moussalliego na piętnaście. Zob. G. Kepel, Muslim..., s. 42; A. S. Moussal-li, Radical..., s. 34.

97 Obozy koncentracyjne w Egipcie za czasów prezydentury Nasera były jednym z prze-jawów rządów terroru, jaki władza prowadziła wobec opozycji w kraju. Wśród przetrzymy-wanych zdarzali się skazańcy bez procesów sądowych. Więźniowie pracowali najczęściej w kamieniołomach, a jeśli nie byli zdolni wykonywać swoich prac, zabijano ich. W obozach tych zdarzały się masowe egzekucje, a barbarzyństwo strażników, torturujących i zabijają-cych więźniów, rozwiało u Kutba wszelkie wątpliwości i wiarę w muzułmański charakter re-żimu Nasera. Obozy koncentracyjne stały się zarodkiem radykalizmu i fundamentalizmu muzułmańskiego, a ci Bracia, którzy je przeżyli, zwątpili i odeszli od pokojowej wizji Al--Banny (Al-Banna gotowy był odwołać się do przemocy tylko wtedy, gdy inne środki islami-zacji społeczeństwa zawiodą lub w obronie islamu). Przemoc reżimu rodziła przemoc wśród więźniów, którzy po wyjściu z obozów czynili swoim sztandarowym hasłem dżihad. Jednym z takich więźniów był Mustafa Szukri, założyciel Społeczeństwa Muzułmanów. Zob. G. Ke-pel, Muslim..., s. 27–30.

43

być wobec niego lojalni, islamski dżihad czyni ludzi wolnymi tak, aby mogli oni żyć w zgodzie z Bogiem”98.

Kutb przebywał w więzieniu do 1964 roku, kiedy to został ułaskawiony dzięki wstawiennictwu prezydenta Iraku Abdula-Salama Arifa. Dnia 30 sierpnia 1965 ro-ku ponownie został aresztowany pod zarzutem spiskowania przeciwko władzy99. Działacz nie stawiał oporu ani nie składał apelacji od kary śmierci na którą został skazany, gdyż uznał, że szerzone przez niego idee będą wywierały większy wpływ na muzułmanów po jego śmierci niż za życia. Kutb powtarzał, że każdy inny wy-rok poza boskim jest fałszywy, liczą się tylko wyroki Boga. „Jesteśmy ummą wie-rzących, żyjących w bezbożnym społeczeństwie. Nic nas nie wiąże z państwem lub społeczeństwem i nie jesteśmy winni lojalności żadnemu z nich. Jako wspólno-ta wierzących powinniśmy widzieć siebie w stanie wojny z państwem i społeczeń-stwem. Terytorium, na którym mieszkamy, to dar-al-harb”100.

Dnia 29 sierpnia 1966 roku Kutb został powieszony w pokazowym procesie wraz z dwoma innym Braćmi. Jedna z założycielek Stowarzyszenia Kobiet Muzuł-mańskich (Jamaa’at al-Sayyidaat al-Muslimaat) – Zajnab al-Ghazali – na pytanie, dlaczego Kutb został powieszony, odpowiedziała: „Proszę przeczytać Drogowska-zy”101. To właśnie w tym dziele, jak również w pozycji W cieniu Koranu (Fi zilal al--Kur’an) Kutb zawarł sedno swojej ideologii, posługując się przy tym koraniczny-mi pojęciami: „dżahilijja” („niewiedza”, „nieświadomość”), „hakimijja” („panowa-nie Boga na ziemi”), „dżihad” („święta wojna”) i „szari’at” („prawo boskie”).

Dla Kutba dżahilijja nie była wyłącznie pojęciem historycznym, ale odnosiła się do okresu, w którym żył, a dokładniej do tych, którzy zamiast podporządkować się boskim nakazom, podążają za swoimi pragnieniami i zachciankami102. Współ-czesna dżahilijja jest głębsza od tej sprzed nadejścia islamu i obejmuje także kul-turę muzułmańską, jej źródła, fi lozofi ę i myśl. „[P]rawdziwe wartości islamu nigdy nie zawładnęły naszymi sercami, nasze umysły nigdy nie były oświetlone muzuł-mańskimi ideami, a żadna grupa ludzi nie może być przyrównywana do pierwsze-go pokolenia islamu” – pisał Kutb w Drogowskazach103.

Kutb utrzymywał, że islam na świecie jest zagrożony przez wartości świeckie, dobra materialne i inne ideologie czy fi lozofi e, z którymi trzeba walczyć. Dżahi-lijja pozwalała odrzucić mu wschodnie i zachodnie systemy fi lozofi czne, politycz-ne i społeczne. W wieku czterdziestu lat oświadczył, że islam jest jedyną i praw-

98 Jihad. Men and ideas...99 Adnan Musallam, doktor z Uniwersytetu w Betlejem, pisze o konspiracyjnej gru-

pie pod przewodnictwem Kutba, której początki sięgają 1962 roku. Grupa ta, mimo że two-rzona w ramach struktur Braci Muzułmanów, stała w rzeczywistości na krawędzi secesji od głównego nurtu organizacji. Początkowo miała ona za zadanie przekonać muzułmanów do potrzeby utworzenia państwa islamskiego, z czasem jednak charakter jej działań miał ob-jąć morderstwa egipskich polityków. Zob. A. Musallam, From secularism to jihad. Sayyid Qutb and the foundations of radical islamism, Westport–London 2005, s. 168–172.

100 E. Sivan, op. cit., s. 108.101 G. Kepel, Muslim..., s. 42–43.102 Więcej na temat hakimijji i dżahilijji w myśli Kubta patrz: S. Khatab, Hakimiyyah

and Jahiliyyah in the thought of Sayyid Qutb, „Middle Eastern Studies”, July 2002, Vol. 38, No. 3, s. 145–170.

103 S. Qutb, Milestones..., s. 20.

44

dziwą podstawą wiary we wszystkich aspektach życia104. Islamski ideolog pragnął walczyć z dżahilijją tak, jak czynił to Mahomet, a główną siłą bojową miała stać się młodzież105.

Kutb wyróżnił dwa rodzaje społeczeństw: muzułmańskie i dżahilijja. „Każde społeczeństwo, które nie jest muzułmańskie, jest społeczeństwem dżahilijji […], jak również społeczeństwo, w którym ktokolwiek inny niż sam Bóg jest przedmio-tem kultu […], co sprawia, że do tej kategorii musimy zaliczyć każde społeczeń-stwo istniejące na ziemi”106. Według Kutba muzułmanami nie są nawet ci, którzy się modlą, poszczą i odbywają pielgrzymki, gdyż i tak tworzą one islam inny niż ten wskazany przez Boga i Proroka.

Na czele listy społeczeństw dżahilijji znajdują się społeczeństwa komunistycz-ne, które zaprzeczają istnieniu Boga. Przedmiotem czci („ubudijja”) jest w nich partia, a kolegialne przywództwo jest traktowane jako źródło prawdy. W tych spo-łeczeństwach potrzeby człowieka są zredukowane do potrzeb zwierzęcych, takich jak: jedzenie, picie, ubranie, mieszkanie, seks107. Są to zatem społeczeństwa żyjące w stanie dżahilijji, w których hakimijja jest wykonywana w imię ludzi, partii.

Następnym typem społeczeństw dżahilijji są społeczeństwa żydowskie i chrze-ścijańskie. W dalszej kolejności te, które twierdzą, że są muzułmańskie, jednak z racji nieoddawania kultu tylko Bogu także należą do dżahilijji108. Kutb zalicza do dżahilijji także państwo egipskie (w tym Zjednoczoną Republikę Arabską), któ-re pozwala modlić się ludziom w synagogach, kościołach i meczetach, zabraniając jednocześnie wcielenia boskiego prawa w życie109.

Współczesne społeczeństwa żyjące w stanie przedislamskiej dżahilijji powin-ny na wzór Proroka Mahometa i jego Towarzyszy podjąć walkę z apostazją. Po-winna ona uwzględniać – na przemian – wycofywanie się z terytorium grzechu i poszukiwanie kontaktu z otaczającym ich społeczeństwem, tak jak czynił to Ma-homet, który zdecydował się na emigrację z Mekki do Medyny („hidżra”), gdy jego pozycja była osłabiona, tylko po to, aby powrócić i podbić miasto, które wcześniej opuścił110.

Taki pogląd powodował odseparowywanie zwolenników Kutba od niewie-rzących, a nawet od „niedouczonych” imamów. Kutbiści nie modlili się w mecze-tach, ale we własnych grupach. Kutb w swojej wizji „antyspołeczeństwa” widział małe, niezależne grupy bojowników, działalność w grupie miała obejmować życie

104 Kutb nie czynił rozróżnienia między dżahilijją czystą, a częściową i mieszaną, tak jak czynił to Al-Maududi. Czysta dla Al-Maududiego oznacza całkowite odrzucenie Boga, mieszana wiąże religię z niewiernością, jednak nie jest kierowana nakazami Boga. Dla Kut-ba cały świat żyje w czystej dżahilijji. Zob. A. S. Moussalli, Radical..., s. 20.

105 M. Ruthven, Islam, przeł. K. Pachniak, Warszawa 2003, s. 158.106 S. Qutb, Milestones..., s. 80.107 Kutb nazywał kulturę dżahilijji „kulturą zwierząt”, dla których liczą się tylko przy-

jemności (seks, jedzenie, picie), i które starają się zająć miejsce Boga. Zachód jest nieludz-ki, a hołdowanie bożkom można także zauważyć w Japonii czy Indiach. Każda kultura, któ-ra nie wyznaje islamu, jest kulturą dżahilijji. Zob. I. Baruma, A. Margali, Okcydentalizm. Zachód w oczach wrogów, przekł. A. Lipszyc, Kraków 2005, s. 123–128.

108 Ibidem, s. 47.109 Ibidem, s. 51–52.110 A. S. Moussalli, Radical..., s. 46.

45

społeczne, gospodarcze i polityczne jej członków. Grupy te miałyby indoktryno-wać niepokornych muzułmanów, umacniając w ten sposób ummę. Nieislamskie państwo egipskie utrudniało jednak wprowadzenie przepisów szari’atu czy roz-szerzenie szkolnych programów o przedmioty religijne. „Antyspołeczeństwo” po-winno zostać stworzone poza państwem i poprzez nauczanie i indoktrynację wal-czyć z przejawami dżahilijji. Tak prowadzony dżihad powinien być nakierowany na ustanowienia społeczeństwa islamskiego, którego Kutb byłby przywódcą, oraz przeciwko niemyślącym tak jak on111.

Kolejnym kluczowym pojęciem w ideologii Kutba jest hakimijja. Opiera się ona na warunku, że nie ma bóstwa poza Bogiem, co oznacza, że jedynym władcą jest Bóg, jedynym prawdziwym prawem jest prawo boskie, jedyną władzą jest wła-dza boska112. Tak rozumiany system muzułmański ma charakter ogarniający nie tylko Arabów, ale także inne grupy etniczne (panislamizm). Według Kutba jest to jedyny system miły Bogu, a wszelkie inne stanowią uzurpację Jego władzy. Jedy-nie Bóg ma prawo wydawania zarządzeń, co stanowi o podstawowej różnicy mię-dzy systemem muzułmańskim, a systemami stworzonymi przez człowieka.

Reżim może sprawować władzę jedynie w imię Boga poprzez stosowanie obja-wionych przez niego nakazów („al-hukm bi-ma anzala Allah”). Zgodne z nakazami panowanie wyklucza samowolę władcy i tylko takie rządy są sprawiedliwe. Jedy-nie stanowienie prawa zgodnego ze Świętą Księgą stanowi zaporę przed degenera-cją oraz transformacją w zwyczajną prawniczą maszynę w służbie despotyzmu113. Tych, którzy rządzą niezgodnie z tym, co Bóg objawił i nakazał, Kutb nazywał „nie-wiernymi” i przytaczał werset koraniczny: „A ci, którzy nie sądzą według tego, co zesłał Bóg, są niewiernymi” (5:44).

Muzułmanie mogą odmówić posłuszeństwa niesprawiedliwemu władcy, któ-ry odejdzie od zasad islamu lub rządzi siłą. Władca nie posiada władzy religijnej, którą otrzymał z nieba, jak to często tłumaczono w przeszłości w systemach teo-kratycznych. Zostaje on wybrany przez wolnych muzułmanów i nie dysponuje kompetencjami prawodawczymi. Rządzący zobowiązany jest do realizacji prawa Boga, a jeśli tego nie robi, to nawet gdy pochodzi z warstwy religijnej, nie ma pra-wa sprawować władzy. Władca powinien dbać o zachowanie sprawiedliwości spo-łecznej, o której Kutb tak pisze:

111 Wielu alimów z Al-Azharu heretyckiej genealogii Kutba doszukiwało się u chary-dżytów. Charydżyci uważali, że każdy wierzący musi odrzucić bezprawnego imama, bądź przywódcę muzułmańskiego, który nie postępuje zgodnie z naukami Koranu. Uważali oni, że wiara bez uczynków jest dewiacją i że muzułmanie, którzy grzeszą, są apostata-mi. Takich ludzi określali mianem „takfi rów” („niewiernych”) lub ich ekskomunikowali. Nieustanna walka charydżytów przeciwko „niewiernemu” reżimowi ukierunkowana była na ustanowienie państwa muzułmańskiego. Kutb, podobnie jak charydżyci, wykorzystał koncepcję hakimijji do przeciwstawienia się wszelkim rządom na ziemi. G. Kepel, Mus-lim..., s. 59–60.

112 Termin „hakimijja” znalazł się w konstytucji Islamskiej Republiki Iranu. Pisma Kutba na perski tłumaczył ajatollah Ali Chamenei, a uczniem Kutba był główny ideolog Al-Ka’idy Egipcjanin Ajman al-Zawahiri. Zob. A. Mousalli, Radical..., s. 36; R. Borkow-ski, Terroryzm ponowoczesny. Studium z antropologii polityki, Toruń 2006, s. 180.

113 G. Kepel, Muslim..., s. 48.

46

Urzeczywistnianie sprawiedliwości społecznej jest podstawową zasadą jej funkcjonowania. Może zatem podwyższać podatki ponad przepisa-ną zakę, jeśli celem tego działania jest urzeczywistnienie sprawiedliwo-ści i równowagi poprzez usuwanie nienawiści i zawiści. W ten sposób społeczność chroniona jest przed niebezpieczeństwem rozpusty z jed-nej, a skrajnego ubóstwa z drugiej strony oraz przed koncentracją ma-jątków w rękach wąskich grup ludności. Nie wolno przy tym zapominać o podstawowych zasadach kierujących życiem muzułmanów. Nie moż-na zatem pozbawić człowieka wszystkich dóbr i uczynić zeń biedaka, nie można przejąć wszystkich źródeł ich dochodów, czyniąc z nich nie-wolników. Nie można odmawiać im prawa do otwartego dawania rad lub też świadomej kontroli ani do postrzegania zmian tego, co zakaza-ne, bez względu na ich źródła. Nie można żądać tego od ludzi, dopóki nie dysponują własnymi środkami do życia, do których nie mają pra-wa ani imam, ani namiestnicy. Kto bowiem ma środki do życia, dla tego poniżeniem jest sprawowanie kontroli nad wiernymi.114

Zadaniem władcy jest dbanie zarówno o sprawy materialne, jak i duchowe. Niesprawiedliwością społeczną są więc polaryzacja społeczna, ubóstwo, rozpusta i niewolnictwo, które władca powinien stopniowo eliminować.

Z koncepcją hakimijji powiązana jest idea rządów szari’atu. Według Kutba is-lam akceptuje jedynie społeczeństwa prawe i pobożne oraz wymaga absolutnego posłuszeństwa boskim nakazom. Bóg zesłał człowiekowi prawo, które ma pomóc mu zorganizować własne życie i egzystować w harmonii z innymi. Ustanowienie boskiego prawa na ziemi oraz pełne poddanie się mu przez człowieka sprawi, że społeczeństwa staną się muzułmańskie. Człowiek nie może pojąć praw wszech-świata ani jego jedności, nie może nawet pojąć praw rządzących nim samym. Dla-tego jest on niezdolny do tworzenia praw w ramach systemu społecznego, które będą współistniały wraz z prawami wszechświata. To prawo należy wyłącznie do Boga, stworzyciela człowieka i świata, który sprawuje nad nimi pełną kontrolę115.

Islam zakazuje dominacji człowieka nad człowiekiem. Przejawia się ona w two-rzonych przez niego systemach i prawach świeckich, które są dowodem niewier-ności człowieka względem Boga. Zarówno rząd, jak i społeczeństwo nie są prede-stynowane do stanowienia prawa, gdyż nie dysponują wiedzą o tym, co jest dobre, a co złe. O tym może rozstrzygać tylko sam Bóg. Dlatego społeczeństwo musi dą-żyć do ustanowienia porządku moralnego opartego na prawie boskim i opisane-go w świętym Koranie. Od momentu, kiedy taki porządek nie stanowi fundamen-tu państwa, obowiązkiem rządu islamskiego jest jego nałożenie.

Dla Kutba szari’at nie stanowi złotego środka, ale jest odwieczną manifesta-cją bożej woli, defi niującej obowiązki i prawa jednostki oraz państwa. Oznacza to, że legislacja władzy boskiej, prawna lub bezprawna, legalna lub nielegalna, jest przedkładana ponad prawo ludzkie. Nie ma znaczenia, co sądzą o niej społeczeń-stwa, gdyż nie mogą i nie mają prawa do decydowania o tym, co jest dobre, a co złe116. Dlatego też ludzkość powinna być rządzona poprzez prawo boskie.

114 Ibidem, s. 97–112.115 S. Qutb, Milestones..., s. 88–89.116 A. S. Moussalli, Radical..., s. 149.

47

Człowiek nie może stanowić prawa, gdyż notorycznie będzie się kierował wła-snym interesem lub interesem grupy, którą reprezentuje, i zawsze będzie tworzył prawo ludzkie, a nie boskie.

Ważnym elementem tworzącym ideologię Kutba była koncepcja dżihadu. Ce-lem dżihadu było wykorzenienie dżahilijji i zastąpienie jej hakimijją poprzez is-lamskie ruchy awangardowe, których podstawowym zadaniem jest promowanie opartego na szari’acie modelu społeczeństwa117. Dżihad powinien być prowadzo-ny dla „ustanowienia panowania Boga na ziemi; dostosowania ludzkich praw do praw zesłanych przez Boga; obalenia szatańskich sił i szatańskiego systemu życia; zakończenia panowania człowieka nad innymi, gdyż wszyscy ludzie są istotami bo-żymi i nikt poza Nim nie ma władzy do czynienia innych ludzi poddanymi ani two-rzenia praw dla nich. […]. Dżihad w islamie ma stać na straży wolności każdego człowieka na świecie poprzez uwolnienie go z poddaństwa wobec innych ludzi tak, aby mógł on służyć Bogu”118.

Kutb odnosił się krytycznie do muzułmańskich uczonych, którzy twierdzą, że islam wzywa wyłącznie do wojny defensywnej, i przypominał korzyści płyną-ce z faktu wzięcia udziału w dżihadzie: oddanie życia za religię, statut męczennika oraz życie wieczne. Dżihad pozwoli człowiekowi wyzwolić się spod jarzma narzu-conego przez jego współtowarzyszy. Taka jest funkcja dżihadu i iluzją jest wierzyć, że cel ten można osiągnąć jedynie poprzez dyskurs. Dla realizacji takich celów jak ustanowienie panowania Boga na ziemi i wyeliminowanie rządów ludzi, odebra-nie władzy z rąk tych, którzy domagają się czci i którzy uzurpowali sobie władzę, powrót do Boga i nadanie władzy boskim prawom oraz eliminacja praw stworzo-nych przez człowieka – dyskurs jest środkiem niewystarczającym. Zadaniem ru-chu awangardy islamskiej jest usunięcie przeszkód materialnych, jakie stoją na jej drodze.

Według Kutba samo nauczanie nie wystarczy: „Władzę należy wyrwać z rąk grabieżców, prawa ludzkie należy zlikwidować. A wszystkiego tego nie można do-konać jedynie informowaniem i ogłaszaniem komunikatów, ponieważ ci, którzy mają władzę, którzy ograbili na ziemi Boga z jego władzy, nie oddają jej na we-zwanie. Gdyby bowiem tak było, jakże łatwa byłaby działalność wysłanników Boga w ustanawianiu religii bożej na ziemi? Tymczasem dzieje wysłanników świadczą o czymś wręcz przeciwnym”119.

Bez przemocy islam nie mógłby się rozprzestrzeniać i nie przetrwałby przez stulecia120. Jednocześnie, nie chcąc być oskarżony o agresywność, Kutb podkreślał obronny charakter dżihadu:

Skoro więc ruch muzułmańskiego dżihadu ma być rozumiany jako ruch obronny, to konieczna jest zmiana rozumienia terminu obrona: obro-na ma oznaczać obronę człowieka przed wszystkimi czynnikami, któ-re ograniczają jego wolność, uniemożliwiając mu wyzwolenie. Czynniki te znajdują wyraz w przekonaniach i wyobrażeniach, w ustrojach poli-

117 A. Mussallam, op. cit., s. 180.118 S. Qutb, Milestones..., s. 80.119 Ibidem, s. 58–59.120 S. Qutb, In the shade of the Quran, trans. by A. Salahi, Vol. 1–2, Leicestershire

2003, s. 45.

48

tycznych opartych na ograniczeniach ekonomicznych klasowych i ra-sowych, panujących na ziemi przed przyjściem islamu, a których różne przejawy dotrwały aż do dzisiejszej dżahilijji. Przy tak szerokim rozu-mieniu wyrazu „obrona” będziemy dopiero mogli określić zasady wyj-ścia islamu w świat dzięki dżihadowi, a także określić naturę islamu i uznać go za powszechną deklarację wyzwolenia człowieka ze znie-wolenia spod władzy innych ludzi, ustanowienia boskości Boga i jego panowania nad światem, zniszczenia panowania ludzkich namiętno-ści nad światem, ustanowienia praw bożych na ziemi. Poszukiwanie obronnych interpretacji muzułmańskiego dżihadu i uznanie go za coś w rodzaju wojny obronnej, a także poszukiwanie dowodu na to, że mu-zułmański dżihad miał zawsze na celu powstrzymywanie agresji są-siednich sił na ojczyznę muzułmańską – wszystko to są próby wyra-stające z niezrozumienia natury tej religii i natury roli, jaką ma ona odegrać na ziemi.121

Konkludując, represje, jakim poddawani byli Bracia po rewolucji egipskiej roku 1952, nie zdławiły ich oporu wobec sekularyzacji ani pragnienia wprowadze-nia w Egipcie prawa koranicznego. Sprzeciw Nasera wobec opozycji politycznej spowodował zepchnięcie jej do podziemia i przyczynił się do powstania grup terro-rystycznych, które z kutbizmu uczyniły swoją broń ideologiczną. Konfl ikt pomię-dzy nacjonalistyczną ideologią Nasera oraz panislamską ideologią forsowaną przez Braci był zderzeniem dwóch odmiennych wizji rzeczywistości – politycznej i spo-łecznej, którą każda ze stron konfl iktu pragnęła wprowadzić. Islam według Bra-ci miał stanowić rozwiązanie problemów współczesnego świata. Kutb uświadomił to sobie zwłaszcza po swojej podróży do USA, wskazując, że konsumpcyjny świat Zachodu pozbawiony jest jakichkolwiek wartości duchowych, dlatego upatrywał w zachodnich wartościach zagrożenia dla świata islamu. To zagrożenie w sposób naturalny było szczególnie bliskie z racji obecności Brytyjczyków w Egipcie.

Warto także wskazać na kontekst polityczny i społeczny, w jakim żył Kutb. Egipt był państwem, w którym wartości islamskie uległy rozpadowi. Państwo nad Nilem wyzwalało się z kajdan brytyjskiego kolonializmu, do czego dążyła więk-szość sił politycznych na egipskiej scenie politycznej. Wyznawany przez 90% spo-łeczeństwa islam w Egipcie przeżywał odnowę, którą zapoczątkował Rifat at-Tah-tawi (1801–1873)122, który pisał o potrzebie wzajemnego zrozumienia i współpra-cy kultury muzułmańskiej i zachodniej. Osadził on jako pierwszy pojęcie naro-du egipskiego w kategoriach myśli muzułmańskiej. Uważał, że umma dzieli się na mniejsze ummy.

Naser przeniósł tę koncepcję na grunt arabskiego nacjonalizmu, dzieląc jed-ną wielką społeczność arabską na pomniejsze narody. Islam, który w Egipcie zaj-mował ważną pozycję, zaczął być wypierany przez świecki i narodowy naseryzm. Sekularyzacja Egiptu nie mogła podobać się alimom, a hasła „reislamizacji” trafi -ły na podatny grunt przeciwników Nasera. Kutbizm stanowił jedną z nielicznych w owym czasie alternatyw wobec naseryzmu.

121 S. Qutb, Milestones..., s. 62.122 Szerzej na temat poglądów At-Tahtawiego patrz: H. A. Jamsheer, Historia powsta-

nia islamu jako doktryny społeczno-politycznej, Warszawa 2009.

49

Ideologia Kutba zakładała wprowadzenie hakimijji w Egipcie oraz rozprze-strzenienie jej na cały świat. W tym celu do władzy musiała dojść awangarda, gru-pa pobożnych muzułmanów, przedkładająca szari’at ponad prawo ludzkie. Warto zauważyć, że nigdy i nigdzie na ziemi nie udało się wprowadzić całkowicie rządów tego typu. Kontekst polityczny i społeczny wymusił na Kutbie sięgnięcie po najbar-dziej radykalne środki dla realizacji zamierzonego celu. Działalność misjonarska oraz dawa przestały być skutecznymi narzędziami „reislamizacji” społeczeństwa, dlatego autorytarny ustrój wprowadzony przez Nasera przyczynił się do stworze-nia tak bardzo zradykalizowanej ideologii.

Nowa polityka prowadzona przez Braci Muzułmanów w XXI wieku zmargi-nalizowała idee założyciela grupy. Sama postać Sajjida Kutba jako męczennika nie jest przez Braci negowana, jakkolwiek ograniczanie islamu wyłącznie do „świętej wojny” stanowi według nich poważne nadużycie. Pomimo że od śmierci Kutba mi-nęło ponad czterdzieści lat, jego ideologia pozostaje wciąż aktualna wśród wielu organizacji terrorystycznych, a jego dzieła stanowią ich katechizm, na który wielo-krotnie się powołują, usprawiedliwiając stosowaną przemoc.

1.2.5. Ruhollah Musawi Chomejni

Islam jest religią polityczną i prowadzi każdego prostą drogą. Islam nie jest wschodni ani zachodni. Jest religią, w której modlitwa jest połączona z polityką, a polityka jest jakby ro-dzajem modlitwy.123

Iran za rządów szacha Mohammada Rezy Pahlawiego (1941–1979) zmierzał w kie-runku podobnym do tego, jaki obrała Turcja Mustafy Kemala Atatürka (1923–1938), a więc zbudowania państwa na wzór zachodni. Cichym inicjatorem i orę-downikiem tych zmian było USA, które traktowało Iran jako jeden z elementów polityki realizacji własnych interesów i zachowania wpływów w regionie. Te zmia-ny uderzyły nie tylko w społeczeństwo irańskie, ale też w duchowieństwo124 – z jego kręgów wyłonił się przywódca, który stanął na czele rewolucji, wymierzonej w postępującą w Iranie sekularyzację i polaryzację społeczną.

Ruhollah Musawi Chomejni (1902–1989) pochodził z religijnej rodziny, dlate-go od wczesnego dzieciństwa podjął naukę kaligrafi i, literatury perskiej i arabskiej oraz teologii. Już w młodości prowadził zdyscyplinowany tryb życia obejmujący modlitwę, częste wizyty w meczecie oraz naukę. Ponieważ mentorzy Chomejnie-go (Abd al-Karim Ha’eri, Mohammad Hosejn Borudżerdi) utrzymywali dystans w stosunku do prowadzonej przez władzę polityki (w odróżnieniu od reszty du-

123 Przemówienie ajatollaha Chomejniego do pielgrzymów udających się do Mekki (17 sierpnia 1979 r.), cyt. za: W. Giełżyński, Chomejni jego myśli, „Kontynenty” 1980, nr 5, s. 8.

124 W odróżnieniu od sunnizmu, szyizm wykształcił rodzaj hierarchii duchownych, stąd posługiwanie się terminem „duchowieństwo” jest uprawnione w stosunku do szyizmu, a niedopuszczalne w odniesieniu do sunnizmu. Poczynając od najważniejszych i najwyż-szych w hierarchii należy wymienić: mardżę at-taklid („źródło naśladowania”), ajatollaha („znak Boga”), hudżdżata al-islam (pers. hodżatoleslam, „dowód islamu”), mudżtahida. Zob. M. M. Dziekan, Irak. Religia i polityka, Warszawa 2005, s. 52–53.

50

chowieństwa prowadzącego nieustanne ataki na reżim szacha Mohammada Rezy Pahlawiego) Chomejni także pozostawał z dala od politycznych sporów i publiko-wał głównie komentarze do hadisów, etyki i mistycyzmu. W 1943 roku Chomej-ni przełamał milczenie i opublikował traktat polityczny zatytułowany Odsłonięcie tajemnic (Kaszf al-asrar)125. Po długim okresie nieobecności w życiu publicznym, kiedy to zyskał, jako jeden z najmłodszych uczonych szyickich, tytuł ajatollaha126, Chomejni powrócił do polityki w latach 1962–1963. W tym samym czasie w Iranie rozpoczęła się „Biała Rewolucja”127, wprowadzona przez panujący reżim, a oparta na programie mającym na celu przekształcenie Iranu w kraj wysoko rozwinięty.

Chomejni krytykował „Białą Rewolucję” i szerzej całą politykę szacha; odrzu-cał ustrój monarchiczny Iranu (jako niekompatybilny z islamem i odpowiedzial-ny za polaryzację społeczną), rozpustę szacha – wydającego miliony tomanów na festiwale i obchody rocznicowe istnienia monarchii, łamanie praw człowieka (zwłaszcza przez tajną policję szacha – SAWAK128), bliskie kontakty Iranu ze Sta-nami Zjednoczonymi129, zwłaszcza amerykańskie prawo do eksploatacji irańskich złóż ropy naftowej, rozszerzenie immunitetu dyplomatycznego amerykańskim do-radcom, amerykańską lichwę, której Iran był ofi arą, a którą Chomejni traktował

125 W Odsłonięciu tajemnic Chomejni stanął w obronie szyizmu, będącego pod ciągłym atakiem panującego reżimu i wahhabitów, którzy negowali historyczną autentyczność my-śli szyickiej. Zob. E. Abrahamian, Khomeinism: Essays on the republic, Berkeley 1993, s. 9, 20–21, 40, 54, 89.

126 Od słów Ajat („znak”) i Allah („Bóg”); „znak od Boga”, drugi, najwyższy po mardży at-taklid („wzór do naśladowania”) tytuł w szyizmie piastowany przez uczonych teologów. Tytuł ten otrzymują zasłużone osoby posiadające szeroką wiedzę teologiczną i cieszące się dużym autorytetem. Nadają go mudżtahidzi – wybitni uczeni muzułmańscy, rozstrzygają-cy samodzielnie kwestie prawne i teologiczne. Ajatollah nie ma mocy wydawać decyzji obej-mujących wszystkich muzułmanów ani nawet wszystkich szyitów. Tytuł ajatollaha uległ de-precjacji i współcześnie noszą go osoby, które według powszechnej wśród muzułmanów opinii na niego nie zasłużyły. Zob. M. Tworuschka, U. Tworuschka, Islam. Mały słownik, przekł. J. Marzęcki, Warszawa 2005, s. 16–17.

127 „Biała Rewolucja” była pakietem reform mających przyczynić się do rozwoju material-nego i kulturowego Iranu. Reformy te uwzględniały między innymi reformę rolną, upaństwo-wienie lasów, prywatyzację państwowych fabryk, partycypację robotników w zyskach zakładu pracy, poprawki do ustaw wyborczych, walkę z analfabetyzmem, poprawę opieki zdrowotnej, ochronę środowiska, bezpłatną oświatę. Bierność mas i opozycja polityczna przyczyniły się do fi aska reform szacha. „Biała Rewolucja” spowodowała wzrost różnic materialnych między bo-gatymi i biednymi. Zob. J. Dul, Rewolucja Chomejniego, Warszawa 1990, s. 22–31.

128 Organizacja Bezpieczeństwa i Wywiadu Narodowego (Sazeman-je Ettela’at wa-Amnijat-e Keszwar, SAWAK) aresztowała, więziła i torturowała wielu ludzi, włączając w to przyszłych rewolucyjnych liderów, takich jak ajatollah Montazeri, Chamenei czy Rafsan-dżani; więcej na temat jej działalności patrz: K. M. Pollack, The persian puzzle. The confl ict between Iran and America, New York 2005, s. 117–119.

129 Iran stanowił ważny element w polityce „bliźniaczych fi larów” (twin-pillar policy) Stanów Zjednoczonych na Bliskim Wschodzie, dlatego też USA utrzymywało liczny perso-nel w Teheranie. Polityka ta zakładała między innymi ożywienie relacji i współpracę między amerykańskimi sojusznikami w Zatoce Perskiej – Iranem i Arabią Saudyjską – dla zagwa-rantowania stabilizacji i bezpieczeństwa w regionie, pomoc wojskową i techniczną, utrzy-manie fl oty amerykańskiej w Zatoce Perskiej. Zob. M. Hoffman, Regionalne oddziaływa-nia Islamskiej Republiki Iranu (1979–1999), Kielce 2002, s. 28.

51

jak sprzedanie irańskiej suwerenności i niepodległości amerykańskiemu „sojusz-nikowi”, oraz relacje szacha z Izraelem.

Ajatollah odrzucał prowadzoną przez szacha sekularyzację Iranu, która prze-jawiała się w zrównaniu praw kobiet z prawami mężczyzn w prawie rodzinnym, nadaniu kobietom praw wyborczych, próbach wyparcia irańskiego kalendarza da-towanego od hidżry Mahometa na rzecz nowego kalendarza datowanego od chwili założenia przez Cyrusa II Wielkiego Imperium Perskiego (550 rok p.n.e.), toleran-cji reżimu wobec mniejszości religijnych, takich jak żydzi czy bahaici. Ucisk du-chowieństwa sprowadzał się do morderstw kapłanów (w latach siedemdziesiątych około sześciuset ofi ar), wtrącania ich do więzień, odbierania im subsydiów, ziemi, zamykania organizacji religijnych. Szach nałożył rządowe restrykcje na pielgrzy-mów udających się do Iraku i Arabii Saudyjskiej, a nawet zakazał obowiązkowej w islamie pielgrzymki do Mekki (hadżdżu)130.

Gwoździem do trumny dla panującego reżimu była niewłaściwa dystrybucja środków fi nansowych ze sprzedaży ropy naftowej, która spowodowała kolosalne dysproporcje społeczne – z jednej strony rozwijała się naftowa „elita”, z drugiej większość społeczeństwa ubożała, żyjąc na skraju nędzy. Szach zakwestionował także rolę polityczną tzw. bazaru131 – tradycyjnej klasy społecznej Iranu, obciąża-jąc ją podatkami.

Przeciwko władzy wystąpiła także burżuazja, która została zobligowana przez panujący reżim do sprzedaży części kapitału spółek swoim pracownikom. Pozy-cja szacha słabła, a równolegle słabły stosunki ze Stanami Zjednoczonymi, do cze-go przyczyniło się zwycięstwo Jimmy’ego Cartera (prezydent w latach 1977–1981) w wyborach prezydenckich w 1976 roku. Następca Geralda Forda (na stanowisku w latach 1974–1977) w swojej kampanii prezydenckiej krytykował represje irań-skiej tajnej policji politycznej SAWAK, łamiącej prawa człowieka, i naciskał szacha na liberalizację irańskiego społeczeństwa.

Sytuację tę wykorzystał Chomejni, pisząc w dziele Rząd muzułmański: Rządy prawnika (Hokumat-e eslami: Welajat-e fakih):

Dla osiągnięcia swoich niesprawiedliwych celów ekonomicznych, ko-lonialiści wykorzystali swoich agentów w naszych państwach. W rezul-

130 K. M. Pollack, op. cit., s. 117–119.131 Bazar (per. Bazari) był klasą społeczną, do której zaliczali się kupcy prowadzący

handel międzymiastowy i międzynarodowy, rzemieślnicy-sklepikarze skupieni w gildiach, robotnicy, bankierzy, lichwiarze. Bazar obejmował zatem osoby zajmujące się handlem, wytwórstwem i bankierstwem. Polityka szacha, która faworyzowała nowoczesne przedsię-biorstwa i cudzoziemców, a zaniedbywała bazar, wpływała na pogorszenie sytuacji gospo-darczej tej klasy społecznej. Bazar posiadał silne związki ekonomiczne i polityczne z ali-mami (klasa bazarowa płaciła podatki religijne, które stanowiły ważne źródło przychodów alimów, a często także ofi arowywała alimom charytatywne dary na cele religijne). Wzra-stająca dominacja zachodnich wpływów polityczno-gospodarczych w Iranie zrodziła wśród alimów i bazaru obawy o zajmowane przez nich pozycje społeczne oraz zanikającą irańską tożsamość kulturową. Opowiedzieli się oni za Chomejnim, tworząc wspólnie silną opozycję w stosunku do szacha. Zob. N. R. Keddie, Współczesny Iran. Źródła i konsekwencje rewo-lucji, z podrozdz. Y. Richmonda, przekł. I. Nowicka, Kraków 2007, s. 28, 41–42, 48, 158–159, 267.

52

tacie mamy setki milionów głodujących ludzi, którym brakuje opieki zdrowotnej i dostępu do edukacji. Z drugiej strony, są jednostki cie-szące się zdrowiem oraz czerpiące ogromne zyski. Umierający z gło-du ludzie wciąż walczą o poprawę swoich warunków oraz o wyzwole-nie spod tyranii agresywnych władców. Jednak rządzące mniejszości oraz ich rządowe instytucje także dążą do zgaszenia tej walki. W na-szej sytuacji jesteśmy zobowiązani do walki o przywrócenie środków do życia. Jesteśmy poinstruowani, jak pomóc pokrzywdzonym i wal-czyć z oprawcami, tak jak emir wiernych [Ali] poinstruował swoich dwóch synów w swoim testamencie: „Walczcie z tyranem i pomagaj-cie pokrzywdzonym”.132

Mimo wzrastającego poparcia społecznego, Chomejni miał także wielu opo-nentów. Jednym z jego głośnych krytyków był ajatollah Abd al-Kasim al-Cho’i, mentor ajatollaha Alego as-Sistaniego. Al-Cho’i postrzegał stworzoną przez Cho-mejniego koncepcję rządów sprawiedliwego prawnika muzułmańskiego („welajat--e fakih”) jako innowację nieznajdującą potwierdzenia w szyickiej teologii i pra-wie. Odrzucał teorię Chomejniego także wówczas, gdy ten doszedł do władzy133.

Swoją retorykę, która stanowiła o popularności Chomejniego wśród Irańczy-ków, przy jednocześnie wzrastającym sprzeciwie wobec polityki szacha, przywód-ca rewolucji oparł na populizmie i gorliwości religijnej, wykorzystując elemen-ty kultury perskiej oraz szyizmu, takie jak: ideę samopoświęcenia (szahadatu)134, obchody szyickich świąt religijnych, obrzęd opłakiwania zmarłego po czterdzie-stu dniach, przywoływanie bohaterów szyizmu, którzy walczyli z uciskiem i nie-sprawiedliwością, wyrażając gotowość do męczeństwa. Elementy te, skutecznie wykorzystane przez Chomejniego, przyczyniły się do podsycenia nastrojów spo-łecznych oraz wzrostu jego popularności. W propagandzie wykorzystywano także postacie ajatollahów, którzy ginęli podczas historycznych rewolucji, między inny-mi Mortezę Motahhariego135. Walka toczyła się w obronie religii (w obronie ima-ma Husajna), a Irańczycy na wzór bojowników spod Karbali mieli być bohatera-

132 R. Khomeyni, Islamic Government. Governance of jurisprudent, Honolulu 2005, s. 15.

133 V. Nasr, The Shia revival. How confl icts within islam will shape the future, New York–London 2006, s. 125–126.

134 Więcej na temat szahadatu patrz: S. Surdykowska, Idea szahadatu w kulturze Ira-nu, Warszawa 2006

135 Ajatollah Morteza Motahhari był obok Chomejniego i Alego Szari’atiego jednym z czołowych ideologów rewolucji irańskiej. Władzę polityczną traktował jako integral-ną część imamatu, jednak nietożsamą z nim. Jego zdaniem społeczeństwo potrzebowało przywódcy politycznego i duchownego, a ideałem rządów było dla niego panowanie Ale-go. Motahhari nie poruszał zagadnienia połączenia islamu i demokracji, tak jak to czyniliChomejni i Szari’ati. Po śmierci Motahhariego Chomejni ogłosił go męczennikiem. Do dziś w rocznicę jego śmierci (2 maja) obchodzony jest w Iranie Dzień Nauczyciela, z racji pia-stowania przez Motahhariego funkcji wykładowcy na uniwersytecie w Teheranie. Drugim ważnym ideologiem rewolucji był Ali Szari’ati (1933–1977). Był on lewicowym intelektu-alistą, postrzegającym rzeczywistość przez pryzmat konfl iktu, dzielił on społeczeństwo na uciskanych – kraje Trzeciego Świata, oraz uciskających – kraje Zachodu. Szyizm stano-wił według niego zbiór wartości rewolucyjnych, które pobudzą społeczeństwo do czynu. Jego zdaniem islam powinien istnieć bez duchownych, tj. bez pośredników między Bogiem

53

mi, walczącymi u boku imama (utożsamianego z Chomejnim)136 przeciwko nie-sprawiedliwości. W swej książce Chomejni posłużył się islamem jako narzędziem dla osiągnięcia celów politycznych, a sukces rewolucji irańskiej pokazał, że było to narzędzie skuteczne.

Chomejnizm jest zatem rewolucyjną ideologią państwową, która u swoich podstaw posiada roszczenia socjoekonomiczne oraz sprzeciw wobec obcych wpły-wów z Zachodu, na które rozwiązaniem jest islam obejmujący każdą sferę życia publicznego (politykę, gospodarkę, fi lozofi ę), co przejawia się w udziale ducho-wieństwa w sprawach politycznych Iranu, zwłaszcza dominacji, posiadającego niemal nieograniczoną władzę, sprawiedliwego prawnika muzułmańskiego. Jed-nak zamknięcie się na modernizację, ksenofobia oraz przykładanie większej wagi do spraw religijnych niż gospodarczych doprowadziły Iran do problemów ekono-micznych i izolacji międzynarodowej. Zwłaszcza że Chomejni, w sposób typowy dla fundamentalistów, dzielił świat na terytorium grzechu/wojny z muzułmana-mi (dar al-harb) i terytorium islamu, na którym obowiązują zasady islamu (dar al-islam). Do tego pierwszego należał Zachód z Izraelem, ale także państwa mu-zułmańskie, takie jak Irak czy Arabia Saudyjska (między innymi ze względu na bli-skie relacje z USA).

Chomejni oparł swoją ideologię na czterech ideach: eksporcie rewolucji, ustroju Islamskiej Republiki Iranu, sprawiedliwego prawnika muzułmańskiego oraz dominacji islamu w życiu publicznym.

Eksport rewolucji islamu miał na celu uwolnienie świata muzułmańskiego spod obcego panowania, niezgodnego z fundamentami islamu. Rewolucja mia-ła opierać się na propagandzie, a nie na przewrocie czy zamachu stanu. Chomej-ni wielokrotnie podkreślał, że celem nie jest przejęcie władzy przez Iran nad inny-mi krajami, a pochód islamu. Rewolucja nie przetrwa, jeśli zakończy się jedynie w granicach państwa irańskiego137. Przykładem eksportu rewolucji było sterowa-nie libańską organizacją Hezbollah w walce z Izraelem (wspieranie jej fi nansowo, wojskowo i logistycznie). Wojna iracko-irańska 1980–1988 miała charakter pre-wencyjny, została wypowiedziana przez Irak w obawie przed eksportem rewolu-cji. Ta jednak nie mogła zakończyć się sukcesem przynajmniej z dwóch powodów: szyicki charakter rewolucji ograniczał ją wyłącznie do krajów szyickich (szyici sta-

a ludźmi. Zob. N. Keddie, op. cit., s. 197, 206; Who is Who: ajatollah Morteza Motahhari, Arabia.pl, http://www.arabia.pl/content/view/285240/87/ (23.05.2008).

136 Chomejni posługiwał się tytułem imama. Dla sunnitów tytuł ten oznacza przywód-cę, który prowadzi modlitwy w meczetach. Dla szyitów jest to termin dużo bardziej suge-stywny, przywołujący obraz Alego oraz jego jedenastu następców. W Libanie, gdzie dużą grupę stanowią sunnici, tytuł ten został zdewaluowany. W Iranie, dzięki szyickiej domi-nacji, tytuł imama pozwolił Chomejniemu wzbić się ponad ajatollahów. Przyjęcie tytułu było dowodem wysokich aspiracji Chomejniego, aby stać się najwyższym przywódcą szy-itów. Chomejni w krytyce reżimu szacha posłużył się terminologią, wykorzystywaną w tek-stach koranicznych do opisu wrogów dwunastego imama, używał takich pojęć jak „taghut” („bożek”) czy „mofsidin fi al-arz” („osoba skorumpowana”). Wielu opozycjonistów zostało straconych pod pretekstem ich walki przeciwko dwunastemu imamowi, co miało sugero-wać, jakoby rewolucja miała być obiecanym powrotem dwunastego imama. Zob. V. Nasr, op. cit., s. 131–132.

137 B. Moin, Khomeini. Life of the ayatollah, New York 1999, s. 248.

54

nowią 10% wszystkich muzułmanów na świecie, zamieszkują głównie Iran, Irak, Bahrajn, Liban i Azerbejdżan), a perskie korzenie czyniły ją obcą kulturowo dla świata arabskiego. Eksport rewolucji nie przyniósł oczekiwanych rezultatów, a co więcej, doprowadził do konfl iktu Iranu z państwami sąsiednimi oraz jego izolacji na arenie międzynarodowej oraz sankcji138.

Kolejna idea chomejnizmu zakładała wprowadzenie ustroju Islamskiej Repu-bliki Iranu (Dżomhuri-je Eslami-je Iran), który łączyłby religię i politykę, dzie-lił władzę na ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą, działał w oparciu o prawo szari’atu, nie stanowił konstytucji, gdyż miał nią być Koran, a jedynie akty, któ-re umożliwiałyby i ułatwiały realizację zasad koranicznych. Zadaniem Republiki miała być walka przeciwko bogatym w obronie biednych oraz jednoczenie ludzi. Nie ma w niej miejsca na emancypację kobiet, sprzedaż alkoholu i inne przejawy cywilizacji zachodniej. W dziele Rząd muzułmański. Rządy prawnika Chomej-ni pisał:

Rząd muzułmański nie jest despotyczny, ale konstytucyjny […] w ta-kim sensie, że ci, którzy rządzą, przestrzegają warunków i zasad za-pisanych w Koranie i sunnie [...]. Rządy w islamie sprowadzają się do podążania za prawem bożym i ustanawiania go powszechnie obowią-zującym […]. Rząd muzułmański nie posiada wielu pałaców, sług, są-dów królewskich i książęcych oraz innych trywialnych dodatków, które pochłaniają połowę lub większość zasobów kraju, a które znajdują się w posiadaniu sułtanów lub cesarzy.139

138 W ramach prób eksportu rewolucji warto jednak przyjrzeć się kilku przykładom. Chomejni po zdobyciu władzy w Iranie wystosował list do prezydenta Pakistanu Zia ul--Haka, w którym ostrzegł go, że jeśli władze pakistańskie będą źle traktować szyitów, wów-czas spotka go taki sam los, jaki spotkał szacha Pahlawiego. Gdy w 1979 roku w Islama-badzie odbyły się demonstracje organizowane przez szyitów, domagających się zwolnie-nia z muzułmańskiego podatku bazującego na prawie sunnickim, rząd pakistański ugiął się pod naciskiem listu Chomejniego i szyickich demonstrantów. Mniejszości szyickie w Afga-nistanie, Arabii Saudyjskiej, Bahrajnie, Iraku, Kuwejcie, Libanie i Pakistanie zaczęły co-raz głośniej domagać się praw dla siebie. W latach 1979–1980 w Arabii Saudyjskiej, na szyickim południu, gdzie znajdowały się bogate złoża ropy naftowej, doszło do zamieszek. W 1981 roku w Bahrajnie miał miejsce nieudany zamach stanu, zaś między 1983 a 1984 ro-kiem w Kuwejcie doszło do kilku zamachów terrorystycznych. Natomiast w Iraku prezy-dent Saddamn Husajn at-Tikriti siłą zdławił powstania szyickie i zabił przywódców szyic-kiej organizacji Wezwanie Muzułmańskie (Ad-Dawa). Atak Iraku na Iran w 1980 roku miał w zamierzeniu między innymi zdławić irańską rewolucję. Irak uzyskał poparcie fi nanso-we reżimów sunnickich, takich jak Arabia Saudyjska, Egipt, Jordania i Kuwejt. Iraccy szy-ici nie zareagowali na wezwania Chomejniego o stawienie oporu Saddamowi, okazując tym samym iracki patriotyzm. Co więcej, walczyli oni z czołgami irańskimi aż do upadku irań-skiej ofensywy. W Libanie szyicki Amal utworzył liczne obozy treningowe dla irańskich re-wolucjonistów. Wielu z tych, którzy przeszli przez te obozy, stało się członkami irańskich Strażników Rewolucji. Jednak ponieważ Chomejni traktował Amal jako nazbyt radykalny, postanowił wesprzeć powstanie odrębnej organizacji: szyickiej Partii Boga (Hezbollah). Na początku lat osiemdziesiątych Hezbollah prowadził przede wszystkim kampanię antyizra-elską oraz antyamerykańską, stosując samobójcze zamachy bombowe. Zob. V. Nasr, op. cit., s. 138–144.

139 R. Khomeyni, op. cit., s. 17–18.

55

Ustrój IRI budzi jednak wiele kontrowersji i trudności defi nicyjnych z racji ist-nienia w jego ramach elementów różnych ustrojów: teokratycznych140, dyktator-skich141, republikańskich, a nawet demokratycznych, wzajemnie się wykluczają-cych. Wystarczy wskazać na zwierzchność prawa islamu, który to element nie może występować w ustroju republikańskim. Iran nie jest też demokracją, bo głowa pań-stwa pochodzi spośród większości religijnej (muzułmanów). Stąd iraniści podejmu-ją próby znalezienia nowego określenia dla tej formy rządów. Iranistka Małgorzata Stolarczyk proponuje terminy „resislamica”, „islamopolis” czy „islamocezaryzm”, wyrażając jednocześnie obawy, co do dokładnego zdefi niowania tych ustrojów142.

Kluczowym punktem ideologii Chomejniego była idea „sprawiedliwego praw-nika muzułmańskiego” („wali-je fakih”), zwanego Najwyższym Przywódcą Ducho-wym Iranu. Piastuje on rządy w okresie nieobecności dwunastego imama, a władzę Boga na ziemi sprawuje poprzez realizację szari’atu (stąd tak ważna funkcja prawa i prawnika). Fakih odpowiada tylko przed Bogiem. Prawnik może zakwestionować każde postanowienie, zaś jego własna decyzja nie może zostać zakwestionowana, bo władza fakiha pochodzi od Boga. Najwyższy Przywódca określa ustrój państwa, zwo-łuje referenda, jest zwierzchnikiem sił zbrojnych, wypowiada wojny, zawiera pokój, ogłasza powszechną mobilizację, podpisuje prezydentowi listy uwierzytelniające143. Może przedłożyć interes państwa nad prawo koraniczne, jeśli wymaga tego ochrona

140 Z teokratycznym charakterem islamu oraz przenoszeniem kategorii zachodnich na grunt religii muzułmańskiej nie zgadza się Janusz Danecki. Teokracja zwykle rozumiana jest jako podporządkowanie władzy ziemskiej Bogu. Danecki podkreśla, że w islamie nigdy nie było ani kleru, ani duchowieństwa. Władza rządzących, wywodzących się z rodu Kurajszytów, była władzą świecką, podobnie jak władza kalifów, którzy wywodzili się ze świeckich kręgów. Instytucje o charakterze zbliżonym do Kościoła pojawiły się dopiero w szyizmie, w którym do-magano się, aby stanowisko kalifa piastował potomek Proroka i Alego. Wywodzący się z ich rodu potomkowie zaczęli być nazywani „baraka”, co znaczy „błogosławiony”, obdarzony „na-turą” boską. Grupą uczonych w szyizmie, która zaczęła kształtować się na wzór duchowień-stwa i tworzyć zręby teokracji w rozumieniu zachodnim, byli mudżtahidzi, czyli uczeni, zaj-mujący się prawem muzułmańskim i tworzący je. Ci jednak nie dysponowali władzą do czasu rewolucji irańskiej. O teokracji w Iranie nie świadczy fakt, że islam i szari’at są podstawą sys-temu rządów, ale to, że u władzy stała grupa ludzi tworzących instytucję religijną na wzór Ko-ścioła, zajmujących się sprawami religijnymi. W takim rozumieniu teokracji można mówić o jej występowaniu w Iranie. Szersze rozumienie teokracji prowadzi do uznania jej za ustrój oparty na szari’acie, który, na co zwraca uwagę Danecki, jest nie tylko prawem religijnym, ale także świeckim. Idąc tym tokiem rozumowania, za państwo stricte teokratyczne uznaje on wyłącznie Iran, zaś za teokratyczno-świeckie Arabię Saudyjską, w której szari’atowi podpo-rządkowana jest władza świecka. Zob. J. Danecki, Fundamentalizm..., s. 63–67.

141 Przywódcy polityczni, którzy nie chcieli spełnić woli Chomejniego, byli zabijani. Taki los spotkał prezydenta Mohammada Radżajego czy premiera Mohammada Dżawa-da Bahonara, którzy zginęli w niejasnych okolicznościach. Zabijani byli także ministrowie i parlamentarzyści, a winą obarczano mudżahedinów, na których następnie dokonywano masowych egzekucji. Zob. N. R. Keddie, op. cit., s. 247.

142 Na temat argumentów „za” i „przeciw” uznaniu Iranu za państwo teokratyczne patrz: I. Stolarczyk, op. cit., s. 174–176.

143 Konstytucja Islamskiej Republiki Iranu z 1357 (1979) r., poprawiona i uzupełnio-na w 1367 (1989) r., roz. VIII, art. 110, w: M. Stolarczyk, Iran. Państwo i religia, Warsza-wa 1997, s. 298.

56

reżimu. Islam staje się zatem narzędziem realizacji celów narodowych i osobistych interesów władzy. Prawnik może podjąć każdą decyzję polityczną, utrzymując, że jest ona wierna zasadom nauk Proroka144. Koncepcja „welajat-e fakih” została uzna-na przez Chomejniego w 1988 roku za niepodważalną.

Chomejni, przekazując niemal nieograniczoną władzę w ręce sprawiedliwego prawnika, powołał się na Proroka:

Ten władca będzie posiadał tak wielką władzę nad przewodzeniem ludzkiej administracji, opiece społecznej i polityce, jaką posiadał Pro-rok i Ali pomimo wyjątkowych cnót i cech, jakie odróżniają Proroka i imama [od władcy, przyp. tł.]. Ich cnoty nie będą upoważniać ich do działania wbrew instrukcjom szari’atu czy do dominacji ludzi przy jed-noczesnym lekceważeniu boskich nakazów. Bóg dał ten rząd muzuł-mański, aby powstał on w czasie braku obecności [kalifa Alego, przyp. tł.], tak jak władzę, którą dał Prorokowi i Alemu, aby rządził, sądził i rozwiązywał spory, wskazywał władców i ich współpracowników, aby gromadził podatki i rozwijał kraj.145

I dalej:

Rządy Boga oznaczają, że imam stanowi punkt odniesienia dla ludzi we wszystkich sprawach i że Bóg wybrał go i upoważnił do podejmowania wszelkich działań, mających na celu dobro ludzi i uczynienie ich szczę-śliwymi. Jego działania i oświadczenia mają statut nakazów dla muzuł-manów i powinny zostać zaimplementowane, nie można dopuścić, aby zostały zlekceważone. Nawet jeśli dotyczą krytyki, zakatu, gruntów rol-nych, podatków i ich dystrybucji.146

Krytycy doktryny wskazują, że tak szeroki zakres kompetencji prawnika, któ-ry miał prawo pominąć zalecenia islamu, był niczym innym tylko uzurpacją przez niego najwyższej władzy, która należy się wyłącznie Bogu147.

Ostatnią ideą chomejnizmu była dominacja islamu i prawa islamskiego. Prze-jawiała się ona w obowiązku noszenia przez kobiety stroju muzułmańskiego, po-wszechnej segregacji płci, zwłaszcza na uniwersytetach, stosowaniu kar koranicz-nych (takich jak obcinanie rąk, kamienowanie czy kara śmierci za rozwiązłość seksualną), rozwiązywaniu problemów poprzez Islamskie Zgromadzenie Konsul-tacyjne, które miało stanowić odpowiednik Rady Starszych (Szura), złożonej ze znawców prawa muzułmańskiego.

Dominacja islamu pociągała za sobą prymat duchowieństwa w życiu politycz-nym, społecznym i religijnym państwa. Po 1979 roku irański parlament (Madżlis) zdominowało duchowieństwo, a wszystkie ustawy, jakie on podejmował, musia-

144 A. Dzisiów-Szuszczykiewicz, Rola islamu w polityce zagranicznej Islamskiej Repu-bliki Iranu, w: Iran – 30 lat po rewolucji, Seminarium Biura Bezpieczeństwa Narodowe-go, 11 marca 2009 r., red. tomu A. Dzisiów-Szuszczykiewicz, Warszawa 2009, s. 28, „Bi-blioteka «Bezpieczeństwa Narodowego»”, t. 12.

145 R. Khomeyni, op. cit., s. 21.146 Ibidem, s. 37.147 F. Halliday, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie,

przeł. R. Piotrowski, Warszawa 2002, s. 74–75.

57

ły zostać zaakceptowane przez Radę Strażników Konstytucji (Szura-je Negaban-e Kanun-e Asassi), zwaną w skrócie Radą Strażników, także zdominowaną przez ali-mów. Urząd prezydenta objął Ali Hosejni Chamenei, który po śmierci Chomejnie-go (rok 1989) objął urząd sprawiedliwego prawnika. Mógł on odrzucić weto Rady Strażników, a nawet wprowadzić zarządzenia w sprawach, o których nie mówi Ko-ran i sunna, kierując się zasadą maslaha (dobro ogółu)148. Chomejni pisał: „Alimo-wie zostali wybrani przez imama do rządu i sądów, a pozycje te są wciąż dla nich przeznaczone”. I dalej: „W odniesieniu do tego, co zostało powiedziane przez ima-ma, władza należy do osób, które odnoszą się do ich [imamów, przyp. tł.] hadisów, znają ich nakazy i zakazy i stosują ich zasady”149.

W ramach dominacji islamu religii podporządkowana została polityka. Cho-mejni podkreślał, że powinna być ona naśladownictwem polityki Mahometa. Mia-ła ona prowadzić każdego człowieka ku Bogu oraz pomóc w realizacji interesów społecznych. Dzięki fuzji religii z polityką władca brał pod uwagę potrzeby zarów-no duchowe, jak i doczesne społeczeństwa150. Jednym z celów polityki zagranicz-nej państwa, zgodnie z artykułem 152. irańskiej konstytucji, była ochrona praw wyznawców islamu. Polityka miała być narzędziem, dzięki któremu rządzący kie-rowaliby ludzi zgodnie z nakazami Boga, chronili ich oraz przeprowadzali refor-my, tak jak czynił to Ali. Polityka i władza nie miały stanowić celu ostatecznego dla rządzących, miała nim być poprawa sytuacji pokrzywdzonych i biednych151.

Zdarzały się jednak odstępstwa od przestrzegania tej ideologii. Powodował je pragmatyzm ideologiczny Chomejniego, który mimo swej antyzachodniej i anty-syjonistycznej retoryki zamieszany był w aferę Iran–Contras152. Nie ulega jednak wątpliwościom, że rewolucja była jednym z przejawów odrodzenia islamu.

1.3. Fundamentalizm muzułmański jako czynnikdestabilizujący stosunki międzynarodowe

1.3.1. Wzrost znaczenia fundamentalizmu w świecie

Wpływ fundamentalizmu na stosunki międzynarodowe ma charakter wieloaspek-towy, a jego znaczenie na przestrzeni lat ulegało zmianom. Począwszy od ideolo-gii Ibn Abd al-Wahhaba następowało powolne odrodzenie islamu po trwającym

148 K. Armstrong, op. cit., s. 450–463.149 R. Khomeyni, op. cit., s. 41–43.150 K. G. Zadeh, General principles of imam Khumayni’s political thought, transl. by

A. N. Baqirshahi, „Message of Thaqalayn. A Quarterly Journal of Islamic Studies” Vol. 2, Nos. 2 & 3, dostępny na: Al-Islam.org, http://www.al-islam.org/mot/17Generl.HTM.

151 R. Khomeyni, op. cit., s. 24.152 Afera Iran–Contras, ang. Irangate – afera, która wybuchła po ujawnieniu

w 1986 roku tajnej umowy handlowej zawartej pomiędzy USA i Iranem o wymianie broni na sześciu amerykańskich jeńców przetrzymywanych w Libanie przez Hezbollah. Broń została przekazana Iranowi bez zgody prezydenta Ronalda Reagana, a część środ-ków ze sprzedaży trafi ła do rebeliantów z organizacji Contras, walczących z prokomu-nistycznym rządem w Nikaragui. Zob. R. Takeyh, Hidden Iran. Paradox and power in the Islamic Republic, New York 2006, s. 103–110.

58

blisko pięćset lat przestoju w myśli fundamentalistycznej. Wahhabizm był reakcją na szerzące się w islamie zwyczaje z czasów dżahilijji oraz wpływy Zachodu. Rów-noległym zagrożeniem był kolonializm europejski, przejawiający się w podbijaniu kolejnych terytoriów świata islamu, w tym Imperium Osmańskiego. Fundamenta-lizm miał stanowić odpowiedź na wzrost siły i znaczenia Zachodu w świecie. Ideo-lodzy nurtu sugerowali oczyszczenie religii i powrót do ustalonych przez Proroka dogmatów jako sposób na przywrócenie islamowi pozycji pierwszej siły w świe-cie, utraconej przez odejście od nauk Koranu i sunny. Wyrazem sprzeciwu wobec dominacji Zachodu w świecie islamu oraz dążenia do powrotu nauk koranicznych było powstanie Stowarzyszenia Braci Muzułmanów (1929). Ruch ten szybko uzy-skał masowe poparcie społeczne, a próby zdławienia organizacji, które podjął pre-zydent Naser zakończyły się fi askiem, podobnie jak utworzona pod sztandarem panarabizmu Zjednoczona Republika Arabska.

Wzrost znaczenia religii w świecie islamu nastąpił po porażce Egiptu i Syrii w wojnie sześciodniowej z Izraelem (1967), która była początkiem końca arabskie-go świeckiego nacjonalizmu. Ruchy odrodzenia islamu uznały, że cywilizacja isla-mu jest zagrożona dominacją wpływów zachodnich, a ich obowiązkiem jest walka w jej obronie. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych powstało w świecie islamu wiele organizacji terrorystycznych, których działalność wpłynęła na bez-pieczeństwo państw na arenie międzynarodowej. Apogeum tego wpływu nastąpi-ło w 1979 roku, kiedy na skutek rewolucji w Iranie została obalona władza szacha Rezy Pahlawiego. W rezultacie powstała Islamska Republika Iranu, która zaczęła prowadzić na jeszcze większą skalę politykę mocarstwową w regionie, tworząc an-tagonizmy międzypaństwowe (np. wojna z Irakiem, proxy wars z USA i Izraelem w Libanie czy Arabii Saudyjskiej). Iran zaczął także wykorzystywać szyizm jako spoiwo; produkt eksportowy w odniesieniu do państw zamieszkiwanych przez szyitów, zwłaszcza w Libanie, formując Hezbollah, oraz w Iraku, wspierając ugru-powania szyickie – polityczne i terrorystyczne153.

Tę religijną bigoterię w świecie islamu wykorzystało USA, wspierając w Afga-nistanie mudżahedinów, którzy walczyli w obronie państwa muzułmańskie-go przed komunistycznym najeźdźcą, co oznaczało wspólnotę interesów. Para-doksem tej wojny było powstanie Al-Ka’idy, organizacji, która rozpoczęła walkę z wpływami zachodnimi w świecie islamu i która znalazła schronienie w Afgani-stanie, w którym władzę przejęli Talibowie.

Równolegle istniał fundamentalizm saudyjski, który z jednej strony rywali-zował z chomejnizmem o wpływy i pozycję w regionie, z drugiej godził się na poli-tyczny sojusz amerykańsko-saudyjski. To właśnie fundamentaliści saudyjscy zna-leźli się w centrum uwagi, gdy okazało się, że wśród dziewiętnastoosobowej grupy zamachowców, która zaatakowała 11 września 2001 roku, znalazło się piętnastu Saudyjczyków. Wpływ, jaki zamachy te wywarły na scenę międzynarodową w za-kresie bezpieczeństwa, gospodarki czy polityki, wydaje się być bez precedensu.

Fundamentalizm muzułmański destabilizuje stosunki międzynarodowe. Przejawia on wrogość nie tylko wobec wpływów i wartości zachodnich w świe-

153 P. Mandaville, Islam and international relations in the Middle East: from umma to nation state, w: L. Fawcett, International relations of the Middle East, Oxford–New York 2009, s. 171.

59

cie islamu, ale także wobec muzułmanów wyznających inną interpretację religii i prezentujących inną wizję świata. Wrogami fundamentalistów byli Kemal Ata-türk, król Faruk, prezydent Naser, As-Sadat i Mubarak, Hafi z al-Asad, Saddam Husajn, król Abd Allah Abd al-Aziz. Często walka państwa z fundamentalistami przybierała charakter siłowy zamiast walki ideologicznej, choć to właśnie idee wy-dają się być podstawą funkcjonowania większości, ugrupowań fundamentalistycz-nych, w tym Al-Ka’idy.

1.3.2. Dżihad

Dżihad, utożsamiany często przez Zachód ze „świętą wojną” (analogicznie do śre-dniowiecznych wypraw krzyżowych), na przestrzeni wieków był różnie interpre-towany, jednak zawsze jego celem było zapewnienie bezpieczeństwa zagrożonej zniekształceniami lub agresją z zewnątrz religii oraz przywrócenie fundamentów wiary (koncepcja „małego dżihadu”). Jednak w Koranie próżno szukać skojarzeń tej idei z wyprawami krzyżowymi. Różne interpretacje dżihadu widoczne były cho-ciażby wśród Braci Muzułmanów, inny charakter miał dżihad Al-Banny, a inny dżihad Kutba. Różnice sprowadzały się albo do działalności rewolucyjnej z uży-ciem siły włącznie, albo do krzewienia i umacniania zasad wiary wśród muzuł-manów. Dlatego wielu zwolenników Kutba wyznających tę pierwszą interpretację wstąpiło do organizacji terrorystycznych, prowadząc dżihad przeciwko przywód-com w świecie islamu i poza nim. Zwolennicy Al-Banny podjęli natomiast dżihad wewnętrzny, mający na celu doskonalenie w wierze siebie oraz innych muzułma-nów.

Fundamentaliści muzułmańscy, tacy jak Sajjid Kutb, Muhammad Faradż czy Abd Allah Azzam, reinterpretowali idee dżihadu, deklarując, że może być on ogło-szony tylko przez władze polityczne mające legitymizację religijną. Jeśli zaś mu-zułmańscy przywódcy zbaczają z właściwej ścieżki, wówczas tracą prawo do ogło-szenia dżihadu. W takiej sytuacji staje się on obowiązkiem każdego muzułmanina. Taką interpretację przyjął Ibn Ladin w odniesieniu do prowadzonego przez siebie dżihadu oraz „zbłądzenia” króla Fahda, a później Abd Allaha. Wezwanie do dżi-hadu było często reakcją na klęskę państwa muzułmańskiego lub jego zagrożenie (np. wojna arabsko-izraelska w 1967 roku, podpisanie układu pokojowego z Izra-elem przez As-Sadata w 1979 roku czy obie wojny w Afganistanie, 1979–1989 oraz 2001–dzisiaj)154.

Przemoc polityczna fundamentalistów sprawia, że państwa i społeczeństwa żyją w strachu, a ich demokratyczne prawa i wolności są zagrożone. Poprzez ter-roryzm fundamentaliści chcą wymusić na rządach państw określone ustępstwa, ukarać je za działania przeciwko islamowi lub doprowadzić do sytuacji, kiedy za-grożone zamachami społeczeństwo wybierze innych przedstawicieli władzy, któ-rzy podejmą kroki zgodne z oczekiwaniami fundamentalistów (premier Hiszpanii Jose Luis Rodrigez Zapatero wycofał wojska hiszpańskie z Iraku pod wpływem za-machów terrorystycznych na madryckie metro 11 marca 2004 roku).

154 P. Mandaville, op. cit., s. 172.

60

1.3.3. Państwa upadłe, terroryzm, prawa człowieka

Grupy fundamentalistyczne, zwłaszcza stosujące terroryzm, znajdują bezpieczną przystań w państwach upadłych albo słabych, których terytorium nie jest kontro-lowane przez władzę państwową lub w których ta władza w ogóle nie występu-je (Afganistan, Somalia czy Sudan). Inwazja Zachodu na takie państwa (chociaż-by w ramach interwencji humanitarnych) kończyła się często porażką (Somalia, Afganistan czy Irak). Terroryzm nie jest przypisany do konkretnego obszaru i dla-tego tak trudno walczyć z organizacjami terrorystycznymi. Rolę bazy logistycznej Al-Ka’idy przestał pełnić Afganistan, a jego miejsce zajęły Sudan, Somalia czy Je-men.

Państwa upadłe stają się zagrożeniem dla państw sąsiadujących, na które przeprowadzane są zamachy. Tak było w przypadku zamachów z terytorium Iraku po 2003 roku, które dotknęły Jordanię, Iran i Turcję (Partia Pracujących Kurdy-stanu). W państwach upadłych często panuje bieda, która stanowi czynnik sprzy-jający poparciu dla haseł radykalnego islamu, wystarczy wskazać wojnę domową w Somalii 1992–1995 (Unia Trybunałów Islamskich) czy Libię po Arabskiej Wio-śnie, w której wpływy zaczęli przejmować islamiści, w tym zwolennicy Al-Ka’idy. Fundamentaliści wykorzystują analfabetyzm wśród osób niewykształconych, któ-re nie znają Koranu wystarczająco dobrze, aby zakwestionować religijne podsta-wy ideologii fundamentalistycznych. Wreszcie fundamentaliści, którzy posiadają własne instrumenty pomocy społecznej (Bracia Muzułmanie, Hezbollah, Hamas), przejmują część kompetencji państw, wypełniając próżnię w sferach, w których państwa nie spełniają swojej roli. Dzięki działalności społecznej fundamentaliści zyskują poparcie społeczne, stanowiąc realną alternatywę dla często skorumpowa-nych i pozbawionych legitymizacji rządzących. Tworzą niekiedy całe systemy opie-kuńcze w regionach określanych mianem „państwa w państwie”. Często korzysta-ją z pomocy (fi nansowej) z zewnątrz, stając się częścią wojny zastępczej (proxy wars) na danym terytorium (Iran–Hezbollah kontra Arabia Saudyjska–rząd Si-niory), a takie ingerowanie w sprawy wewnętrzne państwa przez inne podmioty państwowe lub pozapaństwowe nigdy nie jest dla niego dobre. Niejednokrotnie motorem działań ugrupowań tego typu jest w mniejszym stopniu troska o moral-ność, wiarę czy doktrynę, a w większym zdobycie władzy politycznej. W rezultacie wyłaniają się silni aktorzy na arenie światowej, którzy coraz skuteczniej rywalizu-ją z państwami na wielu płaszczyznach – od politycznej, przez społeczną, na zbroj-nej skończywszy. Pokazuje to jednocześnie słabość niektórych państw w zakresie polityki, gospodarki i kultury, którą fundamentaliści wykorzystują dla zwiększe-nia wpływów i poparcia społecznego.

1.3.4. Szari’at

Hasła fundamentalizmu muzułmańskiego o wprowadzeniu prawa muzułmańskie-go stoją w sprzeczności z prawami człowieka. To właśnie państwom, w których obowiązują przepisy szari’atu, Amnesty International poświęca najwięcej uwagi. Dotyczy to zarówno praw kobiet (zwłaszcza przemocy wobec nich), wolności wy-znania, praw politycznych, dostępu do edukacji, dostępu do ochrony prawnej, jak

61

również prawa do życia (kary śmierci przez powieszenie, spalenie lub ukamieno-wanie), co widoczne było w Afganistanie za rządów talibów (1996–2001), w Arabii Saudyjskiej czy Iranie. Niemniej należy pamiętać, że nieprzestrzeganie praw czło-wieka, które są konceptem zachodnim, nie wynika wyłącznie z obowiązującej reli-gii, ale także z ustroju, sytuacji politycznej i gospodarczej danego państwa.

W państwach muzułmańskich stopień przestrzegania praw człowieka jest róż-ny, a wiele zależy od obyczajów i tradycji danego regionu oraz od tego, jaka forma rządów jest tam sprawowana. Zapisy szari’atu bywają wykorzystywane do legity-mizacji władzy fundamentalistów, co miało (i ma) miejsce w Iranie czy Afganista-nie, gdzie dla utrzymania porządku w kraju posługiwano się metodami totalitar-nymi. Religia stanowi wówczas pretekst do walki z opozycją polityczną, a wszelkie próby reform czy wprowadzenia praw człowieka traktuje się jako atak na islam czy państwo. Podobnie zróżnicowane podejście proponują organizacje fundamentali-styczne i postfundamentalistyczne – im bardziej radykalne poglądy i środki dzia-łania (np. Al-Ka’ida), tym mniej miejsca dla praw człowieka i odwrotnie. Ponieważ muzułmanie pragną, aby wiele praw człowieka było przestrzeganych w państwach muzułmańskich, organizacje fundamentalistyczne, które są bardzo konserwatyw-ne i tradycjonalistyczne, tracą poparcie społeczne. Ten spadek wynika także z fak-tu oderwania haseł fundamentalistycznych od rzeczywistości polityczno-społecz-nej oraz ograniczonych możliwości ich realizacji. Urzeczywistnienie idei kalifatu czy całkowitego wprowadzenia prawa muzułmańskiego jest mało prawdopodob-ne, a dotychczasowe osiągnięcia radykalnych grup fundamentalistycznych – nie-wielkie.

Współczesne radykalne ruchy muzułmańskie geografi cznie rozciągają się od Dalekiego Wschodu poprzez Azję, Europę, Afrykę po Bliski Wschód. Na świecie jest niewiele miejsc, gdzie takie grupy nie funkcjonują. Występują one w ramach państw (Egipt, Jordania), walczą przeciwko ich istnieniu (Izrael) lub przeciwko utrzymywaniu relacji z nimi (Iran przeciwko sojuszom państw arabskich z USA), jak również są wspierane przez państwa-protektorów (Iran–Contras)155. Z punktu widzenia generowanej przemocy fundamentalizm muzułmański stanowi wyzwa-nie dla współczesnego świata nieporównywalne z żadnym innym radykalnym ru-chem religijnym. Przemoc radykalizmu hinduskiego jest ograniczona do subkon-tynentu indyjskiego, jeśli nie do samych Indii. Żydowski radykalizm nie jest tak

155 Wśród powodów wspierania terroryzmu przez państwa Krzysztof Kozłowski wy-mienia dwa najczęściej występujące: państwa biedne stosują takie metody, gdyż nie stać ich na otwarty konfl ikt zbrojny dla osiągnięcia celów politycznych; państwa bogate mimo do-brej kondycji fi nansowej nie podejmują militarnej konfrontacji z obawy przed nieprzychyl-ną reakcją międzynarodową lub ze względu na inne czynniki. Wspieranie przez państwa or-ganizacji terrorystycznych jest formą prowadzenia walki z przeciwnikiem przy stosunkowo niewielkich nakładach, np. wsparcie przez przywódcę Libii – pułkownika Muammara al--Kaddafi ego – Irlandzkiej Armii Republikańskiej (Irish Republican Army, IRA), celem uka-rania Wielkiej Brytanii za współpracę z USA podczas bombardowań Trypolisu w 1986 roku. Powodem były podejrzenia USA o zaangażowanie Kaddafi ego w zamachy terrorystyczne na uczęszczaną przez amerykańskich żołnierzy berlińską dyskotekę „La Belle” z 5 kwietnia 1986 roku. Zob. K. Kozłowski, Terroryzm jako zagrożenie państwa, w: Bezpieczeństwo wewnętrzne państwa. Wybrane zagadnienia, red. nauk. S. Sulowski, M. Brzeziński, War-szawa 2009, s. 305–306.

62

masowy, a chrześcijański występuje głównie w USA. Fundamentalizm przyczynia się też do podziałów w świecie islamu, co pokazały wojna iracko-irańska 1980–1988, konfl ikty sunnicko-szyickie w Iraku po 2003 roku czy rywalizacja funda-mentalizmu saudyjskiego z fundamentalizmem irańskim.

Można zatem uznać, że radykalny islam stanowi zagrożenie dla państw, spo-łeczeństw oraz systemu międzynarodowego. Fundamentalizm zastąpił komu-nizm i faszyzm, stając się największym zagrożeniem dla liberalno-demokratycz-nych ideałów, które stanowią podstawę systemów większości państw zachodnich. Radykalny islam nie posiada silnych struktur państwowych, takich, jakie posia-dał komunizm w ZSRR, nazizm w Niemczech czy faszyzm we Włoszech i Hiszpa-nii. Niemniej globalizacja stała się dla radykalnych grup islamskich motorem na-pędowym dzięki możliwościom migracji muzułmanów z biedniejszych krajów do Europy i Ameryki czy wykorzystania nowoczesnych technologii (takich jak tele-fony komórkowe czy samoloty) jako narzędzi terroryzmu. Zatem zjawisko „fun-damentalizmu muzułmańskiego” poprzez procesy globalizacji zyskało charakter transgraniczny i zaczęło w niektórych przypadkach skutecznie rywalizować z co-raz słabszymi państwami.

1.4. Islam w stosunkach międzynarodowychna Bliskim Wschodzie

Islam dla wielu państw muzułmańskich stanowił (i wciąż stanowi) źródło władzy, zarówno teoretycznej, mającej tylko podstawy w konstytucji, w której podkreś-la się jego miejsce w państwie (np. Libia, Egipt), jak i praktycznej, w której wa-runkuje on prawa i obowiązki w równym stopniu rządzących, co rządzonych (np. Iran, Arabia Saudyjska). Islam stanowi częste źródło odniesienia i odpowiedzi na pytania o demokrację, prawa człowieka, moralność, ubiór, wykształcenie i wie-le innych. Zatem wypełnia dyskurs zarówno polityczny, jak i społeczny, w którym określa się, czy coś jest zgodne z islamem, czy też nie. Poprzez działalność społecz-ną takich organizacji jak Hezbollah czy Bracia Muzułmanie islam może kojarzyć się z działaniami wolnymi od korupcji, bezinteresownością, pomocą, a tym samym może stanowić źródło legitymizacji społecznej. Dlatego walka o prawa kobiet w is-lamie odbywa się także poprzez odwołania do Koranu. Tak jest np. w Arabii Sau-dyjskiej, gdzie kobiety domagające się prawa do prowadzenia samochodów wska-zują, że przecież w Koranie nie istnieje zapis tego zakazujący.

Dla wielu muzułmanów islam stanowi potwierdzenie własnych poglądów i postaw, nawet jeśli nie jest on dla nich podstawą działania lub gdy dany pogląd czy postawa nie jest zgodna z islamem, a została jedynie instrumentalnie zislami-zowana. Tak było w 1991 roku, kiedy król Fahd zaprosił do Królestwa wojska ame-rykańskie, aby te broniły Arabii Saudyjskiej przed potencjalnym zagrożeniem ze strony Iraku. Decyzja króla została usprawiedliwiona przez wahhabickich uczo-nych jako zgodna z islamem, pomimo że wszyscy wierni znają słowa Mahometa o tym, że niewierni nie mogą przebywać na „świętej ziemi” islamu. Dyskurs religij-ny wykorzystuje się także do krytyki oponentów, zwłaszcza państw i społeczeństw zachodnich, liberalnych, komunistycznych, kapitalistycznych jako nieislamskich, co niekiedy przybiera nawet zarzut apostazji.

63

1.4.1. Islam jako tarcza ochronna

Przy pomocy religii wielokrotnie motywowano obronę ziem muzułmańskich przed wrogiem, zarówno muzułmańskim, jak i niemuzułmańskim, która wówczas sta-wała się obowiązkiem religijnym. Porażki były tłumaczone przez islamistów odej-ściem od wiary (wojna sześciodniowa, 1967), a zwycięstwa oddawane były Bogu (wojna Jom Kippur, 1973) poprzez głośne wołanie „Allah Akbar” („Bóg jest wiel-ki”). Zatem walka w imię religii dawała szansę na wygraną, co w swojej strategii za-adoptowały zwłaszcza organizacje terrorystyczne. W ten sposób mudżahedini tłu-maczyli zwycięstwo w wojnie afgańskiej 1979–1989, Hezbollah wycofanie Izraela z południowego Libanu w 2000 roku, nieudaną próbę rozbrojenia libańskiej Partii Boga w wojnie lipcowej w 2006 roku. W sytuacji zamachów terrorystycznych na-turalna linia podziałów w świecie islamu przebiega wzdłuż linii dozwolone–niedo-zwolone lub zgodne–niezgodne z islamem. Część państw muzułmańskich popie-ra i fi nansuje działalność terrorystyczną grup muzułmańskich (Iran, Sudan, Syria), część wspiera USA w „wojnie z terroryzmem” (Pakistan, Arabia Saudyjska).

Ochrona świata islamu przed obcymi wpływami przy wykorzystaniu islamu przy-bierała różne formy. Począwszy od fatwy Chomejniego, wzywającej do zabicia Salma-na Ruszdiego156, morderstwa Theo Van Gogha (producenta fi lmu ukazującego poni-żanie kobiet w świecie islamu), poprzez zamachy na zachodnich turystów, szerzących obce wpływy i kulturę w świecie islamu, kary śmierci za szpiegostwo, obrazę islamu, poprzez bojkot zachodnich towarów w reakcji na karykatury Mahometa w duńskim „Jylland-Posten”. Powodowały one chwilowe napięcia w stosunkach dyplomatycz-nych między niektórymi państwami muzułmańskimi a państwami zachodnimi (np. Iran–Wielka Brytania). Na poziomie państwowym ochrona ta przybierała charakter kolegialny wtedy, kiedy państwa muzułmańskie w ramach Organizacji Konferencji Is-lamskiej (Munazzamat al-Mutamar al-Islami) występowały na forum ONZ z rezolucją wzywającą do walki ze zniesławieniem islamu (1999) lub wzywając Izrael do wypeł-niania rezolucji ONZ o wycofaniu się z palestyńskich terenów okupowanych.

1.4.2. Islam jako płaszczyzna współpracyi konfl iktów między państwami

Poza Organizacją Konferencji Islamskiej państwa muzułmańskie podejmują pró-by współpracy i zjednoczenia także w ramach Ligi Państw Arabskich (Dżami’atad-Duwal al-Arabijja), Ligi Świata Muzułmańskiego (Rabita al-Alam al-Isla-

156 Wydane w 1988 roku przez Salmana Ruszdiego Szatańskie wersety stały się przyczyn-kiem do ogłoszenia w 1989 roku przez Chomejniego fatwy wzywającej każdego muzułmani-na do zabicia autora książki. Jej tytuł odnosi się do wersetów z pierwotnej wersji Koranu, który Mahomet miał przekazać ludziom. Jednak spisując księgę, Prorok zauważył, że niektóre wer-sety są niezgodne z tym, co objawił mu Allah. Jedną z antynomii była ta, mówiąca o uznaniu trzech bogiń, co było sprzeczne z zasadą tauhidu. Mahomet stwierdził, że wersety te podsunął mu diabeł i usunął je z Koranu. Stąd wziął się tytuł książki Ruszdiego. Autor powieści przeby-wa do dziś pod restrykcyjną ochroną. Japoński tłumacz Szatańskich wersetów został zamordo-wany w 1991 roku, autora włoskiego przekładu pchnięto nożem. Fatwa nałożona na Ruszdiego obowiązuje do dziś. Zob. szerzej: M. M. Slaughter, The Salman Rushdie affair: apostaty, hon-or, and freedom of speech, „Virginia Law Review” 1993, Vol. 79, No. 1, s. 153–204.

64

mi) czy Międzynarodowej Islamskiej Organizacji Pomocy (Hajat al-Ighasa al-Is-lamijja al-Alamijja). Organizacje te działały na rzecz niepodległości wszystkich państw arabskich (kwestia palestyńska), wypracowywały jednolitą politykę wo-bec Izraela (w której wyłom uczyniły między innymi Egipt i Jordania, podpisu-jąc traktaty pokojowe z Izraelem), wyrażały sprzeciw wobec akcji wymierzonych w interesy państw arabskich (np. budowa osiedli żydowskich we wschodniej Je-rozolimie, 1997), prowadziły arbitraż między państwami (spór libańsko-syryjski między Egiptem i Arabią Saudyjską, 1949), potępiały zamachy terrorystyczne (z 11 września 2001 roku), wypracowywały wspólną konwencję o skutecznym zwalcza-niu terroryzmu (LPA, Kair, 1998), prowadziły akcje humanitarne (np. pomoc dla Afganistanu czy dla uchodźców Bośni i Hercegowiny). Pomimo podejmowanych działań często zarzucało się tym grupom niewielką skuteczność realizowanych ce-lów, wynikającą z głębokich podziałów między ich członkami, którzy dokonywa-li wyłomu we wspólnym stanowisku większości działaczy organizacji. Inicjaty-wy i rezolucje podejmowane przez te organizacje są konstruktywne dla spójnego funkcjonowania regionu, jednak ich efekty i możliwości realnego oddziaływania pozostają wciąż stosunkowo niewielkie157.

Islam stanowi zatem ważny element w dyskursie państw muzułmańskich oraz określa ich tożsamość, jednak ze względu na podziały wewnętrzne w jego łonie czę-ściej wydaje się być powodem konfl iktów niż współpracy. Można odnieść wrażenie, że sprawy polityki i władzy mają w świecie islamu, rozgrywkach na arenie między-narodowej, większe znaczenie niż sama religia. Hasło wprowadzenie szari’atu jest raczej mało popularne, dlatego zostało ono zastąpione propozycją wprowadzenia prawa, które nie będzie naruszało szari’atu (Bracia Muzułmanie). Takie stanowisko przyjęto w Egipcie, gdzie prezydent Mubarak uznał, że przyjęte na wzór europejski prawo nie narusza prawa muzułmańskiego (z kilkoma wyjątkami).

1.4.3. Islam w okresie „zimnej wojny”

Ważną rolę islamu w stosunkach międzynarodowych można zauważyć w okresie „zimnej wojny”. Dla Arabii Saudyjskiej w latach siedemdziesiątych islam (wah-habicki) stanowił produkt eksportowy, który nazywano też niekiedy „petro-isla-mem” – na określenie fi nansowania ze środków z wydobycia ropy naftowej bu-dowy meczetów, szkół, szpitali na całym świecie. W polityce bliskowschodniej USA islam stanowił instrument walki z komunizmem, zwłaszcza w Afganistanie. Po wojnie afgańskiej wielu mudżahedinów, dla których nakazy islamu stanowiły główną motywację do walki, wróciło do swoich rodzimych państw, aby tam podjąć walkę z nieislamskimi reżimami. Zatem wojna afgańska stanowiła „wylęgarnię” is-lamskiego ekstremizmu, który zdestabilizował porządek i bezpieczeństwo w wie-lu państwach muzułmańskich (np. Algeria, Egipt, Jordania, Kaszmir, Bośnia). Wreszcie to przywiązanie do islamu i niechęć do Zachodu pozwoliły Chomejniemu obalić reżim szacha Rezy Pahlawiego w Iranie. Islam w Iranie miał stanowić tarczę ochronną przed wpływami Zachodu. Wsparcie Iranu i Arabii Saudyjskiej dla Pale-styńczyków było odbierane przez te państwa jako istotny element zdobycia silnej

157 Organizacje w stosunkach międzynarodowych. Istota – mechanizmy działania – zasięg, pod red. T. Łoś-Nowak, Wrocław 2009, s. 178–210.

65

pozycji w regionie oraz oddania dla islamu. W uproszczeniu można uznać, że była to walka o to, które z państw jest bardziej muzułmańskie.

1.4.4. Islam w paradygmacie cywilizacyjnym Huntingtona

Wpływ islamu na stosunki międzynarodowe wykazał też Saumuel Huntington w paradygmacie o „zderzeniu cywilizacji”158. Kontakty między cywilizacjami Za-chodu i islamu obarczone pozostają piętnem historycznych konfl iktów, począwszy od wypraw krzyżowych, a na zamachach z 11 września 2001 roku oraz ataku USA na Afganistan i Irak skończywszy. Konfl ikty te współcześnie w mniejszym stopniu dotyczą ekspansji terytorialnej, a raczej sporów kulturowych, dotyczących broni masowego rażenia, praw człowieka, ropy naftowej, demokracji, terroryzmu, wpły-wów Zachodu w świecie islamu, migracji. Zwłaszcza obecność polityczna Zachodu w świecie islamu oraz westernizacja społeczeństw muzułmańskich wydają się być głównymi przyczynami wzajemnych nieporozumień i niechęci. Muzułmanie od-rzucają zachodnie wartości i styl życia, uznając je za dekadenckie, materialne, sko-rumpowane, konsumpcyjne, świeckie i niemoralne.

To antyzachodnie ostrze islamu jest jednak niejednorodne, gdyż na Bliskim Wschodzie istniało wiele państw-klientów USA, do których można było zaliczyć: Egipt, Jordanię, Arabię Saudyjską, Libię, Maroko, jak również ich przeciwników:Iran, Afganistan, Sudan, Syrię czy Irak. Dlatego nie można powiedzieć, że cały is-lam bądź cała cywilizacja islamu walczy z całym Zachodem lub cywilizacją Zacho-du. Państwa muzułmańskie, takie jak Libia czy Iran, regularnie oświadczały, że są w stanie wojny z Zachodem, a USA pięć państw muzułmańskich uznała za „terro-rystyczne” (Iran, Irak, Libia, Sudan, Syria), wspierając nakładane na nich sankcje międzynarodowe. Według Huntingtona to nie fundamentalizm, ale islam stanowi problem dla Zachodu159. Dla tego politologa to odmienny system wartości, przeko-nanie o wyższości swojej kultury oraz ekspansjonizm składają się na elementy na-pędzające mechanizm wzajemnych sporów.

Tak jednoznacznie postawiona teza wydaje się być jednak dość mocno ryzy-kowna, gdyż obok przejawów wzajemnej wrogości łatwo można wskazać na prze-jawy wzajemnej sympatii, jak współpraca amerykańsko-saudyjska czy koncepcja „dialogu między cywilizacjami”, wysunięta przez prezydenta Iranu Mohammada Chatamiego. Uznanie a priori, że niemożliwe jest osiągnięcie porozumienia mię-dzy cywilizacjami ze względu na różnice kulturowe, jest zbyt daleko idącym zało-żeniem. Świat islamu nie stanowi scentralizowanej całości, a islam ulega ciągłym

158 Do głównych punktów teorii o „zderzeniu cywilizacji” Samuela Huntingtona nale-żą następujące założenia : 1) między cywilizacjami istnieją różnice o charakterze historycz-nym, kulturowym i religijnym, a cywilizacje defi niowane są przez pryzmat religii; 2) glo-balizacja przyczynia się do intensyfi kacji wzajemnych relacji, co z kolei przyczynia się do wzrostu świadomości przynależności cywilizacyjnej; 3) fundamentalizm jest alternatywą i opozycją wobec westernizacji; 4) modernizacja ekonomiczna i społeczna przyczyniają się do zerwania więzi tradycyjnych i poczucia lokalnej tożsamości; 5) kultura nie zmienia się i nie ewoluuje w takim stopniu, jak to ma miejsce przypadku systemów politycznych i eko-nomicznych. Zob. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowski, Warszawa 1997, s. 155.

159 Ibidem, s. 326.

66

przemianom i nie powinien być rozpatrywany przez pryzmat konfl iktów między cywilizacjami z przeszłości.

1.4.5. Symbole islamu

Warto też przyjrzeć się symbolom w islamie, które dla wielu orientalistów pozo-stają niewidoczne. Gdy Hussain prowadził wojnę z Iranem, przedstawiał ją jako walkę przeciwko szyickiej heterodoksji. Wojnę Iraku z USA w ramach operacji „Pustynna Burza” w 1991 roku opisał w kategoriach dżihadu, pomimo świeckich korzeni oraz świeckiego charakteru państwa irackiego (baasizm). Celem tych za-biegów było oczywiście pozyskanie wsparcia ze strony państw muzułmańskich dla prowadzonej przez Irak polityki. Kontrola Al-Azharu przez prezydenta Na-sera miała w przyszłości zapewnić poparcie tej uczelni dla jego następców. Iran w konfl ikcie z USA i Izraelem posługiwał się terminami „wielki” i „mały szatan” dla określenia charakteru starcia oraz opisania przeciwnika w kategoriach religij-nych. Zatem retoryka islamska miała zapewnić poparcie muzułmanów dla działań podejmowanych przez ich państwa160.

Islam – w różnych formach, postaciach i interpretacjach – był jednym ze źró-deł władzy (Jordania, Arabia Saudyjska), wojen (iracko-irańska), terroryzmu, lu-dobójstwa (Slobodan Milošević) czy czystek etnicznych, upadku reżimu (Iran), po-lityki zagranicznej (irańska polityka zagraniczna względem Iraku po 2003 roku), rywalizacji (fundamentaliści) lub współpracy (międzynarodowe organizacje mu-zułmańskie). Islam potwierdza też (lub znajdują w nim potwierdzenie) niektóre normy prawa międzynarodowego, co wzmacnia ich status, np. zakaz ludobójstwa. Islam fundamentalistyczny może osłabiać legitymizację społeczną, jak ma to miej-sce w Iranie. Może również wywoływać kontrowersje w samych państwach mu-zułmańskich, prowadząc do protestów w sprawach praw kobiet czy w ogóle praw człowieka, których domagają się muzułmanie. Religia muzułmańska pozostanie więc ważną częścią polityki i życia muzułmanów, zwłaszcza na Bliskim Wscho-dzie.

160 P. Mandaville, op. cit., s. 183.

67

Rozdział II Fundamentalizm muzułmański

na płaszczyźnie państwowej

Współczesny opór najbardziej konserwatywnych społeczeństw na Bliskim Wscho-dzie – saudyjskiego i irańskiego – wobec fundamentalizmu poprzedzał okres po-parcia społecznego i kredytu zaufania, jakim obdarzyły one religijne elity. W obu przypadkach wystąpiły sprzyjające dla fundamentalistów warunki polityczno--społeczne, które przyczyniły się do zdobycia przez nich władzy. Wahhabici, poza chęcią oczyszczenia Arabii z grzechu, dążyli wspólnie z królem Abd al-Azizem Ibn Saudem do zjednoczenia rozbitego na prowincje Półwyspu Arabskiego. Chomejni wraz ze swoimi zwolennikami walczył z pogarszającą się w kraju sytuacją społecz-ną, przeciwko której występowała zdecydowana większość Irańczyków.

2.1. Relacje Saudów z wahhabitami

Duży wpływ na pozycję wahhabizmu w Arabii Saudyjskiej miał sojusz fundamen-talistów z kolejnymi królami z rodu Saudów. Odkąd król (w latach 1982–2005) Fahd Ibn Abd al-Aziz as-Saud, a po nim król (2005–dzisiaj) Abd Allah Abd al--Aziz rozpoczęli proces modernizacji kraju, popierany także przez większość Sau-dyjczyków, napotkali na opór ze strony fundamentalistów. Stało się to podstawą najpierw rozluźnienia trwającego od ponad dwustu pięćdziesięciu lat sojuszu sau-dyjsko-wahhabickiego, a dalej zantagonizowania zarówno króla i wahhabitów, społeczeństwa i wahhabitów, jak również samej rodziny Saudów, która podzieliła się na zwolenników i przeciwników fundamentalistów.

Po II wojnie światowej wahhabizm odgrywał ważną rolę w polityce poszcze-gólnych władców saudyjskich, zwłaszcza w walce z wpływami arabskiego nacjona-lizmu, ale także w polityce Stanów Zjednoczonych, które traktowały saudyjski fun-damentalizm jako tarczę przeciwko wpływom komunizmu.

68

2.1.1. Wahhabizm jako instrument polityki saudyjskiej

Władzę po śmierci założyciela Królestwa Abd al-Aziza w 1953 roku objął jego naj-starszy syn Saud Ibn Abd al-Aziz as-Saud (król w latach 1953–1964). Jego pozycja w rodzinie królewskiej była słaba. Wynikała ona z rozrzutnego stylu życia w chwi-li, gdy gospodarka Arabii Saudyjskiej nie była jeszcze ustabilizowana. Oskarżano go także o nepotyzm, który przejawiał się w obsadzaniu stanowisk urzędniczych przez króla synami, a nie braćmi. Kontrowersje budziła także jego polityka zagra-niczna. Natomiast przyjaźń z Naserem – przywódcą arabskiego nacjonalizmu – poważnie nadszarpnęła relacje monarchy z wahhabitami. Dla poprawy tych rela-cji, gdy Naser doszedł do władzy, król postanowił wysłać zabójców, aby uśmiercili prezydenta Egiptu, jednak sprawa została ujawniona i zaszkodziła wizerunkowi Arabii Saudyjskiej1. W 1964 roku, dzięki wydanej przez alimów wahhabickich fa-twie, uprawniającej księcia Fajsala Ibn Abd al-Aziza as-Sauda do sprawowania nadzoru nad polityką wewnętrzną i zagraniczną, rządy króla Sauda dobiegły koń-ca. Jego emigracja do Genewy przyczyniła się do zapomnienia o nim i niechlub-nym końcu jego kariery2.

Natomiast jego brat Fajsal (rządy w latach 1964–1975), w dowód wdzięczno-ści za udzielone przez wahhabitów poparcie, stworzył silne podstawy instytucjo-nalne dla sojuszu z kręgami religijnymi. Ustanowiono instytucje religijne: Radę Zgromadzenia Wyższych Alimów, na czele której stanął Abd al-Aziz Ibn Abd Allah Ibn Baz3, i Wyższą Radę Kadich4. Silniejsze stały się też wpływy Zarządu Nauko-wego Badania Opinii Prawnych, Propagowania Islamu i Nauczania. Sądownictwo oparto na prawie muzułmańskim, ale jego organizacja – z sądami powszechnymi, apelacyjnymi i sądem kasacyjnym – została zapożyczona z sądownictwa zachod-niego.

Fajsal zapoczątkował procesy modernizacyjne, jednak w większym lub mniej-szym stopniu miały one podłoże religijne lub prowadziły do zwiększenia wpływów fundamentalistów w państwie. Utworzono szkoły dla dziewcząt, w tym uczelnie wyższe (w 1953 roku tylko 5% społeczeństwa potrafi ło pisać i czytać), wprowadzo-no przedmioty religijne i rozpowszechniono telewizję, która szybko stała się plat-formą propagandową wahhabizmu5.

1 J. Zdanowski, Historia Arabii Wschodniej, Wrocław 2004, s. 161–163.2 Dodatkowym elementem spajającym wahhabitów z Fajsalem był fakt, że matką mo-

narchy była Tarfa Bint Abd Allah Ibn Abd al-Latif asz-Szajch, którą Abd al-Aziz Ibn Saud poślubił po zdobyciu Ar-Rijadu w 1902 roku. Zatem poprzez matkę Fajsal był spokrewnio-ny z Muhammadem Ibn Abd al-Wahhabem, twórcą wahhabizmu.

3 Rektor Uniwersytetu w Medynie, główny interpretator myśli Ibn Abd al-Wahhaba, autor fatw o zgodności posunięć modernizacyjnych władz z naukami o tauhidzie, później-szy mufti Arabii Saudyjskiej.

4 Kadi – sędzia muzułmański, wyspecjalizowany w dziedzinie prawa, wydający wyroki w oparciu o Koran i hadisy w sprawach religijnych, państwowych, rodzinnych.

5 Telewizja została wprowadzona dla zaspokojenia potrzeb wyedukowanych za gra-nicą Saudyjczyków, dla podjęcia walki z radiową propagandą rządu Nasera. Telewizja nie propagowała niezgodnych z wahhabizmem obyczajów, takich jak np. picie alkoholu. Zob. G. Corm, Bliski Wschód w ogniu. Oblicza konfl iktu 1956–2003, przekł. E. Cylwik, R. Stryjewski, Warszawa 2003, s. 184–186; D. Commins, The wahhabi mission and Sau-di Arabia, New York 2006, s. 110–111.

69

Na arenie międzynarodowej Fajsal rywalizował z Egiptem i arabskim nacjo-nalizmem. Jednym z obszarów rywalizacji był Jemen, w którym w latach 1962–1970 trwała wojna domowa między republikanami (wspieranymi przez Egipt) a rojalistami (wspieranymi przez Arabię Saudyjską). Lewicowe skrzydło władzy egipskiej uważało, że poparcie dla ruchu w Jemenie umocni obóz rewolucyjny i przywódczą rolę Egiptu w świecie arabskim. Dlatego też Egipt wysłał do Jeme-nu wojska interwencyjne, które w walkach z partyzantami ponosiły straty. Fajsal zamierzał doprowadzić do ewakuacji żołnierzy egipskich z Jemenu. Mimo począt-kowych sukcesów pertraktacji Fajsala z Naserem, uległy one nagłemu załamaniu, po tym, jak rząd brytyjski ogłosił wycofanie swoich wojsk z Adenu i Jemenu Po-łudniowego. Naser odstąpił od planu usunięcia swoich sił z Jemenu i rozpoczął przygotowania do zajęcia miejsca po Brytyjczykach. W 1966 roku, w rezultacie wzmożonych akcji egipskich bombardowania objęły także miasta i wioski saudyj-skie położone wzdłuż granicy z Jemenem oraz bazy rojalistów jemeńskich znajdu-jące się na terytorium saudyjskim, doszło też do aktu sabotażu – wybuchu bomby w saudyjskim Ministerstwie Obrony. Dopiero wojna izraelsko-arabska z 1967 ro-ku i porażka Egiptu zmieniły stosunek sił w Jemenie na niekorzyść Nasera, któ-ry dla uzyskania saudyjskiego poparcia i pomocy fi nansowej wycofał wojska egip-skie z Jemenu.

Fajsal zamierzał także przeciwstawić wahhabizm6 socjalizmowi arabskie-mu. Król saudyjski uważał, że socjalizm arabski jest sprzeczny z islamem. Dlatego w 1962 roku utworzył Ligę Świata Muzułmańskiego, a następnie Organizację Kon-ferencji Islamskiej, poprzez które zamierzał propagować tzw. muzułmański mo-del rozwoju7. Wcześniej, bo w 1961 roku, otwarto uniwersytet w Medynie, który miał stać się przeciwwagą dla kairskiego Al-Azharu. We wszystkich tych organiza-cjach i instytucjach wahhabici posiadali silne wpływy. Sam wahhabizm miał speł-niać rolę zapory przed arabskim nacjonalizmem (naseryzm, baasizm), zwłaszcza w Egipcie, Syrii i Iraku. Wspólny wróg – arabski nacjonalizm – na krótki czas po-łączył nawet zantagonizowane do tej pory nurty fundamentalizmu wahhabickie-go i Braci Muzułmanów. Członkowie Stowarzyszenia znaleźli schronienie w Arabii Saudyjskiej po tym, jak Naser poddał ich represjom i torturom w Egipcie. Z cza-sem drogi ruchów odrodzenia islamskiego i wahhabitów rozeszły się. Stało się to

6 Na propagowanie wahhabizmu na świecie tylko w latach dziewięćdziesiątych XX wie-ku przeznaczono 22 mld USD. Kwota ta objęła: budowę meczetów, wspieranie organiza-cji charytatywnych i naukowych, stypendia zagraniczne dla muzułmanów z całego świa-ta, wsparcie mudżahedinów w wojnie afgańskiej czy muzułmańskiej Bośni-Hercegowiny w konfl ikcie bałkańskim. Bez tych środków fi nansowych wahhabizm pozostałby w cieniu licznych odłamów islamu. Patrz: P. Kłodkowski, O pęknięciu wewnątrz cywilizacji. Ideolo-giczny spór między modernistami a fundamentalistami w islamie i hinduizmie w XX i na początku XXI wieku, Warszawa 2005, s. 162.

7 Liga Świata Muzułmańskiego w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wie-ku neutralizowała wpływy nacjonalizmu poprzez chociażby dystrybucję milionów egzem-plarzy Koranu z dołączonymi do nich wahhabickimi tekstami doktrynalnymi. Wiele miej-sca zajmowały w nich pisma Ibn Tajmijji, którymi później usprawiedliwiano między innymi zabójstwo prezydenta Egiptu Anwara As-Sadata w 1981 roku. Liga propagowała także wah-habickie stowarzyszenia i meczety na całym świecie, wspomagając lub fi nansując ich bu-dowę.

70

w momencie, gdy ten pierwszy zaczął dryfować w kierunku walki militarnej (dżi-hadu), czyli na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych.

Fajsal zaangażował się także w konfl ikt z Izraelem, opowiadając się podczas wojny Jom Kippur 1973 roku po stronie państw arabskich (Egiptu i Syrii). W od-powiedzi na amerykańskie poparcie udzielone Izraelowi (pomoc wojskowa w wy-sokości 2,2 mld USD), Arabia Saudyjska wprowadziła embargo na dostawy ropy naftowej dla jego sojuszników. Wycofując saudyjską ropę naftową z rynków świa-towych, Fajsal przyczynił się do czterokrotnego (a według niektórych źródeł nawet szesnastokrotnego) wzrostu cen tego surowca, co doprowadziło z jednej strony do wielkiego kryzysu naftowego, z drugiej do wzrostu pozycji Arabii Saudyjskiej na arenie międzynarodowej. Na decyzję króla Fajsala o nałożeniu embarga naciskać mieli wahhabiccy fundamentaliści. Jedno jest pewne – ropa naftowa została wy-korzystana jako skuteczny instrument nacisków politycznych w stosunkach mię-dzynarodowych8.

Dnia 25 marca 1975 roku król Fajsal został zastrzelony przez swojego bra-tanka, księcia Fajsala Ibn Musada, prawdopodobnie chcącego pomścić śmierć swojego starszego brata Chalida, który zginął w 1965 roku w starciu z siłami po-rządkowymi9. Księcia ujęto zaraz po zamachu i ofi cjalnie uznano za niepoczytal-nego. Później uznano go za winnego królobójstwa i ścięto publicznie w Ar-Rijadzie w czerwcu 1975 roku.

2.1.2. Symptomy buntu

Następcą (1975–1982) Fajsala był jego brat przyrodni Chalid Ibn Abd al-Aziz as--Saud. Pomimo poparcia alimów wahhabickich i tzw. Rady Rodzinnej (w skład której wchodzili członkowie rodziny Ibn Saudów oraz rodów Dżuluwich i Sunajji-nów) szybko doszło do scedowania przez Chalida części obowiązków króla na Fah-da Ibn Abd al-Aziza as-Sauda. Za rządów Chalida doszło do eskalacji sprzeciwu wobec polityki Saudów, zwłaszcza w odniesieniu do niebezpiecznej dla tradycyj-nych wartości modernizacji oraz sojuszu z USA. Dnia 20 listopada 1979 roku Wiel-ki Meczet w Mekce został zajęty przez grupę millenarystów, zwolenników Mah-diego. Inspiracją dla porywaczy były wydarzenia rewolucyjne z tego samego roku w Iranie, w którym grupa religijnych konserwatystów obaliła proamerykańską monarchię. Podobną rewolucję pragnął prawdopodobnie wywołać Dżuhajman Ibn Muhammad al-Utajbi – przywódca zbuntowanych radykałów, który oskar-żył wahhabitów o służalczość względem Saudów. Jakby na dowód tych słów mu-fti Ibn Baz wydał fatwę zezwalającą siłom rządowym na interwencję w meczecie, który jako miejsce święte jest wyłączony z terenów, na których dopuszczalne jest użycie przemocy. Dnia 4 grudnia 1979 roku, po zażartych walkach i dzięki francu-

8 Ropa naftowa odgrywała i nadal odgrywa kluczową rolę w polityce Arabii Saudyj-skiej. Dzięki dochodom z eksploatacji „czarnego złota” możliwe jest udostępnienie Saudyj-czykom dostępu do bezpłatnego szkolnictwa i służby zdrowia, stypendiów zagranicznych, pomocy socjalnej dla ubogich. Warunkiem skorzystania z tych profi tów jest jednak prze-strzeganie zasad doktryny wahhabickiej. Zob. P. Kłodkowski, op. cit., s. 159–163.

9 Chalid w 1965 roku wraz z grupą przeciwników reform Fajsala (zwłaszcza wprowa-dzenia telewizji) zajął budynek radia w Ar-Rijadzie, zginął w rezultacie interwencji sił po-rządkowych.

71

skiemu i amerykańskiemu wsparciu, Dżuhajman został zabity. Kryzys mekkański był sygnałem dla władzy i wahhabitów, że coraz większej części społeczeństwa nie podoba się sposób rządzenia przez nich państwem. Jednak został on zignorowany po tym, jak w 1982 roku król sprowadził do kraju pierwsze sześćdziesiąt myśliw-ców F-15 zakupionych od USA. Chalid zmarł 13 czerwca 1982 roku na zawał serca, a jego naturalnym następcą został Fahd.

2.1.3. Odpowiedź na opór społeczny

Król (w latach 1982–2005) Fahd prowadził nieislamski tryb życia, np. pił alkohol i wydawał wiele milionów dolarów na prywatne wyjazdy, co wpłynęło na wzrost niepopularności rodziny Saudów i wahhabitów. O spadku popularności Saudów świadczyła także ich proamerykańska polityka (z pewnymi wyjątkami), której nie akceptowało społeczeństwo saudyjskie. Te dobre relacje saudyjsko-amerykań-skie przejawiały się w ścisłej współpracy gospodarczej i wojskowej, zarówno mię-dzy państwami, jak również i w regionie (np. podczas wojny iracko-irańskiej czy wojny afgańskiej), a apogeum niepopularności Saudów w świecie fundamentali-stycznego islamu przypadło na rok 1990, kiedy to Fahd zgodził się na przyjęcie amerykańskich oddziałów w celu obrony Arabii Saudyjskiej przed potencjalnym zagrożeniem irackim, a wielki mufti Arabii Saudyjskiej Ibn Baz wydał fatwę uspra-wiedliwiającą decyzję króla10. Wahhabici zostali oskarżeni o bycie marionetkami w rękach Saudów i poświęcenie zasad islamu dla zachowania wpływów politycz-nych. Przywódca Al-Ka’idy Usama Ibn Ladin wezwał króla Fahda do abdykacji i skrytykował Ibn Baza za wydaną fatwę.

Saudowie byli też oskarżani o korupcję, nieczyste interesy, oszustwa, kra-dzież ropy naftowej czy przyjmowanie dożywotniej renty, której wysokość wynosi-ła od 800 USD do nawet 270 tys. USD miesięcznie11. Dlatego wielu z książąt wpa-dło w panikę, kiedy Fahd przeżył zawał w 1995 roku, gdyż jego następcą miał być skromny, uczciwy i pobożny Abd Allah, który zamierzał ograniczyć korupcję i nie-legalne interesy członków rodziny Saudów.

Na politykę Saudów zareagowali Szajchowie Przebudzenia (Szujuch as-Sah-wa), ruch, który powstał w Arabii Saudyjskiej pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku, wraz z przybyciem członków Stowarzyszenia Braci Muzułmanów z Egiptu i Syrii. Sahwa łączyła w sobie elementy wahhabizmu bądź szerzej pojmowanego salafi -zmu z ideologią Braci Muzułmanów. Ruch sahwa domagał się reform nakierowa-nych na ograniczenie władzy zarówno monarchy, jak i wahhabitów na rzecz społe-czeństwa. Ruch był i pozostaje podzielony na część umiarkowaną i radykalną. Na czele frakcji umiarkowanej stoi Salman al-Auda, który odrzucił zamachy terrory-styczne z 11 września 2001 roku i skierował ostre słowa krytyki pod adresem Ibn

10 Fatwa usprawiedliwiała to, co szari’at nazywa wysyłaniem wojsk przeciwko muzuł-manom, i co zostało przez Mahometa zabronione. Została wydana 14 sierpnia 1990 roku przez Ibn Baza i cytowała występki i przestępstwa, jakich doznał Kuwejt, uznając tym sa-mym, że Arabia Saudyjska może domagać się wsparcia od krajów arabskich lub niearab-skich dla przeciwdziałania zagrożeniu. Fatwa mówiła także o zagrożeniu z zewnątrz, jak również o obowiązku podjęcia przez rządzących kroków dla ochrony narodu.

11 R. Baer, The fall of the house of Saud, „The Atlantic”, http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2003/05/the-fall-of-the-house-of-saud/304215/ (20.09.2010).

72

Ladina. Na czele skrzydła radykalnego stoi Safar al-Hawali, który kojarzony jest z Ibn Ladinem, i który również wyznaje teorię o spiskowaniu władzy saudyjskiej z Zachodem. W odpowiedzi na decyzję króla Fahda o przyjęciu wojsk amerykań-skich w obronie Królestwa szejkowie oświadczyli, że reżim saudyjski ma charak-ter niemuzułmański i wezwali bojowników muzułmańskich do jego obalenia. Od-rzucili też przeprowadzone w latach dziewięćdziesiątych reformy Fahda (przyjęcie Ustawy Zasadniczej, Ustawy o Radzie Konsultacyjnej i Ustawy o Prowincjach), co stało się wystarczającym powodem dla króla do ich uwięzienia. Jednocześnie Fahd wystąpił do Najwyższej Komisji Starszych Uczonych z prośbą o odrzucenie kryty-ki Szajchów Przebudzenia. Gdy siedmiu członków Komisji odmówiło, król zdymi-sjonował ich pod pretekstem wysłania ich na zwolnienie chorobowe. Pokazało to słabość władzy niezdolnej do negocjacji oraz nieuznającej krytyki społecznej. De-kadę później naprzeciw tym oskarżeniom wyszedł następca tronu Abd Allah, który rozpoczął serię konferencji w ramach tzw. Dialogu Narodowego, w których udział wzięły marginalizowane dotąd grupy polityczne, społeczne i religijne. Sam ruch zaś jest dowodem na rozłam w łonie wahhabizmu, który traktuje Szajchów Prze-budzenia jako konkurencję.

W celu poprawy wizerunku Saudów i ich relacji ze społeczeństwem oraz na skutek ożywionej działalności opozycji polityczno-religijnej, na czele z Szajcha-mi Przebudzenia, na początku lat dziewięćdziesiątych Fahd przeprowadził refor-my polityczne i społeczne. W życie weszły trzy ustawy: Ustawa Zasadnicza, Usta-wa o Radzie Konsultacyjnej i Ustawa o Prowincjach.

Ustawa Zasadnicza stwierdzała, że Arabia Saudyjska jest monarchią dzie-dziczną, której rządy opierają się na Koranie i sunnie. Ustawa ustanawiała zasa-dy sukcesji – następcę tronu desygnował król, a następcami poza synami Abd al--Aziza, mogli być także jego synowie i wnuki. Wybór króla zatwierdzali alimowie. Rada Konsultacyjna (Madżlis asz-Szura) składała się z wybieranych przez króla ekspertów, miała jednak charakter głównie doradczy. Rada nie posiadała inicja-tywy ustawodawczej, a jej decyzje nie były wiążące. Ustawa o Prowincjach dzieliła kraj na czternastu prowincji i określała, w jaki sposób powinny być administrowa-ne przez gubernatorów i władze regionalne. Powoływała także dwustu dziesięciu członków do Rad Regionalnych oraz zapewniała obywatelom ograniczoną samo-rządność, jednak same samorządy lokalne nie miały dużych uprawnień.

2.1.4. Wahhabizm jako przeszkoda na drodze ku modernizacji

Kolejne zmiany w Królestwie inicjowane były przez Abd Allaha i USA, które 11 wrze-śnia 2001 roku zostało zaatakowane przez dziewiętnastu terrorystów, z których piętnastu pochodziło z Arabii Saudyjskiej. Z tego faktu, zwłaszcza wśród środków masowego przekazu, wzięło się powszechne utożsamianie wahhabizmu z terrory-zmem i wskazywanie, że wypowiedzi Ibn Abd al-Wahhaba o dżihadzie stanowią podstawy doktrynalne dla organizacji terrorystycznych. Stany Zjednoczone, które rozpoczęły „wojnę z terroryzmem”, podjęły w jej zakresie także współpracę z sau-dyjską administracją, co często było przez monarchę ukrywane przed społeczeń-stwem, z racji silnych nastrojów antyamerykańskich. Z tego powodu monarchia nie zgodziła się na wykorzystanie terytorium saudyjskiego jako bazy w wojnie z ta-

73

libami w Afganistanie, gdyż państwo nie chciało popierać nikogo, kto walczy z mu-zułmanami. Większość Saudyjczyków postrzegała wojnę USA w Afganistanie jako walkę z niewinnymi wyznawcami islamu. W konsekwencji doszło do bojkotu to-warów USA, co w Ameryce spowodowało spadek eksportu do Arabii Saudyjskiej o 30%, a niektórych produktów nawet o 50%, zwłaszcza topowych marek amery-kańskich, jak Coca-Cola czy McDonald.

Wciąż trwająca presja amerykańska na Saudach skłoniła ich jednak do pod-jęcia walki z ekstremizmem religijnym w Królestwie. Saudowie rozpoczęli tę walkę od instytucji kontrolowanych przez wahhabitów: meczetów, szkół i są-dów. W listopadzie 2001 roku Abd Allah wezwał czołowych alimów wahhabic-kich i poprosił ich, aby działali w duchu modernizmu i uważali na każde słowo, które wypowiadają. Ponieważ w Arabii Saudyjskiej nie ma rozdziału meczetu od państwa, minister spraw muzułmańskich sprawuje nadzór nad 72 tys. meczetów i wypłaca wynagrodzenia imamom, dzięki czemu może wywierać na nich presję. W grudniu tego samego roku minister wysłał list do meczetów, w którym napo-minał, że są one miejscami modlitwy i duchowej podróży, a nie politycznego ak-tywizmu. Zabronił antyżydowskich i antychrześcijańskich wypowiedzi. Nakazał 15 tys. radykalnych alimów, aby uczęszczali na zajęcia z umiarkowanymi uczo-nymi. Podobne zajęcia rząd zapewnił więźniom, niektórzy z nich po odrzuceniu dawnych przekonań zostali uwolnieni. Około 13 tys. alimów nie zostało podda-nych reedukacji, gdyż albo nie zgłosili się na zajęcia, albo zignorowali list. W nie-których meczetach, gdy imam zaczynał głosić hasła antyzachodnie, wierni prze-stawali do niego uczęszczać. Reedukacja nie zmieniła jednak wszystkich, tylko tych, którzy mieli otwarte umysły12.

Kolejnym ciosem dla wahhabitów była podjęta przez władze saudyjskie pró-ba zreformowania szkolnych programów nauczania. W lutym 2002 roku minister spraw zagranicznych książę Saud al-Fajsal odpowiedzi na falę zarzutów o niena-wiść propagowaną w podręcznikach szkolnych przyjrzał się ich zawartości. Uznał on, że 10% z nich zawierało treści kontrowersyjne, a 5% treści odrażające i niedo-puszczalne oraz obiecał je usunąć. W 2003 roku książę wraz z księciem Abd Alla-hem powołali komisję w ramach Ministerstwa Oświaty, składającą się z czternastu członków, z czego połowę stanowili religijni uczeni. Celem komisji było usunięcie z podręczników treści promujących wrogość, nienawiść i ksenofobię (np. zdanie z podręcznika do klasy czwartej zmieniono z: „Daj miłość i wsparcie szczerze Tobie oddanym, i niechęć i wrogość niewiernym” na: „Daj miłość do Boga i nie bądź nie-sprawiedliwy wobec niewiernych”). Mimo szczerych chęci wiele tekstów wciąż po-zostało niezmienionych z racji sprzeciwu zarówno nauczycieli, alimów, jak i urzęd-ników. Wskazywali oni, że jeśli Zachód chce zmian w programach nauczania, to musi zmienić 80–90% treści swoich programów radiowych i telewizyjnych. Komi-sja poddawała w wątpliwość wpływ podręczników na wzrost terroryzmu, gdyż nie-które z nich miały po trzydzieści lat. Dlaczego zatem trzydzieści lat wcześniej nie nastąpił wzrost działalności terrorystycznej? – pytali alimowie. W 2003 roku stu pięćdziesięciu sześciu sędziów i nauczycieli religii wystosowało petycję odrzucają-cą zmiany w podręcznikach, uznając to za poddanie się żądaniom wroga i syjoni-

12 M. Weston, Prophets and princes. Saudi Arabia from Muhammad to the present, New Jersey 2008, s. 408.

74

stycznych władców USA oraz że jest to atak na suwerenność narodu. Król jednak zignorował petycję, oświadczając, że pragnie, aby islam nauczany w szkołach słu-żył Królestwu, a nie terroryzmowi13.

Powodu do zmian w szkolnictwie dostarczyli także sami wahhabici. Dnia11 marca 2002 roku wybuchł pożar w szkole dla dziewcząt w Mekce. Szkoła mo-gła pomieścić trzysta osób, a zebrała osiemset trzydzieścioro pięcioro dziewcząt. Drzwi wejściowe były pilnowane przez wahhabicką policję religijną, która mimo pożaru nie otworzyła ich, aby nie dopuścić do budynku mężczyzn-strażaków, po-nieważ uczennice nie miały ubranych abaji (luźny płaszcz bez rękawów, zakrywa-jący całe ciało z wyjątkiem twarzy, rąk i stóp, noszony tak przez muzułmanów, jak i muzułmanki), zgodnie z muzułmańską zasadą segregacji płci. W rezultacie po-żaru zginęło piętnaście dziewcząt (przygniecionych lub zadeptanych), a dwadzie-ścia dwie zostały ranne. Kilka dni po pożarze jeden z dyrektorów odpowiedzial-nych w ministerstwie za edukację dziewcząt powiedział, że „taka była wola Boga”. Po dwóch tygodniach dyrektor został odwołany ze stanowiska14.

Od tego czasu szkoły dla dziewcząt przestały być prowadzone przez kler, a kontrolę nad szkołami przejęła specjalna agencja rządowa. Od 2004 roku ogra-niczono liczbę przedmiotów religijnych. Dyplom ukończenia studiów religijnych niewiele bowiem znaczył i często nie dawał zatrudnienia. Wprowadzono naukę ję-zyka angielskiego od klasy szóstej. Od 2015 roku rząd zamierza wprowadzić naukę języka angielskiego od klasy czwartej. Mimo tej częściowej sekularyzacji szkolnic-twa wciąż nie ma zajęć wychowania fi zycznego dla dziewczynek, gdyż wielu Sau-dyjczyków uważa, że nie powinny one rozbierać się poza swoimi domami, nawet w zamkniętych pomieszczeniach. Świadczy to o konserwatywnych i zakorzenio-nych głęboko przekonaniach już nie narzuconych, ale utrwalonych w saudyjskim społeczeństwie. Częściowo z powodu niskiej aktywności ruchowej dziewcząt, lecz także z powodu powszechności fast foodów, rośnie liczba Saudyjek z nadwagą15.

Obok meczetów i szkół wahhabici kontrolują także sądy muzułmańskie, które najczęściej prowadzą sprawy rodzinne i kryminalne. Każdego roku zarządzają dzie-siątki amputacji za kradzież i najczęściej podlegają im nie-Saudyjczycy z Azji i Afry-ki. Często oskarżenia mają charakter seksualny. Tak było 13 listopada 2007 roku, kiedy Sąd Generalny miasta Al-Katifa skazał dwudziestoletnią szyitkę na dwieście batów i sześć miesięcy więzienia, po tym, jak przyłożono jej nóż do gardła i zosta-ła zgwałcona przez siedmioosobową grupę mężczyzn, ponieważ przed dokonaniem gwałtu siedziała w samochodzie z młodym mężczyzną, który nie był z nią spokrew-niony. Wyrok został potępiony w całej Arabii Saudyjskiej i na świecie, a 17 grudnia król Abd Allah ułaskawił skazaną dziewczynę.

Poza karami więzienia, amputacji czy biczowania w Arabii Saudyjskiej obo-wiązuje też kara śmierci. W 2004 roku w kraju przeprowadzono trzydzieści dwie egzekucje, w 2005 – osiemdziesiąt sześć, w 2006 – trzydzieści osiem, a w pierw-szej połowie 2007 roku – prawie sto. Większość mężczyzn ścięto mieczem (egze-kucje kobiet odbywają się rzadko) i byli to handlarze narkotyków, co sugeruje, że problem narkotyków w Arabii Saudyjskiej jest dość duży.

13 Ibidem.14 Ibidem.15 Ibidem.

75

Poza próbą ograniczenia wpływów wahhabitów w Królestwie król Fahd i książę Abd Allah podjęli kroki w kierunku wprowadzenia elementów demokra-cji w kraju. W 2005 roku odbyły się wybory do połowy składu stu siedemdziesię-ciu ośmiu lokalnych rad konsultacyjnych, których celem jest doradzanie guber-natorom. Były to pierwsze narodowe wybory w historii Królestwa. Ich znaczenie jest jednak niewielkie, ponieważ rady lokalne nie poruszają spraw korupcji, bra-ku zatrudnienia, praw człowieka czy spraw konstytucyjnych, jednak mają prawo do kontroli realizacji lokalnych budżetów oraz ustalania ważności realizacji lokal-nych projektów. Prawdziwe znaczenie przeprowadzenia wyborów sprowadzało się do sprzeciwu wobec konserwatywnych muzułmańskich uczonych i podkreślenia, że nie tylko prawo religijne, ale także prawo ustanowione przez wybrane demo-kratycznie rady ma w Królestwie znaczenie16. Nie było dużego sprzeciwu wobec wyborów ze strony fundamentalistów, ponieważ zdawali sobie oni sprawę z tego, że zostaliby zdziesiątkowani przez reformistów, a nie chcą przekreślać swojego ewentualnego udziału w lokalnych radach, co mogłoby uczynić z nich bastiony konserwatyzmu.

Abd Allah stara się stopniowo i powoli uczyć Saudyjczyków demokracji, gdyż wprowadzenie jej szybko i gwałtownie wywołałoby sprzeciw sfery religijnej, co mogłoby doprowadzić do zamachu stanu, wprowadzenia reżimu wojskowego oraz wzrostu terroryzmu w państwie. Tym samym król pragnie nie dopuścić do powtór-ki scenariusza z wyborów w Algierii w 1991 roku, których wyniki doprowadziły do wojny domowej i śmierci ponad 150 tys. osób. Króla wspierał burmistrz Ar-Rija-du książę Abd al-Aziz al-Murdżin, który stwierdził, że od raz przeprowadzonych wyborów nie ma już drogi odwrotu17. Sam Abd Allah wyraził w 2005 roku prze-konanie, że demokrację, którą chcą osiągnąć, powinno udać się zbudować w cią-gu dwudziestu lat.

Arabia Saudyjska potrzebuje nowego prawa karnego, gdzie policja będzie do-konywała przeszukań mieszkań na podstawie nakazów, zatrzymywanym będą przedstawiane zarzuty, a procesy będą jawne i przejrzyste. Kraj ten potrzebuje prawa do otwartej krytyki rządu i alimów. Mimo że wciąż rządzi rodzina królew-ska (król i książęta), to czasy, kiedy Królestwo było tylko jej własnością, już dawno przeminęły. Jednak wciąż niezbędna jest czujność w obawie przed zbrojnym akty-wizmem, z którym walkę należy prowadzić poprzez edukację i partycypację społe-czeństwa we władzy. Tylko wtedy muzułmanie nie będą słuchać działaczy milita-rystycznych, którzy twierdzą, że demokracja jest nieislamska.

Problem fundamentalizmu muzułmańskiego w Arabii Saudyjskiej polega na tym, że fundamentaliści pragną wykorzystać nauki i technologie zachodnie, ale bez wartości, które niosą za sobą, a których przyjęcie może zniszczyć islam18. Fun-

16 Ibidem.17 Ibidem.18 Wielu saudyjskich alimów i głosicieli islamu posiada swoje strony internetowe. Prze-

słanie wahhabitów nie jest już rozprowadzane na drewnie czy papierze, jak miało to miej-sce kilkadziesiąt lat temu, ale na płytach CD oraz za pomocą sieci. Saudyjscy alimowie po-dróżują na leczenie za granicę, do klinik medycznych, mieszkają w luksusowych willach, otrzymują środki pieniężne na działalność propaństwową, zasiadają w komitetach, orga-nizacjach charytatywnych, uczestniczą w międzynarodowych konferencjach religijnych.

76

damentaliści jednak nie mają kontroli nad przepływem informacji i dyskusjami w domach muzułmańskich. Muzułmanie otrzymują dostęp do telewizji satelitar-nej czy internetu, gdzie widzą i słyszą, że można być dobrym wyznawcą islamu bez segregacji płci. Nawet znany ze swego konserwatyzmu muzułmańskiego minister spraw wewnętrznych i następca tronu po królu Abd Allahu książę Najif Ibn Abd al--Aziz uznał, że segregacja nie jest dobra i ma nadzieje, że zostanie ograniczona.

Społeczeństwo saudyjskie coraz częściej odrzuca wahhabizm, który nakłada nań ograniczenia życia codziennego. Ludzie nie odrzucają jednak islamu, a tym bardziej nie chcą przyjmować zachodniego stylu życia. Pozostają wciąż społeczeń-stwem konserwatywnym, jednak gotowym na zmiany. Dostrzegają coraz częściej, dzięki arabskim wersjom „Newsweeka”, „New York Timesa”, „Washington Postu”, że można być pobożnym muzułmaninem bez noszenia hidżabu. Wahhabizm, sku-piając się na sprawach doktrynalnych i moralnych, nie dał społeczeństwu odpo-wiedzi na rosnące ubóstwo, wysokie bezrobocie, ekonomiczną stagnację. Ataki na wahhabitów przypuszczane przez kolejne grupy fundamentalistyczne z Al-Ka’idą Ibn Ladina na czele (za służenie „niewiernemu” reżimowi) oraz oskarżenia wysu-wane przez Zachód, sugerujące, jakoby większość walczących w Iraku dżihady-stów związanych było z wahhabizmem, przyczyniły się do pogorszenia wizerun-ku tego ruchu19.

Jednak stosunek do wahhabizmu nie jest jednoznaczny, zwłaszcza w ro-dzinie Saudów. O ile książę Abd Allah chciał dokonać reformy systemu oświa-ty, o tyle policja religijna, którą jako minister spraw wewnętrznych nadzorował książę Najif, zablokowała te próby, uważając je za wstecznictwo. Ministerstwo księcia Najifa zatrudnia ponad 2 tys. nieumundurowanych funkcjonariuszy, któ-rzy podsłuchują setki rozmów telefonicznych i przetrzymują tygodniami ludzi bez dostępu do nich krewnych czy prawnika. To książę Najif nakazał po wielu tygodniach głośnej nagonki na system za pożar w szkole zaprzestania mówie-nia i pisania na ten temat. Żaden z funkcjonariuszy policji religijnej nie został ukarany, gdyż książę uznał, że to szkoła nie spełniła wymogów bezpieczeństwa. Co więcej, książę otworzył nowe centrum szkolenia dla policji religijnej, która rekwiruje przedmioty związane z walentynkami, zabiera dzieciom lalki Barbie i pilnuje, aby chłopcy nie fl irtowali z dziewczynkami, a te ostatnie nie pokazywa-ły włosów czy nie nosiły makijażu20.

Z jednej strony w Arabii Saudyjskiej przeprowadzane są reformy (już od po-czątku lat dziewięćdziesiątych XX wieku), wprowadzające system wyborów sa-morządowych, udostępniające internet, telewizję satelitarną, a z drugiej strony system polityczno-społeczny pozostaje nienaruszony. Kobiety wciąż nie mogą

Wahhabici akceptują te aspekty nowoczesności, które pozostają pod ich kontrolą. Przykła-dem może być fakt, że w latach sześćdziesiątych sprzeciwiali się telewizji, jednak z czasem, gdy otrzymali prawo decydowania o zawartości programów, zgodzili się na nią. Podobnie może w przyszłości wyglądać sprawa wyborów, które, jeśli pozostaną pod kontrolą wah-habitów, będą mogły zostać przeprowadzone nie tylko na szczeblu lokalnym, ale także na szczeblu ogólnokrajowym. Zob. M. al-Rasheed, Contesting the Saudi State. Islamic voices from a new generation, New York 2007, s. 55–56.

19 Ibidem.20 Ibidem.

77

brać udziału w procesie politycznym, zaledwie 20% saudyjskiego społeczeństwa może głosować (mężczyźni, powyżej dwudziestego pierwszego roku życia, niesłu-żący w wojsku, rezydenci danego okręgu wyborczego przez minimum dwanaście miesięcy)21, osiem miesięcy po przeprowadzonych wyborach samorządowych ża-den organ samorządowy nie został ustanowiony, a przełomowe narodowe kon-ferencje dialogu z lat 2003–2006, w których udział wzięły między innymi grupy izolowane (szyici, sufi , kobiety, Szajchowie Przebudzenia), zakończyły się jedy-nie sformułowaniem rekomendacji, a nie uchwaleniem i podjęciem zdecydowa-nych reform22.

Pomimo przeprowadzonych zmian rodzina królewska oraz wahhabicki esta-blishment wciąż dominują w społeczeństwie. Ich możliwości blokowania, cofania, przeciągania reform nie zostały uszczuplone. Rodząca się opozycja, której prze-wodzą liberałowie, Szajchowie Przebudzenia, sunnici i szyici, a niekiedy także byli członkowie ruchu wahhabickiego, zdobywa poparcie w coraz szerszych kręgach społecznych, wzywa do demokratycznych zmian w ramach „ograniczonego wah-habizmem” islamu (takich jak likwidacja policji religijnej, likwidacja zakazu pro-wadzenia przez kobiety samochodu) oraz do rewizji ofi cjalnej wahhabickiej dok-tryny religijnej23.

Wydaje się, że wahhabizm przestaje być ideologią saudyjskich elit politycz-nych, które jeszcze w latach siedemdziesiątych propagowały tę ideologię poza gra-nicami swojego kraju. Władze sporadycznie w podejmowanych decyzjach powo-łują się na nauki Ibn Abd al-Wahhaba, według których każdy muzułmanin winny jest posłuszeństwo władcy dopóty, dopóki nie narusza on Koranu, sunny Proroka i rządzi de jure zgodnie z prawem boskim. Obecny król dostrzega negatywne na-stępstwa sojuszu z religijnym establishmentem. Po części pod wpływem Zachodu, ale także na skutek przeprowadzonych po 11 września 2001 roku zamachów ter-

21 Według statystyk w 2006 roku 56% Saudyjczyków było poniżej dwudziestego roku życia, 45% powyżej piętnastego roku życia. Zob. Freedom in the World 2006 report: Sau-di Arabia, Freedom House, http://www.freedomhouse.org/report/freedom-world/2006/saudi-arabia (05.06.2008).

22 W czerwcu 2003 roku odbyła się „konferencja dialogu narodowego” z trzydziestoma alimami należącymi do wszystkich istniejących w Królestwie grup wyznaniowych – sun-nitów, szyitów, sufi ch. Konferencja zaakceptowała szereg rekomendacji, między innymi: potwierdzenie różnorodności narodu saudyjskiego (co w naturalny sposób jest sprzeczne z wahhabicką ekskluzją), krytykę sądownictwa, w tym zasady sadd al-zara’i’ (blokowanie środków), która miała na celu zapobieganie działaniom zmierzającym do popełnienia grze-chów, poddany krytyce został także zakaz prowadzenia przez kobiety samochodów, a co więcej, do udziału w konferencji nie został zaproszony żaden z członków wahhabickiego es-tablishmentu, co może oznaczać chęć marginalizacji tej grupy. Rząd otworzył także liberal-nym islamistom dostęp do prasy, co oznacza prawo do krytyki. Z izolacji wyciągnięte zo-stały dwie grupy: kobiety oraz szyici. Zob. S. Lacroix, Post-wahhabism in Saudi Arabia?, „International Institute of Islam in the Modern World Review”, Spring 2005, No. 15, s. 17

23 Opozycja, złożona głównie z liberałów, intelektualistów, muzułmańskich duchow-nych oraz byłych członków ruchu wahhabickiego, poprzez szereg artykułów potępia i kryty-kuje wahhabizm, utożsamiając go często z przemocą dżihadystów, nawołując do odnawiania nakazów salafi zmu, a nie jedynie ich ślepego naśladowania, wzywając do prodemokratycz-nego aktywizmu, domagając się pluralizmu, tolerancji, rewizji tradycji wahhabickiej. Zob. Ibidem.

78

rorystycznych w Arabii Saudyjskiej, król uważa, że wahhabizm stał się ideologią, z której inspirację szeroko czerpią grupy terrorystyczne24, a to z kolei prowadzi do izolacji Arabii Saudyjskiej na arenie międzynarodowej.

O niezależności Abd Allaha wobec wahhabickich alimów może świadczyć pierwsze, historyczne spotkanie saudyjskiego króla z głową Kościoła rzymskoka-tolickiego – papieżem Benedyktem XVI, które odbyło się w Watykanie 10 lipca 2007 roku25 (Watykan i Arabia Saudyjska nie utrzymują ze sobą stosunków dyplo-matycznych) czy wyrażona przez króla w marcu 2008 roku chęć zorganizowania konferencji dialogu między religiami – islamem, judaizmem i chrześcijaństwem. Udział w „konferencjach dialogu narodowego” (lata 2003–2006) mniejszości su-fi ckiej i szyickiej, jak również kobiet, grup marginalizowanych do tej pory przez nietolerancyjnych wahhabitów, była ciosem dla rządzącego religijnego establish-mentu. Poparcie króla dla wielu międzynarodowych inicjatyw, takich jak walka z terroryzmem, fi nansowanie drogich operacji medycznych (pokrycie przez kró-la Sauda kosztów związanych z operacją rozdzielenia polskich bliźniaczek syjam-skich z Janikowa w 2005 roku, jak również kosztów przelotu i pobytu rodziców oraz ich dzieci w Ar-Rijadzie), a także propagowanie islamu odciągają uwagę opi-nii międzynarodowej od restrykcji społecznych obowiązujących w Arabii Saudyj-skiej. Znamiennym dla saudyjskiej monarchii jest fakt rozdziału kompetencji po-między monarchą a wahhabitami, którzy mimo swego fundamentalistycznego charakteru przystają na taki stan rzeczy. Wahhabici kontrolują sferę społeczną, coraz częściej pozostawiając politykę w gestii wpływów Saudów. Tym samym wah-habici godzą się na umacnianie państwa politycznie „świeckiego” i społecznie reli-gijnego. Arabia Saudyjska nie jest teokratycznym państwem unitarnym, ale raczej hybrydą, w której religia podlega władzy politycznej26.

Z racji silnego zakorzenienia radykalnej ideologii muzułmańskiej, wykorze-nienie wahhabizmu z Arabii Saudyjskiej będzie stanowić długoletni proces wy-nikający z woli władcy, poparcia społecznego oraz międzynarodowego. Kluczową dominantą w tym procesie pozostaje uzmysłowienie zainteresowanym stronom, że nie jest on skierowany przeciwko islamowi, a jedynie stanowi próbę dostoso-wania religii i warunków, na jakich funkcjonuje państwo, do współczesności. Dla-tego niezbędnym pozostaje utrzymanie islamu ofi cjalną religią Arabii Saudyjskiej, a usunięcie jedynie tych praw i zwyczajów, które dehumanizują i degenerują sto-sunki społeczne i polityczne. Obawy elity politycznej przed wykorzenieniem wah-habizmu mogą dotyczyć zwrócenia się ruchu przeciw rządzącym i to w najbardziej radykalnej formie – w formie terroryzmu. Opinia międzynarodowa i król Abd Al-lah łączą wahhabizm z zamachami terrorystycznymi, zwłaszcza poprzez elemen-ty nienawiści i nietolerancji w szkolnych programach nauczania, stanowiące pod-stawy indoktrynacji młodych Saudyjczyków. Szkoły pozostają mimo wielu reform w dużej mierze pod kontrolą wahhabitów. Władca Arabii Saudyjskiej prowadzi

24 Keeping the faith, „Economist” 1.07.2006, Vol. 378, issue 8459, s. 9–10.25 Spotkanie Jana Pawła II z królem Abd Allahem Ibn Abd al-Azizem, jeszcze wówczas

następcą saudyjskiego tronu, odbyło się w 1999 roku. Spotkanie z 2007 roku dotyczyło po-prawy sytuacji chrześcijan w Arabii Saudyjskiej (około miliona wyznawców) oraz sprawie-dliwego rozwiązania konfl iktu izraelsko-palestyńskiego.

26 M. al-Rasheed, op. cit., s. 58.

79

politykę dychotomiczną, polegającą z jednej strony na kooperacji z USA, z drugiej na wciąż istniejącym sojuszu z wahhabitami. Obaj sojusznicy króla są do siebie wrogo nastawieni i obaj posiadają niskie notowania społeczne27. De facto każda decyzja króla o zwróceniu się w stronę jednego bądź drugiego z nich może wywo-łać niezadowolenie społeczne, jakkolwiek pod presją opinii międzynarodowej Abd Allah może postawić na swoich długoletnich protektorów z Zachodu. Wydaje się, że będzie to wybór intratny dla Saudyjczyków. Wahhabizm zaś sprawia wrażenie, że walczy o przetrwanie. Jego pojawienie się na politycznej mapie islamu możli-we było dzięki przymierzu zawartym z rodem Saudów, który w XX wieku, dzięki pomocy Amerykanów, odkrył złoża ropy naftowej. Bez przymierza z Saudami oraz dochodów z ropy naftowej wahhabici przeszliby do historii jako marginalna sek-ta28.

2.2. Relacje prezydentów irańskichz Najwyższym Przywódcą

Po zakończeniu rewolucji irańskiej oraz śmierci Chomejniego (1989) schedę po nim objął były prezydent Islamskiej Republiki Iranu Ali Chamenei (1989–dzisiaj), a prezydentem został wybrany były przewodniczący irańskiego parlamentu Ali Haszemi Rafsandżani (1989–1997). Zmiany na najwyższych stanowiskach wła-dzy przyniosły przeobrażenia ustrojowe, które umocniły pozycję fakiha. Central-ne idee rewolucji nie uległy jednak zmianom i przyczyniły się do kryzysu i niesta-bilności państwa irańskiego. Społeczeństwo, które ponad trzydzieści lat wcześniej poparło idee rewolucji, zwróciło się przeciwko skostniałemu reżimowi, domaga-jąc się jego zmiany.

2.2.1. Umocnienie pozycji „wali-je fakih”

Bunt wobec panującej władzy rodził się w Irańczykach stopniowo i był spowodowa-ny rosnącą siłą, nienaruszalnością oraz nieograniczonym zasięgiem władzy, która opornie przyjmowała propozycje zmian. Ten wzrost znaczenia i siły władzy nastąpił krótko po śmierci Chomejniego i dotyczył jednego z najbardziej trwałych elementów dziedzictwa Chomejniego – idei „welajat-e fakih”. Pomimo że Ali Chamenei był po-zbawionym charyzmy biurokratą i urzędnikiem29, niewiele znaczącym w środowi-

27 Więcej na temat stosunku świata arabskiego do USA patrz Sondaż: świat arabski niechętny USA, „Rzeczpospolita”, http://www.rp.pl/artykul/121421.html (21.05.2008).

28 H. Algar, op. cit., s. 4.29 Chamenei nie posiadał charyzmy Chomejniego, a jego dotychczasowa pozycja zwią-

zana była nie z seminariami, ale z rządem; jego zainteresowania nie leżały w sferze teologii i prawa islamskiego, lecz w zarządzaniu administracją. Chamenei był znany w kręgach biu-rokratycznych ze skrupulatności i fachowości. Ingerował on o wiele częściej w sprawy eg-zekutywy, zarezerwowane dla prezydenta. Kontynuował zmiany w konstytucji zapoczątko-wane przez Chomejniego dla wzmocnienia własnej władzy. Zredukował władzę prezydenta poprzez przejęcie władzy nad wojskiem oraz objął nadzorem fundacje kontrolujące szerokie zasoby fi nansowe oraz przodujące w systemie społecznym. Zob. A. Gheissari, V. Nasr, De-mocracy in Iran. History and the quest for liberty, New York 2006, s. 110–111.

80

sku kleru szyickiego i nieposiadającym wymaganego na urząd fakiha tytułu ajatolla-ha30, posiadał poparcie Zgromadzenia Ekspertów31. Dlatego też jego przedstawiciele zgodzili się na obniżenie kwalifi kacji dla kandydata na Najwyższego Przywódcę, przy jednoczesnym rozszerzeniu kompetencji przywódcy duchowego Iranu.

Poprawki do konstytucji, obniżające kwalifi kacje na fakiha, widoczne są na przykładzie artykułu 109 konstytucji z 1989 roku, według którego przywódca du-chowy nie musi posiadać tytułu mardży – szyickiego autorytetu prawa religijnego. Musi on być za to znawcą nauki prawa muzułmańskiego (fi khu), problemów poli-tyczno-społecznych, posiadać legitymizację narodu (art. 107) oraz być sprawiedliwy i pobożny32. Ta konstytucyjna zmiana spotkała się z głosami krytyki, które wskazy-wały na degradację pozycji fakiha do poziomu zwykłego śmiertelnika, co impliko-wało problem legitymizacji państwa, które było zarządzane zgodnie z szari’atem. Fakih miał być nieomylny, tymczasem nowa konstytucja wskazywała, że może nim zostać zwyczajny człowiek, bez łaski uświęcenia, bez szczególnego wykształcenia religijnego, który ma zarządzać państwem, a lud ma być mu posłuszny.

Poza obniżeniem kwalifi kacji na urząd fakiha rozszerzone zostały jego kwa-lifi kacje kosztem uprawnień prezydenta. Fakih przejął kontrolę nad siłami mili-tarnymi, organizacjami lobbującymi, tj. posiadającymi wpływy i dysponującymi dużymi środkami fi nansowymi (między innymi: Stowarzyszenie Wykładowców Centrum Seminaryjnego w Ghomie, Rada Strażników, Rada Nadzorująca, sądy, seminaria w Ghomie) oraz zarządzającymi opieką społeczną. Chamenei traktował instytucje lobbujące jako narzędzia do strofowania i stopowania reformistów, któ-rzy w 1997 roku wygrali wybory prezydenckie, a w 2001 roku wybory parlamen-tarne. W latach 1997–2004 Rada Strażników zawetowała sto jedenaście z dwustu dziewięćdziesięciu ustaw, które miały złagodzić ograniczenia życia społecznego, wprowadzone po rewolucji. W tym samym czasie sądy ograniczyły zasięg zmian kulturowych wprowadzonych po 1997 roku. Specjalny sąd dla duchownych (Dad-ga-e Widże-je Ruhanijat) został ustanowiony dla skazywania proreformatorskich alimów. Na kary więzienia skazani zostali reformatorzy i intelektualiści, między innymi Abd Allah Nuri, Mohsen Kadiwar, Jusuf Eszkewari. Protesty reformistów i uliczne demonstracje były rozpędzane przez organizacje takie jak Pomocnicy Partii Boga (Ansar-e Hezbollah), których członkowie nie odpowiadali za mordy dokonywane na uczestnikach demonstracji przeciwko władzy33.

30 Jego tytuł mardży budzi wiele kontrowersji. W 1994 roku Stowarzyszenie Nauczy-cieli Seminarium w Ghom mianowało Chamenei’ego na mardżę, jednak wielu wielkich aja-tollahów nie uznało tego mianowania. Oskarżenia oponentów Chamenei’ego kierowane były pod adresem Zgromadzenia Ekspertów, które dokonało wyboru Chamenei’ego na sta-nowisko Najwyższego Przywódcy. Wybór ten miał z jednej strony zapewnić podtrzymanie głównych wartości Islamskiej Republiki w chwili słabnącego dla niej poparcia społecznego, a z drugiej zapewnić wpływy konserwatywnemu duchowieństwu, które przyczyniło się do wyboru Chamenei’ego. Zob. ibidem, s. 108–110.

31 Zgromadzenie Ekspertów, złożone z osiemdziesięciu sześciu szyickich duchownych, odpowiedzialne jest za wybór Najwyższego Przywódcy, nadzór jego działalności, ma prawo dymisjonowania go.

32 M. Stolarczyk, Iran. Państwo i religia, Warszawa 1997, s. 297–299.33 Ansar-e Hezbollah tłumaczy się również jako „Obrońcy Partii Boga”, a nieofi cjalnie

do grupy przylgnęła także etykieta „brązowych koszul” z racji brutalnych ataków przypusz-

81

Poza tym Najwyższy Przywódca otrzymał prawo do zwoływania referen-dów, cedowania części swoich praw i obowiązków na innych, prawo do decydo-wania o tym, kiedy zrewidować konstytucję, prawo do dymisjonowania członków Rady Strażników (których pośrednio lub bezpośrednio sam wskazuje)34. Poszerzo-no uprawnienia tej Rady, nadano jej prawo parlamentarnego weta oraz podnie-siono wymagania stawiane kandydatom na urzędy polityczne: parlamentarzysty oraz prezydenta, których referencje oceniał Najwyższy Przywódca. Skutkowało to pośrednim lub bezpośrednim oddziaływaniem fakiha na politykę i umocnieniem jego wpływów w irańskim parlamencie.

Idea „wali-je fakih” oraz jej zmiany były krytykowane zarówno przez kręgi in-telektualne, jak i duchowne. Do głównych oponentów idei należeli irański myśli-ciel Abd al-Karim Sorusz oraz ajatollah Hosejn Ali Montazeri, którzy zostali w kon-sekwencji wydaleni przez reżim z Iranu. Pierwszy wskazywał, że władza w rękach jednostki jest niezgodna z islamem i szkodliwa dla społeczeństwa. Sorusz postu-lował rządy ludu (tzw. idea demokracji religijnej) oraz możliwość kontroli władzy, wzywając do rozdziału religii od państwa. Jego wykłady przyciągały tłumy sym-patyków, stąd władza często rozpędzała i biła słuchaczy, zmuszała do odwołania wykładów pod groźbą powieszenia aresztowanych uczestników czy podpalała sale wykładowe, w których występował Sorusz.

Z kolei Montazeri, w ostatniej chwili odwołany przez Chomejniego ze sta-nowiska swojego następcy, wielokrotnie poddawał krytyce kwalifi kacje religij-ne przywódcy religijnego Iranu ajatollaha Chameneiego, oskarżając jego i kon-

czanych na reformistów. W Teheranie, gdzie grupa ma swoją siedzibę, działa kilkadziesiąt formacji Obrońców Partii Boga. Większość członków grupy stanowią weterani wojny irac-ko-irańskiej oraz członkowie Basidżów, bojówek założonych przez Chomejniego w 1979 ro-ku. Dlatego też przyjmuje się jako datę powstania grupy rok 1989, choć jej aktywność do 1995 roku była bardzo ograniczona, stąd Pomocnicy Partii Boga nie byli rozpoznawalni. Patronem grupy jest przewodniczący Rady Strażników ajatollah Ahmad Dżannati. An-sar-e Hezbollah swoją reputację opiera na aktach przemocy skierowanych przeciwko wro-gom Islamskiej Republiki Iranu, jak również bezkarności z tytułu prowadzonej działalno-ści. Wśród głośnych ekscesów z udziałem „brązowych koszul” wymienia się: poturbowanie Sorusza (1995), spalenie księgarni, która sprzedawała zbyt liberalne książki (1995), pobicie studentów protestujących przeciwko „wali-je fakih” (1995), sabotowanie wykładów Sorusza poprzez rozpędzanie i bicie słuchaczy, zmuszenie do odwołania wykładu Sorusza pod groź-bą powieszenia jego uczestników (1996), pobicie Sorusza (1999), podpalenie sali wykłado-wej, w której Sorusz uprzednio wystąpił (2000). Pomocnicy Partii Boga atakowali także ko-biety jeżdżące na rowerach za ich nieobyczajny strój i podpalali teatry. Apogeum oskarżeń nastąpiło jednak po wydarzeniach z 8 lipca 1999 roku, kiedy Pomocnicy Partii Boga rozpę-dzili pokojową demonstrację studentów w Teheranie, wyrażającą swój sprzeciw wobec za-mknięcia medium reformistów, jakim była gazeta „Salam”. Członkowie Ansar-e Hezbollah obrzucali studentów kamieniami, pobili ich łańcuchami, przenosząc walki na teren akade-mika, wybijając w nim szyby, podpalając pokoje. Według różnych doniesień zginęło wów-czas od kilku do kilkunastu studentów. Zob. M. Rubin, Into the shadows. Radical vigilan-tes in Khatami’s Iran, Washington 2001, s. 44–88.

34 N. Shevlin, Velayat-E Faqih in the constitution of Iran. The Implementation of theo-cracy, „Journal of Constitutional Law”, Fall 1998, Vol. 2, issue 1, https://www.law.upenn.edu/journals/conlaw/articles/volume1/issue2/Shevlin1U.Pa.J.Const.L.358%281998%29.pdf (27.08.2008).

82

serwatystów o stworzenie nieislamskiego systemu autokratycznego. Montazeri przyrównał rozrzutność i korupcję panującego reżimu do czasów obalonego sza-cha. Przestrzegał fakiha, aby nie wtrącał się do spraw konstytucyjnie przypi-sanych prezydentowi. Według Montazeri’ego fakih powinien nadzorować, a nie rządzić.

Obok duchownych i intelektualistów także społeczeństwo odnosiło się coraz bardziej sceptycznie do rządów ajatollaha Chameneiego i konserwatystów, czego wyrazem było zwycięstwo w wyborach prezydenckich w 1997 roku reformisty Mo-hammada Chatamiego (1997–2005), który pokonał przewodniczącego parlamen-tu Alego Akbara Nateka-Nuriego, wspieranego przez Najwyższego Przywódcę. Po-parcie Chameneiego miało zapewnić Natek-Nuriemu zwycięstwo, a tym samym przyczyniło się do jego porażki wyborczej. Taki rezultat wyborów prezydenckich był oznaką niezadowolenia społecznego z rządów przywódców religijnych. Aja-tollah Montazeri w liście gratulacyjnym do Chatamiego napisał, że zwycięstwo to oznacza nową rewolucję przeciwko istniejącej w kraju sytuacji, przeciwko patro-lowaniu przez policję religijną ulic oraz nakazywaniu zachowań i ubioru zgodnego z muzułmańskim prawem35.

Słaba popularność społeczna ajatollaha Chamaneiego wynikała i wciąż wyni-ka z oporu, jaki przejawiał on wobec zmian, których domagała się większość spo-łeczeństwa. Reformy, jakie próbował przeprowadzić Chatami, były przez Najwyż-szego Przywódcę skutecznie blokowane (lub wetowane przez Radę Strażników), a wszelka próba krytyki doktryny „welajat-e fakih” kończyła się więzieniem bądź wydaleniem z kraju36. Według zachodnich dyplomatów i obserwatorów, doktryna ta jest uważana za główną przeszkodę stojącą na drodze liberalizacji i demokraty-zacji Iranu37.

2.2.2. Synkretyczny ustrój Islamskiej Republiki Iranu

Obok koncepcji sprawiedliwego prawnika kluczowym elementem dziedzictwa re-wolucji, który przetrwał do dziś, jest ustrój Islamskiej Republiki Iranu. Na cze-le państwa stoi fakih, posiadający władzę nad systemem sądownictwa oraz siłami bezpieczeństwa. Fundamentem systemu politycznego Iranu pozostaje prezydent, który jest przedstawicielem władzy wykonawczej. Legislatywę tworzy parlament (Madżlis) oraz Rada Strażników (Szura-je Negaban), która interpretuje konsty-tucję oraz monitoruje wybory prezydenckie, parlamentarne i wybory do Zgroma-dzenia Ekspertów.

Takie rozwiązanie ustrojowe, łączące cechy monarchii konstytucyjnej, repu-bliki, demokracji oraz teokracji, opiera się na dualizmie władzy. Według orienta-listy i politologia Piotra Kłodkowskiego z jednej strony w konstytucji Islamskiej Republiki Iranu islam jest określony jako fundament państwa, w którym Naj-wyższy Przywódca Duchowy sprawuje władzę nad legislatywą, egzekutywą i są-downictwem, z drugiej strony istnieje wybieralny Madżlis i prezydent, który pełni

35 Ibidem.36 Men of principle, „Economist” 19.07.2007, Vol. 384, issue 8538, Special Section,

s. 4–6.37 P. Kłodkowski, op. cit., s. 302.

83

funkcję głowy rządu38. Ustrój ten łączy zatem elementy demokratyczne i republi-kańskie (urząd prezydenta, Zgromadzenie Muzułmańskie) z elementami autory-tarnymi (Rada Nadzorująca, „wali-je fakih”), na co wskazuje iranistka Małgorzata Stolarczyk39. Taka kombinacja może prowadzić do niestabilności oraz niewydol-ności ideologicznej, politycznej, ekonomicznej i społeczno-kulturowej. Kontro-wersje te mogą stanowić główne źródła konfl iktów między fanatycznymi funda-mentalistami, modernistami a demokratami. Wzorowym tego przykładem był konfl ikt pomiędzy prezydentem Chatamim, dążącym do zreformowania systemu politycznego Iranu, a obozem konserwatystów, na czele z blokującym te reformy Chameneim.

Poza konfl iktami między organami władzy, rozwiązania ustrojowe i prawne wywołują także antagonizmy na tle społecznym, co spowodowane jest niemal ni-czym nieograniczoną władzą służb bezpieczeństwa i konserwatywnymi przepi-sami prawa muzułmańskiego. Policja może aresztować obywateli za naruszanie obowiązujących praw szari’atu. Przestrzeganie moralnych zachowań społecznych, zwłaszcza w przestrzeni publicznej, wymuszane jest pod groźbą pobicia lub aresz-towania. Ubiór kobiet, szczególnie w miejscach publicznych, jak również życie to-warzyskie pomiędzy niespokrewnionymi ze sobą kobietami i mężczyznami wciąż pozostają pod baczną obserwacją policji religijnej40. W środkach masowego prze-kazu istnieje cenzura, która ogranicza treści sprzeczne z islamem, a raczej stanowi jedynie pretekst do zamykania czasopism, które publikują informacje niewygod-ne dla reżimu: o morderstwach politycznych, o równouprawnieniu kobiet, o pro-blemach społecznych (HIV, AIDS, homoseksualizm, prostytucja). Prześladowania przeciwników reżimu są na porządku dziennym, a ofi arą-ikoną tych działań wyda-je się być wspomniany Sorusz.

2.2.3. Prezydent i fakih – między współpracą a rywalizacją

Negatywne skutki społeczne, jakie wywołuje samo istnienie tylko tych dwóch ele-mentów: idei fakiha i ustroju Islamskiej Republiki Iranu, starali się zniwelować kolejni prezydenci Iranu w latach 1989–2005. Pierwszym prezydentem porewo-lucyjnego Iranu został wybrany ajatollah Ali Akbar Haszemi Rafsandżani. Okres jego rządów (1989–1997) charakteryzował się względną współpracą między pre-zydentem a fakihem, dzięki której możliwa była poprawa sytuacji gospodarczej, stosunków zagranicznych, ale przede wszystkim umocnienie pozycji duchowień-stwa oraz własnej41.

38 Ibidem, s. 305.39 M. Stolarczyk, op. cit., s. 12.40 P. Clawson, M. Rubin, Eternal Iran. Continuity and chaos, New York 2005,

s. 115–121.41 Nie oznacza to, że między prezydentem a fakihem nie było konfl iktów. W latach

osiemdziesiątych Chomejni, zaniepokojony walką między Rafsandżanim i Chameneim o przywództwo w Partii Islamskiej Republiki, kazał ją rozwiązać. W latach dziewięćdziesią-tych Chamenei doprowadził do dymisji ze stanowiska dyrektora generalnego radia irańskie-go, brata prezydenta – Muhammada Haszemiego – a w 1996 roku prezydent i fakih popie-rali rywalizujące ze sobą frakcje parlamentarne. Spór między nimi można w uproszczeniu sprowadzić do sporu ideologicznego pomiędzy pragmatyzmem Rafsandżaniego a konserwa-

84

Jednym z pierwszych wyzwań, które stanęły przed nowo wybranym prezyden-tem, było zwalczenie negatywnych skutków kryzysu gospodarczego w Iranie, do którego przyczyniła się trwająca osiem lat wojna iracko-irańska. Ogromne koszty konfl iktu zbrojnego (około biliona dolarów), które pokrywały dochody ze sprzeda-ży ropy naftowej, wciąż rosnące zadłużenie (w 1993 roku – 34 mld USD), wysoka infl acja (około 30% rocznie) sprawiły, że Iran musiał spłacić zarówno długi zagra-niczne, jak również poprawić sytuację swego coraz biedniejszego i liczniejszego (wysoki przyrost naturalny) społeczeństwa. W tym celu prezydent uruchomił pro-gramy socjalne dla najbiedniejszych, które objęły budownictwo komunalne oraz dotacje do cen podstawowych produktów spożywczych. Prezydent przeprowadził także częściową prywatyzację zakładów państwowych (częściową z racji afer ko-rupcyjnych przy ich sprzedaży, co zablokowało projekt prywatyzacji). Pragma-tycznym posunięciem polityka była poprawa relacji z Zachodem, co pozwoliło na zniesienie sankcji ekonomicznych przez większość państw europejskich. Koszto-wało to prezydenta krytykę ze strony kleru szyickiego, zaś radykalne skrzydło ad-ministracji Rafsandżaniego dążyło do pokrzyżowania wszelkich prób normalizacji stosunków z Zachodem przez planowanie zabójstw politycznych poza granicami kraju oraz wyrażanie radykalnych poglądów w stosunku do tych krajów. Zaanga-żowanie Iranu w zamachy terrorystyczne w Europie oraz popieranie organizacji terrorystycznych (Hamas, Hezbollah) sprawiło, że utrzymanie ponownie nawią-zanych relacji z państwami Starego Kontynentu było niemożliwe42. W rezultacie w 1995 roku prezydent USA Bill Clinton nałożył na Iran embargo gospodarcze, które miało stanowić broń amerykańskiej dyplomacji przez kolejne lata, i tak zo-stało aż do dziś.

Za rządów Rafsandżaniego wprowadzono przepisy łagodzące restrykcje spo-łeczne – podsądny w sądzie otrzymał prawo do obrońcy, zalegalizowano koncerty klasyków muzyki poważnej, spektakle teatralne, grę w szachy, otwarto granice dla przedstawicieli Amnesty International. System władzy za czasów Rafsandżaniego ewoluował od systemu konserwatywnie religijnego, opartego wyłącznie na auto-rytarnym fakihu, do systemu, którego porządek opiera się na konstytucji. Zmniej-

tyzmem Chameneiego. Zob. J. Zdanowski, Historia Bliskiego Wschodu w XX wieku, War-szawa 2010, s. 509–514.

42 Zaangażowanie to jest dość kontrowersyjne, gdyż niektóre mordy polityczne zo-stały przypisane Iranowi w oparciu o poszlaki i brak konkretnych dowodów. Nikki Ked-die podkreśla, że Iran wspierał zabójstwa irańskich opozycjonistów oraz takie organizacje jak Hamas i Hezbollah, walczące o wyzwolenie spod izraelskiej okupacji, jednak w odnie-sieniu do terroryzmu na kontynencie europejskim wskazuje jedynie na przeprowadzony w 1992 roku przez czterech Kurdów zamach bombowy na niemiecką restaurację „Myko-nos” w Berlinie. Według niemieckiego sądu głównymi zleceniodawcami zamachu byli wy-soko postawieni irańscy ofi cjele, między innymi Chamenei i Rafsandżani. Do listy przy-padków wspierania mordów Keddie zalicza także zabójstwa, do jakich doszło w związku ze sprawą Ruszdiego, zabójstwo trzech irańskich dyplomatów we Francji (w tym byłego premiera Szapura Bachtiara) w latach 1990–1991, zamach przeprowadzony prawdopo-dobnie przez Hezbollah w marcu 1992 roku na ambasadę Izraela oraz na żydowski ośro-dek kultury w 1994 roku w Buenos Aires. Zob. N. R. Keddie, Współczesny Iran. Źródła i konsekwencje rewolucji, z podrozdz. Y. Richmonda, przekł. I. Nowicka, Kraków 2007, s. 262.

85

szył się udział kleru szyickiego w życiu politycznym, chociaż wpływy nad kluczo-wymi instytucjami w państwie (sądy, służby bezpieczeństwa, spółki) zapewniały im wpływy i władzę43.

Współpraca między Najwyższym Przywódcą a prezydentem zakończyła się w 1997 roku wraz z końcem kadencji Rafsandżaniego. Kolejne wybory prezydenc-kie zdecydowaną większością głosów (70%) wygrał Mohammad Chatami, zwolen-nik ograniczenia restrykcji społecznych, przeprowadzenia reform gospodarczych i utrzymania podstawowych zasad islamu44. W wyborach pokonał konserwatyw-nego Natek-Nuriego, którego popierał Chamenei.

Nowy prezydent prowadził politykę otwartości, która widoczna była w jednej z jego wypowiedzi – o tym, że misją Iranu nie jest eksport rewolucji i destabilizacja państw regionu, ale przyjacielskie relacje z każdym państwem, które nie prowadzi wrogiej Iranowi polityki i uznaje jego niepodległość45. Te relacje miały stać ponad podziałami na tle cywilizacyjnym, o czym Chatami mówił w wywiadzie udzielo-nym Cable News Network (CNN) 7 stycznia 1998 roku: „Cywilizacja amerykańska zasługuje na poszanowanie. Podczas gdy doceniamy fundamenty tej cywilizacji, jej znaczenie jest nawet bardziej doniosłe. […] …szanuje naród amerykański z ra-cji wielkości jego cywilizacji. Ten szacunek wynika z dwóch powodów: istoty i fi -larów cywilizacji anglo-amerykańskiej oraz dialogu między cywilizacjami”46. Jed-nak krótko potem dodał, że

działania prowadzone przez amerykańskich polityków poza USA przez ostatnie ponad pół wieku od II wojny światowej są niekom-patybilne z amerykańską cywilizacją, która opiera się na demokra-cji, wolności i godności ludzkiej. […] Ta wadliwa polityka dominacji przyniosła trzy niepowodzenia. Pierwszym były szkody, które po-niosły narody uciskane i pozbawione podstawowych praw, wlicza-jąc w to nasz własny naród. Inną szkodą było zniweczenie nadziei ludzi skolonializowanego świata, którzy ufali amerykańskiej trady-cji walki o niepodległość. Kiedy polityka dominacji była prowadzona w imię Amerykanów, narody przestały ufać Amerykanom. Taka po-lityka USA przyniosła olbrzymie szkody amerykańskiemu narodowi. Trzecią i najważniejszą szkodą był fakt, że to, co zostało wprowadzo-ne, było dokonywane w imię wielkich ludzi, którzy powstali w imię wolności. Uważam, że amerykańscy politycy powinni sobie to uzmy-słowić i dostosować się do standardów anglo-amerykańskiej i ame-rykańskiej cywilizacji, a także przeprosić swoich obywateli za prowa-dzoną politykę.47

43 J. Zdanowski, op. cit., s. 517.44 Szerzej na temat reform przeprowadzonych przez Chatamiego patrz: G. Abdo, From

resolution to revelations: Khatami’s Iran struggles for reform, „Middle East Report” 1999, No. 211, s. 7–9.

45 R. Takeyh, Hidden Iran. Paradox and power in the Islamic Republic, New York 2006, s. 111.

46 Transcript of interview with Iranian President Mohammad Khatami, 7.01.1998, CNN interactive, http://edition.cnn.com/WORLD/9801/07/iran/interview.html (8.12.2007).

47 Ibidem.

86

Chatami oskarżał przy tym Zachód o przedstawianie islamu wyłącznie przez pryzmat muzułmańskiego radykalizmu i „islamofobii”, które prezydent Iranu po-tępił i uznał za przeszkodę w dialogu między cywilizacjami. Taką barierą były we-dług niego także historyczne animozje między chrześcijaństwem a islamem, spro-wadzające się do kolonializmu oraz archaicznej percepcji Zachodu w świecie islamu. W świetle wielkiego rozwoju technologicznego świata zachodniego oraz bogactwa duchowości świata islamu obie strony mogą się uzupełniać i współpra-cować ze sobą w harmonii48. Takie stanowisko prezydent wyraził podczas jednego z wywiadów: „Wierzę, że ludzkość poszukuje szczęścia, które powinno łączyć w so-bie religijną duchowość z zaletami wolności”49.

Kluczem do poprawy relacji z innymi państwami miała być stworzona przez niego koncepcja „dialogu między cywilizacjami”. Dnia 23 września 1998 roku, na 53. sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Chatami mówił: „Wśród najcenniejszych osią-gnięć mijającego wieku należy wymienić uznanie potrzeby i znaczenia dialogu, od-rzucenie siły, promowanie zrozumienia na płaszczyznach: kulturowej, ekonomicznej i politycznej, oraz umacnianie podstaw wolności, sprawiedliwości i praw człowieka. Rozpoczęcie i wzmocnienie uprzejmości, zarówno na narodowym, jak i międzyna-rodowym poziomie, jest możliwe dzięki dialogowi między społeczeństwami i cywili-zacjami, reprezentującymi różne poglądy, upodobania i podejścia”50.

Podczas swego przemówienia Chatami wystąpił także z propozycją aby rok 2001 ogłosić „rokiem dialogu między cywilizacjami”, który powinien opierać się na odrzuceniu przemocy, poszanowaniu suwerenności innych krajów oraz różnic ideologicznych, intelektualnych i kulturowych. To zarzewie dialogu miało stano-wić prolog do pokoju, bezpieczeństwa i sprawiedliwości51.

Tak prowadzona polityka wobec USA poprawiła wzajemne relacje na krótki okres czasu. W 2002 roku prezydent USA George Walker Bush Junior zaliczył Iran do „osi zła” (Axis of evil), tj. państw wspierających terroryzm (za irańskie wspar-cie Hezbollahu w walce przeciwko Izraelowi) i zmierzających do uzyskania broni nuklearnej. W 2003 roku, w związku z prowadzoną wojną koalicji sił międzynaro-dowych pod przewodnictwem USA przeciwko Irakowi, prezydent Bush złagodził swój negatywny stosunek do Iranu, jednak na krótko, gdyż wraz z obaleniem re-żimu Saddama Husajna rozpoczęła się w Iraku amerykańsko-irańska rywalizacja o wpływy, o czym napisano w kolejnym rozdziale.

Prozachodnia i prodemokratyczna polityka Chatamiego doprowadziła do anta-gonizmu między dwoma obozami: reformistów i konserwatystów. Istniejący podział władzy między prezydenta a fakiha, podział, zgodnie z którym ten ostatni kontrolu-je sądownictwo, siły zbrojne i agencje wywiadowcze, ograniczał oba jej ośrodki.

48 K. Afrasiabi, Conversation with… Mohammad Khatami on the dialogue among civilizations, „UN Chronicle” 2006, Vol. 54, No. 4.

49 Transcript of interview...50 Statement by H. E. Mohammad Khatami, President of the Islamic Republic of Iran

before the 53rd Session of the United Nations General Assembly, New York, 21 Septem-ber 1998, Pars Times, http://www.parstimes.com/history/khatami_speech_un.html (20.08.2008)

51 S. Qurong, Dialogue among civilizations: implications for international relations, „Xandai Guoji Guangxi” [Contemporary International Relations] (China) 2001, s. 1–13.

87

Tylko w latach 1997–2001 Rada Strażników zawetowała ponad pięćdziesiąt po-prawek do konstytucji52. W rezultacie nie udało się, pomimo podjętych prób: w peł-ni zliberalizować praw kobiet, ustanowić zakazu tortur, poszerzyć wolności prasy, znieść ograniczeń konstytucyjnych dla działalności inwestorów zagranicznych czy zwiększyć udziału prywatnych przedsiębiorców w gospodarce, która wciąż w więk-szości była odgórnie sterowana przez państwo. Płace pozostawały na niskim pozio-mie, a bezrobocie prowadziło do zwiększenia ubóstwa społeczeństwa irańskiego.

Mimo tych niepowodzeń za czasów rządów Rafsandżaniego i Chatamie-go nastąpiła poprawa sytuacji gospodarczej, doprowadzonej do stanu wynisz-czenia w rezultacie wojny iracko-irańskiej. Powstały liczne zakłady przemysło-we, poprawiła się sytuacja w służbie zdrowia i oświacie. Jednak przy aktywnej działalności opozycji, deprecjonującej politykę Chatamiego, sukcesy prezyden-ta były mimo wszystko dość ograniczone. Pasdarzy53 i Basidżowie wciąż bezkar-nie i krwawo gromili wszelkie demonstracje, zarówno poparcia dla reformistów, jak sprzeciwu wobec konserwatystów, a cenzura w środkach masowego przeka-zu nadal ograniczała wolność słowa w Iranie. Była ona ostro krytykowana przez prezydenta Chatamiego, który powołał się na słowa Chomejniego: „W islamskim rządzie zawsze powinno być miejsce dla rewizjonizmu. Nasz rewolucyjny system domaga się różnych, nawet stojących w opozycji poglądów. Nikt nie ma prawa ich ograniczania. Niezbędne jest zrozumienie potrzeb społeczeństwa i zarządza-nie nim tak, aby islamski rząd mógł prowadzić politykę, z której korzyści czerpać będą muzułmanie”54.

Do sukcesów Chatamiego można zaliczyć przeprowadzenie pierwszych wy-borów do samorządów lokalnych w ramach decentralizacji władzy (jednak już w 2003 roku ograniczono kompetencje rad lokalnych), wzrost aktywności kobiet w polityce (Masume Ebtekar na stanowisku wiceprezydenta Iranu) i sferze spo-łecznej (powstanie kobiecych organizacji pozarządowych), wprowadzenie do dys-kursu publicznego haseł demokracji, społeczeństwa obywatelskiego, praw czło-wieka, rządów prawa, równości kobiet i mężczyzn, reform, pluralizmu, zniesienie kary śmierci przez ukamienowanie, ułaskawienie przetrzymywanych w więzie-niach Żydów55 czy odejście od fatwy wspierającej zabicie Ruszdiego (do której kil-ka lat później powrócili konserwatyści).

52 Wśród reform przyjętych przez parlament, a zablokowanych przez Radę Strażni-ków, orzekających o zgodności zmian z szari’atem lub irańską konstytucją, można wskazać na opisane w artykule Alego Rezaei, Last efforts of Iran’s reformists, „Middle East Report”, Spring 2003, Vol. 33, No. 226 (Dissent), s. 40–46.

53 Korpus Strażników Rewolucji Islamskiej (Pasdarzy lub Strażnicy Rewolucji) został powołany do życia przez Chomejniego 5 maja 1979 roku jako siła zbrojna, której celem była ochrona rewolucji przed pozostałościami starego reżimu oraz przed polityczną lewicą. Do Korpusu rekrutowano ludzi z najniższych warstw społecznych. W skład Korpusu Strażni-ków wchodzą obecnie lotnictwo, marynarka, służby wywiadowcze. Korpus podlega Mini-sterstwu Obrony Narodowej, jest także odpowiedzialny za irański progam nuklearny. Zob. A. Gheissari, V. Nasr, op. cit., s. 89–90, 92.

54 A. Siddiqi, Khatamii and the search for reform in Iran, „Stanford Journal of Inter-national Relations” 2005, Vol. 6, issue 1 (Emerging Powers), http://www.stanford.edu/group/sjir/6.1.04_siddiqi.html (13.09.2008).

55 N. Keddie, op. cit., s. 276.

88

Realnym efektem rządów Chatamiego było zniechęcenie zarówno obozu re-formatorów, jak i ich elektoratu do podejmowania jakichkolwiek prób zmian, gdyż były one ograniczane lub blokowane przez najwyższą władzę. Na arenie między-narodowej USA wciąż prowadziło politykę niechętną, a niekiedy wrogą Iranowi, co wywołało wśród obywateli wzrost poczucia dumy narodowej, a ta bezwzględ-nie związana jest z siłą, o której świadczyć miał rozwijany irański program nukle-arny. Te nastroje wyczuł i wykorzystał następca prezydenta Chatamiego – Mah-mud Ahmadineżad.

2.2.4. Trwałe przymierze czy stały antagonizm?

Wybory prezydenckie 2005 roku były przede wszystkim walką pomiędzy kon-serwatystami i neokonserwatystami (nie licząc Rafsandżaniego jako pragmaty-ka i Mehdiego Karrubiego jako reformisty), gdyż główni kandydaci reformistów – Mostafa Moin (doradca prezydenta Chatamiego) i Mohsen Mehralizade (wice-prezydent Iranu podczas kadencji Chatamiego) – zostali zdyskwalifi kowani przez dwunastoosobową Radę Strażników. W Radzie tej zasiada sześciu duchownych nominowanych przez Najwyższego Przywódcę (pozostałych sześciu nominowa-nych jest przez Madżlis, których wcześniej wskazuje Rada Sądownicza, którą z ko-lei akceptuje Najwyższy Przywódca), dlatego też z listy tysiąca czternastu kandy-datów na urząd prezydenta do kampanii wyborczej dopuściła ona sześciu z nich: Mahmuda Ahmadineżada, Mohammada Bakera Kalibafa, Mehdiego Karrubiego, Alego Laridżaniego, Alego Rafsandżaniego, Mohsena Rezaiego.

Mimo zwycięstwa byłego prezydenta Rafsandżaniego w I turze (Rafsandża-ni 21%, Ahmadineżad 19,5% głosów) nie zdołał on przekonać społeczeństwa do szczerości i trafności swojego programu politycznego w trakcie kampanii poprze-dzającej II turę wyborów. W rezultacie zwycięstwa Ahmadineżada w II turze (Ra-fsandżani 33%, Ahmadineżad 63% głosów), mimo oskarżeń reformistów o sfałszo-wanie wyników wyborów, stanowisko prezydenta obsadził obóz konserwatystów. Tym samym przejął totalną kontrolę nad instytucjami państwa: Najwyższym Przy-wódcą, prezydentem i parlamentem. Oznaczało to wstrzymanie, a przynajmniej znaczne ograniczenie, reform podejmowanych w ostatnich latach przez prezyden-ta Chatamiego i jego obóz.

Krytycy prezydenta Ahmadineżada wypominają mu, że oparł on swoją polity-kę na militaryzmie, mahdyzmie (wiara w szybkie przyjście Mahdiego) i antysemity-zmie, co w rezultacie doprowadziło do izolacji Iranu na arenie międzynarodowej.

Pierwszy zarzut to oskarżenia pod adresem prezydenta Ahmadineżada o ob-sadzenie ważnych stanowisk rządowych ludźmi z bliskiego sobie otoczenia, wśród których znaleźli się Pasdarzy oraz członkowie tajnych służb. Stąd zaczęto mówić o militaryzacji polityki Ahmadineżada, do której często także dodawano dążenie do rozwinięcia programu nuklearnego. O ile jednak w relacjach z Zachodem pro-gram nuklearny stanowi przedmiot sporów i kontrowersji (zwłaszcza co do jego pokojowego wykorzystania)56, o tyle wśród dużej części społeczeństwa (zwłasz-

56 W lutym 2010 roku w ośrodku w Natanzie Iran rozpoczął produkcję wysoko wzbo-gaconego uranu w obecności przedstawicieli Międzynarodowej Agencji Energii Atomo-wej (MAEA). Władze w Teheranie zaczęły produkować uran wzbogacony do 20%. Do

89

cza o orientacji nacjonalistycznej) program ten jest postrzegany jako wyraz siły oraz prawa do posiadania zaawansowanych technologii, których świat islamu za-wsze zazdrościł Zachodowi. Jednak skupienie się prezydenta na kwestiach nukle-arnych, przy jednoczesnym pomijaniu złej kondycji gospodarczej w państwie, nie służy dobrobytowi społeczeństwa irańskiego.

Drugi zarzut odnosi się do oskarżania Ahmadineżada o fanatyzm religijny. Zanim Ahmadineżad został prezydentem, w swej kampanii wyborczej odniósł się do dwunastego imama, w szyickiej tradycji uważanego za Mahdiego – zbawicie-la, który objawi się w dniu ostatecznym, aby wybawić świat. Wielu obserwatorów odebrało to jako chęć przyspieszenia powrotu Mesjasza (tadżil) oraz przygotowa-nia przez Ahmadineżada Iranu i Irańczyków na dzień Sądu Ostatecznego. Krótko po zwycięstwie wyborczym, nowy prezydent przeznaczył z budżetu państwa rów-nowartość 12 mln GBP dla wzbogacenia kaplic muzułmańskich i meczetów Mah-diego57.

Trzecim zarzutem krytyków pod adresem Ahmadineżada jest jego antysemi-tyzm, a właściwie antysyjonizm, gdyż sam Ahmadineżad nie uważa się za antyse-mitę. W swoich przemówieniach wzywał on do „wymazania Izraela z mapy świa-ta”, choć jak później przyznał, nieprawidłowo dokonano tłumaczenia jego słów. Skrytykował i negował także Holokaust, co dokładniej zostało omówione w kolej-nym rozdziale. Jednym z przykładów jego stanowiska wobec Żydów (ale i chrze-ścijan) jest przemówienie z czerwca 2007 roku, podczas którego powiedział: „Na świecie istnieją dewiacje wychodzące z prawdziwej drogi: chrześcijaństwa i juda-izmu. Dolary zostały przeznaczone na propagowanie tych dewiacji. Istnieją także fałszywe przesłanki, że te religie wybawiają ludzkość. Jednak islam jest jedyną re-ligią, która wybawi ludzkość”. Część irańskich parlamentarzystów oceniła tę wy-powiedź jako zarzewie wojny religijnej58.

Poważnym problemem okresu prezydentury Ahmadineżada jest także roz-łam na najwyższym szczeblu władzy – między nim a Najwyższym Przywódcą Iranu. W 2005 roku Chamenei wystąpił do Rady Ustalania Właściwego Porządku z proś-bą o nadzorowanie działania rządu, na czele którego stoi prezydent, a w 2006 roku Najwyższy Przywódca zalecił prywatyzację 80% sektora publicznego, czemu prezy-

produkcji bomby atomowej potrzebny jest uran wzbogacony do 90%. Jednocześnie Ah-madineżad oraz szef Irańskiej Agencji Atomowej Ali Akbar Salihi zapewniają, że zdol-ności produkcyjne Iranu umożliwiają produkcję uranu do poziomu 80%, a nawet 100%. Równocześnie obaj utrzymują, że jeśli Iran nie będzie musiał wzbogacić uranu do 100%, wówczas tego nie zrobi. USA i Francja nie wierzą w możliwości produkcyjne Iranu, któ-re mają pozwolić mu na produkcję broni atomowej. Z drugiej strony, jako uzupełnienie wypowiedzi i deklaracji, Iran w kwietniu 2010 roku zorganizował konferencję na temat rozbrojenia nuklearnego pod patronatem Ministerstwa Spraw Zagranicznych w Tehera-nie. Konferencja odbyła się pod hasłem: „Energia nuklearna dla wszystkich, broń nu-klearna – dla nikogo”. Zob. Iran’s Nuclear Program, „New York Times”, http://topics.nytimes.com/top/news/international/countriesandterritories/iran/nuclear_program/index.html (14.09.2008).

57 Y. Melman, M. Javedanfar, Nuklearny sfi nks. Iran Mahmuda Ahmadinedżada, przekł. A. Amal el-Maaytah, Warszawa 2008, s. 53–68.

58 E. Stakelbeck, Iran’s president threatens crack down on Christianity, Christian World News, http://www.cbn.com/cbnnews/CWN/121605iran.aspx (12.09.2008).

90

dent się sprzeciwiał59. W 2007 roku Ahmadineżad zdymisjonował przewodniczące-go irańskiego Madżlisu Alego Laridżaniego (protegowanego Chameneiego) ze sta-nowiska głównego negocjatora w sprawie irańskiego programu nuklearnego i szefa Najwyższej Rady Bezpieczeństwa Narodowego Iranu. Usunął także, blisko związa-nych z Chameneim, ministra spraw wewnętrznych, szefa wywiadu i ministra spraw zagranicznych. Apogeum konfl ikt osiągnął w kwietniu 2011 roku, kiedy prezydent zdymisjonował ministra ds. wywiadu Heidara Moslegiego, który miał podsłuchiwać szefa sztabu prezydenckiego Esfandiara Rahima Maszaeiego, a Najwyższy Przywód-ca przywrócił go na stanowisko. Doprowadziło to do „zniknięcia” prezydenta na jede-naście dni, po tym, jak odbył rozmowę z Chameneim. Duchowieństwo, kręgi władzy, a przede wszystkim wierne do tej pory prezydentowi siły zbrojne, Korpus Strażni-ków Rewolucji Islamskiej, mentor duchowy prezydenta ajatollah Mesbah Jazdi zde-cydowanie skrytykowali jego nieposłuszeństwo wobec Najwyższego Przywódcy.

Obsadzanie stanowisk protegowanymi prezydenta albo fakiha wiąże się do-datkowo z rolą i miejscem islamu i duchowieństwa w życiu politycznym Iranu. Prezydent od mahdyzmu, prezentowanego między innymi w kampanii prezydenc-kiej, przeszedł w stronę nacjonalizmu. Według analityka Biura Bezpieczeństwa Narodowego (BBN) Aleksandry Dzisiów-Szuszczykiewicz oba odwołania są kon-frontacyjne wobec duchowieństwa – pierwsze dlatego, że podważa legitymizację władzy fakiha, kwestionując potrzebę jego pośrednictwa między imamem a społe-czeństwem, drugie dlatego, że podważa rolę religii w życiu publicznym (dostęp ko-biet do obiektów sportowych, obchodzenie święta irańskiego Nowego Roku)60.

Narasta także konfl ikt o program nuklearny między Iranem a USA, UE i Izra-elem. Mimo nowych sankcji na handel ropą naftową (embargo na import ropy z Iranu do UE), nałożonych na Iran przez USA w 2012 roku, konfl iktu z Chame-neim oraz kryzysu w cieśninie Ormuz61 prezydent kontynuuje program nuklearny, powtarzając wciąż, że świat wkrótce dowie się o osiągnięciach jego państwa w tej dziedzinie i że to Zachód ponosi odpowiedzialność za zerwanie rozmów w sprawie programu. Wraz z pogarszaniem relacji z Zachodem Iran zacieśnia relacje z Rosją i Ameryką Łacińską, zwłaszcza z Wenezuelą, Nikaraguą, Kubą i Ekwadorem. Wza-jemne stosunki handlowe nie są jednak w stanie zastąpić relacji z UE, Chinami, Indiami, Japonią i ZEA – największymi partnerami handlowymi. Prezydent wy-daje się być świadomym faktu, że wraz z rosnącym antagonizmem między Iranem a Zachodem społeczeństwo irańskie będzie skłonne do poparcia silnych, bardziej radykalnych przywódców, stąd zaognianie konfl iktu pozostaje w jego (i jego pro-

59 T. Coville, Najnowsza historia Iranu. Republika Islamska, przeł. A. Pachniak, War-szawa 2009, s. 235.

60 A. Dzisiów-Szuszczykiewicz, Implikacje kryzysu w irańskim establishmencie, Ra-port BBN z 9 sierpnia 2011 roku, s. 4.

61 Dnia 27 grudnia 2011 roku wiceprezydent Iranu Mohammad Reza Rahimi zapowie-dział, że jeśli państwa zachodnie nałożą embargo na dostawy irańskiej ropy naftowej, wów-czas Iran zablokuje cieśninę Ormuz, przez którą transportowanych jest około 20% świato-wej ropy naftowej. Iran przeprowadził udaną symulację blokady cieśniny wraz z testami rakiet krótkiego i dalekiego zasięgu. Mimo tych działań USA nie ugięło się pod irańską pre-sją i 31 grudnia 2011 roku prezydent USA Barack Obama podpisał ustawę, nakładającą na Iran kolejne sankcje gospodarcze. Iran nie zablokował cieśniny Ormuz, gdyż przyniosłoby to straty dla eksportu ropy irańskiej.

91

tegowanego na urząd prezydenta Esfandiara Rahima Maszaeiego) interesie. Sy-tuacji nie poprawiają także zamachy na irańskich naukowców odpowiedzialnych za program nuklearny, o które prezydent oskarża wywiad izraelski Mosad. Irań-czycy są dumni z rozwoju programu jako części składowej silnego rodzimego na-cjonalizmu. Można zatem zaryzykować stwierdzenie, że im bardziej Izrael i USA będą chciały powstrzymać Iran od rozwinięcia programu jądrowego, tym usilniej będzie on rozwijany i tym większe poparcie społeczne zyska.

Poparcie społeczne dla programu nuklearnego jednak nie wystarczy, aby za-pewnić sobie popularność wśród obywateli własnego kraju. Irańczykom doskwie-rają problemy ekonomiczno-społeczne, które pośrednio są wynikiem dziedzictwa rewolucji – idei fakiha, rozdziału płci (obejmuje to ogólną sytuację kobiet) oraz domniemania sfałszowania wyborów prezydenckich, na fali którego powstał Ruch Zielony62.

Rozdział płci w Iranie czerpie swoje źródło w rewolucji irańskiej 1979 roku. Przywróciła ona zasady szari’atu, znosząc tym samym ustawę o ochronie rodziny z 1967 roku, potępiającą poligamię i ułatwiającą rozwód. Chomejni zakazał upra-wiania przez kobiety zawodu sędziego i usunął wiele z nich z urzędów państwo-wych. Iranki zaczęły tracić miejsca pracy, wdowy po żołnierzach musiały oddawać swoje dzieci pod opiekę rodziny małżonków, a od kobiet domagano się właściwego stroju kobiecego (hidżabu). Z powodu niewłaściwego ubioru kobieta mogła zostać aresztowana na sześćdziesiąt dni lub ukarana siedemdziesięcioma batami63. Mu-zułmański strój kobiecy tłumaczono faktem, że wyzywająco ubrane kobiety stano-wią pokusę dla mężczyzn, doprowadzając do odtrącenia przez nich żon, a w kon-sekwencji osłabienia więzów rodzinnych64.

Pod koniec lat osiemdziesiątych walka kobiet z klas średnich i środowisk fe-ministycznych przyniosła rozwiązania prawne w postaci zniesienia prawa męż-czyzn do powstrzymania żony przed podjęciem pracy, a także ustalenia warunków zezwalających kobietom na rozwód czy dopuszczenia ich do studiów teologicz-nych. Dyscypliny sportowe, wymagające odsłonięcia ciała, mogą być uprawiane w gronie żeńskim, a mecze uprawianej przez mężczyzn piłki nożnej nie mogą być oglądane przez kobiety. Do pierwszego małżeństwa kobieta może przystąpić wy-łącznie za zgodą ojca65. Te surowe prawa w 1997 roku podtrzymał ajatollah Cha-menei, który potępił udział kobiet w życiu społecznym i politycznym, podkreślając ich rolę jako matek i żon66.

62 Inne przejawy sprzeciwu społecznego wobec panującej ideologii obejmują: krytykę szyickiego duchowieństwa za posługiwanie się religią jako narzędziem realizacji celów po-litycznych i zdobywania środków pieniężnych, bunt wobec statusu quo panującego w sfe-rze edukacyjnej, obyczajowej i kulturowej (uczelnie ideologiczne, kontrolowane przez pań-stwo za czasów Chomejniego oraz prezydenta Rafsandżaniego, wobec rosnącego popytu na wyższe wykształcenie poniosły sromotną klęskę; doskonałą konkurencję dla drogich i mało wartościowych uczelni ideologicznych stanowiły tradycyjne uczelnie świeckie).

63 Iran: End arrests on immorality charges, 16.05.2007, Human Rights Watch, http://www.hrw.org/news/2007/05/16/iran-end-arrests-immorality-charges (14.09.2008).

64 S. Tisdall, Seized – for showing their hair, „The Guardian” 2.05.2007, s. 16.65 N. Keddie, op. cit., s. 285–290.66 D. M. Hughes, Women in Iran – a look at president Khatami’s fi rst year in offi ce,

„Z Magazine”, October 1998, s. 22–24.

92

Mimo wielu niekorzystnych dla kobiet przepisów Iranki mają pewne prawa. Należy chociażby wskazać na prawo do głosowania (od 1963 roku) oraz prawo do podjęcia studiów wyższych (od 1937 roku). Żona byłego prezydenta Iranu, stojąca na czele Międzynarodowego Związku Kobiet Muzułmańskich Fateme Rafsandża-ni, podkreśla, że kobiety w Iranie zajmują korzystniejszą pozycję niż te w Arabii Saudyjskiej. W Królestwie Saudyjskim separacja płci ma miejsce podczas wesel, domowych przyjęć, co w Iranie jest znacznie bardziej zliberalizowane. W Jeme-nie kobiety obowiązuje zakaz prowadzenia samochodów czy nauki. W Sudanie fi -zyczny rozdział płci sprowadza się do zakazu siadania naprzeciwko siebie kobiety i mężczyzny, a w autobusach wywieszane są wersety koraniczne, wzywające do od-wracania wzroku od kobiet67.

Jednak to wciąż za mało. Z regulacjami prawnymi i stanowiskiem kolejnych władz Iranu wobec kobiet oraz rozdziału płci nie zgadzają się nie tylko same kobie-ty, ale i większość społeczeństwa w ogóle. Na ulicach irańskich aglomeracji moż-na spotkać niespokrewnione mieszane pary, mimo obowiązującego w Republice rozdziału płci. Późnymi wieczorami, w tajemnicy, w mieszkaniach za zamknięty-mi drzwiami organizowane są „prywatki”, a w klubach towarzyskich serwowany jest zakazany alkohol. Mimo inwersji w sferach religijnych i społecznych trudno wyczekiwać zmian politycznych, szczególnie w sytuacji, kiedy wobec sprawującej władzę elity nie wysuwa się żadna silna grupa społeczna (nie licząc Ruchu Zielo-nego, o którym piszemy poniżej), która mogłaby stanowić alternatywną opcję po-lityczną. Jednak niekontrolowane przez państwo zmiany w prywatnych sferach obyczajowych rodzą także patologie, takie jak narkomania, alkoholizm, prostytu-cja, AIDS, przestępczość nieletnich czy handel żywym towarem68.

Na przełomie XX i XXI wieku patriarchalizm ustępuje życiu uczuciowemu, a ojcowie nie są już decydentami swoich żon i córek. Przyczyniło się to do zwięk-szenia udziału kobiet w życiu politycznym oraz wzrostu ich odsetka w takich dzie-dzinach jak medycyna, prawo, sztuki piękne. Rozwinęła się także prasa kobieca (między innymi „Zanan”, „Zan-e Ruz”), która, bazując na szari’acie, uwydatnia te wersety Koranu, które nakazywały traktować jednakowo kobiety i mężczyzn.

Oprócz sprzeciwu społeczeństwa wobec rozdziału płci w społeczeństwie irań-skim narasta także bunt wobec rządów reżimu. Próby zjednoczenia rozbitej poli-tycznie i społecznie opozycji wobec rządów ajatollahów podjęto podczas tzw. Zielo-nej Rewolucji. Po wyborach prezydenckich 2009 roku wielu Irańczyków wyraziło sprzeciw wobec wyników, które wskazywały na zwycięstwo Mahmuda Ahmadi-neżada. Jego główny rywal wyborczy Mir Hosejn Musawi (były premier w latach 1981–1989) ogłosił, że wybory zostały sfałszowane i wystąpił do Rady Strażników o ich anulowanie. Po stronie Musawiego stanął obóz reformistów z byłym prezy-dentem Chatamim oraz grupy emancypacji kobiet. Doszło do masowych prote-stów i starć z policją, które przyniosły wiele ofi ar śmiertelnych.

Władza dla zdławienia społecznego oporu naruszyła prawa człowieka (wol-ność słowa, prawo do zrzeszania się), ukazując swe zdemoralizowane i dyktator-skie oblicze. Dziennikarze zagraniczni zostali oskarżeni o szpiegowanie i areszto-

67 M. Stolarczyk, op. cit., s. 178–180.68 A. Krasnowolska, Długi koniec kosztownego eksperymentu, „Tygodnik Powszech-

ny” 15.02.2004, nr 7 (2849), s. 7.

93

wani albo wydaleni z Teheranu. Policja użyła gazu łzawiącego, zatrzymano wiele osób pod różnymi pretekstami: oskarżeń o spiskowanie, przygotowywanie zama-chów terrorystycznych, próbę obalenia władzy poprzez wywołanie rewolucji. Wła-dza nagłośniała procesy demonstrantów, którzy byli torturowani (włączając gwał-ty), blokowano transmisje telewizyjne, sieci telefonii komórkowej oraz dostęp do internetu, odcinano linie telefoniczne69.

W rezultacie tych zamieszek zrodził się Ruch Zielony, którego nazwa pocho-dzi od koloru, którym podczas kampanii prezydenckiej posługiwał się Musawi70. Musawi wraz z Mehdim Karroubim (duchowny i były spiker Madżlisu) oraz zwo-lennikami Ruchu postulowali reformy polityczne i społeczne. Początkowo ich ha-słem było: „Gdzie jest mój głos?”, odnosiło się ono do domniemanych fałszerstw wyborczych Ahmadineżada. Z czasem pojawiły się nowe hasła, wyrażające żąda-nia zmiany reżimu na Republikę Irańską (w odróżnieniu od Republiki Islamskiej). Pomimo pokojowego charakteru Ruchu głosił on jedno agresywne hasło: „Śmierć dyktatorowi”, które początkowo odnosiło się do urzędującego prezydenta, jednak z czasem zaczęło być utożsamiane z Najwyższym Przywódcą. Ruch Zielony nie jest ruchem ani religijnym, ani politycznym, gdyż nie utożsamia się z konkretną partią polityczną czy doktryną. Jest to raczej ruch reformatorski, występujący przeciw-ko reżimowi, a z tego tytułu skupiający liberałów, socjalistów, republikanów i mo-narchistów. Podobna różnorodność widoczna jest w sferze płci, gdyż obok kobiet zakrytych czadorem do ruchu należą także kobiety z lekkimi chustami na głowie, które podczas demonstracji krzyczały: „Z lub bez czadoru, śmierć dyktatorowi!”.

Ruch Zielony wywalczył prawo do istnienia jawnej opozycji, której w dużym stopniu udało się pokonać strach przed stosowanymi przez reżim represjami71. Słabością Ruchu pozostają podziały wewnętrzne oraz brak kontaktu i poparcia lu-dzi z prowincji. Ruch skupia głównie intelektualistów, studentów oraz część elity klasy średniej, co sprawia, że jego charakter nie jest masowy, lecz elitarny. Popar-cie fakiha udzielone prezydentowi sprawia, że opowiedzenie się po stronie Musa-wiego oznacza zakwestionowanie autorytetu Przywódcy i zasady „welajat-e fakih”. Bez szerszego oddźwięku społecznego oraz bardziej skonkretyzowanego progra-mu politycznego Zielona Rewolucja nie odniesie sukcesu72.

69 Iran. Election contested repression compounded, London 2009, s. 9–21, Amnesty In-ternational, http://www.amnesty.org/en/library/asset/MDE13/123/2009/en/1e69a8fb-dcf1-4165-a7fc-a94369e364bf/mde131232009en.pdf (20.08.2009).

70 Po wyborach kolor zielony stał się symbolem jedności i nadziei na zmiany oraz sprze-ciwem wobec sfałszowanych wyborów prezydenckich 2009 roku. Nowa, Zielona Rewolu-cja, o której coraz głośniej mówi się w Iranie, ma charakter pokojowy i demokratyczny.

71 M. Mozaffari, The Iranian Green Movement. One year after, Aarhus 2010, s. 1–6.72 T. Otłowski, Sytuacja wewnętrzna w Iranie, „Policy Papers” FAE (Fundacja Alek-

sandra Kwaśniewskiego) 2010, nr 3.

94

Rozdział III

Fundamentalizm muzułmański na płaszczyźnie międzynarodowej

3.1. Saudyjsko-irańska proxy war

Relacje irańsko-saudyjskie głównie sprowadzić można do rywalizacji o dominację i wpływy w regionie Bliskiego Wschodu. Jednym z instrumentów wykorzystywa-nych przez te państwa jest ideologia fundamentalistyczna (wahhabizm i chomej-nizm), eksportowana wszędzie tam, gdzie muzułmanie walczą o swoje prawa lub o wyzwolenie spod okupacji, co w szczególności widoczne jest w Iraku, Autonomii Palestyńskiej oraz Libanie.

3.1.1. Geneza stosunków bilateralnych

Znaczący wpływ na relacje saudyjsko-irańskie – poza konfl iktem ideologicznym oraz walką o pozycję hegemona w regionie – miały także stosunki obu państw ze Stanami Zjednoczonymi. Wzajemne spotkania i wspólne interesy prezyden-tów amerykańskich z szachem Rezą Muhammadem Pahlawim, królem Fajsa-lem, a potem Fahdem, przyczyniły się do bliższej współpracy saudyjsko-irańskiej. W ramach tych relacji USA prowadziły politykę „bliźniaczych fi larów” (twin-pil-lars policy), która zakładała między innymi: ożywienie relacji i współpracę między amerykańskimi sojusznikami w Zatoce Perskiej – Iranem i Arabią Saudyjską, dla zagwarantowania stabilizacji i bezpieczeństwa w regionie, pomoc wojskową i tech-niczną, utrzymanie fl oty amerykańskiej w Zatoce Perskiej1. Taka polityka pozwa-lała na zachowanie bezpieczeństwa własnych interesów, głównie polityczno-go-spodarczych, zwłaszcza w ramach „zimnej wojny” z ZSRR, oraz przeciwstawienia się wpływom arabskiego nacjonalizmu, propagowanego przez prezydenta Egiptu Dżamala Nasera.

Gdy w 1979 roku wybuchła rewolucja w Iranie, a władze przejął ajatollah Cho-mejni, relacje irańsko-amerykańskie uległy pogorszeniu. Symptomy rozkładu tych

1 M. Hoffman, Regionalne oddziaływania Islamskiej Republiki Iranu (1979–1999), Kielce 2002, s. 28.

95

relacji widoczne były już w latach siedemdziesiątych, kiedy prezydent Carter kry-tykował działalność policji szacha SAWAK, naruszającej prawa człowieka w sto-sunku do opozycjonistów władzy irańskiej. Jeden z fi larów amerykańskiej poli-tyki na Bliskim Wschodzie upadł, a władze w Waszyngtonie i Ar-Rijadzie poczuły się zagrożone wysokimi ambicjami irańskiej ekspansji ideologicznej i terytorial-nej (idea eksportu rewolucji). Polityka „bliźniaczych wież” została zastąpiona dok-tryną Cartera (23 stycznia 1980 roku), która zakładała, że „Każda próba przeję-cia kontroli nad regionem Zatoki Perskiej przez siły z zewnątrz będzie traktowana jako naruszenie żywotnych interesów bezpieczeństwa USA i jako taka będzie od-pierana wszelkimi dostępnymi środkami, łącznie z użyciem siły zbrojnej”. Ozna-czała ona zwiększenie amerykańskiej obecności wojskowej w regionie Zatoki Per-skiej oraz pomocy militarnej dla amerykańskich sojuszników w regionie: Arabii Saudyjskiej, Egiptu i Izraela2.

Uderzenie irackiego lotnictwa 22 września 1980 roku na cele lądowe Iranu zapoczątkowało trwającą osiem lat wojnę iracko-irańską. Przyczyn konfl iktu było wiele, począwszy od trwającego od 1975 roku konfl iktu granicznego między pań-stwami, poprzez ambicje Saddama do odgrywania roli przywódcy w świecie arab-skim, a skończywszy na obawach prezydenta Iraku przed eksportem rewolucji irańskiej (uderzenie prewencyjne). Ponieważ w związku z wrogością Chomejnie-go wobec dynastii Saudów relacje saudyjsko-irańskie uległy oziębieniu, król Fahd poparł Saddama (Arabia Saudyjska zwiększyła produkcję ropy naftowej i otworzy-ła porty na Morzu Czerwonym dla dostaw do Iraku) i dążył do ograniczenia ak-tywności saudyjskich szyitów, wywołanej rewolucją irańską. Fahd lobbował także w Stanach Zjednoczonych na rzecz poprawy relacji Iraku z mocarstwami zachod-nimi. USA poparło Irak w wojnie iracko-irańskiej, traktując Saddama jako prze-ciwwagę dla wpływów ajatollaha Chomejniego oraz element powstrzymujący eks-pansjonizm sowiecki w regionie3.

Ten saudyjsko-irański antagonizm odczuli również irańscy pielgrzymi. W 1987 roku, podczas hadżdżu, wzniecili oni zamieszki w Mekce, w rezultacie któ-rych czterystu pięćdziesięciu pielgrzymów, głównie z Iranu, zostało zastrzelonych. Incydent ten doprowadził oba rządy do wzajemnych oskarżeń oraz obwiniania za tragedię drugiej strony. W Iranie odbyły się masowe demonstracje antysaudyjskie przed ambasadą Królestwa w Teheranie. W 1988 roku, w wyniku wrogiej polity-ki między nimi, państwa te zerwały ofi cjalne stosunki dyplomatyczne. Arabia Sau-dyjska zmniejszyła limity pielgrzymów z Iranu do 45 tys. rocznie oraz zakazała ja-kichkolwiek demonstracji. W rezultacie w 1989 roku niedaleko wielkiego meczetu w Mekce miały miejsce dwie eksplozje, za które odpowiedzialna była grupa ku-wejckich szyitów, głównie o korzeniach irańskich4.

Po zakończeniu iracko-irańskich działań wojennych 20 sierpnia 1988 roku Irak znalazł się w trudnej sytuacji gospodarczej i aby ją rozwiązać, musiał zdo-

2 H. Meiertöns, The Doctrines of US Security Policy. An Evaluation under Interna-tional Law, 2010, s. 152–155.

3 A. Abukhalil, The battle for Saudi Arabia. Royalty, fundamentalism and global power, New York 2004, s. 73–74.

4 Sh. Chubin, Ch. Tripp, Iran-Saudi Arabia relations and regional order, London 2005, s. 9–18.

96

być środki fi nansowe na spłatę zaciągniętych długów wojennych. W 1990 roku Irak oskarżył o kradzież ropy naftowej (ze złóż rzekomo należących do Iraku) i 2 sierpnia zaanektował Kuwejt. W ten sposób nastąpiła reorientacja zagrożenia bezpieczeństwa dla Arabii Saudyjskiej, które do tej pory stanowił Iran, a od agre-sji irackiej na Kuwejt – Irak. W 1991 roku Arabia Saudyjska przywróciła stosunki dyplomatyczne z Iranem i zwiększyła dotychczasowy limit pielgrzymów irańskich do 110 tys. rocznie. Pomimo tych gestów dobrej woli (bona fi des) relacje między dwoma państwami nie uległy znacznej poprawie. Jednym z powodów były zama-chy terrorystyczne z 1996 roku na amerykańskie koszary wojskowe Khobar To-wers, dokonane przez wspieranych przez Iran saudyjskich szyitów (paradoksal-nie sąd federalny w Waszyngtonie oskarżył o nią Hezbollah Hidżazu, który miał być wspierany przez Al-Ka’idę)5.

Odbudowa saudyjsko-irańskich relacji była możliwa dopiero po wyborze Cha-tamiego na urząd prezydenta Iranu. Wizyty naprzemiennie księcia saudyjskiego Abd Allaha na szczycie Organizacji Konferencji Islamskiej w Teheranie (grudzień 1997 roku) oraz prezydenta Chatamiego w Dżuddzie (maj 1999 roku) zaowocowa-ły podpisanym w 2001 roku irańsko-saudyjskim paktem bezpieczeństwa w spra-wie współpracy w walce z terroryzmem, przestępczością zorganizowaną i przemy-tem narkotyków.

Mimo tych pojednawczych gestów na relacjach saudyjsko-irańskich wciąż ciążył ich ambiwalentny stosunek do USA, różnice ideologiczne oraz hegemoni-styczne aspiracje obu państw w regionie. Dla zahamowania tej imperialnej poli-tyki Iranu saudyjsko-amerykański sojusz wymierzony był przeciwko rozwijane-mu przez władze w Teheranie programowi nuklearnemu, obejmował wysuwanie pod adresem Iranu oskarżeń o wspieranie organizacji terrorystycznych bądź sta-nowiących zagrożenie dla interesów amerykańskich na Bliskim Wschodzie, takich jak Hamas czy Hezbollah. W ramach tej wspólnej polityki albo podejmuje się pró-by izolacji Iranu z udziału w konferencjach, podczas których omawiane są spra-wy regionalne (np. konferencja w Annapolis z 20 listopada 2007 roku, z udziałem państw arabskich, Izraela, czy podpisane pod patronatem Arabii Saudyjskiej „po-rozumienia mekkańskiego” między Al-Fatahem a Hamasem z 2007 roku), albo USA nakłada na Iran sankcje. Wsparcie fi nansowe USA dla członków wchodzą-cych w skład Rady Współpracy Zatoki Perskiej (Gulf Cooperation Council, GCC) oraz Izraela, z przeznaczeniem na pomoc wojskową, jest także częścią amerykań-skiego planu, który ma za zadanie sprawić, że państwa GCC będą zdolne odeprzeć irańskie zagrożenie. Doprowadzenie do wyścigu zbrojeń między państwami GCC a Iranem mogłoby sprawić, że ten ostatni przeznaczyłby cały swój budżet na zbro-jenia, pozostawiając sytuację ekonomiczną bez odpowiedniego planu i doprowa-dzając kraj do fi nansowego bankructwa. Dla powodzenia amerykańskiej strategii

5 Według śledztwa FBI, które przesłuchiwało zwerbowanych przez Ahmada Szarifi e-go z Al-Kuds terrorystów, Chamenei miał wyrazić zgodę na operację terrorystyczną w Kho-bar Towers. Amerykański sąd federalny nakazał Iranowi wypłatę 254 mln USD, oskarżając wysokich przedstawicielu rządu Islamskiej Republiki Iranu o zaplanowanie, fi nansowanie i sponsorowanie zamachów terrorystycznych. Zob. Y. Melman, M. Javedanfar, Nuklear-ny sfi nks. Iran Mahmuda Ahmadinedżada, przekł. A. Amal el-Maaytah, Warszawa 2008, s. 217.

97

niezbędna jest stabilność produkcji i eksportu ropy naftowej, dlatego cementowa-nie sojuszy z Arabią Saudyjską i Radą Państw Zatoki Perskiej jest amerykańskim priorytetem.

Dla zniwelowania wpływów Iranu w Arabii Saudyjskiej książę Abd Allah pod-jął się także próby poprawy sytuacji szyitów w państwie saudyjskim (około 15–20% populacji). Poczynając od 2003 roku, władze w Ar-Rijadzie i Manamie (Bah-rajn) podjęły dialog (organizując „konferencje dialogu narodowego”) z szyitami oraz zapowiedziały przeprowadzenie reform poprawiających położenie tej mniej-szości religijnej, jednak czas pokazał, że deklaracje te były gołosłowne. W kwiet-niu 2007 roku saudyjski król ostrzegł, że zaognianie sporów sunnicko-szyickich stanowi groźbę dla jedności i bezpieczeństwa państwa6. Mimo to Iran stara się nie podkreślać podziałów sunnicko-szyickich (z racji mniejszości, jaką stanowią szy-ici w łonie ummy) w swej retoryce, poszukując jednocześnie argumentów pan-islamskich, antyamerykańskich i antyizraelskich, które pozwolą mu przekonać do siebie państwa sunnickie. Z kolei Arabia Saudyjska ma świadomość swej per-skiej odrębności i stara się uwydatnić dywergencje persko-arabskie, konstatując, że państwo o odmiennych korzeniach kulturowych nie ma prawa mieszania się w sprawy świata arabskiego7.

3.1.2. Rywalizacja państw i ich ideologiina Bliskim Wschodzie

Dla Iranu i Arabii Saudyjskiej islam fundamentalistyczny, który reprezentują, sta-nowi ważny element polityki zagranicznej. Ofi cjalnym motywem takiej polityki często jest chęć pomocy i ochrony wyznawców islamu, co odbywa się zarówno po-przez przemoc, fi nansowaną lub wspieraną przez dane państwo, skierowaną prze-ciwko grupie lub władzy uciskającej, jak również poprzez zabiegi dyplomatyczne, mające na celu osłabienie hegemonii drugiego państwa. Głównymi polami tej ry-walizacji w regionie są Irak, Liban i Autonomia Palestyńska, ale pozostają nimi także same państwa, w których mniejszości – sunnicka w Iranie i szyicka w Arabii Saudyjskiej – są dyskryminowane.

Jednym z obszarów rywalizacji irańsko-saudyjskiej był i wciąż pozostaje Li-ban. W 1982 roku z inicjatywy Iranu i w ramach idei eksportu rewolucji (chociaż samej rewolucji wywołać się w Libanie nie udało z racji rozwarstwienia etnicznego Libańczyków) powstała szyicka organizacja terrorystyczna, a obecnie także poli-tyczno-społeczna, pretendująca do miana organizacji obu nurtów w islamie (sun-nizmu i szyizmu) – Hezbollah8. Do Południowego Libanu wysłany został elitarny Korpus Strażników Rewolucji Irańskiej (Pasdaran), który miał stworzyć i prze-szkolić nowy ruch o charakterze antyizraelskim, który zakończy nie tylko wojsko-

6 Sh. Chubin, Ch. Tripp, op. cit., s. 34–43.7 Ibidem.8 Wcześniej, bo w 1959 roku, do Libanu przybył irański duchowny Musa as-Sadr,

który stał się przywódcą libańskich szyitów. W 1967 roku założył on Libańską Naczelną Radę Szyicką (Madżlis al-Szi’i al-A ‘la), a w 1974 Ruch Poniżonych (Harakat al-Mahru-min) oraz szyicką milicję AMAL (Afwadż al-Mukawama al-Lubnanijja) – Libańskie Od-działy Oporu.

98

wą obecność Izraela w Libanie, ale także położy kres izraelskiemu profanowaniu świąt i symboli szyickich9. Partia Boga zaczerpnęła rewolucyjne hasła z Iranu, two-rząc zbrojne skrzydło o nazwie Ruch Oporu Islamskiego, a Iran miał przekazy-wać nowej organizacji fundusze w wysokości 80–100 mln USD rocznie. Hezbollah stanowił zatem przedłużenie polityki zagranicznej Iranu, wymierzonej przeciwko Izraelowi i USA w Libanie oraz mającej na celu wyzwolenie szyitów, a szerzej Li-bańczyków, spod obcych wpływów. Ostatecznie udało się to w 2000 roku, kiedy Izrael wycofał się z zajętych wcześniej terenów. Wcześniej, bo w 1992 roku, Hez-bollah po raz pierwszy wziął udział w wyborach parlamentarnych (zdobywając sie-dem mandatów) i był ich uczestnikiem w kolejnych, osiągając pełny sukces w 2011 roku – współtworząc rząd w Libanie. W tym samym czasie zaczął prowadzić prag-matyczną politykę, wyzbywając się przemocy politycznej (chociaż nie sił zbroj-nych), a koncentrując się na budowie centrów medycznych, szpitali, szkół, mecze-tów, budynków pomocy publicznej.

Z kolei aktywność Arabii Saudyjskiej w Libanie wiąże się z kilkoma data-mi. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych w ramach walki z arabskim na-seryzmem władze saudyjskie popierały przeciwników tego ruchu, takich jak Pierre Dżumajjie czy prezydent Kamil Szamun – członków chrześcijańskiego Frontu Libańskiego. Dwie dekady później władze te patronowały podpisaniu porozumienia z Taif (Arabia Saudyjska), kończącego wojnę domową w Libanie(22 października 1989 roku), które pomogło Rafi kowi al-Haririemu zdobyć urząd premiera Libanu w 1992 roku. Al-Hariri był multimilionerem, który swojego ma-jątku dorobił się w Arabii Saudyjskiej – a w 1978 roku otrzymał nawet obywa-telstwo saudyjskie. Był on bliskim przyjacielem króla Fahda, przez co w Libanie miał na uwadze właśnie wpływy saudyjskie. Rafi k al-Hariri pomagał w odbudo-wie zniszczonego wojnami Libanu, co działo się także przy współudziale Ara-bii Saudyjskiej, stąd trudno było niekiedy rozróżnić, gdzie kończy się pomoc fi -nansowa Al-Haririego, a gdzie zaczyna pomoc Arabii Saudyjskiej. W rezultacie był on niekiedy postrzegany jako przedstawiciel interesów saudyjskich w Liba-nie. Został zamordowany 14 lutego 2005 roku, co przyczyniło się do wzrostu za-angażowania Arabii Saudyjskiej w Libanie. Od tego czasu Saudyjczycy wspieralinajpierw Fouada Siniorę – premiera Libanu w latach 2005–2009, a w latach 2009–2011 jego następcę – premiera Sa’ada Haririego, syna Rafi ka al-Haririe-go, przywódcę Koalicji 14 Marca (Tahaluf 14 Idar), który notabene urodził się i wychował w Arabii Saudyjskiej.

9 Od 1976 roku Izrael wspierał oddziały chrześcijańskie walczące z muzułmanami na Północy Libanu, a w 1978 roku Siły Obronne Izraela (hebr. Cahal) przeprowadziły opera-cję „Litani”, mającą na celu zneutralizowanie mającej swoje bazy w Libanie Organizacji Wyzwolenia Palestyny (OWP), która podejmowała ataki na terytorium Izraela. Po tej ope-racji utworzona została strefa buforowa patrolowana przez chrześcijańskie oddziały mili-cji (Armia Wolnego Libanu, od maja 1980 roku Armia Południowego Libanu) – fi nanso-wane, szkolone i zbrojone przez Izrael. W 1982 roku Izrael przeprowadził kolejną operację, o kryptonimie „Pokój dla Galilei”, w odpowiedzi na morderstwo w Londynie izraelskie-go ambasadora Shlomo Argova, morderstwo, którego dokonała Organizacja Abu Nidala z Libanu. Fakty te sprzyjały wzrostowi popularności idei rewolucji irańskiej wśród szyitów w Libanie. Zob. A. Krawczyk, Terroryzm ugrupowań fundamentalistycznych na obszarze Izraela w II połowie XX wieku, Toruń 2007, s. 100–103.

99

Jednym z przejawów rywalizacji irańsko-saudyjskiej była wojna lipcowa (Harb Tummuz) Hezbollahu z Izraelem w 2006 roku, którą oba państwa – Iran i Arabia Saudyjska – próbowały wykorzystać do umocnienia własnych wpływów w Libanie10. W opinii większości obserwatorów sceny bliskowschodniej Izrael tej wojny nie wygrał, bo nie zrealizował zakładanych celów (likwidacja przywódców Hezbollahu i samej organizacji nie tylko poprzez fi zyczne wyniszczenie, ale także poprzez zwrócenie przeciwko niej ludności szyickiej), a Hezbollah wyszedł z niej umocniony, co pośrednio stało się także sukcesem Iranu. Po wojnie oba państwa przedstawiały swój punkt widzenia: irański – że Hezbollah przy współudziale Ira-nu broni świat arabski przed Izraelem, oraz saudyjski – że Iran i Hezbollah spro-wokowały konfl ikt, narażając niepotrzebnie na straty cywilną ludność arabską. Arabia Saudyjska uczyniła odbudowanie zniszczonego wojną Libanu prioryte-tem swojej polityki. Władze w Ar-Rijadzie przeznaczyły na ten cel 1,5 mld USD. Iran miał przekazać Hezbollahowi według różnych źródeł około 120 mln USD na odbudowę zniszczonych wojną struktur, zwłaszcza struktur społecznych (szkoły, szpitale, mosty, patronowane przez libańską organizację)11. Dla osłabienia wpły-wów Hezbollahu i Iranu Saad Hariri przekazał 52 mln USD (otrzymanych głów-nie od Arabii Saudyjskiej) dla sunnickich społeczności na północy Libanu. Szala zwycięstwa przechyliła się na stronę Arabii Saudyjskiej, gdy Hezbollah podpisał w 2008 roku memorandum wzajemnego zrozumienia z sunnickimi salafi tami. Członkowie Partii Boga uznali, że między sunnitami i szyitami jest mniej różnic niż między szyitami a chrześcijanami, stąd Hezbollah postrzegał tych ostatnich jako większe zagrożenie dla Libanu12.

Jednak głównym punktem spornym, zarówno między ugrupowaniem Koalicji 8 Marca, któremu przewodził Hezbollah, a Koalicją 14 Marca, na czele z Sa’adem Haririm, jak również między Iranem a Arabią Saudyjską, jest praca powołanego na mocy porozumienia rządu libańskiego i ONZ Specjalnego Trybunału dla Liba-nu, mającego wyjaśnić okoliczności śmierci byłego premiera Rafi ka al-Haririego i ukarać winnych. Przeciwko pracom sądu opowiadała się Koalicja 8 Marca, uwa-żając Trybunał za podległy naciskom amerykańsko-izraelskim, a tym samym nie-obiektywny. Oskarżenia te zaczęły pojawiać się po tym, jak w kręgu podejrzeń za morderstwo premiera mieli znaleźć się członkowie Partii Boga. Ponieważ premier Sa’ad Hariri nie zbojkotował prac sądu, jedenastu członków rządu, pochodzących z Koalicji 8 Marca, wystąpiło z gabinetu premiera, paraliżując jego prace i dopro-wadzając do kryzysu w Libanie.

Pomimo tych oskarżeń to właśnie inicjatywy saudyjskie – począwszy od po-wołania Specjalnego Trybunału dla Libanu, poprzez saudyjski lobbing w irańskich kręgach politycznych na rzecz rozmów Hezbollahu z rządem premiera Fouada Si-niory, a skończywszy na próbach samodzielnego negocjowania z Hezbollahem (próba przejęcia roli pośrednika w rozmowach między Hezbollahem a rządem, a tym samym osłabienia Iranu) – są postrzegane przez Libańczyków (w większo-

10 F. Wehrey, [et al.], Saudi-Iranian relations since the fall of Saddam. Rivalry, co-operation, and implications for U. S. policy, Santa Monica–Arlington–Pittsburgh 2009, s. 80–81.

11 Ibidem, s. 82–83.12 Ibidem, s. 83–84.

100

ści przez sunnitów) jako sprzyjające zażegnaniu kryzysu politycznemu w ich pań-stwie (sondaż z 2007 roku)13.

Rywalizację saudyjsko-irańską dodatkowo utrudnia królowi saudyjskiemu kampania prowadzona przez alimów wahhabickich. W swych wypowiedziach potępiają oni szyicki Hezbollah, co podważa intencje króla Abd Allaha wobec Libanu i utrudnia podejmowane przez niego próby znalezienia kompromisu między libańskimi siłami politycznymi. Takie słowne utarczki występują też na płaszczyźnie władz Ar-Rijadu i Teheranu (np. że wspieranie przez władze w Te-heranie Hezbollahu przyczyni się do podkopania relacji Iranu z innymi pań-stwami muzułmańskimi i arabskimi albo że kwestie Palestyny, Libanu i Iraku są sprawami arabskimi i nie godzi się, aby mieszało się w nie państwo niearabskie). Takie oświadczenia poza „prężeniem muskułów” nie przynoszą jednak działań bezpośrednich, co jest korzystniejsze zwłaszcza dla saudyjskiego króla, którego możliwości podjęcia akcji wojskowej pośredniej w Libanie są dość mocno ogra-niczone.

Arabia Saudyjska i USA podejmowały także – póki co nieskuteczne – próby osłabienia sojuszu irańsko-syryjskiego w Libanie. Nowy premier tego kraju – Nad-żib Mikati – jest politykiem prosyryjskim, co zwiększa wpływy władz z Damaszku w Libanie. Wydarzenia związane z wyjściem ministrów Hezbollahu z rządu Hari-riego postrzegane są jako inicjatywa Iranu, co obrazuje mocną pozycję tego pań-stwa w Libanie oraz dążenia irańskiego prezydenta do oczyszczenia libańskiej sce-ny politycznej z wpływów saudyjskich i amerykańskich. Z pewnością będzie to skutkowało osłabieniem położenia geopolitycznego Izraela oraz jego bezpieczeń-stwa.

Kolejną płaszczyzną rywalizacji religijno-politycznej pomiędzy Iranem a Ara-bią Saudyjską jest Irak. Relacje iracko-irańskie naznaczone były piętnem wojny z lat 1980–1988, zaś w latach dziewięćdziesiątych wciąż pozostawały pełne na-pięć. Widoczne one były podczas powstania szyickiego, które wybuchło w Iraku w 1991 roku i objęło cały kraj. Po stronie rebeliantów walczyli członkowie Najwyż-szego Zgromadzenia Rewolucji Muzułmańskiej w Iraku (Supreme Assembly of Is-lamic Revolution in Iraq, SAIRI), które zostało utworzone w Iranie w 1982 roku. Jego celem było wspieranie irackiej partii Ad-Dawa podczas wojny iracko-irań-skiej. Zgromadzenie przyczyniło się do zorganizowania grupy bojowników w licz-bie 20 tys. osób. Powstanie zostało stłumione, jednak w rezultacie Irak zwięk-szył poparcie dla Organizacji Mudżahedinów Ludowych, która stała w opozycji do fundamentalistycznej ideologii Chomejniego. Jedną z podstaw takich stosunków pozostawały różnice ideologiczne (świecki baasizm kontra fundamentalistyczny chomejnizm) oraz aspiracje mocarstwowe obu państw w regionie. Było to tym do-tkliwsze dla Iranu, że w Iraku znajdowała się największa po Iranie (i Bahrajnie) większość szyicka na tych teranach, która jednak nie była zainteresowana powsta-niem rządu muzułmańskiego w Iraku na wzór Iranu.

Obalenie reżimu Saddama w 2003 roku stało się dla Iranu szansą na zbu-dowanie „szyickiego półksiężyca” – sojuszu państw, w których znajduje się więk-

13 R. Ożarowski, Sektarianizm w Libanie i jego polityczne konsekwencje, Konfl ikty.pl. Portal historyczno-militarny, http://www.konfl ikty.pl/a,2653,Czasy_najnowsze,Sektaria-nizm_w_Libanie_i_jego_polityczne_konsekwencje.html (11.10,2010)

101

szość lub aktywna mniejszość szyicka14. Punktem wyjścia dla takiego układu miał być właśnie Irak, a stworzenia z tego państwa irańskiej satelity zaczęła obawiać się większość państw sunnickich na Bliskim Wschodzie.

Wpływy Iranu w Iraku widoczne są zarówno na płaszczyźnie politycznej (w irackim parlamencie oraz rządzie), jak również wśród organizacji prowadzą-cych działalność terrorystyczną, zwłaszcza przeciwko wojskom amerykańskim, stacjonującym w Iraku w latach 2003–2011.

Iran udziela swego poparcia szyickiej partii politycznej o nazwie Zjednoczo-ny Sojusz Iracki (ZSI, Al-Itilaf al-Iraki al-Muwahhad), który otrzymał największą liczbę głosów (48%) w wyborach w 2005 roku. W skład ZSI wchodzą między inny-mi: Najwyższa Muzułmańska Rada Iraku (wcześniej znana jako Najwyższa Rada Rewolucji Muzułmańskiej, której członkowie spędzili wiele lat na wygnaniu w Ira-nie), Partia Propagandy Muzułmańskiej (Ad-Dawa al-Islamijja) czy frakcja Mukta-dy as-Sadra. Z ramienia ZSI (z partii Ad-Dawa) urzędy premiera Iraku piastowa-li Ibrahim al-Dżafari (2005–2006) oraz Nuri al-Maliki (2006–dzisiaj). Przywódca ZSI Abd al-Aziz al-Hakim jest zwolennikiem utworzenia odrębnych, samodziel-nych, autonomicznych i samorządnych prowincji na szyickim południu Iraku. Iran wspiera te dążenia, ponieważ szyickie południe Iraku mogłoby zostać zjednoczone politycznie, ekonomicznie i religijnie z Iranem15. Ugrupowania irackie pragną jed-nak pozostać niezależne i pozbyć się oskarżeń o reprezentowanie irańskich intere-sów. Podstawą jest odrzucenie przez irackich szyitów irańskiej koncepcji „sprawie-dliwego prawnika”, zwłaszcza przez przywódców irackich szyitów.

Z kolei działalność Arabii Saudyjskiej w Iraku skupiona jest na ograniczeniu wpływów Iranu. Odbywa się to poprzez wspieranie irackich sunnitów, którzy mają być przeciwwagą dla wspieranych przez Iran irackich szyitów. Oparciu rywaliza-cji iracko-saudyjskiej w Iraku na podziałach sunnicko-szyickich sprzyjały zarów-no Iran, jak i USA. Odmiennie niż Arabia Saudyjska, która z jednej strony dążyła do ograniczenia różnic sunnicko-szyickich (między innymi organizując w Mekce konferencję dialogu dla irackich sunnitów i szyitów), z drugiej strony, nie mając innego klucza, według którego mogłaby rozszerzać swoje wpływy w Iraku, została do jego przyjęcia niejako zmuszona.

Sytuację Saudów dodatkowo komplikują wahhabici, których wrodzona wro-gość do szyitów niweczy pojednawcze wysiłki króla Abd Allaha w Iraku. Wrogość ta bierze swój początek u powstania wahhabizmu, którą Irakijczycy wciąż pamiętają, a która przejawiała się w niszczeniu wszelkich elementów szyizmu w Mekce i Me-dynie oraz grabieżach świętych miast szyickich: An-Nadżafu i Karbali. Od tamtego czasu stosunek wahhabitów i Arabii Saudyjskiej do szyitów niewiele się zmienił, co przejawia się najsilniej w dyskryminacji szyickiej mniejszości na Półwyspie Arab-skim. Dlatego też Arabia Saudyjska nie może liczyć na szacunek szyickiej więk-

14 Do grupy tej zalicza się państwa z szyicką większością (Azerbejdżan, Bahrajn, Irak, Iran) oraz państwa z silną mniejszością szyicką (Afganistan, Arabia Saudyjska, Indie, Ku-wejt, Liban, Pakistan, Syria, Turcja, Zjednoczone Emiraty Arabskie). Na mapie kształt tych sąsiadujących ze sobą państw tworzy księżyc, zwany także niekiedy szyickim pół-księżycem.

15 K. Katzman, Iran’s infl uence in Iraq, CRS report for congress, Washington 13.06.2006, s. 1–6.

102

szości w Iraku, także z racji ograniczonych praw i dyskryminacji szyitów w Króle-stwie Saudyjskim. O ile król Abd Allah jest skłonny do dialogu z innymi religiami i ich odłamami, co przejawia się w organizowanych przez niego konferencjach, o tyle część rodziny królewskiej, popierająca sojusz z wahhabickim establishmen-tem, jest temu przeciwna. Jakiekolwiek wsparcie króla Abd Allaha udzielane Ira-kijczykom budzi nieufność, gdyż pomoc przy budowie meczetów czy zapewnie-nie sunnitom dostępu do edukacji wiąże się z indoktrynacją, prowadzoną w tych miejscach przez alimów saudyjskich. Zbyt silna wahhabicka indoktrynacja w Ira-ku będzie powodowała intensyfi kację antyszyickiego fanatyzmu, prowadzącą do destabilizacji kraju oraz prowokującą irackich sunnitów do pośredniej bądź bez-pośredniej konfrontacji z Arabią Saudyjską16. Dlatego też sukcesy tego typu kró-lewskich przedsięwzięć są niepełne, a niekiedy uznawane są jedynie za zabieg ma-jący na celu poprawę wizerunku, nie zaś doprowadzenie do realnych zmian.

Oba rządy – iracki i saudyjski – oskarżają się nawzajem o brak zabezpiecze-nia granicy iracko-saudyjskiej, przez którą do Arabii Saudyjskiej przedostają się zbrojne grupy sunnickie (wahhabickie) walczące tam z wpływami USA w regionie. Władze w Ar-Rijadzie oskarżają irackiego premiera Al-Malikiego o ukierunkowa-nie polityki na szyitów oraz szyicki Iran17. Dopiero w lutym 2012 roku Arabia Sau-dyjska mianowała pierwszego od 1991 roku ambasadora w Iraku, co ma doprowa-dzić do nawiązania ofi cjalnych stosunków dyplomatycznych między tymi dwoma państwami.

Oba kraje, zarówno Iran, jak i Arabia Saudyjska, obawiają się, że w Iraku po-wstanie państwo marionetkowe pod wpływami albo Saudów, albo irańskich du-chownych, które zagrozi bezpośrednio ich bezpieczeństwu. Dobre relacje Iranu z irackimi politykami i duchownymi oraz oziębłe stosunki iracko-saudyjskie poka-zują, że to Arabia Saudyjska powinna obawiać się sojuszu iracko-irańskiego. Irak jednak pragnie pozostać niezależny od wpływów Iranu, co z racji odrzucenia idei „sprawiedliwego prawnika” ma szansę powodzenia. Ograniczeniu wpływów obu państw w Iraku sprzyjają także doświadczenia wojny iracko-irańskiej oraz wro-gości wahhabitów wobec szyizmu. Problemem w przyszłości może okazać się wy-soki poziom korupcji wśród irackich polityków, którzy nie stronią od korzystania z gotówki zarówno saudyjskiej, jak i irańskiej, co może w przyszłości przerodzić się w symbiozę podobną do tej pomiędzy Iranem i Hezbollahem. Zaczątkiem takiej ry-walizacji jest polityczny spór między premierem Malikim a wspieranym przez Sau-dyjczyków kandydatem na urząd premiera w 2010 roku dr. Ijadem Allawim, który skrytykował Malikiego za słabą obronę irackich interesów przed wpływami irań-skimi. Na niekorzyść wpływów Arabii Saudyjskiej w Iraku wpłynie też z pewnością fakt wycofania się wojsk amerykańskich z państwa irackiego. Do tej pory w jednym obozie znajdowały się USA, Arabia Saudyjska i Maliki. Z chwilą opuszczenia Ira-ku przez oddziały amerykańskie nieufność pomiędzy Malikim a Arabią Saudyjską wzrosła. Także i w tym przypadku utrzymanie względnej równowagi sił lub domi-

16 J. McMillan, Saudi Arabia and Iraq. Oil religion, and an enduring rivalry, Special re-port of United States Institute of Peace, No. 157, Washington, January 2006, s. 8–14, http://www.usip.org/publications/saudi-arabia-and-iraq-oil-religion-and-enduring-rivalry.

17 M. Luomi, Sectarian identities or geopolitics? The regional shia-sunni divide in the Middle East, Helsinki 2006, s. 32–34.

103

nacja któregoś z państw – Iranu lub Arabii Saudyjskiej – będzie stanowiła ważny element porządku i bezpieczeństwa w regionie Zatoki Perskiej oraz dla Izraela18.

Kolejnym polem starcia wpływów irańskich i saudyjskich jest Autonomia Pa-lestyńska. Oba państwa krytykują Izrael i przejawiają aspiracje do pełnienia roli protektora i obrońcy praw Palestyńczyków. Początkowo podział w konfl ikcie izra-elsko-palestyńskim przebiegał według linii Hamas (popierany przez Iran)–Al-Fa-tah (popierany przez Arabię Saudyjską), jednak z czasem władze w Ar-Rijadzie za-częły dążyć do pojednania obu palestyńskich ugrupowań.

Arabia Saudyjska kilkukrotnie wychodziła z inicjatywą rozwiązania konfl ik-tu izraelsko-palestyńskiego. W 2002 roku zaproponowała przyjęty przez Ligę Państw Arabskich (LPA) plan pokojowy, zgodnie z którym w zamian za powrót do granic izraelsko-palestyńskich sprzed wojny czerwcowej 1967 roku wszystkie kra-je LPA uznałyby Izrael. Plan jednak został odrzucony przez to państwo. W lutym 2007 roku Arabia Saudyjska doprowadziła do podpisania „porozumień mekkań-skich” między Al-Fatahem i Hamasem o stworzeniu palestyńskiego Rządu Jedno-ści Narodowej. Podczas spotkania w Mekce w 2007 roku pomiędzy dwoma pale-styńskimi ugrupowaniami, jednym z celów i priorytetów króla było uzyskanie od premiera z ramienia Hamasu Ismaila Haniji gwarancji zredukowania obecności Iranu i Hezbollahu w Strefi e Gazy oraz przeciwstawienie się dążeniom Ahmadine-żada do utworzenia tam irańskiej placówki zwiadowczej. Jednak inicjatywa Abda Allaha, aby odciągnąć Hamas od Iranu, może wydawać się zadaniem trudnym do wykonania ze względu na uznawanie Hamasu przez USA za organizację terrory-styczną. Inicjatywy pokojowe króla Abda Allaha są także dyskredytowane przez wahhabitów, którzy nie uznają dialogu z Izraelem, a to komplikuje proces pokojo-wy z państwem żydowskim i Zachodem, któremu stara się patronować król Saud.

Przykład Autonomii Palestyńskiej pokazuje nie tylko, że dywergencje sunnic-ko-szyickie nie stanowią dla Iranu przeszkody w prowadzeniu aktywnej polity-ki wśród sunnickiego Hamasu i palestyńskiego Islamskiego Dżihadu, ale także, że państwo szyickie może mieć większe sukcesy wśród Palestyńczyków niż Ara-bia Saudyjska. To dzięki wsparciu Iranu te dwie organizacje palestyńskie są dziś głównymi graczami na scenie palestyńskiej. O znaczeniu sprawy palestyńskiej dla Iranu świadczą słowa ajatollaha Chameneiego, który u progu intifady z 2000 roku nazwał Palestynę „kończyną naszego ciała”. Także wypowiedzi prezydenta Ahma-dineżada, zaprzeczające istnieniu Holokaustu, z pewnością zostały dobrze przyję-te przez Palestyńczyków.

3.1.3. Mniejszości sunnicka i szyickaw Iranie i Arabii Saudyjskiej

Szyici w Arabii Saudyjskiej stanowią mniejszość liczącą około 15% całej populacji saudyjskiej (głównie wschodnie prowincje Al-Hasa i Al-Katif, bogate w złoża ropy naftowej)19. Z racji tego, że ofi cjalną doktryną religijną Arabii Saudyjskiej jest anty-

18 W. A. Terrill, The Saudi-Iranian rivalry and the future of the Middle East securi-ty, Carlisle 2011, s. 44–55.

19 Szerzej na temat szyitów w Arabii Saudyjskiej patrz: The shiite question in Saudi Arabia, „Middle East report” 2007, No. 45.

104

szyicki wahhabizm, szyici poddawani są dyskryminacji ekonomicznej i religij-nej, zwłaszcza od czasów pogorszenia się relacji między Iranem a Arabią Saudyj-ską. Określani jako „piąta kolumna” Iranu lub „heretycy”, oskarżani o popełnianie grzechu politeizmu (ze względu na uznawanie imamów za świętych), sabotaż (za-machy na ropociągi z 1988 roku), są poddawani licznym szykanom, oskarżeniom i egzekucjom. Gdy wybuchła rewolucja w Iranie, w obawie przed zagrożeniem z ich strony, wolności szyitów zostały ograniczone przez króla Chalida.

Król Chalid postrzegał saudyjskich szyitów jako sprzymierzeńców Chomej-niego, zatem widział w nich potencjalne zagrożenie dla własnego państwa, co wahhabici wykorzystywali jako pretekst do sankcjonowania przemocy przeciw-ko mniejszości szyickiej. Zwłaszcza po tym, jak w 1979 roku powstała pierwsza szyicka organizacja opozycyjna wobec władzy – Organizacja Islamskiej Rewolu-cji (Munazamat as-Sawra al-Islamijja), która była główną siłą napędową zorgani-zowanych przez szyitów demonstracji. W 1979 roku, w odpowiedzi na wezwanie Chomejniego, w mieście Katifa szyici zorganizowali tzw. Intifadę Wschodniej Pro-wincji. Król Chalid wysłał przeciwko nim Gwardię Narodową oraz śmigłowce, któ-re ostrzelały i rozpędziły tłum demonstrantów. W wyniku tej akcji dziesiątki ludzi zostało zabitych i rannych. Wielu szyickich przywódców zostało uwięzionych lub wygnanych, a miejscem docelowym dla szyickich emigrantów był często Iran. Ali-mowie wahhabiccy wydali fatwy potępiające szyitów i traktujące ich jako niewier-nych (fatwa muftiego Ibn Baza), a nawet sankcjonujące ich zabijanie (fatwa prze-wodniczącego Najwyższej Rady Alimów Abd ar-Rahmana al-Dżibrina).

Gdy w 1991 roku Arabia Saudyjska ponownie nawiązała relacje z Iranem, król Fahd obiecał zapewnić bezpieczeństwo szyitom wtedy, gdy zaprzestaną działalno-ści opozycyjnej. Dwa lata później król ogłosił amnestię, w wyniku której liczni szy-iccy przywódcy zostali wypuszczeni z więzień, a wielu emigrantów, głównie z Ira-nu, powróciło do kraju. Znaczna część szyitów znalazła zatrudnienie w sektorze prywatnym i rządowym. Ustępstwa na rzecz szyizmu doprowadziły nawet do sy-tuacji, w której imam Meczetu Proroka w Medynie został zwolniony za agresyw-ną retorykę wobec szyitów w obecności wizytującego Królestwo prezydenta Raf-sandżaniego. Książę Abd Allah przeprosił przywódcę irańskiego za nierozważne wypowiedzi imama, a następnie odwiedził wschodnie prowincje zamieszkiwane przez szyitów20.

W 1997 roku wahhabicki establishment, przy wsparciu niektórych saudyj-skich polityków, domagał się konwersji odłamu szyitów – isma’ilitów21 – na wah-habizm, ponieważ w opinii wahabitów są oni apostatami i nie podążają za sunną Proroka, nie wierzą, że Koran jest kompletny (szyici są oskarżani przez sunni-tów, o to, że nie wierzą w ofi cjalnie przyjętą wersję Koranu, a szyici oskarżają sunnitów o manipulacje podczas spisywania Koranu), a co więcej, nienawidzą

20 Ibidem, s. 81–82.21 Isma’ilici, zwani także „siedmiowcami” to odłam w szyickim islamie, który wyod-

rębnił się w wyniku sporów o władzę po śmierci szóstego imama – Dżafara as-Sadika (zm. w 765 roku). Isma’ilici pragnęli oddać jego władzę synowi Isma’ilowi (który zmarł prawdo-podobnie przed ojcem) i wnukowi Muhammadowi. W rezultacie odstąpili oni od szyitów i utworzyli odłam opowiadający się za siedmioma imamami, Zob. Arabowie. Słownik en-cyklopedyczny, pod red. M. M. Dziekana, Warszawa 2001, s. 209.

105

sunnitów. Wahhabicki szejk Ali Khursan – członek rządowej organizacji propa-gującej doktrynę wahhabizmu Ad-Dawa – mówił: „Nie powinniśmy jeść z nimi, wchodzić w związek małżeński, modlić się za nich po ich śmierci czy chować na naszych cmentarzach”22.

Kampania przeciwko isma’ilitom objęła liczne aresztowania, konfi skaty ma-jątków, wielu z nich straciło pracę lub zostało wygnanych z Nadżranu, w którym wahhabickie lobby otrzymało pozwolenie na budowę dziewięciu nowych mecze-tów oraz 11 mln USD na realizację tego celu. Żaden student isma’ilicki nie miał prawa podjęcia służby w kolegium ofi cerskim, a armia nadzorowała i represjo-nowała szyitów z Najranu. Czterech isma’ilickich studentów zostało ukaranych za stawianie oporu wahhabickiemu nauczycielowi, który potępiał szyizm podczas jednych z zajęć lekcyjnych. Zostali oni skazani na od dwóch do czterech lat więzie-nia oraz wymierzenie kary pięciuset–ośmiuset batów23.

Saudyjscy szyici posiadają zaledwie czterech członków w stupięćdziesięcio-osobowym Madżlisie i nie mogą być zatrudniani na wyższych stanowiskach w woj-sku i policji. Dla ograniczenia jedności szyickiej rząd saudyjski zabronił szyitom nadawania swoim dzieciom imion niosących treści religijne. Saudyjskie pod-ręczniki, wrogo nastawione do szyitów, przedstawiają szyizm jako herezję, gor-szą od judaizmu i chrześcijaństwa. Wahhabiccy alimowie zachęcają Saudyjczyków do podjęcia dżihadu przeciwko szyitom i Amerykanom w Iraku. Tylko w latach 2003–2005 Syria schwytała ponad 1,2 tys. wojowników, z czego 85% było Saudyj-czykami. Wojna ze Stanami Zjednoczonymi jest wojną z szyitami, a wojna z szyita-mi jest wojną ze Stanami Zjednoczonymi.

Wojna w Iraku postrzegana jest jako dowód bliskich relacji pomiędzy Amery-kanami a szyickimi heretykami. Jeden z radykalnych alimów ruchu przebudzenia – Safar al-Hawali – zbojkotował wysuniętą przez króla Abda Allaha propozycję „dialogu narodowego”, aby zaprotestować przeciwko udziałowi w nim szyitów24.

Po upadku reżimu Saddama w 2003 roku, kiedy szyici odzyskali w Iraku peł-nię praw, szyici saudyjscy z entuzjazmem oczekiwali zmian także we własnym Królestwie. Domagali się między innymi prawa do obchodzenia Aszury, prawa do uznania szyizmu za nurt w islamie oraz zakończenia ataków wahhabickich na ich wiarę. Król Abd Allah spotkał się z delegacją szyickich przywódców, którzy przed-stawili mu petycję, podpisaną przez czterystu pięćdziesięciu szyitów, domagając się w niej równych praw. Król saudyjski wezwał sunnitów i szyitów do wzajem-nego szacunku oraz podjął się organizacji „konferencji dialogu narodowego”, fo-rum, na którym dyskutowano o sposobach walki z ekstremizmem religijnym. Na-wet duchowy przywódca Królestwa, szejk Abd al-Aziz Ibn Abd Allah asz-Szajch, oświadczył, że karanie muzułmanów (w tym kontekście szyitów) za niewiarę było błędem. Wszystkie te działania jednak niewiele zmieniły.

W 2005 roku odbyły się wybory do władz lokalnych, w których szyici zdoby-li miejsca w radzie miasta Al-Katif, co uprawniało ich do otwartej dyskusji o pro-blemach, z którymi się na co dzień borykali. Dzięki rządom króla Abd Allaha szy-

22 J. R. Bradley, Saudi Arabia exposed. Inside a kingdom in crisis, New York 2005, s. 75. 23 Ibidem, s. 76.24 V. Nasr, The Shia revival. How confl icts within islam will shape the future, New

York–London 2006, s. 236–246.

106

ici otrzymali także prawo do publikowania swoich prac, a podczas pielgrzymek nie dochodzi już do starć saudyjskiej policji z szyickimi pielgrzymami

Na koniec warto przyjrzeć się położeniu sunnitów w Iranie, gdzie stanowią je-dynie 2% populacji, oraz wziąć pod uwagę relacje szyicko-wahhabickie, które są wtórne wobec relacji szyicko-sunnickich.

W Iranie sunnicką mniejszość stanowią przede wszystkim Beludżowie, za-mieszkujący południowo-wschodnią prowincję – Beludżystan, oraz Kurdowie, za-mieszkujący wschodnią prowincję – Kurdystan. Beludżowie są dyskryminowani i marginalizowani, a ich dążenia do szerokiej samorządności, a nawet utworze-nia federacji w ramach Iranu, postrzegane są jako zagrożenie dla jedności kraju. Niechęć władz w Teheranie do Beludżów przejawiła się między innymi 27 sierp-nia 2007 roku, kiedy to zburzona została szkoła sunnicka, a wielu studentów i pra-cowników naukowych zaginęło bez śladu. Demonstracje ich krewnych zakończy-ły się aresztowaniami25.

Iran, podobnie jak Irak, jest w pełni świadomy wrogości, jaką wahhabici prze-jawiają w stosunku do szyizmu. Duchowni szyiccy pamiętają o masakrach szyitów oraz ich świętych miejsc w XVIII i XIX wieku. Tej nagonki ze strony wahhabi-tów szyici doświadczają do dzisiaj. Iran oskarża wahhabizm o szerzenie nienawiści oraz uciekanie się do przemocy, co tłumaczy spadające poparcie dla saudyjskiego fundamentalizmu. Stąd ucieka się on do radykalnych form propagandy.

Relacje saudyjsko-irańskie uległy pogorszeniu na skutek rewolucji irańskiej oraz sytuacji międzynarodowej po 11 września 2001 roku. Wówczas to zaczęto przejawiać obawy o rozwijany przez Iran program nuklearny, a Arabia Saudyjska coraz częściej zaczęła dostrzegać potrzebę budowy własnego potencjału jądrowe-go. Wzajemne relacje saudyjsko-irańskie warunkował stosunek do USA – przez Iran nazywanego „wielkim szatanem”, a dla Arabii Saudyjskiej będącego wiernym sojusznikiem i protektorem. Jednak kluczowym elementem antagonizującym oba państwa było i wciąż pozostaje pretendowanie do miana mocarstwa-hegemona-przywódcy w świecie islamu. W tym celu trwa walka na polach państw arabskich – Iraku, Libanu i Autonomii Palestyńskiej, na których wykorzystuje się zarówno ideologię fundamentalistyczną – wahhabizm i chomejnizm – jak również dyplo-mację, dyplomację dolarową i dyplomację kanonierek.

3.2. Paradoksy relacji irańsko-amerykańskichi irańsko-izraelskich

Współczesne stosunki irańsko-amerykańskie oraz irańsko-izraelskie uległy po-gorszeniu wraz z wybuchem rewolucji irańskiej i przejęciem władzy przez Cho-mejniego w 1979 roku. W rzeczywistości bowiem rewolucja irańska nie była wymierzona w państwa izraelskie i amerykańskie jako takie, ale raczej w ich wpływy na Bliskim Wschodzie. Mimo to Stany Zjednoczone utraciły jeden z fi la-

25 Iran: Human rights abuses against the Baluchi minority, Amnesty Internation-al Library, http://www.amnesty.org/en/library/info/MDE13/104/2007 (19.07.2009) oraz World Report 2008, Human Right Watch, http://www.hrw.org/reports/2008/01/30/world-report-2008 (19.07.2009).

107

rów swojej polityki bliskowschodniej (drugim była Arabia Saudyjska), co zosta-ło przypieczętowane zajęciem przez irańskich studentów ambasady amerykań-skiej w Teheranie w 1979 roku. Relacje irańsko-amerykańskie pozostają napięte po dzień dzisiejszy.

Z kolei Izrael postrzegany był przez Chomejniego jako bezprawny podmiot w świecie arabskim, anektujący święte ziemie muzułmanów, które należy odzy-skać. Pomimo napiętych, a nawet wrogich relacji irańsko-izraelskich i irańsko--amerykańskich państwa te nigdy nie toczyły ze sobą wojny. Jakkolwiek dochodzi-ło i wciąż dochodzi do proxy wars (wojen, w których dwa państwa wykorzystują podmioty trzecie do rywalizacji między sobą), chociażby w Libanie, gdzie utworzo-ny przy wsparciu Iranu Hezbollah walczył przeciwko amerykańskim i izraelskim wojskom w latach osiemdziesiątych.

Zanim doszło do pogorszenia relacji Iranu z Izraelem i USA, kraje te łączy-ły wspólne interesy. Dnia 19 sierpnia 1953 roku amerykańskie i brytyjskie służby wywiadowcze (CIA i MI5) wsparły zamach stanu („operacja Ajax”) na demokra-tycznie wybranego irańskiego premiera Mohammeda Mossadeka (wspierane-go przez komunistyczną partię Tude), który dwa lata wcześniej znacjonalizował Anglo-Irańską Kampanię Naftową. Na tronie zasiadł szach Mohammed Reza Pahlawi. W okresie jego rządów Iran współpracował z USA na polu gospodar-ki i zbrojeń, a także w zakresie energetyki jądrowej. Prezydent USA Gerald Ford miał oferować Iranowi zakup technologii pozwalających na produkcję paliwa do reaktorów jądrowych. Iran zaś w ramach „polityki bliźniaczych fi larów” miał sta-nowić bufor dla ZSRR w ramach „zimnej wojny”. Po porażce USA w Wietna-mie władze amerykańskie dążyły do takiego wsparcia państw sojuszniczych, aby były one w stanie samodzielnie bronić się przed obcą agresją. To dzięki ame-rykańskiemu wsparciu fi nansowemu i wojskowemu Iran dysponuje dzisiaj tak liczebną armią (ponad 500 tys. żołnierzy), a także stosunkowo wysokim stop-niem zaawansowania technologii nuklearnych. Współpraca amerykańsko--irańska miała miejsce również na forum międzynarodowym, kiedy władze Te-heranu i Waszyngtonu wspólnie wsparły rezolucję 242 ONZ wzywającą Izrael do wycofania się z zajętych po wojnie sześciodniowej terytoriów (1967 rok). Iran naciskał na USA, aby wywarło nacisk na Izrael, żeby zliberalizował swoje stano-wisko w sprawie państw arabskich. Jednak relacje USA i Izraela, mimo począt-kowego wsparcia Amerykanów, dopiero się rozwijały, a relacje irańsko-izrael-skie zaczęły ulegać ochłodzeniu.

Po II wojnie światowej pierwszy premier Izraela Dawid Ben Gurion (1948–1954, 1955–1962) próbował przekonać władze w Waszyngtonie, że jego państwo może być cennym sojusznikiem na Bliskim Wschodzie. Amerykański prezydent Dwight Eisenhower zignorował jednak propozycję izraelskiego premiera. Skło-niło to władze w Tel Awiwie do utworzenia tzw. sojuszu peryferyjnego, który obejmował Izrael, Iran, Turcję i Etiopię i miał stanowić przeciwwagę dla państw arabskich. Było to posunięcie, które miało wzmocnić Izrael w regionie oraz uczy-nić państwo żydowskie sojusznikiem wartym zaufania USA. Dodatkowo Ben Gu-rion rozwinął ideę „sojuszu mniejszości”, obejmującą Turków, Persów, Żydów, Kurdów, druzów, maronitów i innych, wskazując, że ludność niearabska stano-wi większość mieszkańców Bliskiego Wschodu. Sojusz ten był wsparciem dążeń

108

tych mniejszości do posiadania własnego państwa i jednocześnie przeciwwagą dla rosnącego w siłę arabskiego nacjonalizmu. Zatem stosunki izraelsko-irań-skie kształtowały się pokojowo26.

Iran i Izrael podjęli współpracę podczas wojny iracko-irańskiej 1980–1988, w której Izrael wspierał Iran w dostawach broni (pośrednio poprzez USA), a USA poparło Saddama, który dążył do zdławienia irańskiej rewolucji27. Izrael obawiał się reżimu Saddama z racji jego determinacji w dążeniach do uzyskania broni nu-klearnej oraz panarabskich ambicji, które stanowiły dla żydowskiego państwa wy-zwanie w regionie. Dlatego w 1980 roku państwo żydowskie w obawie przed po-rażką Iranu zgodziło się na podpisanie tajnej umowy z władzami w Teheranie o dostawach broni. Izrael sprzedał Iranowi broń o wartości 2,5 mld USD, co miało zapewnić ciągłość wojny iracko-irańskiej, osłabić obie strony konfl iktu oraz odzy-skać wpływy i zaufanie wśród nowych władz rewolucyjnego Iranu28.

Współpraca ta została ujawniona w 1981 roku, a w maju 1982 roku ówcze-sny minister obrony Izraela – gen. Ariel Szaron powiedział telewizji NBC, że Izrael dostarczał broń i amunicję Iranowi, ponieważ postrzegał Irak jako zagrożenie dla procesu pokojowego na Bliskim Wschodzie oraz pragnął pozostawić „otwartą furt-kę” dla relacji Izrael–Iran. Ujawnienie przez Izrael tajnej kolaboracji zdyskredy-towało Iran w oczach państw arabskich i pokazało uzależnienie Iranu od Izraela. Dlatego Chomejni zareagował gwałtownie na te rewelacje, wypierając się jakiej-kolwiek współpracy i oskarżając Izrael o próbę zdyskredytowania rewolucji po-przez rozprzestrzenianie fałszywych informacji.

Co więcej, mimo tych gwałtownych reakcji izraelska broń była dostarczana do Iranu po zakończeniu iracko-irańskiego konfl iktu zbrojnego, w trakcie trwania wojny Iranu i Izraela o wpływy na południu Libanu. Dnia 6 czerwca 1982 roku, Siły Obronne Izraela (Israel Defense Forces, IDF) przypuściły inwazję na południo-wy Liban w ramach operacji „Pokój dla Galilei”, czego skutkiem było powstanielibańskiej Partii Boga pod auspicjami Iranu. Prowadzona przez Hezbollah dzia-łalność terrorystyczna w kolejnych latach przyczyniła się do wycofania wojsk izra-elskich z południowego Libanu w maju 2000 roku. Poza konfrontacją w Libanie Iran wciąż domagał się usunięcia Izraela z ONZ, a antyizraelska retoryka irańska zawierała hasła „wymazania Izraela z mapy świata”29. Zatem wspomniana umo-wa izraelsko-irańska o dostawach broni nie poprawiła relacji irańsko-izraelskich, a Chomejni wciąż odrzucał Izrael i sponsorował antyizraelskie organizacje terro-

26 A. Crooke, Historia dyskretnych paktów Izraela... z Iranem: paradoksy stosunków miedzynarodowych na Bliskim Wschodzie, tł. E. Cylwik, „Le Monde Diplomatique” (ed. polska) 2009, nr 2 (36), s. 12–13.

27 Wojna iracko-irańska postrzegana jest także w kategoriach konfrontacji osobowych (dwóch charyzmatycznych przywódców), etnicznych (między Persami a Arabami), ideolo-gicznych (fundamentalistyczny sekularyzm kontra sekularystyczny modernizm), religij-nych (konfl ikt sunnicko-szyicki), ekonomicznych (walka o tereny roponośne) oraz poli-tycznych (walka o terytorium i hegemonię w regionie). Zob. B. Lewis, Muzułmański Bliski Wschód, przekł. J. Danecki, wstęp B. Wildstein, Gdańsk 2003, s. 346.

28 Israel and Iran. At each other’s throats, „The Economist” 4.09.2008, http://www.economist.com/node/12051467 (30.11.2008).

29 T. Parsi, Treacherous Alliance. The secret dealings of Israel, Iran and the U.S., Lon-don 2007, s. 97–109.

109

rystyczne. Porozumienie to zostało zawarte, bo oba państwa postrzegały Irak jako wroga, który może mieć dostęp do broni atomowej30.

Izrael i USA utraciły więc swojego dotychczasowego sojusznika – Iran, cho-ciaż, jak pokazała afera Iran-Contras, nie całkowicie. Z wojny iracko-irańskiej oba państwa wyszły znacznie osłabione, co zwiększało bezpieczeństwo Izraela w re-gionie. Jednak po upadku ZSRR oraz porażce Saddama w I wojnie w Zatoce Per-skiej Iran i Izrael stali się naturalnymi wrogami. Potwierdziło to odejście premiera (1974–1977, 1992–1995) Izraela Icchaka Rabina od sojuszu peryferyjnego i uzna-nie Iranu jako wroga numer jeden, który spośród państw muzułmańskich wyda-wał się posiadać największe aspiracje mocarstwowe w regionie. Tymczasem USA obarczały Iran odpowiedzialnością za wspieranie zamachów terrorystycznych, w których ginęli amerykańscy żołnierze, zarówno w Libanie (w latach osiemdzie-siątych), jak i w Arabii Saudyjskiej (w latach dziewięćdziesiątych).

Wroga polityka Iranu wobec Izraela miała w państwie irańskim swoich prze-ciwników zarówno wśród reformistów, polityków, jak i środowisk akademickich. Prezydent Muhammad Chatami nie mógł podjąć decyzji o uznaniu Izraela bez przyzwolenia Najwyższego Przywódcy31. Za krytykę irańskiej polityki wobec pań-stwa żydowskiego aresztowany na pięć lat został członek obozu reformistów, mini-ster spraw wewnętrznych Iranu Abd Allah Nuri. Powołując się na słowa Chomej-niego, wyrażał wątpliwości wobec zbrojnego rozwiązania problemu palestyńskiego oraz pytał o powody podjęcia wojny z Izraelem, skoro inne państwa arabskie za nią nie optują32. Jego wypowiedzi zostały odczytane jako sugestia zmiany kursu Iranu wobec Izraela i publiczna krytyka polityki fundamentalistów, dla których sprze-ciw wobec żydowskiego państwa traktowany jest jako ważne dziedzictwo rewo-lucji Chomejniego. Także profesorzy Farhang Radża’i z Uniwersytetu w Beheszti oraz Ahmad Nakibzade z Uniwersytetu w Teheranie przypomnieli, że Prorok Ma-homet nie próbował zniszczyć Żydów, ale chciał włączyć ich do muzułmańskiej ummy. Podkreślali też, że tylko nieliczna grupa państw na świecie wspiera znisz-czenie Izraela i jeśli Palestyńczycy zdecydują o podpisaniu pokoju z państwem ży-dowskim, żadne inne państwo im tego nie zabroni. Iran nie powinien być bardziej palestyński niż sami Palestyńczycy, utrzymywał Nakibzade33.

W tym samym czasie próby naprawy relacji irańsko-amerykańskich podjął się prezydent Muhammad Chatami, który wskazywał, że złe stosunki z Zachodem ne-gatywnie wpłynęły na gospodarkę i politykę Iranu. Próby nawiązania dialogu irań-sko-amerykańskiego były jednak wciąż blokowane przez gorliwych zwolenników chomejnizmu. Mimo sporu na najwyższych szczeblach władzy prezydentowi Cha-tamiemu udało się nawiązać współpracę ze Stanami Zjednoczonymi podczas ich inwazji na Afganistan w 2001 roku.

Oba państwa – USA i Iran – ponownie połączył wspólny wróg, którym byli talibowie. Szyicki Iran posiadał napięte relacje z sunnickim Afganistanem z racji

30 R. Takeyh, Hidden Iran. Paradox and power in the Islamic Republic, New York 2006, s. 201.

31 Ibidem, s. 211.32 T. Parsi, op. cit., s. 212.33 D. Menashri, Iran, Israel and the Middle East confl ict, w: Islamic attitudes to Isra-

el, ed. by E. Karsh and P. R. Kumaraswamy, London–New York 2008, s. 107–121.

110

sporów zarówno ideologicznych, jak i granicznych. Gdy talibowie przejęli władzę, zamknęli irańską ambasadę i wyrzucili irańskich dyplomatów z Kabulu. W sierp-niu 1998 roku talibowie zdobyli miasto w północnym Afganistanie – Mazar-i Sza-rif (w którym znajduje się ważny dla szyitów „Niebieski Meczet”) – przejmując tamtejszy konsulat irański i dokonując egzekucji jedenastu dyplomatów irańskich, co doprowadziło do mobilizacji wojsk irańskich na granicy z Afganistanem. Był on także postrzegany przez władze irańskie jako źródło problemów, takich jak migra-cje uchodźców afgańskich, przemyt narkotyków czy ryzyko destabilizacji sunnic-kiego Beludżystanu.

Iran podjął mediację z Sojuszem Północnoatlantyckim (North Atlantic Trea-ty Organization, NATO) oraz naciskał na państwa i grupy arabskie, aby te współ-pracowały ze Stanami Zjednoczonymi podczas ataku na Afganistan. Władze w Te-heranie wsparły Sojusz swoim wywiadem w akcji odbicia amerykańskich pilotów oraz pozwoliły, aby 165 tys. ton amerykańskiej żywności przedostało się przez Iran na afgańskie tereny. Udział Iranu w wojnie w Afganistanie, poza obaleniem rzą-du talibów, miał także inny ważny wymiar: pośredniego poparcia amerykańskiej wojny z terroryzmem oraz zlikwidowania mającej rzekomo swoją bazę w Afgani-stanie sunnickiej Al-Ka’idy. Jej członkowie zostali schwytani przez służby irańskie i uwięzieni. Stanowili ważną kartę przetargową Iranu w późniejszych negocjacjach ze Stanami Zjednoczonymi34.

Obóz reformistów, wspierając Amerykanów, liczył na szybkie wycofanie ich wojsk z Afganistanu i rozszerzenie swoich wpływów na jego terytorium. Jednak zupełnie inaczej interwencję amerykańską postrzegali fundamentaliści, którzy skrytykowali prezydenta i jego administrację za podjętą z USA współpracę. Wtó-rował im ajatollah Chamenei, oświadczając, że islam w kraju jest zagrożony wpły-wami z zewnątrz, a tych, którzy dążą do poprawy relacji ze Stanami Zjednoczo-nymi, nazwał głupcami i zdrajcami. Był to kolejny dowód na antagonizm między irańskim prezydentem a Najwyższym Przywódcą35.

Jednak mimo ofi cjalnie nieprzychylnej postawy sprawiedliwego prawnika, Iran przedłożył Stanom Zjednoczonym w 2003 roku propozycję dotyczącą ure-gulowania stosunków irańsko-amerykańskich poprzez wyrzeczenie się wzajemnej wrogości oraz działań rodzących do tej pory antagonizm między państwami. Iran zaoferował zaprzestanie prowadzenia polityki wzajemnej wrogości, wyrzeczenie się wspierania terroryzmu oraz akceptację deklaracji Ligii Państw Arabskich (Dża-mi’at ad-Duwal al-Arabijja), która gwarantowała rozpoznanie i normalizację sto-

34 Stany Zjednoczone oskarżały Iran o zbyt duże swobody, którymi mieli cieszyć się członkowie Al-Ka’idy na jego terytorium, przynajmniej do wiosny 2003 roku. Wśród waż-nych członków tej organizacji terrorystycznej w Iranie znajdować się mieli: Sajf al-Adil, Sad Ibn Ladin (syn Usamy Ibn Ladina) oraz Sulajman Abu Ghajs, rzecznik ruchu. Nie-które źródła sugerowały, jakoby mieli być oni chronieni i szkoleni przez dywizję Al-Kuds i Pasdarów. Iran utrzymywał, że znajdują się oni w areszcie. Ze względu na dywergencje ideologiczne mało prawdopodobna wydaje się jednak współpraca między Iranem i Al-Ka’idą. Iran liczył na korzystną transakcję: w zamian za wydanie USA członków Al-Ka’i-dy, Stany Zjednoczone unieszkodliwią Mudżahedinów Ludowych w Iraku. Zob. T. Covil-le, Najnowsza historia Iranu. Republika Islamska, przeł. A. Pachniak, Warszawa 2009, s. 204–205.

35 J. Murphy, Ali Khamanei, New York 2008, s. 112.

111

sunków z Izraelem, w zamian za wycofanie się Izraela z terytoriów okupowanych i akceptację przez państwo żydowskie niepodległości państwa palestyńskiego.

Amerykańska administracja wobec zaskakującej oferty była podzielona. Con-doleezza Rice, Collin Powell czy Richard Armitage byli zwolennikami uznania pro-pozycji irańskiej. Neokonserwatyści Dick Cheney i Donald Rumsfeld, nie podając konkretnych argumentów i posługując się argumentum ad personam, oświadczy-li: „Nie rozmawiamy ze złoczyńcami”. I to neokonserwatyści przekonali do swoje-go poglądu prezydenta George’a W. Busha.

Neokonserwatystom sprzyjała ówczesna koniunktura polityczna, zwycięstwa USA w Kabulu i Bagdadzie przyczyniły się do wzrostu pewności siebie amerykań-skich polityków. Neokonserwatyści uznali, że prośba Iranu jest oznaką jego sła-bości i Stany nie muszą przyjmować warunków irańskich czy iść na ustępstwa, gdyż same niedługo będą mogły wymusić je na władzach w Teheranie. Amerykań-ska odmowa oznaczała utwierdzenie irańskich fundamentalistów w przekonaniu, że prowadzona przez nich polityka konfrontacji w stosunku do Stanów Zjedno-czonych jest słuszna36. Reformiści z kolei stracili nadzieję na możliwość poprawy stosunków bilateralnych, zwłaszcza po tym, jak rok wcześniej prezydent GeorgeW. Bush zaliczył Iran do państw „osi zła”.

Amerykański prezydent zaliczył do tejże grupy państw także Irak prezydenta Saddama Husajna oraz Koreańską Republikę Ludowo-Demokratyczną (Koreę Pół-nocną, KRL-D) prezydenta Kima Dżonga Ila. Bush określił Iran mianem główne-go sponsora terroryzmu37, oskarżył go o prace nad rozwojem technologii nuklear-nej oraz potępił klikę niewybieralnych przywódców, uciskających społeczeństwo38.

36 Szerzej na temat tej i wielu innych propozycji zawarcia porozumienia miedzy Ira-nem a Stanami Zjednoczonymi patrz: T. Parsi, op. cit., London 2007, s. 223–257.

37 W kwestii wspierania przez Iran terroryzmu warto zauważyć, że władze w Teheranie nie popierają wyłącznie szyickich organizacji terrorystycznych, czego najlepszym dowodem może być udzielanie poparcia sunnickiemu Hamasowi. Potwierdza się zatem teza, że nic tak nie jednoczy skłóconych ideologicznie państw czy organizacji, jak wspólny wróg.

38 Iran jest podejrzewany o rozwijanie wojskowego programu jądrowego od począt-ku lat dziewięćdziesiątych XX wieku (cywilny program nuklearny rozpoczął szach Moham-mad Reza Pahlawi w latach pięćdziesiątych XX wieku). Informacje te potwierdzili Mudża-hedini Ludowi w 2002 roku, wskazując, że w Natanzu istnieje fabryka wzbogacania uranu, a w Araku trwają prace nad budową reaktora. Tajny charakter irańskiego programu wy-wołał niepokój, zwłaszcza, że państwo to należy do układu o nieproliferacji broni jądro-wej z 1968 roku Dlatego rozpoczęto starania o to, aby Iran podpisał protokół dodatkowy do układu, pozwalający Międzynarodowej Agencji Energii Atomowej na swobodne odwiedza-nie irańskich ośrodków przemysłowych. W 2003 roku udało się przekonać Iran do wstrzy-mania prac nad wzbogacaniem uranu, w zamian za pomoc techniczną Europy dla irańskie-go przemysłu nuklearnego na użytek cywilny. Jednak wraz z dojściem Ahmadineżada do władzy, Iran ponownie podjął działania na rzecz wzbogacania uranu. Thierry Coville za-uważa, że w historii Iranu program ten miał stanowić zarówno źródło energii, jak i sta-nowić strategiczny element polityki zastraszania. Iran nie jest bowiem zagrożony bezpo-średnio (jego suwerenność i niepodległość) przez żadne z państw, a naciski ze strony USA i Iraku każą Iranowi traktować broń atomową na wzór Korei Północnej. Zatem należy roz-różnić deklaracje Iranu od rzeczywistości. Agresja Iranu na Izrael oznaczałaby wciągnięcie w wojnę także Stanów Zjednoczonych. Wykorzystanie broni do eksportu rewolucji także nie znajduje racji bytu, z racji porzucenia hasła rewolucji irańskiej. Na sam koniec warto dodać,

112

Amerykańskie oskarżenia utwierdziły irańskich konserwatystów w przekonaniu, że celem polityki USA jest obalenie irańskiej teokracji. Dla nich USA było źró-dłem nękających Iran problemów. Dla młodego pokolenia konserwatystów, któ-rych poglądy zostały ukształtowane pod wpływem wojny iracko-irańskiej, reme-dium na nękające Iran problemy stanowił powrót do źródeł rewolucji. Ignorując zagrożenie amerykańskie, młodzi konserwatyści coraz częściej kierują swoją uwa-gę na Wschód, upatrując w Rosji, Chinach i Indiach mocarstw, które odgrywają istotną rolę w utrzymaniu równowagi na świecie39. Każdorazowy wzrost zagroże-nia Iranu ze strony obcych mocarstw (stan chociażby potencjalnego zagrożenia) sprzyja wzrostowi popularności populistów i radykałów, a do takich należał prezy-dent Mahmud Ahmadineżad.

Mimo tych negatywnych sygnałów, wysyłanych przez jedną i drugą stronę, oba państwa podjęły współpracę podczas wojny w Iraku i kontynuowały ją po za-kończeniu konfl iktu zbrojnego40. Także i tym razem elementem spajającym Iran i USA był wspólny wróg – Saddam Husajn. Historyczne animozje iracko-irańskie41 wynikały nie tylko z doświadczeń wojny z lat 1980–1988, ale także z represji, któ-rym iracki prezydent poddawał szyickich mieszkańców Iraku. Iran pragnął rozcią-gnąć swoje wpływy w szyickiej części Iraku, dążąc do stworzenia tzw. szyickiego księżyca42. Stany Zjednoczone z kolei oskarżały Irak o posiadanie broni masowego

że kwestia atomowa znajduje szerokie poparcie społeczeństwa, które uważa, że Zachód nie ma prawa pozbawiać Iranu prawa do zaawansowanych technologii, co może być odczyty-wane jako przejaw irańskiego nacjonalizmu oraz pozwala uzyskać poparcie dla prezydenta. Zob. T. Coville, op. cit., s. 214–220, 235.

39 R. Takeyh, op. cit., s. 128–133.40 Mimo wielu korzyści, jakie przyniosła Iranowi agresja USA na Irak w 2003 roku,

Iran nie był jej zwolennikiem. O wiele bardziej od ograniczonego sankcjami ONZ Iraku obawiał się utworzenia irackiego rządu prozachodniego. Tworzyłoby to dla władz w Tehe-ranie niekorzystną sytuację geopolityczną, w której szyickie państwo znalazłoby się w oto-czeniu reżimów prozachodnich, od południa państw arabskich, od północy Azerbejdżanu, od południowego-zachodu Pakistanu, amerykańskiego sprzymierzeńca w wojnie z terrory-zmem, zaś od wschodu Afganistanu. Zob. T. Parsi, op. cit., s. 240.

41 Warto nadmienić, że wiele z tych animozji pozostaje wciąż aktualnych i stanowi trudność w wywieraniu przez Iran wpływów na irackich szyitów. Iraccy szyici są nacjona-listami, o czym świadczyło odrzucenie przez nich wezwania Chomejniego do szyickiej so-lidarności podczas konfl iktu zbrojnego Iran–Irak. Kolejną barierą jest historyczna wro-gość między Arabami i Persami, podsycana przez reżim Saddama podczas wojny. Iraccy szyici pozostają wciąż nieufni wobec irańskich szyitów, podejrzewając ich o łączenie piel-grzymek ze szpiegowaniem. Walcząca z siłami koalicji amerykańskiej Armia Mahdie-go Muktady as-Sadra zarzuciła ajatollahowi As-Sistaniemu irańskie pochodzenie. Wielu irackich szyitów sprzeciwia się także koncepcji „sprawiedliwego prawnika”. Zob. T. Covil-le, op. cit., s. 208–209.

42 Niektóre z celów Iranu w Iraku obejmowały: wyrzucenie Mudżahedinów Ludowych, kontrolę niepodległościowych dążeń Kurdów, zarówno w Iraku, jak i w Iranie, uregulowa-nie relacji z Irakiem, co nie nastąpiło po zakończeniu działań zbrojnych, w tym także uregu-lowanie problemu podziału rzeki Szatt al-Arab, który sprowokował wybuch wojny, dopro-wadzenie do jak najszybszego wycofania wojsk amerykańskich z Iraku, wsparcie szyickiej większości w Iraku tak, aby odgrywała ona dominującą rolę w tym państwie. Zob. ibidem, s. 206–207.

113

rażenia, popełnianie mordów na Irakijczykach (głównie szyitach i Kurdach) oraz wspieranie terroryzmu w regionie. Prezydent Bush mówił o zaprowadzeniu de-mokracji w Iraku, jednak przeciwnicy prezydenta i inwazji na Irak wskazywali na inne motywy – obronę izraelskich interesów w regionie oraz zyski z wydobycia ropy naftowej.

Oba państwa zaangażowały się w misję stabilizacyjną w Iraku. W toku roz-mów obie strony występowały z prośbami o ograniczenie niektórych działań – USA zależało na ograniczeniu aktywności proirańskich bojówek szyickich w Iraku, Irak wnosił o zmniejszenie zakresu operacji przeciwko sannickim ekstremistom (także tym z Al-Ka’idy), którzy stanowili zagrożenie dla szyitów z Iraku. W tym samym czasie społeczność międzynarodowa potępiała Iran na arenie międzyna-rodowej, co przejawiało się w nakładanych przez ONZ sankcjach ekonomicznych oraz izolacji władz w Teheranie.

W rzeczywistości Stany Zjednoczone i Iran rywalizowały ze sobą o wpływy w Iraku. Konfrontacja dotyczyła uzyskania wsparcia przywódcy irackich szyitów ajatollaha As-Sistaniego, który nie uznawał koncepcji „welajat-e fakih”. Polem ry-walizacji było także życie polityczne, w którym USA wspierały premiera Nuriego al-Malikiego, szyitę, zaś Iran posiadał wpływy w takich ugrupowaniach politycz-nych jak Ad-Dawa al-Islamijja czy Najwyższa Muzułmańska Rada Iraku43.

Stosunki Iranu z Izraelem uległy natomiast pogorszeniu po tym, jak w 2005 roku prezydentem Iranu został Ahmadineżad. Nowy prezydent wyrzekł się po-jednawczych gestów i wypowiedzi swojego poprzednika (Chatamiego) oraz fi la-ru jego polityki zagranicznej, koncepcji „dialogu między cywilizacjami”. Ahma-dineżad oświadczył, że nie wyraża chęci ani gotowości akceptacji jakiegokolwiek traktatu pokojowego podpisanego przez palestyńskich ofi cjeli i państwa arabskie z Izraelem. Dodał, że będzie sprzeciwiał się i potępiał państwa arabskie, które po-siadają uregulowane stosunki z państwem żydowskim lub które dążą do normali-zacji kontaktów z nim (między innymi Turcja, Egipt, Mauretania, Jordania, Katar, Bahrajn, Pakistan)44. Ahmadineżad wielokrotnie oświadczał, że każdy, kto poda pomocną dłoń Izraelowi, spłonie w ogniu furii muzułmańskiej ummy. Akcepta-cja izraelskiego uzurpatora ma stanowić główną przeszkodę dla pokoju w regionie Bliskiego Wschodu45. Dlatego Ahmadineżad kwestionował prawo Izraela do ist-nienia poprzez wołanie o rewizję ofi cjalnie przyjętej wersji Holokaustu.

Prezydent Ahmadineżad zaprezentował dwie postawy wobec Holokaustu. W jednej zaprzeczał jego istnieniu, w drugiej uważał, że miał on miejsce, ale odpo-wiedzialni za niego są Niemcy i Austriacy, a nie Arabowie. Zatem jeśli RFN i Au-stria czują się odpowiedzialne za żydowską masakrę podczas II wojny światowej, wówczas żydowskie państwo powinno zostać ustanowione na ich ziemi – konsta-tował Ahmadineżad. Skoro Holokaust miał miejsce w Europie, to na terytorium Europy powinno powstać państwo żydowskie. Ubolewał także nad tym, że Holo-kaust trwa w Palestynie od ponad sześćdziesięciu lat, a Palestyńczycy muszą pła-

43 A. Dzisiów-Szuszczykiewicz, Wpływ obecności wojsk amerykańskich w Iraku na relacje regionalne, „Bezpieczeństwo Narodowe” 2007, nr 5–6, s. 167–174.

44 R. Takeyh, op. cit., s. 208–213.45 A. Ehteshami, M. Zweiri, Iran and the rise of its neoconservatives. The politics of

Tehran’s silent revolution, London–New York 2007, s. 110–111.

114

cić wysoką cenę za mord, jakiego Europejczycy dopuścili się na Żydach. Wspólnie z Chameneim utrzymuje, że posiadają oni dokumenty potwierdzające kolabora-cję Żydów i nazistowskich Niemiec, a sam Holokaust został wymyślony (koncep-cja „sfabrykowanego mitu”) dla uzyskania sympatii świata wobec Żydów i uspra-wiedliwienia okupacji Palestyny46.

Innym przejawem antyizraelskiej polityki prezydenta Iranu było jego wystą-pienie 26 października 2005 roku na trwającej w Teheranie konferencji Świat bez syjonizmu. Ahmadineżad wygłosił wykład pt. Ahmadineżad: Izrael musi zo-stać wymazany z mapy i odniósł się do oświadczenia Chomejniego, według któ-rego okupanci muszą zniknąć z mapy świata47. Według niego wszyscy przywód-cy muzułmańscy, którzy uznają prawo do istnienia państwa Izrael, przyczyniają się do porażki świata islamu. Prezydent wyraził identyczną co Chamenei opinię, że w przypadku uznania przez Palestyńczyków two state solution48 Iran zaakcep-tuje ich decyzję.

Równolegle z odbywającą się konferencją w Iranie odbyła się parada woj-skowa, podczas której na eksponowanych przez reżim irański rakietach znajdo-wały się napisy „Śmierć Izraelowi” oraz „Śmierć Stanom Zjednoczonym”. Irań-scy parlamentarzyści przechwalali się, że mogą użyć broni nuklearnej przeciwko państwu żydowskiemu. Iran utrzymuje, że rozwijany przez niego program ato-mowy ma posłużyć dla celów pokojowych, jednak podejrzany wydaje się tak na-glący pośpiech w uzyskaniu technologii atomowej jako alternatywnego źródła energii w sytuacji, mimo że Iran dysponuje tak dużymi złożami gazu ziemnego i ropy naftowej49.

Mimo antyizraelskich i antyżydowskich haseł dawnych i obecnych przywód-ców Iranu, ich stosunek do irańskich Żydów nie jest adekwatny do głoszonej re-toryki. Chomejni krótko po swoim zwycięstwie w 1979 roku ogłosił poszanowanie praw mniejszości religijnych. Irańscy Żydzi walczyli obok Irańczyków w wojnie iracko-irańskiej, żydowskie szpitale w Iranie ratowały życie rannym irańskim żoł-nierzom, a sam Chomejni, co może zabrzmieć kontrowersyjnie, irańskich Żydów traktował bardziej jako Irańczyków aniżeli wyznawców judaizmu. Świadczyć o tym może wypowiedź producenta fi lmowego i byłego przewodniczącego Głównej Spo-łeczności Żydowskiej w Iranie Harouniego Yashyaei: „Chomejni nie mieszał na-szej społeczności z Izraelem i syjonizmem – widział nas jako Irańczyków”50.

46 R. Takeyh, op. cit., s. 19847 Minister spraw zagranicznych Iranu Manuczehr Mottaki zaprzeczył, jakoby prezy-

dent Iranu miał nawoływać do wymazania Izraela z mapy świata. Minister tłumaczył, że wy-stąpienie prezydenta zostało źle przetłumaczone i zrozumiane. Jednocześnie zaznaczał, że nie można usunąć państwa z mapy świata, a prezydent miał na myśli usunięcie obecnego reżimu. Zob. A. Ehteshami, M. Zweiri, op. cit., s. 114.

48 Idea two state solution odnosi się do konfl iktu izraelsko-palestyńskiego i u swych podstaw (Raport komisji Williama Peela z 1937 roku) zakłada podział Palestyny i utworze-nie dwóch państw: żydowskiego i arabskiego. Miejsca święte i Jerozolima miały znajdować się pod zarządem brytyjskiego mandatariusza.

49 A. Isseroff, Iran wants to destroy Israel – so what else is new?, MideastWeb, http://www.mideastweb.org/log/archives/00000400.htm (15.10.2008).

50 M. Theodoulou, Jews In Iran describe a life of freedom despite anti-israel action by Teheran, „Christian Science Monitor” 3.02.1998, Vol. 90, issue 47, s. 7.

115

Iran jest największym po Izraelu skupiskiem Żydów na Bliskim Wschodzie. Ich liczbę szacuje się na około 30 tys. Co więcej, irańscy Żydzi cieszą się rela-tywnie szeroką wolnością, pozostając wiernymi miejscu urodzenia oraz oddzie-lając politykę od religii. Odróżniają oni irańską awersję wobec żydowskiego pań-stwa od tolerowania Żydów i judaizmu jako takich. W samym Teheranie znajdują się dwadzieścia trzy synagogi, a konstytucja irańska zapewnia tolerancję religij-ną „ludziom Księgi”, w tym także armeńskim chrześcijanom. Ta wolność dotyczy wyznawania religii, jednak nie obejmuje jej głoszenia i propagowania. Przejawy dyskryminacji Żydów w Iranie należą do rzadkości, a wspólny z muzułmanami modus vivendi stanowi o wzajemnym szacunku. Jeśli dochodzi do dyskrymina-cji Żydów, wówczas przejawia się ona w sferach zawodowych, w biurokracji i po-lityce.

Nie oznacza to jednak braku ekscesów na tle religijnym czy rasistowskim. W 1999 roku trzynastu Żydów zostało aresztowanych i oskarżonych o szpiegowa-nie na rzecz Izraela. Orzeczona początkowo kara śmierci została jednak zmienio-na na kilkuletnie wyroki więzienia, a oskarżeni i skazani zostali po kilku latach wypuszczeni na wolność. Wypowiedzi prezydenta Ahmadineżada negujące Holo-kaust mogą oburzać Żydów, ale nie przekładają się na życie codzienne51.

Żydowska rzeczywistość w Iranie pozwala na postawienie dość ryzykownej, choć niepozbawionej argumentów tezy, że agresywna retoryka Ahmadineżada skierowana jest wobec izraelskiego reżimu oraz wymierzona przeciwko świeckie-mu syjonizmowi, nie wyraża zaś sprzeciwu wobec judaizmu oraz Żydów. Takie stwierdzenie potwierdza wypowiedź irańskiego wiceprezydenta ds. dziedzictwa kulturowego oraz turystyki Esfandiara Rahima Maszaeiego z lipca 2008 roku. Oświadczył on wówczas: „Iran jest przyjacielem ludzi, Stanów Zjednoczonych i Izraela, i żaden naród na świecie nie jest naszym wrogiem”. Prezydent Ahmadi-neżad kilka dni później miał potwierdzić słowa Maszaeiego i powiedzieć: „Stano-wisko Maszaeiego przedstawia stanowisko rządu. Nasz naród nie ma problemów w kontaktach z innymi narodami lub ludźmi”52.

Wpływ fundamentalizmu na relacje Iranu ze Stanami Zjednoczonymi i Izra-elem prowadzi do postrzegania konfl iktu przez irańskich ofi cjeli w kategoriach religijnych. Zderzenie między cywilizacjami, święta krucjata, epitety „mały” i „wielki szatan” mają na celu wykorzystanie islamu dla usprawiedliwienia pro-wadzonej przez Iran antyizraelskiej i antyamerykańskiej polityki. Iran, przed-stawiając Izrael i USA jako wrogów islamu, liczy na poparcie własnego stanowi-ska przez inne kraje muzułmańskie, i to mimo dywergencji sunnicko-szyickich, które w obliczu wspólnego dla świata islamu wroga przestają się liczyć. Dla irań-skich fundamentalistów wciąż żywe pozostają antyamerykańskie i antyizraelskie hasła głoszone przez Chomejniego, do którego prezydent i przywódca duchowy Iranu wielokrotnie się odwoływali. Animozje w dwustronnych kontaktach wyni-kały także z natury fundamentalizmu: sprzeciwu wobec demokracji, wykorzysta-

51 S. Peterson, In Ahmadinejad’s Iran, Jews still fi nd a space, „Christian Science Mon-itor” 27.04.2007, Vol. 99, issue 106, s. 1–4.

52 S. Kabeer, Iran, Israel and the looming threat of war. Friends, enemies and „exis-tential” threats, „MRZine”, http://mrzine.monthlyreview.org/2008/kabeer260908.html (15.10.2008).

116

nia islamu jako narzędzia politycznego, oczerniania wroga (wypominanie mate-rializmu Zachodu).

Dopóki konfl ikt irańsko-izraelski będzie trwał, dopóty sytuacja w regionie nie będzie ustabilizowana. Ofi cjalny modus vivendi Iranu ze Stanami Zjednoczony-mi i Izraelem jest możliwy wtedy, kiedy Iran uzna two state solution i wyrzek-nie się wspierania terroryzmu. Oskarżenia byłego amerykańskiego prezyden-ta George’a W. Busha o wspieranie przez Iran szyickich bojówek w Iraku, przy braku reakcji USA na wspieranie przez Jordanię i Arabię Saudyjską sunnickich grup militarnych, nie przyczyniają się do złagodzenia konfl iktu na linii Iran–Sta-ny Zjednoczone53.

Irańskie władze wielokrotnie zapowiadały, że pozostawiają otwarte drzwi w re-lacjach z Amerykanami, ale nie dla administracji Busha. Mimo kierowania przez amerykańskiego prezydenta licznych gróźb pod adresem Iranu, nie potrafi ł on pod-jąć ostatecznej decyzji. Groźby te sprzyjały intensyfi kacji prac Iranu nad bronią nu-klearną. Nie podejmując rzeczywistego dialogu z Iranem, USA pozbawiło się moż-liwości rozwiązania kwestii spornych, takich jak sprawa nuklearna, palestyńska czy iracka. Izolacja Iranu wzmacniała ekstremistyczne tendencje wśród środowisk, które żerowały na napięciach Iran–reszta świata. Zbrojne rozwiązanie w sprawie Iranu prowadzi do pytania o jego skuteczność. Zarówno USA, jak i Izrael nie mają pełnej wiedzy na temat wszystkich ośrodków związanych z przemysłem nuklear-nym w Iranie. Atak na to państwo nie zlikwidowałby jego postępu technicznego, a z pewnością przyczyniłby się do wzrostu irańskiego nacjonalizmu oraz opozycji wobec USA. Dlatego negocjacje z udziałem USA i Iranu stanowią jedyne rozwiąza-nie trudnych relacji dwustronnych oraz kwestii nuklearnej w regionie54.

Zwycięstwo wyborcze nowego prezydenta USA Baracka Obamy niewiele zmieniło. Jako zwolennik dyplomatycznego zaangażowania się Stanów Zjedno-czonych w rozmowy z Iranem, początkowo starał się on zmienić patowe relacje bi-lateralne. Wspólne konferencje w sprawie Afganistanu (5 marca 2009 roku), za-proszenie irańskich dyplomatów na obchody amerykańskiego Dnia Niepodległości (4 lipca 2009 roku) stanowiły jedynie niewiele znaczące gesty politycznej kurtu-azji. W tym samym czasie przecież Obama skrytykował brutalne represje irańskie-go reżimu wobec demonstrantów, domagających się powtórzenia wyborów pre-zydenckich 2009 w związku z oskarżeniami o fałszerstwa wyborcze (12 czerwca 2009 roku), czy oskarżał Iran o to, że ukrywał istnienie zakładu wzbogacania ura-nu koło miasta Ghom (25 września 2010 roku). Jednocześnie USA wciąż nakłada-ło na Iran sankcje międzynarodowe – zwłaszcza embarga zbrojeniowe i restrykcje fi nansowe. Władze w Teheranie zaś oskarżały o sabotowanie przez USA irańskie-go programu nuklearnego (stworzenie przez USA i Izrael wirusa Stuxnet, który spowodował problemy w wirówkach używanych do wzbogacania uranu) czy mor-derstwa irańskich naukowców nuklearnych przez służby wywiadowcze CIA i Mo-sad. Wreszcie pod koniec grudnia i na początku stycznia 2012 roku Iran zagroził zamknięciem cieśniny Ormuz, jeśli państwa zachodnie nałożą sankcje na eksport irańskiej ropy naftowej. Cieśnina ta łączy Zatokę Perską z Zatoką Omańską, przez które w 2011 roku przepływało 35% morskiego transportu ropy naftowej i 20% ca-

53 T. Parsi, op. cit., s. 283–284.54 T. Coville, op. cit., s. 224–227.

117

łej ropy naftowej znajdującej się w handlu światowym. W odpowiedzi na to USA zwiększyło presję na Iran, nakładając na państwo kolejne sankcje i przyczyniając się do podobnego gestu ze strony Unii Europejskiej. Mimo to w styczniu 2012 ro-ku amerykański lotniskowiec U.S. Navy uratował trzynastu irańskich rybaków na Morzu Arabskim oraz sześciu irańskich marynarzy w Zatoce Perskiej.

Konfrontacja między Iranem a USA i Izraelem trwa i żadna ze stron nie jest gotowa na poważniejsze ustępstwa. Niektórzy obserwatorzy tych relacji nie boją się mówić o „cichej” lub „zimnej” wojnie między nimi, czego dowodami miałyby być morderstwa irańskich naukowców jądrowych czy konfl ikt gospodarczy w po-staci nakładanych sankcji. Na konwencjonalną wojnę żadne z państw nie jest go-towe, ponieważ ma zbyt wiele do stracenia. Realną szansą na wyjście z tego im-pasu wydaje się być wyzbycie historycznych animozji oraz usunięcie stanowiska Najwyższego Przywódcy Iranu lub ograniczenie jego funkcji. Próby zmiany ustro-ju Islamskiej Republiki Iranu wraz z jej elitami społeczeństwo irańskie podejmuje od kilku lat, jednak wciąż nie przynoszą one pożądanych rezultatów.

3.3. Wahhabizm w relacjach saudyjsko-amerykańskich

Stosunki amerykańsko-saudyjskie, mające blisko osiemdziesięcioletnią historię, są dowodem na to, że antyzachodnie (w tym antyamerykańskie) poglądy doktryny wahhabickiej, mimo jej ważnej roli w polityce Arabii Saudyjskiej, nie warunkowa-ły modus vivendi dwóch państw. W zamian za amerykańskie dostawy sprzętu woj-skowego oraz protekcję Arabia Saudyjska miała zapewnić USA dostawy ropy naf-towej, manipulacje cenami i utrzymanie ich na odpowiednim poziomie55. Sojusz ten jednak wielokrotnie przeżywał kryzys, co było spowodowane rozdarciem Ara-bii Saudyjskiej między światem arabskim i jego sprzeciwem wobec dominacji USA w regionie oraz korzyściami ze współpracy z amerykańskim sojusznikiem. Wśród pozostałych powodów prowadzących do tymczasowych animozji między dwoma państwami należy wskazać także na: konfl ikt arabsko-izraelski, II wojnę świato-wą, „zimną wojnę”, antykomunizm, wojny w Zatoce Perskiej oraz „wojnę z terro-ryzmem”.

3.3.1. Fitna i konfl ikt arabsko-izraelski

Pomimo nawiązania pełnych relacji dyplomatycznych pomiędzy Arabią Saudyjską a Stanami Zjednocznymi w 1933 roku, władze w Waszyngtonie uznały rząd sau-dyjski już w 1931 roku, czyli na rok przed powstaniem Królestwa Arabii Saudyj-skiej. W ramach wdzięczności władze w Ar-Rijadzie wydały koncesję dla amery-kańskiej Standard Oil of California, zezwalając jej na wydobycie saudyjskiej ropy naftowej we wschodniej prowincji Al-Hasa, co zapoczątkowało trwającą do dziś owocną współpracę między dwoma państwami.

Jednym z pierwszych sporów na linii władz w Ar-Rijadzie i Waszyngto-nie stała się sprawa poparcia dla utworzenia Izraela na przełomie lat trzydzie-

55 M. Khan, The Saudi-American relationship, lost in the wilderness of fatwas, „The Daily Star Lebanon” 07.08.2003.

118

stych i czterdziestych. Stany Zjednoczone wspierały wysiłki diaspory żydowskiej zmierzające do utworzenia państwa Izrael (między innymi program z Baltimore w 1942 roku). Arabia Saudyjska popierała zaś dążenia Palestyńczyków do utwo-rzenia własnego państwa. Ważniejszą kwestią stała się jednak sprawa bezpieczeń-stwa samej Arabii Saudyjskiej, której terytoria podczas II wojny światowej były narażone na ataki ze strony Włoch. USA otrzymało od Ibn Sauda zgodę na ochro-nę złóż ropy naftowej po tym, jak w 1941 roku podjęto projekt amerykańskie-go porozumienia lend-lease (umowa pożyczki-dzierżawy amerykańskich towa-rów wojskowych innym rządom) dla Arabii Saudyjskiej (który przyjęto dopiero w 1943 roku). Przyczyniło się to do przyjęcia Arabii Saudyjskiej do obozu amery-kańskiego w świecie dwubiegunowym. Stany Zjednoczone stały się protektorem i partnerem Arabii Saudyjskiej w obliczu rywalizacji z ZSRR w regionie.

Wracając jednak do saudyjsko-amerykańskiego sporu o utworzenie państwa Izrael, należy nadmienić, że wśród elit saudyjskich zwyciężył pragmatyzm i ochro-na własnych interesów. W 1947 roku, przy okazji rezolucji ONZ z 29 listopada, do-tyczącej podziału Palestyny, LPA zapowiedziała, że poprze rezolucję, jeśli umo-wy koncesyjne na wydobycie ropy naftowej zawarte z Wielką Brytanią (wydobycie ropy irackiej) i USA (wydobycie ropy saudyjskiej) zostaną zerwane. Poza ekono-micznymi w grę wchodziły także przesłanki polityczne i militarne. Haszymidzi z Iraku i Transjordanii wysunęli plan utworzenia tzw. Wielkiej Syrii, która miała obejmować Syrię, Liban, część Palestyny i Transjordanię. Ibn Saud uznał ten plan za zagrożenie dla suwerenności swojego państwa i w obliczu tych okoliczności od-ciął się od propozycji LPA i wystąpił do USA z prośbą o pomoc polityczną i woj-skową.

Jednak większe zagrożenie zarówno dla Arabii Saudyjskiej, jak i dla USA na Bliskim Wschodzie zaczął stanowić świecki nacjonalizm w Egipcie – naseryzm. Dla następcy Ibn Sauda – Su’uda – bezpośrednie niebezpieczeństwo stanowi-ła próba zamachu na jego życie, przeprowadzona w 1955 roku przez saudyjskich ofi cerów – zwolenników Nasera. Przeciwwagą dla naseryzmu miała stać się re-ligia – islam wahhabicki, co zostało przyjęte zarówno przez Arabię Saudyjską, jak i USA. Rachel Bronson – autorka książki o partnerstwie Arabii Saudyjskiej i USA – pisze, że prezydent (1953–1961) Dwight Eisenhower pragnął uczynić z saudyjskiego króla polityczną i religijną przeciwwagę dla charyzmatycznego Nasera i zaczął odnosić się do niego jak do „islamskiego papieża”56. Instytucją odpowiedzialną za szerzenie myśli wahhabickiej oraz neutralizowanie wpływów naseryzmu miała być Liga Świata Muzułmańskiego (Muslim World League, Ra-bita al-Alam al-Islami) utworzona w 1962 roku w Mekce przez księcia Fajsa-la. Propagowanie doktryny wahhabizmu miało odbywać się poprzez misjona-rzy, którzy głosząc słowo boże, rozdając egzemplarze Koranu z tekstami Ibn Abd al-Wahhaba czy Ibn Tajmijji, a przede wszystkim wspierając fi nansowo mecze-ty czy inne instytucje muzułmańskie, mieli stanowić element saudyjskiej polity-ki zagranicznej wymierzonej przeciwko arabskiemu nacjonalizmowi. LŚM miała też stanowić konkurencję dla utworzonej w Egipcie Ligi Państw Arabskich. In-strumentalne traktowanie przez USA islamu politycznego miało stanowić pod-

56 R. Bronson, Thicker than oil: America’s uneasy partnership with Saudi Arabia, Oxford, New York, s. 27.

119

stawę amerykańskiej polityki bliskowschodniej podczas „zimnej wojny”, jednak od rewolucji irańskiej i zamachów na amerykańskie wojska w Arabii Saudyjskiej w 1996 roku islam polityczny z dotychczasowego przyjaciela stał się zaciekłym wrogiem USA w regionie.

Sojusz saudyjsko-amerykański nie był dobrze odbierany przez amerykańską opinię publiczną. Arabię Saudyjską krytykowano za dyskryminację innych religii, zwłaszcza judaizmu i chrześcijaństwa. Przy okazji wizyt saudyjskich królów w USA amerykańskie gazety pisały o nich jako o „średniowiecznych despotach, którzy ze-zwalają na niewolnictwo i są zaprzeczeniem amerykańskiej demokracji”57.

W latach sześćdziesiątych arabski nacjonalizm uległ osłabieniu, zwłaszcza na skutek porażki Egiptu w wojnie z Izraelem w 1967 roku, a w konsekwencji zmalało też polityczne znaczenie religii w polityce USA. Tymczasem Fajsal utrzymywał bar-dzo dobre relacje z wahhabickimi alimami, co wynikało z kilku przesłanek, spośród których najważniejszy był fakt, że nowy król był spokrewniony z Ibn Abd al-Wah-habem poprzez matkę – Tarfę Bint Abd Allah Ibn Abd al-Latif asz-Szajch, która była żoną Ibn Sauda – założyciela Królestwa Arabii Saudyjskiej. To pokrewieństwo przyczyniło się do poparcia, jakiego uczeni wahhabizmu udzielili Fajsalowi w jego walce o tron z Su’udem. W 1964 roku dwunastu czołowych alimów podpisało fatwę wzywającą Su’uda do ustąpienia z tronu na rzecz Fajsala. W dowód wdzięczności król wzmocnił pozycję wahhabizmu w Królestwie poprzez silne podbudowy insty-tucjonalne ich władzy, tworząc Radę Zgromadzenia Wyższych Alimów oraz Wyż-szą Radę Kadich. Sądownictwo oparto na prawie muzułmańskim, utworzono szko-ły dla dziewcząt, wprowadzono przedmioty religijne, rozpowszechniono telewizję, która szybko stała się platformą propagandową wahhabizmu.

Dnia 6 października 1973 roku wybuchła arabsko-izraelska wojna Jom Kip-pur, której konsekwencje wzmocniły pozycję Arabii Saudyjskiej i islamu wahha-bickiego w regionie. Lata siedemdziesiąte to także okres, w którym w świecie isla-mu zaczyna odradzać się fundamentalizm muzułmański, a wahhabizm pretenduje do miana islamu wszystkich sunnitów.

W sierpniu 1973 roku prezydent Egiptu As-Sadat spotkał się z królem Arabii Saudyjskiej Fajsalem dla uzyskania poparcia Saudów w wojnie z Izraelem. Fajsal zgodził się wesprzeć Egipt kwotą 500 mln USD oraz użyć ropy naftowej jako orę-ża w walce z Izraelem i jego sojusznikami. Stany Zjednoczone zakładały, że Arabia Saudyjska nie nałoży embarga na sojuszników Izraela, a tym samym nie wesprze koalicji państw arabskich. Sam prezydent USA Richard Nixon 19 października 1973 roku wspomógł Izrael dostawami broni wartymi 2,2 mld USD. Taka decyzja stanowiła dla Fajsala impuls do spełnienia próśb wahhabickich alimów i nałoże-nia 20 października 1973 roku embarga na dostawy ropy naftowej na USA, a tym samym ukarania sojusznika Izraela.

Dzięki tym działaniom wzrosło znaczenie islamu wahhabickiego w świecie, a Arabia Saudyjska publicznie zdystansowała się od Zachodu, o związki z którym była krytykowana w świecie arabskim. Według doradcy ds. strategicznych Arabii

57 A. R. Viden, The role of Saudi propagation of wahhabism within the U.S. Cold War policy of containment: a pursuit of realizm or a misperception?, referat zaprezentowany podczas 50. dorocznej Konwencji Stowarzyszenia Studiów Międzynarodowych w Nowym Jorku, 16–18 lutego 2009.

120

Saudyjskiej Nawafa Ubajda istotny wpływ na decyzję króla o nałożeniu embarga mieli wahhabiccy uczeni, w tym szejk Abd al-Aziz Ibn Abd Allah asz-Szajch – wiel-ki mufti Arabii Saudyjskiej. Mieli oni wyrażać wyraźny sprzeciw wobec sprawowa-nia izraelskiej kontroli nad Jerozolimą oraz przypomnieć królowi o ważnej funk-cji, którą pełni w świecie islamu jako strażnik świętych miejsc58.

Król Fajsal był świadomy faktu, że embargo szkodzi interesom jego kraju (ograniczenie dochodów ze sprzedaży ropy naftowej, spór z USA), mając jedno-cześnie na uwadze potrzebę amerykańskiego wsparcia dla Arabii Saudyjskiej. Ten konfl ikt pojawiał się za każdym razem, gdy arabsko-muzułmańskie interesy ście-rały się z amerykańskimi: Saudowie z jednej strony obawiali się amerykańskiej se-kularyzacji, z drugiej byli świadomi znaczenia amerykańskiego poparcia.

Istnieje prawdopodobieństwo, że embargo nie zostałoby nałożone, gdyby rząd amerykański dążył do utrzymania sprawiedliwego pokoju lub zmierzał do imple-mentacji rezolucji ONZ nr 242, nakazującej Izraelowi powrót do granic sprzed 1967 roku59. Stanowisko Saudów i wahhabitów w tej sprawie było tożsame, dlatego można wydedukować, że układ wahhabicko-saudyjski zacieśniał się wraz z pogar-szającymi się relacjami amerykańsko-saudyjskimi. Ta sama zależność funkcjonu-je w przeciwnym kierunku, co ujawniło się zwłaszcza podczas bliskiej kooperacji Arabii Saudyjskiej ze Stanami Zjednoczonymi w wojnie z terroryzmem po 11 wrze-śnia 2001 roku.

W 1979 roku w Iranie rozpoczęła się rewolucja, która wyniosła do władzy szy-ickie „duchowieństwo” i obaliła władzę skorumpowanego i marionetkowego sza-cha Pahlawiego, a tym samym usunęła amerykańskie wpływy z państwa irańskie-go. Od tej chwili fundamentalizm muzułmański zaczął być postrzegany przez USA jako zagrożenie, którym jeszcze do niedawna był arabski nacjonalizm. Ta zmiana postrzegania islamu przez Stany Zjednoczone nie była jednak całkowita, o czym świadczyło amerykańskie poparcie udzielone mudżahedinom w wojnie radziecko-afgańskiej 1979–1989. Niemniej znaczenie Arabii Saudyjskiej – jako jedynego już fi laru w amerykańskiej polityce bliskowschodniej – wzrosło. Królestwo, a szcze-gólnie wahhabizm, miało odtąd odgrywać rolę „antyrewolucyjnego przedmurza”, którego zadaniem było powstrzymanie rozciągnięcia wpływów rewolucyjnego isla-mu szyickiego na inne państwa satelickie USA w regionie, czemu miała też sprzy-jać doktryna Cartera. Z racji wrodzonej wrogości wahhabitów do szyitów odegra-nie takiej roli było dla nich i Królestwa czymś naturalnym.

Głosem sprzeciwu wobec służalczej roli wahhabitów wobec Saudów było za-jęcie 20 listopada 1979 roku przez dwustu pięćdziesięciu uzbrojonych fundamen-talistów Wielkiego Meczetu w Mekce. Przywódca fundamentalistów Al-Utajbi wy-stąpił w ten sposób przeciwko modernizacji Arabii Saudyjskiej, na którą zezwalali uczeni wahabiccy, i wezwał do powrotu do „czystego islamu” i nauk o tauhidzie Ibn Abd al-Wahhaba. Sojusz amerykańsko-saudyjski, na który przyzwalali wah-habici był – według Al-Utajbiego – dowodem na służalczą rolę Królestwa wobec USA – i przyczyniał się do niszczenia podstawowych wartości islamu. Apel ten jed-nak pozostał bez echa, gdyż wahhabici wydali fatwę zezwalającą policji i wojsku

58 N. E. Obaid, The power of Saudi Arabia’s Islamic leaders, „Middle East Quarterly”, August 1999, Vol. 6, No. 3, s. 51–58.

59 Ibidem.

121

saudyjskiemu i francuskiemu (które przybyło na pomoc) na interwencję w obrę-bie meczetu, która w islamie jest zakazana. Wydarzenie to dało jednak asumpt do polityzacji islamu w grupach politycznych i studenckich na uniwersytetach, które zaczęły propagować pobożny i purytański styl życia60.

Zajęcie Wielkiego Meczetu i rozruchy szyitów w Arabii Saudyjskiej osłabiły wizerunek Królestwa w oczach USA. Jednocześnie władze Ar-Rijadu utwierdziły się w przekonaniu, że skoro Stany Zjednoczone poświęciły szacha, nie broniąc go, to zależało im tylko na interesach naftowych, dla których realizacji były one go-towe poświęcić każde państwo i współpracować z każdym reżimem. Pomimo to Arabia Saudyjska wspólnie z USA wystąpiły przeciwko interwencji zbrojnej ZSRR w Afganistanie. Król Chalid dyskretnie poparł doktrynę Cartera i w obliczu zagro-żenia ze strony Afganistanu i Iranu przyjął pomoc amerykańską, zarówno fi nan-sową, jak i wojskową (eskadra myśliwców F-15, cztery samoloty AWACS [lotniczy system ostrzegania i kontroli])61.

W 1979 roku rozpoczęła się wojna afgańska wspierana fi nansowo, logistycz-nie i operacyjnie przez USA (tzw. doktryna powstrzymywania, ang. containment), amerykańską CIA i pakistańską ISI (Inter-Services Intelligence). Rekrutacja bo-jowników odbywała się poprzez saudyjskie oraz pakistańskie religijne i dobroczyn-ne organizacje muzułmańskie (w tym LŚM). Pełniły one też funkcje kanałów, któ-rymi amerykańskie i saudyjskie pieniądze przepływały do mudżahedinów. Wojna ta poza rywalizacją amerykańsko-sowiecką stanowiła też pole walki wpływów sau-dyjskich i irańskich (10–15% afgańskich szyitów). Większa radykalizacja mudża-hedinów afgańskich, także w oparciu o ekstremalne poglądy wahhabizmu, służy-ła wzrostowi zapału i zaangażowania bojowników w walce z wojskami sowieckimi. Jak się jednak okazało po wojnie, przejęcie kontroli nad mudżahedinami przez USA i Arabię Saudyjską z racji dużej różnorodności obozów fundamentalistów w Afganistanie i Pakistanie było niemożliwe. W rezultacie wracający z wojny do domów bojownicy często zakładali własne organizacje i dążyli do implementacjiliteralnych interpretacji prawa muzułmańskiego, sprzeciwiając się jednocześnie panującym w ich państwach reżimom, w tym dynastii Saudów.

Dnia 2 sierpnia 1990 roku Irak, pragnąc odbudować swoją gospodarkę po zniszczeniach wojny z Iranem, dokonał inwazji na Kuwejt. Z obawy o bezpieczeń-stwo Królestwa król Fahd podjął decyzję o przyjęciu ponad 500 tys. amerykań-skich, francuskich i brytyjskich żołnierzy. Armia saudyjska nie posiadała bowiem zdolności odparcia ewentualnej agresji irackiej, a argumentów uzasadniających potencjalne zagrożenie dostarczyli wiceprezydent Dick Cheney oraz amerykański gen. Norman Schwarzkopf. Pokazali oni królowi oraz muzułmańskim uczonym obrazy satelitarne, ukazujące tysiące irackich żołnierzy skupionych wzdłuż grani-cy z Arabią Saudyjską.

Amerykańska propozycja wyzwolenia Kuwejtu oraz ochrony Arabii Saudyj-skiej nie spotkała się z entuzjazmem fundamentalistów, gdyż jeden z hadisów Pro-roka mówił o zakazie stacjonowania na świętej ziemi islamu obcych wojsk. Jednak król Fahd obiecał alimom, że wojska zagraniczne będą szanowały tradycje Króle-stwa i że gdy tylko zagrożenie minie, opuszczą one terytorium państwa. Fahd mu-

60 J. Zdanowski, Arabia Saudyjska, Warszawa 2004, s. 204.61 Ibidem, s. 221–225.

122

siał także zwiększyć uprawnienia Komisji ds. Promocji Cnoty i Przeciwdziałania Deprawacji. Co więcej, usprawiedliwienia dla wezwania przez Arabię Saudyjską „niewiernych” na świętą ziemię islamu dostarczył wielki mufti Arabii Saudyjskiej szejk Ibn Baz, który w swej fatwie napisał: „Chociaż Amerykanie są, z religijnej i konserwatywnej perspektywy, odpowiednikiem «niewiernych», bo nie są mu-zułmanami, zasługują oni na poparcie, ponieważ są tutaj po to, by bronić isla-mu”62. W ten sposób interesy obu stron – króla i wahhabitów – zostały zrealizo-wane i usprawiedliwione.

Jednak fatwa Ibn Baza nie przekonywała wszystkich fundamentalistów. Prze-ciwko niemoralności władzy, jej odejściu od pryncypiów islamu oraz sojuszowi z USA (a konkretnie przeciwko przedłużającemu się pobytowi wojsk amerykań-skich w Królestwie) zaprotestowali zarówno Szajchowie Przebudzenia, jak i Sau-dyjczycy. Dla tych pierwszych sprowadzenie wojsk amerykańskich doprowadziło do utraty wiarygodności króla, a w wystosowanej do niego petycji domagali się do-puszczenia do władzy przedstawicieli wykształconej klasy średniej, opierając swo-ją argumentację o wahhabicką ideologię fundamentalistyczną. Publicznie zatem zostały skrytykowane zarówno nadużycia władzy, naruszenia zasad islamu, jak również bliskie związki króla z USA.

Głównymi oponentami i krytykami byli szejk Salman al-Auda i szejk Safar al--Hawali. Pierwszy z nich porównał członków rodziny królewskiej do ostatnich sułtanów Imperium Osmańskiego, a Amerykanów do sił okupacyjnych. Ich dzia-łalność oraz krytyka cieszyła się dużym poparciem społecznym. Gdy rząd saudyj-ski aresztował szejka Al-Audę w 1994 roku, jego zwolennicy w ramach protestu oddali się w ręce policji i zostali umieszczeni w areszcie domowym. Zwolennicy zostali wypuszczeni po kilku tygodniach, jednak sam szejk pozostał w areszcie do czerwca 1999 roku63. Al-Hawali wielokrotnie powtarzał, że wcześniej Irak okupo-wał Kuwejt, a teraz USA okupuje Arabię Saudyjską. Podkreślał on tym samym, że współcześnie głównym zagrożeniem jest nie Irak, a Zachód64.

Wśród głosów krytyki pojawił się ten płynący od przywódcy Al-Ka’idy – Usa-my Ibn Ladina, który w 1990 roku wystąpił do Fahda z propozycją obrony Króle-stwa przed Irakiem, książę jednak ofertę odrzucił. Od tej pory Ibn Ladin stał się zaciekłym wrogiem zarówno USA, jak i dynastii Saudów. W 1996 roku wydał on Deklarację dżihadu przeciwko Amerykanom okupującym ziemię dwóch Miejsc Świętych opartą na świętych tekstach Koranu. W deklaracji tej domagał się wy-pędzenia Żydów i krzyżowców z Półwyspu Arabskiego oraz wprowadzenia praw-dziwego islamu. Ibn Ladin wezwał do dżihadu przeciwko amerykańskiemu oku-

62 Podobna sytuacja miała miejsce sto dwadzieścia lat wcześniej, kiedy wahhabicka władza stanęła w obliczu zagrożenia ze strony Iraku, działającego wówczas w imieniu Impe-rium Osmańskiego. Saudyjski przywódca Abd Allah Ibn Fajsal wystąpił do Imperium o po-moc wojskową oraz wystąpił do wahhabickich uczonych z prośbą o wydanie fatwy, wskazu-jącej na zgodność działania króla z szari’atem. Rządzący Imperium Osmańskim w oczach wielu wahhabitów nie byli bowiem pobożnymi muzułmanami. Traktowano ich wręcz jako „niewiernych”, a nawet politeistów. Zob. A. H. al-Fahad, From exclusivism to accommo-dation: doctrinal and legal evolution of wahhabism – commentary, „Law Review” 2004, Vol. 79, No. 2, s. 486–487.

63 Ibidem.64 R. Bronson, op. cit., s. 211.

123

pantowi, obalenia Saudów, wzywając do nieposłuszeństwa saudyjskie wojsko oraz bojkotu amerykańskich towarów przez Saudyjczyków65.

Pomimo kroków króla w kierunku modernizacji społecznej i politycznej, nie ustawały hasła sprzeciwu wobec przedłużającej się obecności wojsk amery-kańskich w Arabii Saudyjskiej. W konsekwencji doszło do zamachów terrory-stycznych: 13 listopada 1995 roku na prowadzony przez Amerykanów ośrodek szkolenia wojskowego, w rezultacie zginęło pięciu amerykańskich trenerów woj-skowych, oraz 25 czerwca 1996 roku w Dhahranie, na amerykańskie koszary woj-skowe Khobar Towers, tym razem zginęło dziewiętnastu amerykańskich żołnie-rzy66. Dwa lata później – 7 sierpnia 1998 roku, w ósmą rocznicę przybycia wojsk amerykańskich do Arabii Saudyjskiej – Al-Ka’ida przeprowadziła zamachy terro-rystyczne na ambasady w Nairobi w Kenii i Dar as-Salaam w Tanzanii. W ich wy-niku zginęło dwunastu Amerykanów.

3.3.2. Pozycja wahhabizmu i USA w Arabii Saudyjskiejpo 11 września 2001 roku

Po zamachach na WTC i Pentagon sfery polityczna i religijna w Arabii Saudyj-skiej zaczęły ulegać rozdzieleniu. Coraz częściej kierowane przez międzynarodo-wą opinię publiczną pod adresem tego kraju oskarżenia o wspieranie terroryzmu przyczyniły się do ograniczenia przez rodzinę Saudów części uprawnień i władzy wahhabitów67. Szczególnie mocno naciskały Stany Zjednoczone, które postrzegały wahhabitów jako sprzymierzeńców organizacji terrorystycznych. Dlatego też Ara-bia Saudyjska zaostrzyła politykę antyterrorystyczną oraz wzmogła działania ma-jące na celu przeciwdziałanie ekstremizmowi religijnemu.

Takie organizacje jak Światowe Zgromadzenie Młodych Muzułmanów (World Assembly of Muslim Youth), Liga Świata Muzułmańskiego czy Międzynarodowa Organizacja Pomocy Muzułmańskiej (International Islamic Relief Organization) zostały oskarżone o fi nansowanie terroryzmu oraz korzystanie z wsparcia najwyż-

65 G. Kepel, Święta wojna. Ekspansja i upadek fundamentalizmu muzułmańskiego, przeł. A. Pachniak, Warszawa 2003, s. 320.

66 J. Zdanowski, Arabia Saudyjska..., s. 254.67 Mimo krytyki Arabii Saudyjskiej, Stany Zjednoczone nie zerwały przymierza z pań-

stwem saudyjskim. Po 11 września amerykański ośrodek badawczy Hudson Institute zorga-nizował spotkanie Dyskurs o demokracji: Arabia Saudyjska: przyjaciel czy wróg?. Ame-rykański analityk RAND Corporation Laurent Murawiec opublikował książkę Wykorzenić Arabię Saudyjską z Arabii. W tym samym 2002 roku Hudson Institute zorganizował spo-tkanie, na podstawie którego powstała książka autorstwa Dorego Golda pt. Królestwo nie-nawiści: Jak Arabia Saudyjska wspiera nowy, światowy terroryzm. Amerykański sekre-tarz stanu Colin Powell, ustosunkowując się do saudyjskich zarzutów o wzrastającą wśród amerykańskich badaczy, analityków i intelektualistów falę uprzedzeń, odparł, że opinie te w żaden sposób nie wpłyną na politykę USA (była to postawa przeciwna do stanowiska prezentowanego przez amerykańskiego sekretarza obrony Donalda Rumsfelda czy izrael-skich likudystów, takich jak Paul Wolfowitz czy Douglas Feith). Zob. G. Leupp, On terror-ism, Methodism, Saudi „wahhabism” and the censored 9-11 report, Counterpunch, http://www.counterpunch.org/2003/08/08/on-terrorism-methodism-saudi-quot-wahhabism-quot-and-the-censored-9-11-report/ (10.10.2008).

124

szych władz politycznych. Organizacje te zostały objęte ścisłym nadzorem pań-stwowym w sprawach wysyłania pieniędzy poza granice kraju (miały one trafi ać między innymi do Hamasu i Islamskiego Dżihadu). Poza wymienionymi organi-zacjami kontroli poddanych zostało ponad dwustu czterdziestu fundacji dobro-czynnych, które rocznie na zagraniczne dotacje przeznaczały 3 mld USD. Raport Komisji 9/11 nie znalazł dowodów, jakoby rząd saudyjski lub saudyjscy politycy przekazywali pieniądze Al-Ka’idzie. Jednak zdarzały się sytuacje, kiedy środki pie-niężne nieświadomie trafi ały do członków tej organizacji terrorystycznej. Tak było z żoną księcia Bandara Ibn Sultana (ambasadora saudyjskiego w USA) – księż-niczką Hajfą al-Fajsal, która w latach 1998–1999 przesłała 15 tys. USD do Usamy Basnana, aby sfi nansować leczenie jego żony. Po zamachach z 11 września 2001 roku odkryto, że Basnan w styczniu 2000 roku pomagał opłacić dwóm zamachow-com pierwsze miesiące wynajmu mieszkania w Sand Diego68.

Coraz częściej zaczęto mówić o ograniczeniu wpływu wahhabickich alimów na saudyjską politykę. Wskazywano na doradczy, a nie decydujący głos religijnych uczonych. Opierano się przy tym na pierwszej umowie Ibn Abd al-Wahhaba z Ibn Saudem z 1745 roku, w której ten drugi nie był zobowiązany do bezwzględnego po-słuszeństwa i działania zgodnie z wolą alimów. Coraz częściej zaczęto przyglądać się działalności wahhabickiej policji religijnej pod kątem naruszania praw człowie-ka i przemocy stosowanej wobec obywateli. Władza saudyjska odrzucała antyza-chodnią retorykę wahhabickich uczonych, która przepełniona była nietolerancją, szowinizmem i religijnym ekstremizmem. Przejawami walki z tę retoryką były „konferencje dialogu narodowego”, które otwierały się na społeczeństwo, zwłasz-cza na grupy mniejszości narodowej i religijnej, często nieakceptowane przez wah-habitów. Wszystkie te działania stanowiły raczej przejaw poparcia przez Abd Allaha ruchu reformatorskiego niż konserwatywnego, o co skutecznie zabiegało USA69.

Nie bacząc także na sprzeciw wahhabitów wobec zaangażowania Arabii Sau-dyjskiej w wojnie w Iraku w 2003 roku, Królestwo udostępniło Amerykanom swo-ją przestrzeń powietrzną, wysłało 34 tys. żołnierzy na granicę Kuwejtu z Irakiem dla jej zabezpieczenia przed potencjalnym atakiem ze strony sił irackich, zwięk-szyło produkcję ropy naftowej wraz z początkiem wojny oraz pozwoliło amery-kańskim generałom i technikom na dowodzenie wojną w Iraku ze skomputery-zowanego centrum dowodzenia w bazie lotniczej księcia Sultana. Ośrodek ten, umiejscowiony głęboko pod ziemią, gdzieś w centrum Arabii Saudyjskiej, posia-da 3 tys. komputerów, zbierających informacje na temat satelitów szpiegowskich, zdalnie sterowanych samolotów bezzałogowych, radarów lotniczych, raportów ra-diowych i innych źródeł wywiadu70.

Mimo saudyjsko-amerykańskiej kooperacji, skutki amerykańskiej woj-ny w Iraku z geopolitycznego punktu widzenia dla Arabii Saudyjskiej były nie-korzystne. Wojna w Iraku zniszczyła bowiem nie tylko armię iracką, jedyne siły zbrojne na Bliskim Wschodzie zdolne przeciwstawić się Iranowi, ale także wynio-sła do władzy szyitów, którzy wciąż otrzymują pieniądze i broń z Iranu. Mimo za-

68 M. Weston, Prophets and princes. Saudi Arabia from Muhammad to the present, New Jersey 2008, s. 405.

69 R. Bronson, op. cit., s. 241–242.70 M. Weston, op. cit., s. 417.

125

pewnień ministra spraw zagranicznych księcia Sauda al-Fajsala o tym, że Arabia Saudyjska nie jest strażnikiem żadnej sekty ani grupy i że współpracuje ze wszyst-kimi, którzy wspierają zjednoczony, niepodległy i suwerenny Irak, wielu saudyj-skich biznesmenów wspiera sunnickich rebeliantów, wysyłając im pieniądze i wy-korzystując do tego celu irackich pielgrzymów, wracających z hadżdżu z Mekki.

Władze saudyjskie, amerykańskie i irackie pragną bezpiecznego i stabilnego Iraku, tj. takiego, do którego nie będą przedostawali się ekstremiści, także z Arabii Saudyjskiej, którzy przyczyniają się do wzrostu napięć między sunnitami a szyita-mi. Wahhabizm według samych wahhabitów powinien raczej służyć do przeciw-stawienia się szyickim rebeliantom i niedopuszczenia w ogóle szyitów do władzy. Z kolei król Abd Allah chciałby, aby wahhabizm pełnił raczej rolę bazy społecznej (sieć szkół, szpitali, meczetów), co zapewni Królestwu wpływy w Iraku i umożli-wi skuteczne konkurowanie z wpływami Iranu. Realizacja tego ostatniego zadania byłaby także lepszym (niż dominacja Iranu w Iraku) rozwiązaniem dla USA, które wraz w końcem 2011 roku wycofało się z Iraku.

Jednak próby uczynienia z wahhabizmu elementu saudyjskiej polityki za-granicznej w Iraku mogą okazać się nieskuteczne. Irakijczycy pamiętają nie tylko działalność wielu zwolenników wahhabizmu w ramach irackiej Al-Ka’idy za cza-sów Az-Zarkawiego, ale przede wszystkim wrogość wahhabitów wobec szyitów z XVIII wieku. W jej rezultacie zniszczonych zostało wiele świętych miejsc szy-izmu w An-Nadżafi e i Karbali, które były uważane przez wahhabitów za przejaw politeizmu. Może to zdecydować o uzyskaniu przewagi Iranu nad Arabią Saudyj-ską w regionie.

126

Rozdział IV

Fundamentalizm muzułmański – płaszczyzna terroryzmu i polityki

4.1. Casus Braci Muzułmanów

Stowarzyszenie Braci Muzułmanów, nazywane „matką wszystkich ruchów muzuł-mańskich”, należy do najbardziej wpływowych grup we współczesnym świecie is-lamu. Część członków organizacji ukształtowała swoje poglądy w Stowarzyszeniu i odeszła z niego, zakładając własne grupy muzułmańskie, często stosujące terro-ryzm. Jednak ruch Braci Muzułmanów po krótkim epizodzie z terroryzmem od-rzucił przemoc polityczną, stając się główną siłą opozycyjną w czasach panowania Hosniego Mubaraka (1981–2011). Po jego obaleniu, Bracia utworzyli Partię Wol-ności i Sprawiedliwości (Hizb al-Hurrijja we-al-Adala, PWiS), która wygrała wy-bory parlamentarne, a jej kandydat zwyciężył w wyborach prezydenckich. Stowa-rzyszenie wyrosło na główną siłą polityczną w Egipcie.

Podstawą sukcesu Braci jest wyznawana i realizowana przez nich ideolo-gia, która ewoluowała na przestrzeni dekad, podobnie jak stosowane przez gru-pę metody. Pierwszym celem Braci była islamizacja społeczeństwa poprzez pro-mowanie prawa muzułmańskiego oraz wartości islamu, co oddawały slogany Stowarzyszenia: „Islam jest rozwiązaniem” oraz „dżihad jest naszą drogą”. To ostatnie hasło stanowiło podstawę walki Braci z brytyjskimi „kolonizatorami” w latach trzydziestych i czterdziestych, co przyczyniło się do delegalizacji or-ganizacji na krótki czas. Przemoc, która wymknęła się spod kontroli Al-Ban-nie i zakończyła morderstwem premiera Mahmuda Nukrasziego Paszy (1949) była przejawem rodzących się w łonie Stowarzyszenia podziałów. Po nieuda-nej próbie zamachu na życie prezydenta Nasera (1954) zdelegalizował on grupę oraz poddał ją represjom. Ta konfrontacja przyczyniła się do usankcjonowania przez następcę Al-Banny – Sajjida Kutba – walki zbrojnej przeciwko apostatom i oprawcom, w tym przeciwko samemu Naserowi. Jednak Bracia wyraźnie od-cięli się od przemocy, a zwolenników rozwiązań siłowych usunęli ze swoich sze-regów. Wynikało to z przekonania, że rodząca się spirala przemocy doprowadzi do ograniczenia działalności, a nawet rozwiązania Stowarzyszenia przez władze.

127

Jedyną drogą miała być działalność prospołeczna, oparta na wartościach isla-mu, poprzez którą Bracia mieli zdobywać sympatyków, poczynając od najbied-niejszych grup społecznych, a z czasem gromadząc w swoich szeregach także ludzi wykształconych i dobrze sytuowanych. Zwyciężył zatem oportunizm (prag-matyzm), ale i rozsądek. Niemniej dopiero kolejne lata pokażą, czy dojście Braci do władzy przyczyni się do poprawy standardu życia obywateli oraz czy głoszo-ne przez nich hasła prodemokratyczne zostaną zrealizowane, czy też szybko za-pomniane na rzecz pryncypiów islamskich.

4.1.1. Ideologia Kutba po jego śmierci

Tragiczna i męczeńska śmierć Sajjida Kutba stała się dla jego zwolenników im-pulsem do podjęcia walki zbrojnej z reżimem. Rodzące się już wcześniej podziały w łonie Braci Muzułmanów – na obóz zachowawczy i postępowy – uwidoczniły się teraz z całą siłą. Wyznawcy rewolucyjnej ideologii Kutba domagali się od przywód-ców Stowarzyszenia bardziej zdecydowanych działań, zmierzających do obalenia reżimu. Jednak Główny Przewodnik (Al-Murszid al-Amm) Braci Hasan al-Hudaj-bi (1891–1973) odrzucił przemoc polityczną oraz radykalną ideologię Kutba. Spo-wodowało to odejście z organizacji części przedstawicieli nurtu konserwatywnego i utworzenie radykalnych organizacji muzułmańskich, takich jak: Grupa Islam-ska (Al-Dżamijja al-Islamijja), Dżihad (Al-Dżihad), Społeczeństwo Muzułmanów (Dżamijjat al-Muslimin), Ekskomunika i Wędrówka (At-Takfi r wa-al-Hidżra) czy Akademia Wojskowa (Al-Fannijja al-Askarijja)1. Ideologia Kutba legła u podstaw ich działalności, a przede wszystkim stanowiła usprawiedliwienie podejmowa-nych przez te organizacje aktów przemocy, w tym morderstwa egipskiego prezy-denta Anwara as-Sadata w 1981 roku. Kutbizm pozwolił im traktować dżihad już nie jako prawo, ale jako obowiązek – szósty fi lar islamu2.

Nurt postępowy tworzyli zwolennicy Al-Banny oraz jego następcy – wśród nich wspomniany już Hasan al-Hudajbi – którzy podążali drogą tolerancji, opie-rając swoją działalność na aktywności misjonarskiej, a później także i politycz-nej. Jednocześnie odrzucali idee Kutba – zwłaszcza te, które pozwalały mu osą-dzać apostatów i czynić ich celami dżihadu – przypominając, że jedynym sędzią człowieka i jego czynów na ziemi jest Bóg. Zespolenie się zwolenników Al-Banny i Al-Hudajbiego z systemem politycznym miało pozwolić Braciom na manipulację nim, a w konsekwencji doprowadzić do upadku reżimu. Program demokratyzacji prezydenta As-Sadata oraz jego proislamska polityka (wypuszczenie z więzień is-lamskich aktywistów, deklaracje o wspólnym froncie As-Sadata i Braci przeciw-ko naserystom w zamian za odejście Braci od przemocy) stały się dla Braci gestem pojednawczym, wykonanym przez jeszcze do niedawna znienawidzony reżim. Był

1 Działalność Kutba stała się inspiracją dla tych organizacji na trzech poziomach: 1) wpływu teoretycznego, określającego zasady odrodzenia i reorientacji ideologii muzułmań-skiej 2) wpływu osobistego jako członka Braci Muzułmanów, zapewniając ciągłość pomię-dzy organizacją-matką, a wywodzącymi się z niej innymi organizacjami 3) wzoru męczen-nika, który pogardza państwem i śmiercią. Zob. R. Hrair Dekmejian, Islam in resolution: fundamentalism in the Arab World, Los Angeles 1994, s. 84–85.

2 F. A. Gerges, Far Enemy. Why jihad went global, New York 2005, s. 4–9.

128

to ważny pretekst dla zwolenników Al-Banny i Al-Hudajbiego dla wyrażenia swej dezaprobaty wobec postępowania zwolenników Kutba3.

W konsekwencji zdystansowania się wobec rewolucyjnej ideologii Kutba przez Braci Muzułmanów ich działalność zmierzała w kierunku większego udzia-łu w życiu społecznym, a w partycypacji w życiu politycznym upatrywali oni szan-sy na „islamizację” społeczeństwa. Dla Kutba i jego zwolenników udział w polityce, a zwłaszcza w wyborach parlamentarnych, był nie do przyjęcia, gdyż uważał on je, podobnie jak i stworzony przez człowieka ustrój, za herezję. Według Kutba demo-kracja nie miała niczego wspólnego z hakimijją, co więcej, była jej zaprzeczeniem, gdyż dawała człowiekowi władzę należną Bogu. Kutb pragnął zaprowadzenia haki-mijji na ziemi poprzez szeroko rozumianą rewolucję, a nie politykę4.

Ten konfl ikt ideologiczny między zwolennikami i przeciwnikami Kutba wi-doczny był w sporze pomiędzy przywódcami Społeczeństwa Muzułmanów (póź-niejszej Ekskomuniki i Wędrówki, At-Takfi r wa-al-Hidżra) Szukrim Ahmadem Mustafą (notabene byłym członkiem Braci) oraz Hasanem al-Hudajbim.

Szukri był przeciwnikiem wyznaczonej przez Al-Hudajbiego nowej linii po-stępowania Stowarzyszenia. Istotę hidżry, na wzór hidżry Mahometa, do której wzywał Kutb, Szukri i Al-Hudajbi rozumieli odmiennie. Przywódca Społeczeństwa Muzułmanów zamierzał odseparować się od żyjącego w stanie dżahilijji społeczeń-stwa, najlepiej w miejscach odosobnienia, takich jak góry czy jaskinie, aby powró-cić jako „nowa awangarda” i nawrócić „niewiernych” na „prawdziwy” islam. Taka separacja, która oznaczała także zerwanie kontaktu z rodziną, miała zapewnić za-równo bezpieczeństwo od obcych wpływów, jak również regenerację sił słabej jesz-cze grupy. Wszyscy żyjący poza grupą uznawani byli za kafi rów, czyli „niewiernych” i mogli zostać skazani na śmierć, podobnie jak ci, którzy występowali ze Społeczeń-stwa Muzułmanów. Szukri zamierzał wrócić wzmocniony do Egiptu i podobnie jak Mahomet Mekkę, tak i przywódca Społeczeństwa zamierzał podbić Egipt.

Inaczej interpretował ideologię Kutba nowy przywódca Braci Muzułmanów Al-Hudajbi, który traktował hidżrę w kategoriach duchowej wędrówki, której ce-lem jest poszukiwanie prawdziwej wiary oraz prowadzenie ku niej innych niewie-rzących. Bracia powinni pełnić role kaznodziejów, którzy nawrócą społeczeństwo, a nie sędziów (gdyż jest nim tylko Bóg), którzy będą rzucać na muzułmanów eks-komunikę i ich mordować, o czym Al-Hudajbi traktował w swojej książce Kazno-dzieje, nie sędziowie (Du’at la Kudat). Stąd posługiwanie się terminem „dżahilij-ja” w stosunku do społeczeństw i rządzących Al-Hudajbi uznał za niedorzeczne.

Pomimo że Al-Hudajbi odrzucił określenie stosowane przez Kutba, to jednak stwierdzał, że wielu muzułmanów pozostawało w stanie ignorancji i niewiedzy (dżuhl), która może być wyleczona poprzez modlitwę. Aby stać się prawdziwym muzułmaninem, według Al-Hudajbiego, należało wypowiedzieć wyznanie wiary: „Nie ma bóstwa nad Bogiem, a Mahomet jest jego posłańcem” („la ilaha illa Al-lah wa-Muhammadun rasul Allah”). Al-Hudajbi oczywiście uznawał fakt istnienia

3 M. Hassan, Outlawed and outspoken. The Muslim Brotherhood in pursuit of le-gal existence and intellectual development in Egypt, Ikhwanweb, http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=4779.

4 R. Leiken, S. Brooke, The moderate Muslim Brotherhood, „Foreign Affairs” March/April 2007, Vol. 86, No. 2, s. 107–121.

129

grzeszników wśród muzułmanów, jednak nie dopuszczał do ich ekskomuniki z po-wodu popełnienia przez nich grzechu5.

Pomimo odrzucenia radykalnych poglądów i metod Kutba Bracia do dziś mó-wią o nim z szacunkiem, ponieważ umarł w służbie organizacji. Nie jest on przez nich kojarzony wyłącznie ze zbrojnym dżihadem6. Ibrahim al-Hudajbi, redaktor internetowego portalu Braci Muzułmanów www.ikhwanweb.com, utrzymuje, że oskarżanie Kutba o ekstremizm przy jednoczesnym pomijaniu okoliczności, w ja-kich powstawały jego idee, jest niesprawiedliwe7. Z kolei Barbara Zollner z Uni-wersytetu w Londynie przypomina, że Bracia wciąż mają na swojej stronie in-ternetowej sekcję poświęconą Kutbowi. Oznacza to, że pozostaje on wciąż w ich pamięci i że nie został przez nich całkowicie odrzucony8.

W styczniu 2010 roku wybory na przewodniczącego Braci Muzułmanów w Egip-cie, a tym samym wszystkich fi lii organizacji na świecie, wygrał Mohammed Badi z frakcji konserwatywnej. Badi, który akceptował ideologię czołowego intelektuali-sty grupy w latach sześćdziesiątych XX wieku, wspólnie z nim stanął w 1965 roku przed Trybunałem Wojskowym i został skazany na piętnaście lat więzienia (z któ-rego wyszedł w 1974 roku). Dziś Badi określa Kutba mianem pokojowego reforma-tora, którego drogą Bracia będą podążać. Jednocześnie przewodniczący utrzymu-je, że w społeczeństwach istnieje błędne postrzeganie systemu poglądów oraz dzieł tego islamskiego myśliciela, którego spotkała niesprawiedliwa śmierć9.

Pomimo tych oświadczeń modus operandi Braci nie uległ diametralnej zmia-nie, gdyż działalność organizacji nigdy nie zależała od decyzji pojedynczych jed-nostek. Radykalizacja działalności Braci i oparcie jej na ideologii Kutba spowodo-wałyby natychmiastowe represje reżimu Mubaraka, a na to Stowarzyszenie, które działa otwarcie, politycznie i społecznie, nie mogłoby sobie pozwolić.

4.1.2. Rola i miejsce Braci Muzułmanóww Egipcie na przestrzeni dekad

Bracia, odrzucając rewolucyjną ideologię Sajjida Kutba, za podstawę swej działal-ności obrali pracę u podstaw, której celem była budowa społeczeństwa opartego na wartościach islamu. Podziały z czasów Kutba i po jego śmierci utrzymują się wśród Braci do dziś, jednak wydaje się, że obóz postępowy zdobywa coraz większe wpły-wy (choć przy wciąż utrzymującej się dominacji obozu konserwatystów), co widać w większej otwartości grupy i aktywniejszej działalności politycznej. Jednak zanim takie postawy przeważyły, przez ponad pięćdziesiąt lat Bracia walczyli się z wielo-ma ograniczeniami, które reżim nakładał na organizację, w celu jej osłabienia.

5 Jednym z nielicznych punktów wspólnych między Al-Hudajbim a Kutbem była zgoda co do twierdzenia, że żaden władca, który wydał rozkazy torturowania więźniów, ani kaci, którzy je wykonywali, nie mogą być traktowani jako muzułmanie.

6 R. Leiken, S. Brooke, op. cit., s. 113.7 I. al-Houdaiby, Four decades after Sayyid Qutb’s Execution, „Daily News – Egypt”

28.08.2008, Ikhwanweb, http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=17712 (22.09.2008).8 P. Poole, The US and the Muslim Brotherhood, American Thinker, http://www.

americanthinker.com/2007/05/the_us_and_the_muslim_brotherh.html (22.09.2008).9 Badee: we will continue on Qutb’s path to reform, Ikhwanweb, http://www.ikh-

wanweb.com/article.php?id=22320 (22.09.2008).

130

Za czasów Nasera i Mubaraka Stowarzyszenie nie miało prawa utworzenia własnej partii politycznej, ponieważ tworzenie ugrupowań posiadających w pro-gramie jakikolwiek pierwiastek religijny było zabronione. Zakaz ten władze moty-wowały obawą przed zantagonizowaniem muzułmanów z chrześcijańskimi Kop-tami. Naturalną konsekwencją było także odebranie Braciom prawa wystawienia kandydata na prezydenta – przysługiwało ono partiom politycznym, które po-siadały 5% miejsc w parlamencie. Bracia jednak obchodzili te ograniczenia. Wy-stawili swoich kandydatów z list innych partii politycznych, jak to miało miejsce w przypadku wyborów parlamentarnych. Kandydaci Stowarzyszenia po raz pierw-szy przystąpili do nich pod szyldem innych partii albo jako kandydaci niezależni w 1984 roku, zdobywając niecałe 2% poparcia (w sojuszu z Nowym Wafdem zy-skali niecałe 13%), kolejny duży wzrost zanotowali w wyborach z 2005 roku, kiedy zdobyli 20% głosów, aby w latach 2011 i 2012 podwoić swoją popularność i uzy-skać 47% głosów (Partia Wolności i Sprawiedliwości mogła wziąć udział w wybo-rach, gdyż została zarejestrowana jako partia cywilna). W parlamencie za czasów reżimu Mubaraka członkowie Braci krytykowali każdy projekt ustawy sprzeczny z islamem, zasadami moralnymi, egipską tradycją czy językiem arabskim. Wystę-powali przeciw publikacjom szkalującym islam, zarówno na rynku wewnętrznym, jak i międzynarodowym (duńskie karykatury Proroka Mahometa), proponowali projekty potępiające kpiny z Proroka, posłańców, religii.

Inną przeszkodą dla swobodnej działalności organizacji było prawo stanu wyjątkowego (emergency law), wprowadzone w 1967 roku (i wciąż w większo-ści obowiązujące po obaleniu Mubaraka – stan na kwiecień 2012 roku). Pozwa-lało ono prezydentowi na cenzurę w środkach masowego przekazu, wydawanie zakazu manifestacji i demonstracji czy aresztowanie i przetrzymywanie zatrzyma-nych bez procesu sądowego. Mubarak korzystał z tych instrumentów i wobec Braci Muzułmanów, i wobec opozycji politycznej, zwłaszcza w okresie poprzedzającym wybory parlamentarne w Egipcie, aby uciszyć krytyków ówczesnej władzy, prze-ciwników zarówno prezydenta, jak i jego ugrupowania – Partii Narodowo-Demo-kratycznej. Wydaje się jednak, że represje i szykany, których dopuszczał się reżim wobec Braci, przysporzyły Stowarzyszeniu głosów poparcia, gdyż z uciskiem grupy przez władzę utożsamiało się wielu obywateli, którzy żyli w biedzie i tyranii.

O popularności Braci stanowiło też wiele innych czynników. Jednym z nich była słabość świeckiej opozycji. Członkowie Stowarzyszenia posiadali zdolność współpracy z partiami opozycyjnymi w parlamencie (takimi jak Zjednoczony Na-rodowy Front na rzecz Zmian [Kifaja], Partia Liberalna, Wafd czy Socjalistycz-na Partia Pracy), co wzmacniało ich legitymizację, zdobywali coraz większe wpły-wy i poparcie także wśród grup związkowych i studenckich, które były ważnymi podmiotami lobbującymi na scenie politycznej. Innym czynnikiem była religia. W Egipcie 90% obywateli stanowią muzułmanie, a w kraju obecna jest głęboko zakorzeniona tradycja islamu oraz ruchu oporu przeciwko kolonializmowi, prze-ciwko któremu walczyli także i Bracia. Religia w tak niesprzyjających okoliczno-ściach może jawić się dla wielu obywateli jako lekarstwo na ich problemy. Wresz-cie poparcie społeczne Braci poprawiła też nie najlepsza sytuacja ekonomiczna kraju (40% społeczeństwa żyje w ubóstwie), którą starają się oni ratować na miarę swych możliwości poprzez komórki charytatywne i misjonarskie. Poprzez rozbu-

131

dowę sieci szkół, szpitali, banków, meczetów, Bracia są w stanie zaspokoić potrze-by obywateli w sferach zatrudnienia, zdrowia czy edukacji.

Trudno jest dziś jednoznacznie zaklasyfi kować ideologię Braci Muzułmanów. Pomimo swoich fundamentalistycznych korzeni posiada ona wiele zmodernizo-wanych elementów, które nie pozwalają bezwzględnie przypisać jej do tego nurtu. Wydaje się, że organizacja stara się wypracować własne normy i ramy światopo-glądowe, które nie będą mogły być zaklasyfi kowane według zachodnich wzorców – czyż istnieje ustrój demokracji muzułmańskiej, za którą opowiada się Stowa-rzyszenie? Te próby pogodzenia islamu z demokracją napotykają jednak na wiele obaw, które sprowadzają się do jednego wspólnego mianownika: czy prodemokra-tyczne i postępowe poglądy Braci mają charakter realny i zostaną wprowadzone w życie, gdy zdobędą oni władzę, czy może instrumentalny – zostaną wykorzysta-ne do zdobycia władzy, aby następnie przeprowadzić islamizację państwa i społe-czeństwa.

Na takie wątpliwości wskazuje Bassam Tibi, który uważa, że Bracia mogą pro-wadzić podwójną grę, publicznie opowiadając się za demokracją, zaś we własnym otoczeniu wciąż podtrzymując chęć utworzenia państwa opartego na prawie mu-zułmańskim. Nie oznacza to jednak, że demokracji i islamu nie da się połączyć. W demokracjach – wskazuje Tibi – też powinno znaleźć się miejsce dla partii o po-glądach niedemokratycznych, choć nie powinno się ich dopuszczać do władzy, a tak stało się w Turcji, gdzie rządząca Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (Adalet ve Kal-kýnma Partisi) sprawuje rządy tak, jakby państwo to miało ustrój jednopartyjny10.

Jednak badacz fundamentalizmu muzułmańskiego Gilles Kepel uspoka-ja: „Fanatyzm nie jest dziś w cenie. Muzułmanie są normalnymi ludźmi, którzy pragną wolności i demokracji. Większość z nich żyje pod rządami autorytarny-mi. Nawet jeśli mówią o wprowadzeniu szari’atu, nie mają na myśli kamienowa-nia za cudzołóstwo, ale raczej prowadzenie pobożnego życia”11. Zatem zdaniem Kepela islam powinien regulować przede wszystkim sferę zachowań moralnych, zgodność postawy ludzkiej z pryncypiami tej religii, ale jednocześnie nie powi-nien ograniczać rozwoju społecznego i gospodarczego państwa. Dlatego islam nie zniknie z życia muzułmanów, gdyż nie jest on tylko kwestią wiary, ale obejmu-je całość zachowań polityczno-społecznych regulujących życie codzienne. Wiara w świecie islamu, a zwłaszcza w Egipcie, zaczyna odgrywać mniejszą rolę niż jesz-cze kilkanaście lat temu, na co wskazuje Jerzy Zdanowski. Podkreśla on rosnącą rolę globalizacji i zainteresowanie zachodnim stylem życia, a wraz z nim laicyzacją i konsumpcją, która przyczynia się do kryzysu wiary, a na dowód tego przytacza statystykę – 25% mieszkańców miast egipskich nie chodzi do meczetów12.

10 Euroislam: idea pogrzebana, wywiad z Bassamem Tibi, przeprowadzony dla „Kle-ine Zeitung”, Euroislam.pl, http://www.euroislam.pl/index.php/2011/06/euroislam-idea-pogrzebana/ (10.07.2011).

11 P. Szczerkowski, Gilles Kapel: Islamscy fanatycy przegrywają, „Gazeta Wyborcza” 25–26.02.2007, „Gazeta Wyborcza”, http://www.gazetawyborcza.pl/1,76842,3944862.html (20.03.2010).

12 M. Czujko, Arabowie będą mieli demokrację, gdy Izrael stanie się bezpieczny, Mo-ney.pl, http://www.money.pl/gospodarka/wiadomosci/artykul/arabowie;beda;mieli;de-mokracje;gdy;izrael;stanie;sie;bezpieczny,176,0,762032.html (2.03.2011).

132

Okres blisko osiemdziesięciu pięciu lat istnienia Braci na scenie krajowej i międzynarodowej, podczas którego członkowie tej organizacji byli wielokrot-nie represjonowani i uciskani przez władze, ukazuje skuteczność i upór w dąże-niu do realizacji zamierzonych celów. Jednocześnie nie można pominąć zdolno-ści do budowania kompromisów oraz sukcesu, jaki odnieśli Bracia, szczególnie na tle innych grup islamskich, które głosiły hasła odnowy muzułmańskiej (pomijając rewolucję islamską w Iranie). Z tego punktu widzenia Stowarzyszenie może stano-wić wzór do naśladowania dla innych ruchów odnowy muzułmańskiej, zwłaszcza tych, które wybrały drogę przemocy politycznej, a które nie zdobyły takiego popar-cia społecznego ani nie osiągnęły takich celów politycznych.

4.1.3. Ideologia polityczna Braci Muzułmanówna przykładzie Partii Wolności i Sprawiedliwości

Upadek reżimu Hosniego Mubaraka 11 lutego 2011 roku w wyniku Arabskiej Wio-sny stał się dla Braci szansą na legalną13 rejestrację własnej partii politycznej. Dnia 18 maja 2011 roku zarejestrowali oni ugrupowanie polityczne – Partię Wolności i Sprawiedliwości (PWiS) – które stało się pierwszym skrzydłem politycznym Sto-warzyszenia w Egipcie od początków jego istnienia (1929)14. Przewodniczącymi Partii zostali Muhammad Morsi (zwycięzca wyborów prezydenckich w Egipcie w 2012 roku)15, Essam El-Erian (członek Egipskiej Organizacji na rzecz Praw Czło-wieka) i Saad El-Katatni (przewodniczący Zgromadzenia Ludowego, niższej izby parlamentu egipskiego).

Ideologia Braci stanowi próbę pogodzenia tradycji i nowoczesności, tak aby zachowując pierwszą, włączyć się w drugą. Z pewnością nie ma charakteru sala-fi ckiego, czyli pełnego powrotu do korzeni przodków, który miałby odtworzyć wa-runki z czasów pierwszych muzułmanów. Według Stowarzyszenia Braci Muzułma-nów islam powinien być bardziej dopasowany do obowiązujących realiów, a zatem nie tak restrykcyjny, jak chcieliby tego salafi ci.

Zdaniem Braci społeczeństwo i prawo islamskie nie są sprzeczne z ideą spo-łeczeństwa obywatelskiego (civil society) oraz wartościami i prawami, jakie niesie

13 W 1954 roku aktywność polityczna Braci w egipskim Madżlisie ofi cjalnie została za-kazana, chociaż kandydaci tej organizacji startowali z list innych ugrupowań politycznych lub jako kandydaci niezależni, odnosząc dość znaczące sukcesy (w 2005 roku zdobyli 20% głosów). Ustanowione przez prezydenta Nasera prawo zabraniało tworzenia partii, posia-dających jakikolwiek imperatyw religijny.

14 Bracia zarejestrowali partię pomimo wciąż obowiązującego artykułu 5. konstytucji Republiki Egiptu, mówiącego o tym, że żadna partia nie może opierać się na imperatywie religijnym. Wzbudziło to u wielu Egipcjan podejrzenia o porozumienie między Stowarzy-szeniem a sprawującą w Egipcie władzę tymczasową Najwyższą Radą Sił Zbrojnych. Radaw metodach postępowania sprawowania władzy przypominała obalony reżim, stąd nie cie-szyła się wśród obywateli Egiptu dużą popularnością.

15 W pierwszej turze wyborów prezydenckich (w których początkowo Bracia deklaro-wali, że nie będą brali udziału) po obaleniu reżimu Mubaraka, które odbyły się 23 maja 2012 roku, najlepszy wynik uzyskał właśnie Muhammad Mursi – kandydat Braci Muzuł-manów, który zdobył 24% głosów, oraz ostatni premier za rządów Mubaraka – Ahmad Sza-fi k, który uzyskał 23% głosów. Druga tura wyborów prezydenckich została wyznaczona na 16–17 czerwca 2012.

133

za sobą, a których domagali się obywatele podczas rewolucji 25 stycznia 2011 ro-ku. Wspieranie przez grupę civil society oznacza wspieranie instytucji i organiza-cji, poprzez które społeczeństwo będzie aktywnie współtworzyło władzę, a przy-najmniej zostanie włączone jw rządzenie krajemako podmiot, a nie przedmiot. Kobiety będą miały prawo wyboru: czy chcą nosić hidżaz, czy nie.

Państwo według PWiS powinno opierać się na trójpodziale władzy i parla-mentarnym systemie rządów (chociaż coraz częściej rezygnuje z tego poglądu na rzecz systemu prezydenckiego albo semiprezydenckiego). Bracia występują przeciwko dyktaturze i tyranii, czemu wyraz dali, wspierając referendum (ma-rzec 2011 roku) w sprawie zmian w konstytucji, w którym postulowano ograni-czenie kadencji prezydenta do dwóch, stanu wyjątkowego do sześciu miesięcy, czy też zakaz przenoszenia podejrzanych o terroryzm do szybkich sądów. Pań-stwo powinno dbać o najbardziej potrzebujących i wykluczonych społecznie. Aby to zapewnić, w partii miejsce znaleźli chrześcijanie (wiceprzewodniczącym jest chrześcijanin i Kopt – dr Rafi k Habib) i kobiety, będą tam reprezentować intere-sy swoich grup. Państwo powinno ułatwiać, a nie utrudniać zaspokojenie dąże-nia muzułmanów do prowadzenia życia zgodnego z islamem.

O chęci zachowania tradycji i religii w życiu publicznym świadczą stanowi-ska wspierające udział alimów w polityce. Mieliby oni być wybieralni i apolitycz-ni oraz sprawować funkcje doradcze, zwłaszcza w kwestiach dotyczących reli-gii. Początkowo nowe ugrupowanie zabiegało też o to, aby tworzone prawo nie było sprzeczne z islamem, o co mieliby zadbać właśnie niezależni i wybieralni alimowie, jednak krytyka wewnętrzna i zewnętrzna przekonały Partię Wolności i Sprawiedliwości do wycofania się z tego poglądu16. PWiS postuluje także zwięk-szenie roli Al-Azharu oraz jego niezależności od władzy, która obecnie kontro-luje uczelnię poprzez nadzór nad jej fi nansami i wyższymi stanowiskami funk-cyjnymi.

W wyborach prezydenckich (co do których początkowo Bracia deklarowali, że nie będą brali udziału) kandydat Braci Muzułmanów Muhammad Mursi poko-nał ostatniego premiera za rządów Mubaraka Ahmada Szafi ka. Mursi reprezentu-je także poglądy modernistyczne, wśród których można wymienić: prawo do pracy we wszystkich zawodach dla kobiet i Koptów, prawo do współrządzenia krajem dla Koptów (stanowisko wiceprezydenta), prawo wyboru ubioru przez kobiety (czy chcą nosić hidżab, czy nie).

Założenia programowe PWiS w zakresie zmian w prawodawstwie egipskim:wspieranie państwa obywatelskiego, które nie będzie rządzone ani przez

wojsko, ani w sposób teokratyczny, jednak z islamem jako religią państwa i prawem muzułmańskim jako źródłem legislacji;

przyznanie Najwyższemu Sądowi Konstytucyjnemu uprawnień do przeglą-du prawa, dla zapewnienia jego zgodności z islamskimi pryncypiami spra-wiedliwości.

niemuzułmanie będą podlegali swoim prawom w kategoriach statusu pry-watnego i praktyk religijnych;

16 N. J. Brown, Egypt and Islamic sharia: a guide for the perplexed, Carnegie Endow-ment for International Peace, http://carnegieendowment.org/2012/05/15/egypt-and-is-lamic-sharia-guide-for-perplexed/argb (2.04.2012).

134

wspieranie równouprawnienia (braku dyskryminacji) wśród obywateli w pra-wach i obowiązkach;

gwarantowanie wolności wyznania;wspieranie praw kobiet poprzez modyfi kację prawodawstwa, które usunie

dotychczasowe przepisy faworyzujące mężczyzn;umocnienie lokalnych samorządów poprzez wyposażenie ich we władzę po-

zwalającą im na ustanawianie własnych budżetów i przeznaczanie środków na własne projekty oraz przyznanie im prawa do wyboru własnych przed-stawicieli w wyborach lokalnych;

ochrona wolności wyznania i modlitwy dla muzułmanów i niemuzułmanów;poparcie systemu parlamentarnego z rządem, na czele którego stoi premier

i pełniący symbolicznaą rolę prezydent;wspieranie niezależności wymiaru sprawiedliwości i utrzymanie zasady, od-

powiedzialności władzy wykonawczej przed władzą ustawodawczą;dążenie do usunięcia sądów specjalnych i wspieranie wysiłków w celu opar-

cia wymiaru sprawiedliwości tylko na sądach cywilnych;budowanie instytucji państwowych i rządów prawa.Poglądy społeczno-ekonomiczne:wspieranie gospodarki rynkowej, sprawiedliwej społecznie w ramach pra-

wa muzułmańskiego;rozwój planu narodowego dla zintegrowanego rozwoju i osiągnięcie zrów-

noważonego wzrostu gospodarczego oraz wzrost rozwoju społecznego (hu-man development);

ochrona obywatelskich potrzeb w zakresie konsumpcji (jedzenie, ubranie), zapewnienia miejsca zamieszkania, opieki zdrowotnej, edukacji, bezpie-czeństwa i rozrywki;

eliminowanie ubóstwa, bezrobocia, defraudacji, korupcji, monopolu;podniesienie standardów szkolnictwa i badań naukowych;wspieranie środowiska poprzez redukcję zanieczyszczeń;szerzenie i pogłębianie koncepcji i wartości prawa muzułmańskiego w spo-łeczeństwie;

skupianie się na nauce języka arabskiego we wczesnych latach edukacji.Polityka zagraniczna:wzmocnienie narodowego bezpieczeństwa i odtworzenie przywództwa Egip-

tu w świecie islamu, świecie arabskim, w Afryce i na świecie;budowanie nowych standardów relacji międzynarodowych, których celem

będzie współpraca między narodami i z międzynarodowymi instytucjami oraz przeciwstawianie się wszelkim formom dominacji;

wzywanie do ujawnienia dokumentów bezpieczeństwa narodowego po dwu-dziestu pięciu latach;

przyznanie islamskim pryncypiom sprawiedliwości i nieagresji roli w re-lacjach międzynarodowych poprzez utrzymanie międzynarodowych umów, w tym konwencji genewskich;

przeciwstawianie się mieszaniu w sprawy wewnętrzne innych narodów po-przez szerzenie demokracji i wolnego rynku;

reforma ONZ dla podniesienia bezstronności;

135

wzmocnienie organizacji Konferencji Islamskiej i Ligi Arabskiej, promowa-nie jedności między państwami muzułmańskimi i arabskimi;

ochrona źródeł Nilu;budowa silnej armii egipskiej dla wzmocnienia siły narodu;potwierdzenie potrzeby przeciwstawiania się agresji i ekspansji Żydów;utrzymanie umowy z Izraelem, jeśli taka będzie wola narodu w referendum;wspieranie palestyńskiego prawa do samostanowienia, w tym prawa do po-

wrotu uchodźców, ze stolicą Państwa Palestyńskiego w Jerozolimie;przeciwstawianie się tyranii na całym świecie i wspieranie prawa do samo-

stanowienia narodów17.Z tak sformułowanym programem politycznym Bracia, pod szyldem Sojuszu

Demokratycznego, w którym stanowią większość, w wyborach parlamentarnych w listopadzie 2011 i styczniu 2012 roku, odnieśli zwycięstwo wyborcze, zdobywa-jąc 47% głosów poparcia.

W uzyskaniu takiego wyniku mogła PWiS niezamierzenie pomóc sprawująca władzę tymczasową w Egipcie Najwyższa Rada Sił Zbrojnych. Jej dyktatorskie za-pędy do utrzymania jak największych wpływów (immunitet od odpowiedzialności karnej dla generałów, winnych przestępstw w okresie transformacji, nagonka na organizacje pozarządowe) sprzyjały hasłom walki z dyktaturą i tyranią.

Wynik wyborczy był jednak zaskoczeniem dla Braci, którzy przed wybora-mi wyrażali nadzieję na uzyskanie 20–30% głosów poparcia. Zwycięstwu sprzy-jał fakt, że Partia Narodowo-Demokratyczna – protegowana prezydenta Mubara-ka – została rozwiązana, a startujące w wyborach nowe podmioty polityczne nie zdążyły się dostatecznie dobrze zorganizować, gdyż wybory odbyły się stosunko-wo szybko po zakończeniu rewolucji. Oznacza to, że sukces Braci był również wy-nikiem słabości ich rywali politycznych w tym momencie historycznym. Kolejne miejsca w wyborach parlamentarnych zdobyli: salafi ckie (skrajnie islamistyczne) ugrupowanie An-Nur (Światłość), Al-Wafd, Blok Egipski. Mało prawdopodobnym wydaje się sojusz z partią An-Nur, która będzie dla Partii Sprawiedliwości i Wol-ności raczej rywalem niż partnerem.

Wielokrotnie zarzucano Braciom, że nie są jeszcze gotowi do sprawowania władzy. Jednak długoletnie przygotowania ideologiczne, organizacyjne i logistycz-ne skłaniają do postawienia tezy, że Stowarzyszenie jest lepiej zorganizowane poli-tycznie niż jego organizacja-córka – Hamas, który z organizacji półlegalnej stał się partią rządzącą w ciągu kilku tygodni. Bracia od kilku lat przygotowywali platfor-mę polityczną, na której znalazłoby się miejsce dla wielu spraw publicznych, z do-kładnym uwzględnieniem szczegółów. Bracia są obecni na uniwersytetach, w wol-nych zawodach, sektorach prywatnych, a nawet instytucjach państwowych. Stąd w łonie organizacji jest wielu specjalistów z różnych dziedzin.

Stowarzyszenie Braci Muzułmanów przez ostatnie dekady było ruchem dzia-łającym oddolnie na rzecz islamizacji społeczeństwa. Poprzez pomoc biedniejszym i zrozumienie spraw zwykłych ludzi zyskiwało wsparcie, a łącznikiem między or-ganizacją a obywatelami była religia. Wygrywając wybory parlamentarne i będąc

17 Election program. The Freedom and Justice Party, Freedom & Justice Party, http://carnegieendowment.org/2012/05/15/egypt-and-islamic-sharia-guide-for-perplexed/argb (10.04.2012).

136

blisko zwycięstwa w wyborach prezydenckich, Bracia ryzykują nabraniem dystan-su wobec spraw codziennych zwykłych ludzi. Prawdziwa władza, wpływy i zyski z nich mogą zaszkodzić ruchowi, który przez tak długie lata budował swoją pozy-cję wśród społeczeństwa. Jeśli jednak organizacja nie zaniedba pracy u podstaw komórek, które ją tworzyły do tej pory, to działalność tego Stowarzyszenia może stanowić nową, lepszą jakość polityki w świecie islamu. Jest to jednak wizja opty-mistyczna, gdyż problemy, które Bracia będą mieli do rozwiązania, oraz decyzje, które będą musieli podjąć, z całą pewnością doprowadzą do podziałów i kontro-wersji. Kolejne miesiące i lata zweryfi kują przygotowanie organizacji do sprawo-wania władzy w Egipcie.

4.2. Casus Al-Ka’idy

Al-Ka’ida powstała w 1988 roku w Afganistanie jako ruch dżihadystów gotowych do walki i śmierci w ochronie muzułmańskiej ummy przed atakiem z zewnątrz. Etapy rozwoju i działalności tej organizacji zostały wielokrotnie omówione i po-wielanie ich w tej publikacji nie jest konstruktywne. Warto natomiast wskazać na wpływ ideologii Sajjida Kutba na relacje Al-Ka’idy z Braćmi Muzułmanami oraz podjąć próbę ustalenia jej miejsca we współczesnym świecie. Kondycja or-ganizacji ulega bowiem częstej zmianie – od funkcjonowania na krawędzi upad-ku, jak po wojnie w Afganistanie w 2001 roku, do wzrostu aktywności, jak po wojnie w Iraku w 2003 roku, i ponownie blisko upadku, jak po śmierci Ibn La-dina w 2011 roku. Warto zatem skonfrontować odmienne stanowiska badaczy co do stadium, w jakim się ona obecnie znajduje. Jedni uważają, że Al-Ka’ida ulega wzmocnieniu (taką opinię podzielało krótko przed śmiercią Ibn Ladina w 2011 roku miarodajne czasopismo „Foreign Affairs”)18, inni twierdzą, że jest na skraju upadku (prezydent USA Barack Obama, krótko po śmieci Ibn Ladina).

Al-Ka’ida wraz z każdorazowym pojawieniem się wojsk amerykańskich na Bliskim Wschodzie podejmowała długotrwałą kampanię terrorystyczną, przedsta-wiając amerykańskich żołnierzy jako okupantów i kolonizatorów, a świat islamu jako obiekt ekspansji zachodnich wartości, które cofają muzułmanów do czasów dżahilijji. Wycofanie się wojsk amerykańskich z Iraku (2011 rok) oraz perspek-tywy ich wycofania z Afganistanu nie spowodują zaprzestania działalności or-ganizacji, ale z pewnością osłabią jej hasła o rozszerzaniu zachodnich wpływów w świecie islamu. Wpływów tych nie uda się całkowicie usunąć, z racji chociażby procesów globalizacji, co nie oznacza, że nie da się wygrać z Al-Ka’idą. Walka mili-tarna z organizacją powinna zostać zastąpiona walką ideologiczną, dialogiem oraz współpracą gospodarczą. To właśnie ideologia, wzajemne zrozumienie (współpra-ca z muzułmanami, a nie traktowanie ich z góry) oraz poprawa dobrobytu muzuł-manów mogą stanowić skuteczną broń w starciu z Al-Ka’idą. Pomimo śmierci Ibn Ladina wciąż stanowi ona duże zagrożenie dla bezpieczeństwa międzynarodowe-go poprzez swój globalny charakter oraz wyznawaną ideologię, których nie można wykorzenić poprzez zabicie charyzmatycznego przywódcy grupy.

18 L. Farrall, How al Qaeda Works, „Foreign Affairs”, March/April 2011, Vol. 90, No. 2, s. 128.

137

4.2.1. Wpływ ideologii Kutba na Al-Ka’idę

Poglądy Sajjida Kutba wywołały na Bliskim Wschodzie prawdziwą rewolucję w wielu organizacjach islamskich, zarówno ideologiczną i intelektualną (fi lozo-fi czną), jak również organizacyjną, a nawet strategiczną. Śmierć Kutba stała się katalizatorem muzułmańskiego fundamentalizmu, skierowanego przeciwko przy-wódcom rządzącym niezgodnie z islamem. Kutbizm stał się myślą przewodnią działalności takich organizacji jak: Dżihad (Al-Dżihad), Partia Wyzwolenia (Hizb at-Tahrir, HT) Ekskomunika i Wędrówka (At-Takfi r wa-al-Hidżra), czy wreszcie Al-Ka’ida19. Rewolucyjne hasła sprzeciwu wobec dominacji Zachodu w świecie is-lamu oraz odnowy samej religii islamskiej doskonale wpisywały się w program ideologiczny organizacji Usamy Ibn Ladina. Tortury, jakich dopuszczał się egipski reżim wobec więźniów, zrodziły żądzę zemsty u Kutba i jego zwolenników. Przed-miotem zemsty był nie tylko świecki rząd egipski, ale także odpowiedzialny za de-prawację oraz poniżenie muzułmańskiego społeczeństwa Zachód. Egipskie wię-zienia, przepełnione więźniami politycznymi, stały się wylęgarnią ekstremistów żądnych zemsty na swoich katach. Śmierć Kutba przez powieszenie (w 1966 roku), uczyniła z niego – w oczach jego zwolenników – męczennika, który umarł za wia-rę z rąk niewiernego reżimu20.

Dzieła i poglądy Kutba wpłynęły na życie i poglądy przywódcy duchowego Al--Ka’idy i następcy Ibn Ladina po jego śmierci – Ajmana az-Zawahriego – oraz sta-ły się impulsem do założenia (Egipskiego Islamskiego) Al-Dżihadu. Adwokatem Sajjida Kutba był Mahfuz Azzam – wujek Az-Zawahiriego. Az-Zawahiri wżenił się w rodzinę Azzamów (Mahfuz Azzam był wujkiem matki Az-Zawahiriego), której przyjacielem był Kutb. Jego śmierć była punktem zwrotnym, „iskrą, która rozpa-liła płomień dżihadu” – jak napisał później w swoich pamiętnikach Az-Zawahiri21. Chociaż wielu odchodziło od radykalnych idei Kutba pod wpływem represji Nase-ra, Az-Zawahiri utwierdził się w przekonaniu, że reżim ma charakter nieislamski. Porażka Egiptu i naseryzmu w wojnie sześciodniowej w 1967 roku stała się dla Az--Zawahiriego i wielu muzułmanów podstawą do zwrócenia się ku swojej pierwot-nej tożsamości – islamowi. W tym czasie Az-Zawahiri brał udział w organizowaniu na uniwersyteckich kampusach islamskich demonstracji przeciwko władzy poli-tycznej. W rzeczywistości przygotowywał zamach stanu na prezydenta Anwara as--Sadata za podpisany przez niego w traktat pokojowy z Izraelem w Camp David, co przez islamistów traktowane było jako zdrada.

Zgodnie z przesłaniem Kutba Az-Zawahiri uważał, że można wykląć muzuł-manina i usprawiedliwić jego zabójstwo. Dnia 6 października 1981 roku komór-ka armii egipskiej, która była częścią Al-Dżihadu, przeprowadziła podczas parady

19 Wśród innych organizacji, które uległy wpływom Kutba, wymienia się często, poza Stowarzyszeniem Braci Muzułmanów: Hamas, Partię Boga, Partię Wyzwolenia (Hizb at-Tahrir), Palestyński Islamski Dżihad, Islamskie Wyzwolenie (Tahrir Islami), Falangi Ma-hometa (Kata’ib Muhammad), Islamską Jedność (At-Tauhid al-Islami), Żołnierzy Boga (Dżund Allah), Stowarzyszenie Na Rzecz Nakazywania Tego, Co Dobre i Zakazywania Tego, Co Naganne (Al-Amr bi-al-Maruf wa-an Nahi an al-Munkar).

20 L. Wright, The looming tower. Al-Qaeda and the road to 9/11, New York 2006, s. 61.21 F. A. Gerges, op. cit., s. 5.

138

wojskowej (w związku z obchodami rocznicy przekroczenia przez egipską armię Kanału Sueskiego) udany zamach stanu. Z jednej z ciężarówek wojskowych bio-rących udział w paradzie wyskoczyli czterej uzbrojeni żołnierze – członkowie Al--Dżihadu – podbiegli do trybuny, na której zasiadał prezydent i oddali strzały. Zabójstwo prezydenta miało przyczynić się, zdaniem Az-Zawahiriego, do wywo-łania rewolucji podobnej do tej w Iranie (w 1979 roku), jednak idea ta nie znala-zła w egipskim społeczeństwie oddźwięku. Az-Zawahiri uznał, że (egipscy) muzuł-manie są skorumpowani przez prozachodnich przywódców, a ponieważ nie chcą przyłączyć się do prowadzonej przez niego „świętej wojny”, dlatego sami powinni być przedmiotem dżihadu22.

W wyniku zabójstwa As-Sadata rząd egipski aresztował wielu członków Is-lamskiego Dżihadu, a Az-Zawahiri za związki z morderstwem prezydenta Egiptu oraz posiadanie broni spędził w więzieniu trzy lata (1981–1984). Pomimo zdławie-nia przez egipskie siły specjalne rewolucji w zarodku, Az-Zawahiri napisał w swej książce Rycerze pod sztandarem Proroka (Fursan taht rajat an-Nabi): „Wraz z zabójstwem As-Sadata sprawa dżihadu w Egipcie i świecie arabskim eksplodo-wała i stała się codziennością. Konfrontacja z reżimem, który był przeciwko szari’a-towi oraz państwom sprzymierzonym z USA i Izraelem, stała się niekończącą się walką, która trwa do dziś. Tymczasem dżihad narasta z dnia na dzień, gromadząc coraz więcej zwolenników i wprawiając w przerażenie ich wrogów w Waszyngto-nie i Tel Awiwie”23.

Po wyjściu z więzienia w 1984 roku, Az-Zawahiri udał się do Mekki na hadżdż oraz do kliniki medycznej w Dżuddzie (Arabia Saudyjska) na praktyki medyczne. W tej saudyjskiej miejscowości spotkał Ibn Ladina, który znajdował się pod wpły-wem ideologii Kutba24. Ibn Ladin studiował bowiem na Uniwersytecie króla Abd al-Aziza w Arabii Saudyjskiej, gdzie nauczali między innymi brat Kutba Muham-mad oraz jego bliski przyjaciel Abd Allah Azzam (1941–1989)25. Obaj wykładali fi -lozofi ę Kutba w duchu idei rewolucyjnych.

Muhammad Dżamal Chalifa, bliski przyjaciel Ibn Ladina z czasów studiów, były członek Braci Muzułmanów, wspomina okres, kiedy wspólnie zastanawiali się nad rolą religii w życiu, próbując odszukać odpowiedzi na najbardziej wnikli-we pytania. Wówczas obaj przyjaciele badali, co islam nakazuje jeść, za kogo wy-chodzić za mąż, z kim rozmawiać itp. Wspólnie czytali dzieła Kutba, który wywarł na ich pokolenie największy wpływ. Wielu wykładowców w Arabii Saudyjskiej było

22 The Power of Nightmares (2004), reż. A. Curtis.23 A. az-Zawahiri, Knights under the Prophet’s Banner, [tł.] Foreign Broadcast Infor-

mation Service, „Asharq al-Awsat” 2.12.2001, s. 20.24 A. Musallam, From secularism to jihad. Sayyid Qutb and the foundations of radi-

cal islamism, Westport–London 2005, s. 18925 Abd Allah Azzam był wysoce szanowanym oraz często cytowanym wśród dżihady-

stów autorytetem. Jedna z jego najbardziej znanych wypowiedzi brzmi: „Miłość do dżihadu zawładnęła moim życiem, moją duszą, moimi zmysłami, moim sercem, moimi emocjami. Jeśli przygotowanie [do dżihadu] jest terroryzmem, to jesteśmy terrorystami. Jeśli obrona naszego honoru jest ekstremizmem, to jesteśmy ekstremistami. Jeśli dżihad przeciwko na-szym wrogom jest fundamentalizmem, to jesteśmy fundamentalistami”. Azzam posługiwał się także nomenklaturą Kutba i głosił, że dżihad powinien być prowadzony przeciwko dża-hilijji. Zob. A. Musallam, op. cit., s. 191; L.Wright, op. cit., s. 111.

139

uciekinierami z Egiptu i Syrii. To oni eksportowali idee Kutba za granicę, nawołu-jąc do fuzji państwa i religii oraz stworzenia wszechogarniającej teokracji. Książ-ki Kutba, takie jak Drogowskazy czy W cieniu Koranu, były lekturami obowiązko-wymi, które ukształtowały poglądy przywódców Al-Ka’idy26.

Wkrótce Ibn Ladin i Az-Zawahiri udali się do Afganistanu, aby tam wesprzeć mudżahedinów, walczących przeciwko wojskom radzieckim. Ibn Ladin zdobył szacunek „świętych wojowników” poprzez hojne wspieranie afgańskiego dżihadu oraz dzięki wyrażanej gotowości do poniesienia śmierci w walce z Rosjanami. Za-równo śmierć Kutba, jak i wojna afgańska stały się impulsem do dalszej radykali-zacji Ibn Ladina i Az-Zawahariego.

Ibn Ladin wspólnie z Az-Zawahirim walczyli ramię w ramię w Afganistanie przeciwko Rosjanom. Wspólnie z palestyńskim szejkiem Abd Allahem Azzamem rozpoczęli rekrutację bojowników. Dało to początek w 1988 roku międzynarodo-wej organizacji terrorystycznej o nazwie Al-Ka’ida. Ibn Ladin dostarczył nowej grupie charyzmy i środków fi nansowych, a Az-Zawahiri zapewnił sprawną organi-zację i zdolności taktyczne. Podstawą ideologiczną stał się zaś kutbizm27.

Az-Zawahiri i Ibn Ladin, wyrażając swoje poglądy, czy to w oświadczeniach, czy publikacjach, wykazują inklinacje do interpretacji islamu według Kutba. Przy-kładem jest wspomniana już książka Az-Zawahiriego Rycerze pod sztandarem Proroka, w której uwydatnia on wyraźnie źródło swojej inspiracji: „Sajjid Kutb podkreśla znaczenie monoteizmu w islamie oraz fakt, że walka pomiędzy nim a jego wrogami sprowadza się w swej istocie do sporu ideologicznego skupiające-go się wokół kwestii jedyności Boga. Jest to kwestia tego, kto posiada władzę: Bóg i jego święte nakazy czy stworzone przez człowieka materialne prawo […] [T]a wia-domość podsyca ogień islamskiej rewolucji przeciwko wrogom islamu w kraju i za granicą […] Sajjid Kutb stał się przykładem szczerości i oddania sprawiedliwości. To on mówił o sprawiedliwości, stając w obliczu tyranii (Dżamal Abd an-Naser), a ceną za to było jego życie”28.

W 1997 roku Az-Zawahiri w wywiadzie dla Francuskiej Agencji Prasowej (Agence France-Presse, AFP) powiedział: „konfl ikt militarny oraz inne formy opo-ru pomiędzy mudżahedinami, którzy są awangardą muzułmańską, a reżimem, będą trwały tak długo, jak długo reżim nieislamski sprawuje władzę nad muzuł-manami”. Taki pogląd Az-Zawahiriego oparty był na idei Kutba, zgodnie z którą awangarda stanowi główną siłę w walce przeciwko współczesności, w tym prze-ciwko współczesnym muzułmańskim rządom. Jeśli zaś Al-Ka’ida będzie walczyła tak długo, dopóki nie zaimplementuje prawa muzułmańskiego w świecie islamu, to walka ta może nie mieć końca.

W listopadzie 2002 roku Ibn Ladin opublikował list do obywateli Stanów Zjednoczonych (Letter to the American people), w którym uwydatnił swoją per-cepcję wojny świata muzułmańskiego z USA. W liście wzywał Amerykę do za-przestania ucisku, kłamstw, niemoralności i rozpusty, oskarżał o brak jakichkol-wiek zasad czy obyczajów oraz domagał się, aby USA nie mieszało się w sprawy Al-Ka’idy oraz świata arabskiego. Oto fragmenty tego listu:

26 L.Wright, op. cit., s. 9127 D. Brogan, Al Qaeda’s Greeley Roots, „Denver’s Magazine”, June/July 2003, s. 5.28 A. az-Zawahiri, op. cit., s. 13-14.

140

Niektórzy pisarze amerykańscy opublikowali artykuły pod tytułem Na jakiej podstawie walczymy?. Te artykuły wywołały falę odpowiedzi, z których niektóre były zgodne z prawdą i opierały się na prawie is-lamu, a inne nie. Tu pragniemy nakreślić prawdę – jako wyjaśnienie i przestrogę – mając nadzieję na nagrodę Allaha, licząc na powodzenie i wsparcie od Niego: [...]

(Pyt. 1) Dlaczego z wami walczymy i się wam przeciwstawiamy? (Pyt. 2) Do czego was wzywamy i czego od was chcemy? Odnośnie pierwszego pytania: Dlaczego z wami walczymy i się

wam przeciwstawiamy? Odpowiedź jest bardzo prosta: (1) Ponieważ nas zaatakowaliście i wciąż nas atakujecie. (a) Zaatakowaliście nas w Palestynie. […] (b) Zaatakowaliście nas w Somalii; wspieraliście rosyjskie okru-

cieństwo przeciwko nam w Czeczenii, hinduski ucisk przeciwko nam w Kaszmirze, i żydowską agresję przeciwko nam w Libanie

(c) Pod waszym nadzorem, przyzwoleniem i rozkazami, rządy naszych państw, które działają jako wasi agenci, atakują nas dzień w dzień […]

(d) Kradniecie nasze bogactwa i [bierzecie] ropę naftową za mar-ną cenę, dzięki waszym międzynarodowym wpływom i militarnym po-gróżkom. Ta kradzież jest w rzeczy samej największą kradzieżą, jaką widziała ludzkość.

(e) Wasze siły okupują nasze kraje; umieszczacie swoje bazy woj-skowe na naszych terytoriach; deprawujecie nasze ziemie i oblegacie nasze [sanktuaria] po to, by chronić bezpieczeństwo Żydów i zapewnić sobie nieprzerwaną grabież naszych skarbów.

(f) Zagłodziliście Muzułmanów w Iraku, gdzie dzieci umierają każ-dego dnia. To niesłychane, że ponad 1,5 miliona irackich dzieci zmarło w wyniku waszych sankcji, a wy nie okazaliście zainteresowania. Lecz kie-dy zginęło 3000 waszych ludzi, cały świat powstał i dotąd nie usiadł.

(g) Popieraliście Żydów w ich przekonaniu, że Jerozolima jest ich odwieczną stolicą i zgodziliście się przenieść tam swoją ambasadę. Z waszą pomocą i pod waszą opieką Izraelici planują zniszczyć meczet al-Aksa. Dzięki waszej militarnej ochronie Szaron wszedł do mecze-tu al-Aksa, żeby go zbeszcześcić w ramach przygotowania do przeję-cia i zniszczenia go.

(2) Te tragedie i katastrofy to zaledwie kilka przykładów waszego ucisku i agresji przeciwko nam. Nasza religia i rozsądek dyktują nam, że uciskani mają prawo odpowiadania agresją na agresję. Nie oczekuj-cie od nas niczego innego poza Dżihadem, oporem i zemstą. Czy to do pomyślenia, żeby oczekiwać, po tym jak Ameryka atakowała nas przez ponad pół wieku, że pozwolimy jej trwać w błogości i poczuciu bezpie-czeństwa?!! […]

(Pyt. 2) Co do drugiego pytania, na które chcemy odpowiedzieć: Do czego was wzywamy i czego od was chcemy?

(1) Pierwszą rzeczą, do której was wzywamy, jest islam. […] (2) Drugą rzeczą, do której was wzywamy, jest zaprzestanie uci-

sku, kłamstw, niemoralności i rozwiązłości, które rozprzestrzeniły się pośród was.

a) Wzywamy was, abyście stali się ludźmi zasad, honoru, i czysto-ści; abyście odrzucili niemoralne akty cudzołóstwa, homoseksualizmu, oddawanie się używkom, hazard i lichwę. […]

141

(3) Po trzecie wzywamy was do tego, abyście przyjęli uczciwe sta-nowisko wobec was samych – a wątpię, że to zrobicie – abyście odkry-li, że jesteście narodem bez zasad, wartości i obyczajów i że wasze war-tości są czymś, czego wymagacie wyłącznie od innych, a do czego sami nie musicie się stosować.

(4). Radzimy wam również przestać wspierać Izrael i zakończyć poparcie dla Hindusów w Kaszmirze, Rosjan przeciwko Czeczenom, a także do wspieranie rządu Manili przeciwko muzułmanom w Połu-dniowych Filipinach..

(5). Radzimy wam również, żebyście spakowali manatki i wynie-śli się z naszych ziem. Pragniemy waszego dobra, naprowadzenia i cno-ty, więc nie zmuszajcie nas, abyśmy odesłali was transportem towaro-wym w trumnach.

(6). Po szóste, wzywamy was do zakończenia wspierania skorum-powanych przywódców w naszych państwach. Nie mieszajcie się w na-szą politykę ani metody edukacji. Zostawcie nas w spokoju lub w prze-ciwnym razie spodziewajcie się nas w Nowym Jorku i Waszyngtonie.

(7). Wzywamy was także, abyście nawiązali z nami relacje i współ-działali, opierając się na zasadzie wzajemności, a nie polityce traktowa-nia z góry, złodziejstwu i okupacji; a także, abyście zaprzestali wspiera-nia Żydów, w przeciwnym razie spotkają was kolejne tragedie.29

List ten w pierwszej części wyjaśnia powody (natury politycznej), które legły u podstaw walki Al-Ka’idy z Zachodem. Druga część listu stanowi krytykę zachod-nich obyczajów oraz podwójnej moralności, jak również wezwanie do zaprzestania ucisku, wspierania reżimów autorytarnych oraz równego traktowania. Ibn Ladin, podobnie jak Kutb, odrzucił zachodnie wzorce konsumpcji, brak humanitaryzmu oraz wiary w życiu codziennym. Autor listu podpowiada USA, co powinno zrobić, aby wzajemne relacje uległy poprawie, a jeśli władze w Waszyngtonie nie podejmą tych kroków, wówczas kampania przemocy będzie kontynuowana. Dla Al-Ka’idy wy-daje się ona jedynym środkiem zapobieżenia niesprawiedliwości, jakiej świat islamu doznał i wciąż doznaje ze strony Zachodu. Ibn Ladin przedstawił prowadzoną walkę w kategoriach samoobrony, do której przecież każde państwo i naród ma prawo, za-tem wyznaje kolejną zasadę, której hołduje Zachód. Walka ta dotyczy wielu państw muzułmańskich, od Afganistanu, Somali, Czeczenii po Kaszmir, Irak i Palestynę. Za-tem przywódca Al-Ka’idy występuje w imieniu i w obronie wszystkich uciskanych muzułmanów, będąc przekonanym, że jego silne nastroje antyamerykańskie podzie-la cały świat islamu30. Jednak czy przemoc może stanowić środek realizacji tych ce-lów oraz zadośćuczynienia za doznane krzywdy? Brak realnych sukcesów Al-Ka’idy

29 O. Ibn Ladin, Letter to the American people, Observer Worldview Extra, 24.12.2002, http://www.guardian.co.uk/world/2002/nov/24/theobserver (15.10.2008); wersja arab-ska: www.Israj.net, http://www.israj.net/vb/showthread.php?t=4173 (28.11.2009), por. nagranie z wystąpieniem Ibn Ladina dostępne między innymi na YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=KiKyWJRRjnU (15.10.2008).

30 Według Centralnej Agencji Wywiadowczej (Central Intelligence Agency, CIA) Al--Ka’ida prowadzi ją w ponad sześćdziesięciu państwach na całym świecie. Zob. National strategy for combating terrorism, CIA, https://www.cia.gov/news-information/cia-the-war-on-terrorism/Counter_Terrorism_Strategy.pdf (23.04.2008).

142

w postaci ustanowienia państwa muzułmańskiego czy obalenia skorumpowanych rządów w świecie islamu wydają się wskazywać na odpowiedź negatywną.

Według raportu amerykańskiej Narodowej Komisji ds. Ataków Terrorystycz-nych na Stany Zjednoczone (National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States), znanej także jako Komisja 9/11 (9/11 Commission), badającej przyczyny, przebieg i skutki zamachów terrorystycznych z 11 września 2001 roku, Ibn Ladin opierał się na ideologii Sajjida Kutba. Komisja wymienia trzy motywy z pism Kutba, które znalazły się wśród wypowiedzi bądź oświadczeń Ibn Ladina:

Ibn Ladin utrzymuje, że świat jest dręczony przez barbarzyństwo, rozwią-złość i niewiarę (dżahilijja). Kutb podkreślał, że człowiek ma wybór: albo is-lam, albo dżahilijja;

Ibn Ladin ostrzega, że większość ludzi, w tym muzułmanów, jest pod wpły-wem dżahilijji i jej materialnych wygód, zamiast być pod wpływem jego wizji islamu; zatem dżahilijja odnosi zwycięstwo nad islamem. Jest to interpre-tacja zaczerpnięta z ideologii Kutba, który wielokrotnie zaznaczał, że świat znajduje się na krawędzi upadku ze względu na szerzącą się dżahilijję;

Ibn Ladin używa, podobnie jak Kutb, radykalnej retoryki, nawołującej do akcji militarnych i walki. Ibn Ladin wskazuje, że pomiędzy Bogiem a sza-tanem nie istnieje żadna strefa środkowa. Wszyscy muzułmanie powinni chwycić za broń i walczyć. Każdy muzułmanin, który odrzuca jego idee jest kolejnym apostatą do zgładzenia.

Komisja wskazuje, że dzięki ideologii Kutba przywódca Al-Ka’idy usprawie-dliwia przemoc, uznając ją jako prawomocną apologię wiary. Łącząc zamachy Al--Ka’idy z ideologią Kutba, Komisja jest w stanie udzielić odpowiedzi na nurtujące świat pytania o to, dlaczego Al-Ka’ida tak zawzięcie walczy z przejawami kultury Zachodu, skąd bierze się jej nienawiść do USA czy też „co możemy zrobić, aby po-wstrzymać ataki?”31. Dla wielu prominentnych członków Al-Ka’idy, takich jak Ibn Ladin, Az-Zawahiri czy Azzam, kutbizm był myślą przewodnią, która ukształtowa-ła ich poglądy. Ryzykowne jednak wydaje się twierdzenie, że bez wpływów Kutba w Al-Ka’idzie nie doszłoby do zamachów z 11 września 2001 roku. Wpływ ten jed-nak jest bezsprzeczny.

4.2.2. Al-Ka’ida a Bracia Muzułmanie

Stowarzyszenie Braci Muzułmanów oraz Al-Ka’ida należą do organizacji, które po-wstały na zrębach opozycji wobec wpływów Zachodu w świecie islamu. Po śmierci Kutba w 1966 roku część z Braci wystąpiła ze Stowarzyszenia i założyła organiza-cje ekstremistyczne, a drogę następców Al-Banny – pokoju i misjonarstwa (tak-że późniejszego udziału w polityce) – uznała za błędną. Zaczątkiem późniejszego, otwartego sporu na linii Al-Ka’ida–Bracia Muzułmanie było sympatyzowanie Aj-mana az-Zawahiriego z poglądami Kutba, które z kolei zostały odrzucone przez członków organizacji Al-Banny jako zbyt radykalne.

Spór dotyczył wówczas stosunku do władzy oraz środków realizacji wyznawa-nych idei. O ile Bracia odrzucali działalność wywrotową wobec represyjnej władzy,

31 The 9/11 Comission Report, s. 51, National Commission on Terrorist Attack Upon the United States, http://govinfo.library.unt.edu/911/report/911Report.pdf (9.06.008).

143

o tyle organizacja Az-Zawahiriego Al-Dżihad przygotowywała się do zamachu stanu. Spór ten sprowadzał się do uznawania bądź nieuznawania ówczesnej władzy i ustro-ju w Egipcie. Zwolennicy Kutba mówili o uzurpacji władzy boskiej przez prezydenta As-Sadata oraz zdradzie islamu za podpisany traktat pokojowy z Izraelem w Camp David, z kolei zwolennicy Al-Banny wskazywali, że nikt poza Bogiem nie ma pra-wa wydawania wyroków ani ekskomunikowania muzułmanów tak, jak robili to kut-biści. Hasan al-Hudajbi – przywódca Stowarzyszenia w latach 1949–1973 – pod-kreślał, że Bracia powinni pełnić rolę kaznodziejów, którzy nawrócą społeczeństwo, a nie sędziów (gdyż jest tylko jeden – Bóg), którzy będą rzucać na muzułmanów ekskomunikę i ich mordować. Jedni zatem chcieli nawracać muzułmanów poprzez nauczanie, później także partycypację polityczną, drudzy obrali drogę dżihadu, od-rzucając tym samym demokrację. Bracia w oczach wielu dżihadystów, w tym z Al-Ka’idy, zdradzili ideały, w imię których walczyli w czasach Nasera.

Te różnice widoczne są w wydawanych przez Braci oświadczeniach dotyczą-cych przeprowadzonych przez Al-Ka’idę zamachów czy jej wezwań do podjęcia dżi-hadu. Po zamachach z 11 września 2001 roku członkowie Stowarzyszenia wspólnie z innymi ugrupowaniami muzułmańskimi wydali oświadczenie, w którym wyrazili swoją ubolewanie z powodu tak wielkiej tragedii. Jednocześnie odrzucili i potępili zamachy jako niezgodne z islamskimi pryncypiami. Podobnie dziesięć lat później, w 2011 roku, Bracia odrzucili wezwanie Al-Ka’idy do dżihadu i obalenia reżimu Mubaraka skierowane do demonstrantów egipskich z placu Tahrir podczas rewo-lucji w ramach Arabskiej Wiosny. Chalid Hamza – redaktor naczelny portalu Bra-ci Muzułmanów Ikhwanweb – przypomniał, że Bracia odrzucają wszelką przemoc, jak również mieszanie się w sprawy wewnętrzne Egiptu, gdyż Egipcjanie są zdolni samodzielnie rozwiązywać własne problemy32.

Stowarzyszenie Braci Muzułmanów stanowi przeciwwagę dla Al-Ka’idy, zwłaszcza dla tych muzułmanów, którym wartości islamskie i tradycja są szczegól-nie bliskie. Z racji mniej radykalnych haseł i metod postępowania Bracia Muzułma-nie mogą być partnerem do rozmów zarówno z partiami politycznymi w państwach muzułmańskich, jak i reprezentantami innych państw, np. USA. Jeśli Bracia prze-konają do swoich poglądów większość obywateli państw muzułmańskich, w których działają, mogą przyczynić się do zmiękczenia poglądów radykalnych grup społecz-nych, a tym samym skutecznej walki z ekstremizmem i fanatyzmem religijnym.

4.2.3. Al-Ka’ida po Arabskiej Wiośnie

W pierwszych momentach w reakcji na wydarzenia Arabskiej Wiosny Al-Ka’ida chwa-liła podjęte przez Tunezyjczyków i Egipcjan starania obalenia panujących reżimów, które – jak wskazywał Az-Zawahiri – nie miały niczego wspólnego z państwem muzuł-mańskim. Co więcej, Al-Ka’ida postrzegała zachodzące zmiany jako proces uwalnia-nia się spod zachodniej dominacji, gdyż reżimy bliskowschodnie znajdowały w pań-stwach Zachodu swoich partnerów handlowych i strategicznych.

Skutki Arabskiej Wiosny dla Al-Ka’idy były przynajmniej dwojakie. Z jednej strony została ona wyłączona z głównych działań polityczno-społecznych w pań-

32 MB denounces Al-Qaeda’s call to Egypt’s protestors to wage Jihad, Ikhwanweb, http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=27986 (20.01.2012).

144

stwach, przez które przetoczyła się fala rewolucji, stąd jej wpływ na zmiany poli-tyczno-społeczne w tych państwach będzie prawdopodobnie niewielki. Nie tylko organizacja nie wzięła udziału w wydarzeniach rewolucji, lecz co więcej, społe-czeństwa odrzuciły religijne hasła powołania państwa muzułmańskiego oraz opar-cia prawa na szari’acie, które stanowią główne idee, o które walczy Al-Ka’ida. Może to świadczyć o niewielkiej popularności zarówno samej organizacji, jak również jej ideologii wśród muzułmanów.

Z drugiej strony Al-Ka’ida zyskała na niestabilności, do której doprowadziły wydarzenia rewolucji, oraz na osłabieniu pozycji i popularności reżimów na Bli-skim Wschodzie i w Afryce Północnej (między innymi w Libii, Jemenie). Dotych-czasowe służby bezpieczeństwa w tych państwach w dużej mierze rozbiły komór-ki Al-Ka’idy, stąd wyraziła ona przekonanie, że bez względu na rezultaty rewolucji, sam fakt obalenia tych reżimów jest spektakularnym sukcesem. Dlatego też Al-Ka’i-da zyskała na swobodzie działania w regionach, które do tej pory były restrykcyj-nie kontrolowane przez państwa autorytarne.

Jednak upadek tych reżimów niesie też za sobą inne konsekwencje. Al-Ka’ida może stracić poparcie społeczne na skutek zmniejszenia lub zakończenia represji obywateli przez dyktatury w Egipcie, Tunezji czy Libii, które stanowiły dla organi-zacji argument do stawiania zbrojnego oporu wobec nieprawości władzy. Al-Ka’i-da odrzucała despotyzm i krwawe rozprawianie się z demonstrującymi przeciwko władzy, o czym Az-Zawahiri napisał nawet książkę. Rzecznik Al-Dżamijji al-Is-lamijji Usama Ruszdi powiedział: „Jeśli zyskacie wolność, Al-Ka’ida odejdzie”. Chociaż jest to zbyt optymistyczna perspektywa, to wydaje się, że wolność słowa, swobody obywatelskie i wolne wybory mogą wbrew pozorom wzmóc działalność Al-Ka’idy w ramach kampanii przeciwko demokracji, podobnie jak miało to miej-sce w Iraku po 2003 roku, kiedy każdorazowe wybory były obarczone ryzykiem za-machów organizacji na lokale wyborcze33.

Wydarzenia Arabskiej Wiosny Ludów, które doprowadziły do obalenia reżi-mów autorytarnych, uprzedziły organizację, która niemal od początku swojego ist-nienia dążyła najpierw do obalenia istniejących rodzimych ustrojów politycznych (tzw. strategia bliskiego wroga), a następnie zastąpienia ich rządami prawa muzuł-mańskiego. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych ta strategia została zastąpiona „stra-tegią dalekiego wroga”. Zakładała ona skierowanie dżihadu na USA i zadanie mu potężnego ciosu (na miarę zamachów z 11 września 2001 roku), co miało doprowa-dzić do usunięcia amerykańskich wpływów z regionu. Tymczasem rewolucja obaliła reżimy w Tunezji, Egipcie i Libii bez uprzedniej walki z państwem amerykańskim.

Wielu obserwatorów sceny bliskowschodniej (między innymi przewodniczą-cy Rady Spraw Międzynarodowych Richard N. Haas) wyraża daleko idącą ostroż-ność w formułowaniu zdecydowanych wniosków, wskazując, że zarówno śmierć Ibn Ladina, jak i Arabska Wiosna Ludów stanowią raczej krok milowy, a nie prze-łom w historii państw arabskich i upadku Al-Ka’idy34.

33 D. Byman, Terrorism after the revolution. How secular uprisings could help (or hurt) jihadists, w: The new Arab revolt, Council Foreign Affairs and Foreign Affairs, New York 2011, s. 375–376.

34 R. N. Haas [et al.], What’s next for al-Qaeda, Council on Foreign Relations, http://www.cfr.org/terrorism/next-al-qaeda/p24862 (20.01.2012).

145

4.2.4. Al-Ka’ida po śmierci Ibn Ladina

Po śmierci Ibn Ladina z 1 na 2 maja 2011 roku w Abutabad (Pakistan) oraz oświadczeniach prezydenta USA Baracka Obamy o tym, że Al-Ka’ida zmierza ku upadkowi, wielu komentatorów i dziennikarzy zaczęło wydawać książki o po-wstaniu i upadku organizacji. W rzeczywistości wiele komórek rozpoczęło agre-sywną kampanię na Bliskim Wschodzie i w Północnej Afryce. Po wycofaniu się wojsk amerykańskich z Iraku wraz z końcem 2011 roku, nowa fala przemocy tyl-ko w styczniu 2012 roku przyniosła śmierć stu trzydziestu dwóch szyickich piel-grzymów35. Podobne działania mają miejsce na Półwyspie Arabskim. Tamtejsze komórki Al-Ka’idy, podobnie jak w Iraku, w Maghrebie i Somali złożyły „bayat” – czyli przysięgę wierności nowemu przywódcy organizacji – emirowi Ajmano-wi az-Zawahiriemu. Jego prawą ręką został Abu Jahja al-Libi – przewodniczący komitetu religijnego organizacji.

Kluczowe dla przetrwania Al-Ka’idy po śmierci Ibn Ladina były – i wydaje się, że wciąż pozostają – globalna i zdecentralizowana struktura oraz globalna, ogólnodostępna ideologia. Struktura organizacji stanowi raczej siatkę luźno po-wiązanych komórek, które mają większą lub mniejszą autonomię działania, stąd ich kampanie były raczej inspirowane przez przywódców czy osoby decyzyjne na danym szczeblu niż kierowane przez Ibn Ladina czy Az-Zawahiriego.

Komórki te wyznawały ideologię, na którą składały się idee globalnego dżiha-du, ale której podstawą były także lokalne krzywdy, których doznali muzułmanie w państwie, w którym działała dana komórka. Takich miejsc na Bliskim Wscho-dzie i na całym świecie wciąż jest wiele, żeby tylko wskazać na konfl ikt izraelsko--palestyński czy walkę prezydenta Syrii Baszira al-Asada o utrzymanie się przy władzy w kontekście wydarzeń Arabskiej Wiosny (2011–2012). Dzięki temu śmierć przywódcy Al-Ka’idy – głównego lub lokalnego – nie powodowała „śmier-ci ideologii”, w którą wciąż wierzyli członkowie komórki. Często też w sytuacjach śmierci lidera (komórki czy całej organizacji) szybko pojawiał się następca. Tak było w przypadku śmierci przywódcy irackiej Al-Ka’idy Abu Musaba az-Zarka-wiego w 2006 roku, którego zastąpił Abu Hamza al-Muhadżir, a po jego śmier-ci w 2010 roku na czele stanął Huzajfa at-Batawi, którego z kolei po jego śmier-ci w 2011 roku zastąpił Abu Dua.

Siłą ideologii Al-Ka’idy jest fakt, że poprzez internet wielu radykalnych mu-zułmanów uzyskiwało dostęp do tekstów, oświadczeń, poradników, instrukcji i fo-rów dyskusyjnych organizacji, dzięki którym ulegali oni „samoradykalizacji”. Je-śli zaś jednym z głównych (jeśli nie czołowym) liderów ideologii organizacji był do tej pory Ajman az-Zawahiri, to pod tym względem Al-Ka’ida wciąż pozostaje sil-na. Amerykanie wygrali bitwę, ale na pewno nie „wojnę z terroryzmem”. Kolejne sukcesy w tych zmaganiach będą zależały od przydatności informacji, jakie NavySeals zdobyła w rezultacie operacji „Trójząb Neptuna” (operacja zabicia Ibn Ladi-na), które ze względu na poufność danych nie zostały ujawnione.

35 S. G. Jones, Think again: Al-Qaeda, „Foreign Policy”, May/June 2012, http://www.foreignpolicy.com/articles/2012/04/23/think_again_al_qaeda (29.04.2012).

146

4.2.5. Czy Al-Ka’ida wciąż stanowi zagrożenie?

Ewolucji wciąż ulegają metody, techniki i cele Al-Ka’idy, co jest dowodem na cią-głą dynamikę działania, której celem jest zwiększenie skuteczności w przeprowa-dzaniu zamachów terrorystycznych. W łonie organizacji zauważalna jest tendencja do pozyskiwania osób o wyglądzie europejskim, które bez przeszkód i ograniczeń będą mogły przemieszczać się i przebywać w różnych częściach świata, nie wzbu-dzając zainteresowania miejscowych władz. Osoby z różnych regionów mogą przy-stępować do organizacji w sposób nieformalny, podzielając jej cele i walcząc w jej imieniu w oparciu o strony internetowe, które stanowią pomocne narzędzie do ich samorekrutacji i samoradykalizacji.

W ostatnich latach niebezpieczną strategią organizacji terrorystycznych (w tym Al-Ka’idy) stało się wykorzystywanie jednostek (tzw. samotnych wil-ków), które przechodzą przez życiowe problemy, ale przede wszystkim nie po-siadają żadnych dotychczasowych związków z terroryzmem. Pomimo wycofa-nia się z Iraku oraz bliskiego wycofania się z Afganistanu wojsk amerykańskich – głównego wroga organizacji w świecie islamu – co stanowiło/stanowi je-den z głównych motywów dżihadu prowadzonego na szerokim Bliskim Wscho-dzie, Al-Ka’ida może wykorzystać lukę w zabezpieczeniach granic i rozluźnie-nie śródków bezpieczeństwa, jaką pozostawią po sobie wojska USA i rozpocząć kampanię przeciwko „bliskiemu wrogowi” (near enemy). Organizacja traci jednak przynajmniej dwa argumenty do walki. Pierwszy, że obecność USA na Bliskim Wschodzie stanowi źródło ucisku muzułmanów, propagowania wzor-ców kultury zachodniej, oraz drugi, aktualny po wydarzeniach Arabskiej Wio-sny, że grupa walczy z represjami i uciskiem reżimów arabskich. Nie wyklucza to jednak ciągłej walki organizacji z Zachodem. Niemniej procesy demokraty-zacji oraz poprawa warunków życia muzułmanów na Bliskim Wschodzie będą działały na niekorzyść poparcia społecznego dla Al-Ka’idy.

Al-Ka’ida będzie silna w państwach upadłych (failed states), w których wła-dza nie funkcjonuje we właściwy sposób, i w których warunki socjo-ekonomicz-ne są niesprzyjające, oraz w takich, w których wpływy Zachodu przyczyniają się do spadku znaczenia religii w życiu muzułmanów. Jeśli zatem te czynniki stano-wią o sile organizacji, to znaczy, że państwa muzułmańskie powinny samodzielnie i usilnie pracować nad poprawą dobrobytu swoich obywateli, z ewentualną pomo-cą Zachodu, ale nigdy z jego nadmierną obecnością czy narzuceniem im czegokol-wiek. Jednak poza państwami upadłymi Al-Ka’ida i blisko z nią powiązane grupy działają bardzo aktywnie, a tym samym stanowią duże niebezpieczeństwo, zwłasz-cza na Półwyspie Arabskim (Al-Ka’ida Półwyspu Arabskiego z siedzibą w Jeme-nie, Al-Ka’ida w Maghrebie z siedzibą w Algierii i Mali, Lazkar-e Taiba w Pakista-nie, Al-Szabab w Somalii oraz Boko Haram w Nigerii). Obrazuje to rozbicie siatki terrorystycznej inspirowanej przez Al-Ka’idę, jednak przez nią niekontrolowanej w sposób całkowity.

Do słabości organizacji z pewnością należy brak dokładnej selekcji ofi ar przeprowadzanych przez nią zamachów terrorystycznych, co powoduje śmierć wielu muzułmanów. Stanowi to jeden z głównych powodów malejącego popar-cia społecznego dla jej działalności w świecie islamu. Wśród ciosów zadanych Al-

147

-Ka’idzie należy też wymienić fakt, że z listy dziesięciu najważniejszych przywód-ców organizacji, sporządzonej po zamachach z 11 września 2001 roku, żyje tyl-ko Az-Zawahiri.

W rzeczywistości jednak dopiero za kilka lat dowiemy się, na ile śmierć Ibn Ladina pozbawiła Al-Ka’idę raison d’être, i czy jej pierwszemu przywódcy uda-ło się przez dwie dekady zbudować organizację ograniczoną do decyzji i działań jednej osoby, czy ruch, który potrafi przetrwać porażki, nawet tak dotkliwe, jak śmierć przywódcy.

148

Zakończenie

W ramach ruchu fundamentalistycznego w ostatnich latach można wskazać cztery tendencje, zmierzające do jego umiędzynarodowienia, rozprzestrzeniania i ewo-lucji ideologii, które stanowią odpowiedź na inny trend – malejące poparcie spo-łeczne.

Pierwsza tendencja w łonie ruchu związana jest z jego umiędzynarodowie-niem. Coraz większą rolę na arenie światowej obok państw i mocarstw regio-nalnych na Bliskim Wschodzie odgrywają organizacje transnarodowe, takie jak Bracia Muzułmanie (Egipt, Jordania, Autonomia Palestyńska w postaci Hama-su), Hizb at-Tahrir (Libia, Jordania, Egipt, Syria, Autonomia Palestyńska, Irak) czy Hezbollah (Liban, Tajlandia, Malezja, Singapur, Indonezja, Filipiny, Tajwan, Korea, Australia), które w sporadycznych przypadkach uciekają się do przemo-cy w dyskursie i działaniu. Organizacje te dążą do uzyskania niezależności fi nan-sowej, organizacyjnej i strategicznej od państw, stanowiąc coraz częściej wyzwa-nie dla nich zarówno na poziomie politycznym, jak i społecznym. W przypadku organizacji terrorystycznych wciąż nie znika trend fi nansowania ich przez pań-stwa i traktowania jako narzędzia w walce z wrogiem, co przez długi okres czasu widoczne było na przykładzie wsparcia Hezbollahu przez Iran i Syrię, a ostatnio także wsparcia irackich grup szyickich, zarówno terrorystycznych, jak i politycz-nych, przez Iran (Armia Mahdiego), czy wspierania dwóch opozycyjnych frakcji politycznych w Autonomii Palestyńskiej – Hamasu przez Iran i Al-Fatahu z prezy-dentem Abbasem przez Arabię Saudyjską1. Można więc uznać, że podmioty pań-

1 Bardzo ciekawe spostrzeżenia w tym zakresie poczynił już w 1996 roku specjalista od przemocy politycznej Walter Laqueur. W jego opracowaniu zatytułowanym Postmo-dern terrorism: New rules for an old game, które ukazało się w „Foreign Affairs”, autor prognozuje, że coraz częściej będzie dochodziło do dwóch skrajności: samotnie działające-go terrorysty bądź organizacji terrorystycznych nieofi cjalnie sponsorowanych przez pań-stwa lub wpływowe organizacje polityczne albo ekonomiczne. Bezpośrednie starcie państw, zbyt kosztowne i ryzykowne, zostanie wyparte przez bitwy między organizacjami o ukry-tej tożsamości oraz posiadającymi wysoko zaawansowane technologie w zakresie uzbroje-

149

stwowe narażone są na zagrożenia ze strony aktorów niepaństwowych, którzy ko-rzystając z globalizacji (zaniku granic, swobody przepływu kapitału, technologii), umocnili swoją pozycję w stosunkach międzynarodowych. Do tych aktorów nale-żą także muzułmańskie organizacje fundamentalistyczne.

Druga tendencja w ramach fundamentalizmu związana jest z jego rozprze-strzenianiem, co odbywa się przy wykorzystaniu owoców globalizacji, rewolucji komunikacyjnej i technologicznej, jak również wolności i swobód obywatelskich. Granice ideologii fundamentalistycznych nie istnieją, choć ich realizacja w każ-dym państwie będzie odbywała się w odmienny sposób. Na każdej z opisanych płaszczyzn – politycznej, społecznej i militarnej – występuje szeroka heteroge-niczność w podejściu do modernizmu, nowoczesności, nowinek technologicznych czy pozycji kobiet w społeczeństwie. We wszystkich jednak ideologiach fundamen-talistycznych występuje strach przed dominacją obcych: kultury, wartości i religii, a wszelkie zachowania zwolenników tych ruchów oraz ich protoplastów były i są odruchem obronnym. Rozprzestrzenianie się czynników egzogenicznych następu-je między innymi dzięki wolności w środkach masowego przekazu, dlatego cenzu-ra jest często występującym elementem polityki władz krajów bliskowschodnich. Zagrożone bowiem są nie tylko wartości endogeniczne, ale także pozycja samego władcy.

Warto wreszcie wskazać na tendencję do odchodzenia fundamentalistów od właściwego przesłania swojego mentora. Pozwala to na postawienie tezy, że funda-mentalizm muzułmański charakteryzuje się, podobnie jak muzułmańskie stosun-ki międzynarodowe, bardzo intensywną dynamiką i licznymi przewartościowania-mi. Odnosi się to prawdopodobnie do każdej ideologii, która jest kontynuowana przez nowe pokolenie. Te przeobrażenia warunkowane są kontekstem środowi-skowym, w jakim dana ideologia funkcjonuje. Ekstremistyczne poglądy Kutba były rezultatem represji państwa, których dopuszczało się ono na ruchach mu-zułmańskich, a także na samym autorze Drogowskazów. Rozwijający się na Pół-wyspie Arabskim wahhabizm, aby zaistnieć i umocnić swoje wpływy, posłużył się koncepcjami ekskomuniki, wypędzenia i dżihadu, które we współczesnych warun-kach saudyjskich mają niewielkie lub żadne znaczenie. Nie są one bowiem (lub są w niewielkim stopniu) podzielane przez panujący establishment polityczny, a bez niego wahhabiccy alimowie tracą wyłączność na przymus i przemoc, które są główną domeną państwa.

Innym przykładem odejścia od ideałów protoplastów fundamentalizmu jest ich ambiwalentny stosunek do Zachodu oraz nowinek technologicznych, które jeszcze kilkanaście lat temu były postrzegane jako zagrożenie. Wahhabiccy alimo-wie posiadają swoje strony internetowe, mają własne programy telewizyjne, wy-jeżdżają do klinik opieki medycznej za granicę. Pomimo zakazu posiadania od-biorników satelitarnych (jako środków ofensywy kulturowej Zachodu) Irańczycy

nia. Udane zamachy lub wygrane potyczki będą sowicie opłacane przez państwo-protekto-ra. Organizacje takie z czasem będą pragnęły się uniezależnić i prowadzić własną politykę. Przykładem jest nieudany zamach na WTC z 1993 roku, przeprowadzony przez terrory-stów powołanych ad hoc, którzy wykonali zadanie po raz pierwszy, a następnie wrócili do codziennych zajęć. Zob. W. Laqueur, Postmodern terrorism: New rules for an old game, „Foreign Affairs”, September/October 1996, s. 24–36.

150

instalują je i oglądają fi lmy zachodniej produkcji. Talerze satelitarne są skrzętnie ukrywane i niewidoczne z ulicy czy z powietrza. Sfera publiczna, w której Iran-ki muszą nosić hidżab i nie mogą wchodzić w bliskie kontakty z niespokrewnio-nymi mężczyznami, ma niewiele wspólnego ze sferą prywatną, w której nie tylko ogląda się zakazane publicznie programy, ale także pije zakazany alkohol. Funda-mentaliści często nie mają wglądu w życie osobiste obywateli, nie kontrolują ich domów i mieszkań, w których odbywają się huczne zabawy, gdzie nie ma rozdzia-łu płci ani zakazu słuchania zachodniej muzyki. Poddana ideologii jest zatem sfe-ra publiczna, w odróżnieniu od sfery prywatnej. Jest to dowód na wyalienowanie fundamentalistów ze społeczeństwa, podwójną moralność obywateli, narzuconą im przez panujący reżim religijny. Irańczycy mają prawo czuć się obco w swoim kraju, rządzonym przez grupę fundamentalistów. Wystarczy porównać wiek spo-łeczeństwa irańskiego z wiekiem elity rządzącej. Ponad 70% Irańczyków jest po-niżej trzydziestego roku życia i nie wierzy w ideały rewolucji. Jednak wielu z nich nauczyło się z nimi żyć lub wybrało emigrację2.

Ostatnią, ważną tendencją wewnątrz ideologii fundamentalistycznych jest brak poparcia muzułmanów dla radykalnych odłamów fundamentalizmu, o czym mogą świadczyć wyniki przeprowadzonych w 2007 roku przez Instytut Gallupa sondażowych badań opinii społecznej. Często potępiana przez funda-mentalizm demokracja została zaaprobowana w badaniach sondażowych przez większość respondentów z krajów muzułmańskich (Turcja, Egipt, Iran, Indo-nezja, Pakistan). Wyrazili oni przekonanie, że religia i demokracja mogą koeg-zystować. Większość badanych wyraziło opinię negującą ważną rolę przywód-ców religijnych w kreowaniu i kierowaniu legislaturą, polityką zagraniczną oraz w tworzeniu prawa. Jednocześnie utrzymują oni, że religia w ich codziennym ży-ciu odgrywa ważną rolę, a szari’at jest elementem powstrzymującym władców przed tyranią3.

Wyniki te można traktować jako sprzeciw wyznawców islamu wobec zawłasz-czania sfery publicznej przez muzułmańskich duchownych. Wielu fundamentali-stów traktuje demokrację jako narzędzie Zachodu, system panowania człowieka nad człowiekiem, a nawet nad Bogiem (np. Kutb i jego zwolennicy). Respondenci zaś przejawiają dla niej większą tolerancję, nie negując jednocześnie szari’atu jako głównego źródła prawa. Odrzucenie przez badanych muzułmańskich duchownych jako głównego aktora sceny politycznej sugeruje, aby umiejscawiać fundamenta-listów w gronie mniejszości społecznej. Stąd prawdopodobnie wypływa akcepta-cja respondentów dla demokracji, zgodnie z którą to większość, a nie mniejszość powinna kreować politykę. To dzięki demokracji fundamentalistyczny Hamas wy-grał wybory parlamentarne w 2006 roku, a Bracia Muzułmanie są kluczowymi graczami na egipskiej i jordańskiej scenie politycznej. Dla badanych demokracja nie musi oznaczać rozdziału religii od państwa pod warunkiem, że w wyborach zwyciężą ruchy muzułmańskie.

2 R. Pawłowski, Niemoralny Teheran, „Gazeta Wyborcza – Duży Format”, http://ser-wisy.gazeta.pl/wyborcza/1,68586,3544375.html (10.07.2010).

3 M. Rheault, D. Mogahed, Majorities see religion and democracy as compatible, Gal-lup World, http://www.gallup.com/poll/28762/majorities-muslims-americans-see-reli-gion-law-compatible.aspx (10.07.2010).

151

Inny sondaż przeprowadzony został przez ośrodek Gallupa po zamachach terrorystycznych z 11 września 2001 roku (ponad 50 tys. wywiadów w trzydzie-stu pięciu państwach, w których większość stanowili muzułmanie; objęły one 90% światowej populacji muzułmanów). Badań podjął się zespół pod kierunkiem Dalii Mogadeh oraz Johna Louisa Esposito, trwały one sześć lat.

Wyniki badań pokazały, że muzułmanie nie postrzegają Zachodu jako mono-litu. Krytykują oni bądź chwalą państwa zachodnie nie ze względu na kulturę czy religię, ale ze względu na prowadzoną przez nie politykę. Respondenci odrzuci-li zamachy na cywilów, utrzymując, że nie znajdują one usprawiedliwienia. Uwa-żają, że ci, którzy wybrali przemoc i ekstremizm, zrobili to z powodów politycz-nych, a nie ekonomicznych czy religijnych. Kiedy respondenci zostali poproszeni o wskazanie swojego marzenia, to nie była nim śmierć podczas dżihadu, ale raczej znalezienie lepszej pracy. Zdecydowana większość ankietowanych (93%), którzy odrzucili wrześniowe zamachy terrorystyczne, wskazywała wersety Koranu, z któ-rymi te akty terroryzmu były sprzeczne. Dla respondentów terroryści kierowali się motywami nie religijnymi, ale politycznymi.

Na pytanie „Czego Pan/Pani pożąda lub zazdrości Zachodowi?” wśród odpo-wiedzi na dwóch pierwszych miejscach znalazły się odpowiednio technologia i de-mokracja. Respondenci wyrazili potrzebę wolności słowa i zgromadzeń, rządów prawa oraz odpowiedzialności i transparentności rządu4. Wykazali zatem potrze-by podobne do tych, które przejawiają członkowie cywilizacji zachodniej.

Wyniki te mogą zaskakiwać osoby, które swoje poglądy na temat islamu opie-rają wyłącznie na przekazach medialnych, w których dominują informacje oparte na stereotypach i konserwatywnych hasłach fundamentalistów muzułmańskich. To właśnie te dwa elementy – stereotypy i fundamentalizm – stanowią ważną przeszkodę na drodze do dialogu między cywilizacjami.

Stereotypy na temat islamu są w dużej mierze wynikiem nie zawsze spraw-dzonych informacji podawanych przez środki masowego przekazu. Ponieważ ich celem jest przyciągnięcie widza i wysoka oglądalność (lub poczytność), bazują one na głośnych i sensacyjnych doniesieniach, a tych dostarczają głównie fundamen-talistyczne organizacje prowadzące działalność terrorystyczną. Islam i terroryzm zaczęto ze sobą łączyć po zamachach terrorystycznych z 11 września 2001 roku, kiedy to uznano ten drugi za reprezentatywny – dla całego świata islamu – sprze-ciw wobec dominacji Zachodu na Bliskim Wschodzie5.

Islam zaczął być kojarzony z religią agresywną, która usprawiedliwia przemoc i walczy z chrześcijaństwem w „świętej wojnie”, zwanej dżihadem. Faktem pozo-

4 A. Mohamed, A Gallup study: Who speaks for islam?, America.gov Archive, http://www.america.gov/st/democracyhr-english/2009/May/20090505143038SBle-bahC0.2072369.html (28.11.2009).

5 Szacunkowych obliczeń mających wykazać, jaką część populacji muzułmańskiej sta-nowią fundamentaliści, dokonały francuskie służby bezpieczeństwa. Z ich analiz dotyczą-cych imigrantów muzułmańskich w Europie wynika, że 5% społeczności muzułmańskich stanowią fundamentaliści, a 3% tej grupy to potencjalni terroryści. Jeśli zatem we Francji mieszka 3,5 mln muzułmanów, to 175 tys. z nich to fundamentaliści, a 5250 to potencjalni terroryści. Zob. C. Moniquet, The radicalisation of Muslim youth in Europe, Hearing of the Committee on International Relations Subcommittee on Europe and Emerging Threats, United States House of Representatives, 27 April 2005, s. 3.

152

staje, że fundamentaliści muzułmańscy dokonują aktów terroryzmu dużo częściej niż wyznawcy innych religii, jednak nie należy zapominać, że historia dostarcza nam przykładów zamachów terrorystycznych dokonanych przez ruchy i organiza-cje mające korzenie katolickie, jak chrześcijańscy suprematyści (ruch Chrześcijań-skich Patriotów w USA, The Christian Patriot movement, skupiony wokół głów-nego sprawcy zamachu terrorystycznego z 19 kwietnia 1995 roku na biura władz federalnych w Oklahoma City – Timothy’ego McVeigha); organizacje żydowskie: Żydowska Liga Obrony (Jewish Defense League), Blok Wiernych (Gusz Emunim), Tylko w Ten Sposób (Kach), Kahane Żyje (Kahane Chaj); organizacje hinduskie (a może raczej świeckie): Tygrysy Wyzwolenia Tamilskiego Ilamu (The Liberation Tigers of Tamil Eelam, LTTE), których przemoc skierowana była przeciwko Za-chodowi lub miejscowym władzom. Także fundamentalistyczny podział świata na dar al-harb i dar al-islam znajduje swoją analogię w katolickiej nauce społecznej, która dzieli cywilizacje na cywilizacje życia i śmierci (eutanazja, aborcja, homosek-sualizm, pedofi lia, antykoncepcja, zapłodnienie in vitro).

Uproszczeniu ulegają też zawarte w Koranie nakazy i prawa, często cyto-wane przez mudżahedinów, tak aby pozwalały one usprawiedliwić prowadzoną przez nich działalność terrorystyczną. Werset wyrwany z Koranu: „I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, i wypędzajcie ich, skąd oni was wypędzili” (2:191) po-zbawiony kontekstu pozwala uznać, że walka i zabijanie w islamie są dopuszczal-ne. Tymczasem poprzedzają go słowa: „Zwalczajcie na drodze Boga tych, którzy was zwalczają, lecz nie bądźcie najeźdźcami. Zaprawdę; Bóg nie miłuje najeźdź-ców!” (2:190). W tym samym Koranie Bóg nakazuje, aby jego wyznawcy byli do-brzy i sprawiedliwi względem tych, którzy ich nie zwalczają z powodu religii ani nie wypędzają z ich domostw (60:8–9). Nieznajomość faktów pozwala zatem na łatwą manipulację i uproszczenia.

Kontrowersje kulturowe można spotkać w obu cywilizacjach. W islamie po-lemiki wywołują: poligamia, ograniczone prawa kobiet, drakońskie kary, dżihad jako „święta wojna” z apostatami i heretykami, obowiązek noszenia hidżabu, na Zachodzie – wspomniane już: aborcja, eutanazja, pedofi lia. Każda z cywilizacji uznaje te budzące kontrowersje kwestie za aberracje, z którymi stara się walczyć, zdając sobie sprawę z ich szkodliwości społecznej. Tolerancji wydaje się brako-wać po obu stronach, zatem wzajemne szanowanie odmienności kulturowej leży u podstaw wyeliminowania postrzegania drugiej cywilizacji przez pryzmat patolo-gii czy ekstremizmów. Zapomina się natomiast o wkładzie, jaki wniosła cywilizacja islamu w rozwój nauki, techniki, medycyny, literatury, architektury, astronomii, matematyki w czasach, gdy Europa tkwiła w mrokach średniowiecza.

Z powodu zniekształconego wizerunku islamu muzułmanie są dyskrymino-wani w państwach zachodnich, co wpływa na ich możliwości zatrudnienia i edu-kacji, jak również zdobycia mieszkania (w rezultacie czego powstają wyizolowane od społeczeństwa getta, takie jak „Londonistan”), a to stanowi przeszkodę we wza-jemnej integracji, tworząc błędne koło. Ten zniekształcony obraz wpływa na sto-pień akceptacji i tolerancji muzułmanów przez Zachód6.

6 G. M. M. Mostafa, Correcting the image of islam and muslims in the West: Chal-lenges and opportunities for islamic universities and organizations, „Journal of Muslim Minority Affairs” 2007, Vol. 27, No. 3, s. 371–376.

153

W rezultacie przekazów o religijnie motywowanym terroryzmie dochodzi do uproszczeń sprowadzających pobożny tryb życia muzułmanów do zacofania lub w najgorszym przypadku utożsamiający religijnych muzułmanów z fanatykami lub gotowymi do dżihadu terrorystami. Takie skojarzenia są wynikiem przeka-zu medialnego, w którym informuje się, że werbunek szahidów do organizacji ter-rorystycznych przeprowadzany jest spośród najżarliwiej modlących się wyznaw-ców islamu.

Przykładem ataku na islam i muzułmańskich imigrantów w Europie jest książ-ka Wściekłość i duma nieżyjącej już Oriany Fallaci. Określiła ona islam mianem religii nienawiści i niewolnictwa, uznając go bardziej prymitywnym w stosunku do lepiej rozwiniętej kultury Zachodu. Ostrzegła jednocześnie, że „synowie Allaha rozmnażają się jak szczury”, a Europa nie jest już więcej Europą, tylko „Euroara-bią”7. Takie oskarżenia rodzą skojarzenia z karykaturami Mahometa czy sprawą Ruszdiego, a tym samym pogłębiają konfl ikt między cywilizacjami8.

Sformułowane we wstępie tezy badawcze monografi i pozwalają na stwierdze-nie, że nie należy stawiać znaku równości pomiędzy fundamentalizmem a terrory-zmem oraz fundamentalizmem a islamem. Z braku tego rozróżnienia w środkach masowego przekazu rodzą się stereotypy i uprzedzenia społeczeństw zachodnich w stosunku do muzułmanów, co przybiera postać sprzeciwu wobec budowy me-czetów i minaretów, celebrowania Aszury na ulicach miast w Europie, czy innych przejawów ksenofobii, nietolerancji i agresji wymierzonych w imigrantów muzuł-mańskich.

Fundamentalizm muzułmański nie zniknie ze stosunków międzynarodowych ani z poszczególnych państw, tak samo jak wpływy Zachodu nie znikną z Bliskiego Wschodu, na które reakcją są ruchy fundamentalistyczne.

7 I. Fisher, Oriana Fallaci, incisive italian journalist, is dead at 77, „New York Times”, http://www.nytimes.com/2006/09/16/books/16fallaci.html.

8 A. Marek, Obraz islamu i muzułmanów w mediach i w społeczeństwie, w: P. Kłodkow-ski, A. Marek, Islam. między stereotypem a rzeczywistością, Warszawa 2006, s. 11–42.

154

Aneks 1Full text: bin Laden’s „letter to America”1

In the Name of Allah, the Most Gracious, the Most Merciful,„Permission to fi ght (against disbelievers) is given to those (believers) who

are fought against, because they have been wronged and surely, Allah is Able to give them (believers) victory” [Quran 22:39].

„Those who believe, fi ght in the Cause of Allah, and those who disbelieve, fi ght in the cause of Taghut (anything worshipped other than Allah e.g. Satan). So fi ght you against the friends of Satan; ever feeble is indeed the plot of Satan” [Quran 4:76].

Some American writers have published articles under the title „On what basis are we fi ghting?”. These articles have generated a number of responses, some of which adhered to the truth and were based on Islamic Law, and others which have not. Here we wanted to outline the truth – as an explanation and warning – hop-ing for Allah’s reward, seeking success and support from Him.

While seeking Allah’s help, we form our reply based on two questions direct-ed at the Americans:

(Q1) Why are we fi ghting and opposing you?(Q2) What are we calling you to, and what do we want from you? As for the fi rst question: Why are we fi ghting and opposing you? The answer

is very simple: (1) Because you attacked us and continue to attack us. (a) You attacked us in Palestine: (i) Palestine, which has sunk under military occupation for more than 80

years. The British handed over Palestine, with your help and your support, to the Jews, who have occupied it for more than 50 years; years overfl owing with oppres-sion, tyranny, crimes, killing, expulsion, destruction and devastation. The crea-tion and continuation of Israel is one of the greatest crimes, and you are the lead-ers of its criminals. And of course there is no need to explain and prove the degree of American support for Israel. The creation of Israel is a crime which must be

1 Poprawiono błędy typografi czne, pozostawiając styl i składnię oryginału (przyp. red).

155

erased. Each and every person whose hands have become polluted in the contri-bution towards this crime must pay its price, and pay for it heavily.

(ii) It brings us both laughter and tears to see that you have not yet tired of re-peating your fabricated lies that the Jews have a historical right to Palestine, as it was promised to them in the Torah. Anyone who disputes with them on this alleged fact is accused of anti-semitism. This is one of the most fallacious, widely-circulated fabrications in history. The people of Palestine are pure Arabs and original Semites. It is the Muslims who are the inheritors of Moses (peace be upon him) and the in-heritors of the real Torah that has not been changed. Muslims believe in all of the Prophets, including Abraham, Moses, Jesus and Muhammad, peace and blessings of Allah be upon them all. If the followers of Moses have been promised a right to Palestine in the Torah, then the Muslims are the most worthy nation of this.

When the Muslims conquered Palestine and drove out the Romans, Palestine and Jerusalem returned to Islaam, the religion of all the Prophets peace be upon them. Therefore, the call to a historical right to Palestine cannot be raised against the Islamic Ummah that believes in all the Prophets of Allah (peace and blessings be upon them) – and we make no distinction between them.

(iii) The blood pouring out of Palestine must be equally revenged. You must know that the Palestinians do not cry alone; their women are not widowed alone; their sons are not orphaned alone.

(b) You attacked us in Somalia; you supported the Russian atrocities against us in Chechnya, the Indian oppression against us in Kashmir, and the Jewish ag-gression against us in Lebanon.

(c) Under your supervision, consent and orders, the governments of our coun-tries which act as your agents, attack us on a daily basis.

(i) These governments prevent our people from establishing the Islamic Sha-riah, using violence and lies to do so.

(ii) These governments give us a taste of humiliation, and places us in a large prison of fear and subdual.

(iii) These governments steal our Ummah’s wealth and sell them to you at a paltry price.

(iv) These governments have surrendered to the Jews, and handed them most of Palestine, acknowledging the existence of their state over the dismembered limbs of their own people.

(v) The removal of these governments is an obligation upon us, and a neces-sary step to free the Ummah, to make the Shariah the supreme law and to regain Palestine. And our fi ght against these governments is not separate from out fi ght against you.

(d) You steal our wealth and oil at paltry prices because of you international infl uence and military threats. This theft is indeed the biggest theft ever witnessed by mankind in the history of the world.

(e) Your forces occupy our countries; you spread your military bases through-out them; you corrupt our lands, and you besiege our sanctities, to protect the se-curity of the Jews and to ensure the continuity of your pillage of our treasures.

(f) You have starved the Muslims of Iraq, where children die every day. It is a wonder that more than 1,5 million Iraqi children have died as a result of your

156

sanctions, and you did not show concern. Yet when 3000 of your people died, the entire world rises and has not yet sat down.

(g) You have supported the Jews in their idea that Jerusalem is their eternal capital, and agreed to move your embassy there. With your help and under your protection, the Israelis are planning to destroy the Al-Aqsa mosque. Under the pro-tection of your weapons, Sharon entered the Al-Aqsa mosque, to pollute it as a prep-aration to capture and destroy it.

(2) These tragedies and calamities are only a few examples of your oppres-sion and aggression against us. It is commanded by our religion and intellect that the oppressed have a right to return the aggression. Do not await anything from us but Jihad, resistance and revenge. Is it in any way rational to expect that after America has attacked us for more than half a century, that we will then leave her to live in security and peace?!!

(3) You may then dispute that all the above does not justify aggression against civilians, for crimes they did not commit and offenses in which they did not par-take:

(a) This argument contradicts your continuous repetition that America is the land of freedom, and its leaders in this world. Therefore, the American people are the ones who choose their government by way of their own free will; a choice which stems from their agreement to its policies. Thus the American people have chosen, consented to, and affi rmed their support for the Israeli oppression of the Palestinians, the occupation and usurpation of their land, and its continuous kill-ing, torture, punishment and expulsion of the Palestinians. The American people have the ability and choice to refuse the policies of their Government and even to change it if they want.

(b) The American people are the ones who pay the taxes which fund the planes that bomb us in Afghanistan, the tanks that strike and destroy our homes in Pales-tine, the armies which occupy our lands in the Arabian Gulf, and the fl eets which ensure the blockade of Iraq. These tax dollars are given to Israel for it to contin-ue to attack us and penetrate our lands. So the American people are the ones who fund the attacks against us, and they are the ones who oversee the expenditure of these monies in the way they wish, through their elected candidates.

(c) Also the American army is part of the American people. It is this very same people who are shamelessly helping the Jews fi ght against us.

(d) The American people are the ones who employ both their men and their women in the American Forces which attack us.

(e) This is why the American people cannot be not innocent of all the crimes committed by the Americans and Jews against us.

(f) Allah, the Almighty, legislated the permission and the option to take re-venge. Thus, if we are attacked, then we have the right to attack back. Whoever has destroyed our villages and towns, then we have the right to destroy their vil-lages and towns. Whoever has stolen our wealth, then we have the right to destroy their economy. And whoever has killed our civilians, then we have the right to kill theirs.

The American Government and press still refuses to answer the question: Why did they attack us in New York and Washington?

157

If Sharon is a man of peace in the eyes of Bush, then we are also men of peace!!! America does not understand the language of manners and principles, so we are addressing it using the language it understands.

(Q2) As for the second question that we want to answer: What are we calling you to, and what do we want from you?

(1) The fi rst thing that we are calling you to is Islam. (a) The religion of the Unifi cation of God; of freedom from associating part-

ners with Him, and rejection of this; of complete love of Him, the Exalted; of com-plete submission to His Laws; and of the discarding of all the opinions, orders, theories and religions which contradict with the religion He sent down to His Prophet Muhammad (peace be upon him). Islam is the religion of all the proph-ets, and makes no distinction between them – peace be upon them all.

It is to this religion that we call you; the seal of all the previous religions. It is the religion of Unifi cation of God, sincerity, the best of manners, righteousness, mercy, honour, purity, and piety. It is the religion of showing kindness to others, establishing justice between them, granting them their rights, and defending the oppressed and the persecuted. It is the religion of enjoining the good and forbid-ding the evil with the hand, tongue and heart. It is the religion of Jihad in the way of Allah so that Allah’s Word and religion reign Supreme. And it is the religion of unity and agreement on the obedience to Allah, and total equality between all peo-ple, without regarding their colour, sex, or language.

(b) It is the religion whose book – the Quran – will remained preserved and unchanged, after the other Divine books and messages have been changed. The Quran is the miracle until the Day of Judgment. Allah has challenged anyone to bring a book like the Quran or even ten verses like it.

(2) The second thing we call you to, is to stop your oppression, lies, immoral-ity and debauchery that has spread among you.

(a) We call you to be a people of manners, principles, honour, and purity; to reject the immoral acts of fornication, homosexuality, intoxicants, gambling’s, and trading with interest.

We call you to all of this that you may be freed from that which you have be-come caught up in; that you may be freed from the deceptive lies that you are a great nation, that your leaders spread amongst you to conceal from you the despicable state to which you have reached.

(b) It is saddening to tell you that you are the worst civilization witnessed by the history of mankind:

(i) You are the nation who, rather than ruling by the Shariah of Allah in its Constitution and Laws, choose to invent your own laws as you will and desire. You separate religion from your policies, contradicting the pure nature which affi rms Absolute Authority to the Lord and your Creator. You fl ee from the embarrassing question posed to you: How is it possible for Allah the Almighty to create His cre-ation, grant them power over all the creatures and land, grant them all the ameni-ties of life, and then deny them that which they are most in need of: knowledge of the laws which govern their lives?

(ii) You are the nation that permits Usury, which has been forbidden by all the religions. Yet you build your economy and investments on Usury. As a result of

158

this, in all its different forms and guises, the Jews have taken control of your econ-omy, through which they have then taken control of your media, and now control all aspects of your life making you their servants and achieving their aims at your expense; precisely what Benjamin Franklin warned you against.

(iii) You are a nation that permits the production, trading and usage of intox-icants. You also permit drugs, and only forbid the trade of them, even though your nation is the largest consumer of them.

(iv) You are a nation that permits acts of immorality, and you consider them to be pillars of personal freedom. You have continued to sink down this abyss from level to level until incest has spread amongst you, in the face of which neither your sense of honour nor your laws object.

Who can forget your President Clinton’s immoral acts committed in the offi -cial Oval offi ce? After that you did not even bring him to account, other than that he „made a mistake”, after which everything passed with no punishment. Is there a worse kind of event for which your name will go down in history and remem-bered by nations?

(v) You are a nation that permits gambling in its all forms. The companies practice this as well, resulting in the investments becoming active and the crimi-nals becoming rich.

(vi) You are a nation that exploits women like consumer products or advertis-ing tools calling upon customers to purchase them. You use women to serve pas-sengers, visitors, and strangers to increase your profi t margins. You then rant that you support the liberation of women.

(vii) You are a nation that practices the trade of sex in all its forms, direct-ly and indirectly. Giant corporations and establishments are established on this, under the name of art, entertainment, tourism and freedom, and other deceptive names you attribute to it.

(viii) And because of all this, you have been described in history as a nation that spreads diseases that were unknown to man in the past. Go ahead and boast to the nations of man, that you brought them AIDS as a Satanic American Inven-tion.

(xi) You have destroyed nature with your industrial waste and gases more than any other nation in history. Despite this, you refuse to sign the Kyoto agree-ment so that you can secure the profi t of your greedy companies and industries.

(x) Your law is the law of the rich and wealthy people, who hold sway in their political parties, and fund their election campaigns with their gifts. Behind them stand the Jews, who control your policies, media and economy.

(xi) That which you are singled out for in the history of mankind, is that you have used your force to destroy mankind more than any other nation in histo-ry; not to defend principles and values, but to hasten to secure your interests and profi ts. You who dropped a nuclear bomb on Japan, even though Japan was ready to negotiate an end to the war. How many acts of oppression, tyranny and injus-tice have you carried out, O callers to freedom?

(xii) Let us not forget one of your major characteristics: your duality in both manners and values; your hypocrisy in manners and principles. All manners, prin-ciples and values have two scales: one for you and one for the others.

159

(a) The freedom and democracy that you call to is for yourselves and for white race only; as for the rest of the world, you impose upon them your monstrous, de-structive policies and Governments, which you call the „American friends”. Yet you prevent them from establishing democracies. When the Islamic party in Alge-ria wanted to practice democracy and they won the election, you unleashed your agents in the Algerian army onto them, and to attack them with tanks and guns, to imprison them and torture them – a new lesson from the „American book of de-mocracy”!!!

(b) Your policy on prohibiting and forcibly removing weapons of mass de-struction to ensure world peace: it only applies to those countries which you do not permit to possess such weapons. As for the countries you consent to, such as Israel, then they are allowed to keep and use such weapons to defend their securi-ty. Anyone else who you suspect might be manufacturing or keeping these kinds of weapons, you call them criminals and you take military action against them.

(c) You are the last ones to respect the resolutions and policies of Internation-al Law, yet you claim to want to selectively punish anyone else who does the same. Israel has for more than 50 years been pushing UN resolutions and rules against the wall with the full support of America.

(d) As for the war criminals which you censure and form criminal courts for - you shamelessly ask that your own are granted immunity!! However, history will not forget the war crimes that you committed against the Muslims and the rest of the world; those you have killed in Japan, Afghanistan, Somalia, Lebanon and Iraq will remain a shame that you will never be able to escape. It will suffi ce to re-mind you of your latest war crimes in Afghanistan, in which densely populated in-nocent civilian villages were destroyed, bombs were dropped on mosques causing the roof of the mosque to come crashing down on the heads of the Muslims pray-ing inside. You are the ones who broke the agreement with the Mujahideen when they left Qunduz, bombing them in Jangi fort, and killing more than 1,000 of your prisoners through suffocation and thirst. Allah alone knows how many peo-ple have died by torture at the hands of you and your agents. Your planes remain in the Afghan skies, looking for anyone remotely suspicious.

(e) You have claimed to be the vanguards of Human Rights, and your Minis-try of Foreign affairs issues annual reports containing statistics of those countries that violate any Human Rights. However, all these things vanished when the Mu-jahideen hit you, and you then implemented the methods of the same document-ed governments that you used to curse. In America, you captured thousands the Muslims and Arabs, took them into custody with neither reason, court trial, nor even disclosing their names. You issued newer, harsher laws.

What happens in Guatanamo is a historical embarrassment to America and its values, and it screams into your faces – you hypocrites, „What is the value of your signature on any agreement or treaty?”.

(3) What we call you to thirdly is to take an honest stance with yourselves – and I doubt you will do so – to discover that you are a nation without principles or manners, and that the values and principles to you are something which you merely demand from others, not that which you yourself must adhere to.

160

(4) We also advise you to stop supporting Israel, and to end your support of the Indians in Kashmir, the Russians against the Chechens and to also cease sup-porting the Manila Government against the Muslims in Southern Philippines.

(5) We also advise you to pack your luggage and get out of our lands. We de-sire for your goodness, guidance, and righteousness, so do not force us to send you back as cargo in coffi ns.

(6) Sixthly, we call upon you to end your support of the corrupt leaders in our countries. Do not interfere in our politics and method of education. Leave us alone, or else expect us in New York and Washington.

(7) We also call you to deal with us and interact with us on the basis of mu-tual interests and benefi ts, rather than the policies of sub dual, theft and occupa-tion, and not to continue your policy of supporting the Jews because this will re-sult in more disasters for you.

If you fail to respond to all these conditions, then prepare for fi ght with the Islamic Nation. The Nation of Monotheism, that puts complete trust on Allah and fears none other than Him. The Nation which is addressed by its Quran with the words: „Do you fear them? Allah has more right that you should fear Him if you are believers. Fight against them so that Allah will punish them by your hands and disgrace them and give you victory over them and heal the breasts of believing people. And remove the anger of their (believers’) hearts. Allah accepts the repent-ance of whom He wills. Allah is All-Knowing, All-Wise” [Quran 9:13–1]

The Nation of honour and respect: „But honour, power and glory belong to Allah, and to His Messenger (Mu-

hammad- peace be upon him) and to the believers” [Quran 63:8] „So do not become weak (against your enemy), nor be sad, and you will be su-

perior (in victory) if you are indeed (true) believers” [Quran 3:139] The Nation of Martyrdom; the Nation that desires death more than you de-

sire life: „Think not of those who are killed in the way of Allah as dead. Nay, they are

alive with their Lord, and they are being provided for. They rejoice in what Allah has bestowed upon them from His bounty and rejoice for the sake of those who have not yet joined them, but are left behind (not yet martyred) that on them no fear shall come, nor shall they grieve. They rejoice in a grace and a bounty from Al-lah, and that Allah will not waste the reward of the believers” [Quran 3:169–171].

The Nation of victory and success that Allah has promised: „It is He Who has sent His Messenger (Muhammad peace be upon him) with

guidance and the religion of truth (Islam), to make it victorious over all other reli-gions even though the Polytheists hate it” [Quran 61:9].

„Allah has decreed that ‘Verily it is I and My Messengers who shall be victori-ous.’ Verily Allah is All-Powerful, All-Mighty” [Quran 58:21].

The Islamic Nation that was able to dismiss and destroy the previous evil Empires like yourself; the Nation that rejects your attacks, wishes to remove your evils, and is prepared to fi ght you. You are well aware that the Islamic Nation, from the very core of its soul, despises your haughtiness and arrogance.

If the Americans refuse to listen to our advice and the goodness, guidance and righteousness that we call them to, then be aware that you will lose this Crusade

161

Bush began, just like the other previous Crusades in which you were humiliated by the hands of the Mujahideen, fl eeing to your home in great silence and disgrace. If the Americans do not respond, then their fate will be that of the Soviets who fl ed from Afghanistan to deal with their military defeat, political breakup, ideological downfall, and economic bankruptcy.

This is our message to the Americans, as an answer to theirs. Do they now know why we fi ght them and over which form of ignorance, by the permission of Allah, we shall be victorious?

162

Aneks 2Pełny tekst: bin Ladena „list do Ameryki”

Tłumaczenie z j. ang: Wojciech Grabowski

W Imię Allaha, Miłosiernego i Litościwego,„Wolno walczyć <przeciwko niewiernym> tym <wierzącym>, którzy doznali

krzywdy – Zaprawdę, Bóg jest wszechwładny, by im <wierzącym> udzielić pomo-cy!” (Koran 22:39)1.

„Ci, którzy wierzą, walczą na drodze Boga, a ci, którzy nie wierzą, walczą na drodze Saguta <wszystko, co jest wyznawane poza Allahem, np. szatan>. Walcz-cie więc z poplecznikami szatana! Zaprawdę, podstęp szatana jest słaby!” (Koran 4:76)

Niektórzy pisarze amerykańscy opublikowali artykuły pod tytułem „Na jakiej podstawie walczymy?”. Te artykuły wywołały falę odpowiedzi, z których niektóre były zgodne z prawdą i opierały się na prawie islamu, a inne nie. Tu pragniemy na-kreślić prawdę – jako wyjaśnienie i przestrogę – mając nadzieję na nagrodę Alla-ha, licząc na powodzenie i wsparcie od Niego.

Szukając rady u Allaha, sformułowaliśmy naszą odpowiedź opartą na dwóch pytaniach adresowanych do Amerykanów:

(Pyt. 1) Dlaczego z wami walczymy i się wam przeciwstawiamy?(Pyt. 2) Do czego was wzywamy i czego od was chcemy?Odnośnie pierwszego pytania: Dlaczego z wami walczymy i się wam przeciw-

stawiamy? Odpowiedź jest bardzo prosta:(1) Ponieważ nas zaatakowaliście i wciąż nas atakujecie.(a) Zaatakowaliście nas w Palestynie:(i) Palestynie, tonącej pod okupacją wojskową przez ponad 80 lat. Brytyj-

czycy oddali Palestynę, z waszą pomocą i z waszym wsparciem, Żydom, którzy okupują ją od ponad 50 lat; lat przepełnionych uciskiem, tyranią, przestępstwa-mi, zabójstwami, wydaleniami, rozpadem i niszczeniem. Stworzenie i trwanie państwa Izrael jest jednym z największych przestępstw, a wy jesteście tego przy-wódcami. I oczywiście nie ma sensu tłumaczyć i udowadniać skali Amerykań-skiego wsparcia dla Izraela. Utworzenie państwa Izrael jest przestępstwem, któ-

1 Cytaty z Koranu za tłumaczeniem Józefa Bielawskiego, wszystkie wtrącenia w tych cytatach, zaznaczone nawiasami ostrokątnymi, pochodzą od Ibn Ladena (przyp. red.)

163

re musi zostać wyeliminowane. Każda osoba, której ręce splamiły się udziałem w tym przestępstwie musi za to zapłacić cenę, i musi zapłacić słono.

(ii) Wzbudza to w nas zarówno śmiech, jak i łzy, kiedy widzimy, że nie zmę-czyliście się jeszcze powtarzaniem sfabrykowanych kłamstw, że Żydzi mają histo-ryczne prawo do Palestyny, która została im obiecana w Torze. Każdy, kto poddaje w wątpliwość ten rzekomy fakt, jest podejrzewany o antysemityzm. Jest to jedno z najbardziej błędnych, szeroko rozpowszechnianych wymysłów w historii. Miesz-kańcy Palestyny to czystej krwi Arabowie i oryginalni Semici. To właśnie Muzuł-manie są spadkobiercami Mojżesza (niech pokój będzie z nim) i spadkobiercami prawdziwej Tory, która nie została zmieniona. Muzułmanie wierzą we wszystkich Proroków, włączając Abrahama, Mojżesza, Jezusa, Mahometa, niech pokój i bło-gosławieństwo Allaha będzie z nimi wszystkimi. Jeśli prawo do Palestyny zostało obiecane w Torze wyznawcom Mojżesza, to Muzułmanie są nacją najbardziej god-ną tej obietnicy.

Kiedy muzułmanie podbili Palestynę i wypędzili Rzymian, Palestyna i Jeruzalem powróciły do islamu, religii wszystkich Proroków, pokój niech będzie z nimi. Zatem wezwanie do historycznego prawa do Palestyny nie może być wznoszone przeciw-ko islamskiej ummie, która wyznaje wszystkich proroków Allaha (pokój i błogosła-wieństwo niech będzie z nimi) – i nie czynimy żadnych różnic między nimi.

(iii) Krew przelana za Palestynę musi być w równym stopniu pomszczona. Musicie wiedzieć, że Palestyńczycy nie płaczą w samotności; ich kobiety nie są osamotnionymi wdowami; ich synowie nie są opuszczeni w sieroctwie.

(b) Zaatakowaliście nas w Somalii; wspieraliście rosyjskie okrucieństwo prze-ciwko nam w Czeczenii, hinduski ucisk przeciwko nam w Kaszmirze, i żydowską agresję przeciwko nam w Libanie.

(c) Pod waszym nadzorem, przyzwoleniem i rozkazami, rządy naszych państw, które działają jako wasi agenci, atakują nas dzień w dzień.

(i) Te rządy nie dopuszczają do ustanowienia przez naszych ludzi islamskiego szari’atu, wykorzystując w tym celu przemoc i kłamstwa.

(ii) Te rządy, dają nam poznać smak upokorzenia i umieszczają nas w wielkim więzieniu strachu i poddaństwa.

(iii) Te rządy, okradają bogactwo naszej ummy i sprzedają je wam za marną cenę.

(iv) Te rządy poddały się Żydom i oddały im większość Palestyny, przyznając więk-szą wartość istnieniu ich państwa niż poćwiartowanym członkom własnego ludu.

(v) Usunięcie tych rządów to nasz obowiązek i konieczny krok do wyzwolnie-nia ummy, ustanowienia szari’atu jako najważniejszego prawa i odzyskania Pale-styny. A nasza walka przeciwko tym rządom nie jest oderwana od walki przeciw-ko wam.

(d) Kradniecie nasze bogactwa i [bierzecie] ropę naftową za marną cenę, dzię-ki waszym międzynarodowym wpływom i militarnym pogróżkom. Ta kradzież jest w rzeczy samej największą kradzieżą, jaką widziała ludzkość.

(e) Wasze siły okupują nasze kraje; umieszczacie swoje bazy wojskowe na na-szych terytoriach; deprawujecie nasze ziemie i oblegacie nasze [sanktuaria] po to, by chronić bezpieczeństwo Żydów i zapewnić sobie nieprzerwaną grabież naszych skarbów.

164

(f) Zagłodziliście Muzułmanów w Iraku, gdzie dzieci umierają każdego dnia. To niesłychane, że ponad 1,5 miliona irackich dzieci zmarło w wyniku waszych sankcji, a wy nie okazaliście zainteresowania. Lecz kiedy zginęło 3000 waszych lu-dzi, cały świat powstał i dotąd nie usiadł.

(g) Popieraliście Żydów w ich przekonaniu, że Jerozolima jest ich odwiecz-ną stolicą i zgodziliście się przenieść tam swoją ambasadę. Z waszą pomocą i pod waszą opieką Izraelici planują zniszczyć meczet Al-Aksa. Dzięki waszej militarnej ochronie Szaron wszedł do meczetu Al-Aksa, żeby go zbeszcześcić w ramach przy-gotowania do przejęcia i zniszczenia go.

(2) Te tragedie i katastrofy to zaledwie kilka przykładów waszego ucisku i agresji przeciwko nam. Nasza religia i rozsądek dyktują nam, że uciskani mają prawo do odpowiadania agresją na agresję. Nie oczekujcie od nas niczego innego poza Dżihadem, oporem i zemstą. Czy to do pomyślenia, żeby oczekiwać, po tym jak Ameryka atakowała nas przez ponad pół wieku, że pozwolimy jej trwać w bło-gości i poczuciu bezpieczeństwa?!!

(3) Możecie polemizować, że wszystko to nie usprawiedliwia agresji przeciw-ko cywilom za przestępstwa, których nie popełnili ani przewinienia, w których nie mieli udziału:

(a) Ten argument zaprzecza waszym ciągle powtarzanym twierdzeniom, że Ameryka to ziemia wolności, która [przewodzi] światu. Tak więc to amerykańscy obywatele odpowiadają za wybór swego rządu zgodnie ze swoją wolną wolą; jest to wybór, który wynika ze zgody na politykę [tego rządu]. Amerykanie wybrali, dali przyzwolenie i potwierdzili swoje wsparcie dla Izraelskiego ucisku Palestyńczy-ków, dla okupowania i uzurpowania ich ziem, i ciągłego zabijania, torturowania, karania i wypędzania Palestyńczyków. Amerykanie mają możliwość nie zgodzić się na politykę własnego rządu, a nawet zmienić ją, jeśli tego zechcą

(b) Amerykański naród płaci podatki, z których opłacane są samoloty, które bombardują nas w Afganistanie, czołgi, które uderzają i niszczą nasze domy w Pa-lestynie. armie, które okupują nasze ziemie w Zatoce Arabskiej, i fl oty, które za-pewniają blokadę Iraku. Te dolary z podatków są przekazywane Izraelowi po to, by kontynuował atakowanie nas i penetrowanie naszych ziem. A zatem to amerykań-scy obywatele opłacają ataki przeciwko nam i to oni nadzorują wydawanie pienię-dzy z podatków zgodnie z własną wolą poprzez swoich wybranych kandydatów.

(c) Ponadto amerykańska armia jest częścią amerykańskiego narodu. Są to dokładnie ci sami ludzie, którzy bezwstydnie pomagają Żydom w walce przeciw-ko nam.

(d) Amerykański naród zatrudnia zarówno swoich mężczyzn, jak i kobiety w Amerykańskich Siłach Zbrojnych, które nas atakują.

(e) To właśnie dlatego społeczeństwo amerykańskie nie może zostać uznane za niewinne przestępstw popełnionych przeciwko nam przez Amerykanów i Żydów.

(f) Wszechmocny Allah zagwarantował możliwość powzięcia zemsty. A za-tem jeśli zostaniemy atakowani, mamy prawo atakować w odwecie. Mamy prawo zniszczyć wioski i miasta każdego, kto zniszczył nasze wioski i miasta. Mamy pra-wo zniszczyć gospodarkę każdego, kto ukradł nasze bogactwa. Mamy prawo zabi-jać cywilów w tych krajach, które zabiły cywilów w naszym.

Amerykański rząd i prasa, wciąż odmawiają odpowiedzi na pytanie:

165

Dlaczego oni zaatakowali nas w Nowym Jorku i Waszyngtonie?Jeśli Szaron w oczach Busha jest człowiekiem pokoju, to my także jesteśmy

ludźmi pokoju!!! Ameryka nie rozumie języka manier i zasad, więc odpowiadamy, używając języka, który zrozumie.

(Q2) Co do drugiego pytania, na które chcemy odpowiedzieć: Do czego was wzywamy i czego od was chcemy?

(1) Pierwszą rzeczą, do której was wzywamy, jest Islam.(a) Religia Zjednoczenia w Bogu; wolna od przypisywania Mu współtowarzy-

szy, [religia] odrzucania takiej praktyki; pełna miłości Boga Najwyższego; pełnego poddania się Jego Prawom; odrzucania wszystkich opinii, rozkazów, teorii, religii, której sprzeciwiają się religii, którą Bóg zesłał swojemu Prorokowi Mahometowi (pokój niech będzie z nim). Islam jest religią wszystkich proroków, i traktuje ich wszystkich na równi – pokój niech będzie z nimi wszystkimi.

To do tej religii, która przypieczętowuje wszystkie poprzednie religie was wzy-wamy.

To religia Zjednoczenia w Bogu, szczerości, najlepszych zasad, prawości, mi-łosierdzia, honoru, czystości i pobożności. To religia okazywania innym dobroci, ustanawiania sprawiedliwości między nimi, przyznawania im ich praw, i obrony uciśnionych i szykanowanych. To religia radości z dobra i powstrzymywania zła rękami, językiem i sercem. To religia dżihadu na drodze Allaha, tak by Słowo2 Al-laha i religia mogły panować niepodzielnie. Jest to religia jedności i zgody na po-słuszeństwo Allahowi i pełnej równości wszystkich ludzi bez rozróżnienia na ich rasę, płeć czy język.

(b) Jest to religia, której księga – Koran – pozostanie zachowana i niezmie-niona, podczas gdy inne Boskie księgi i przesłania zostały zmienione. Koran jest cudem aż do dnia Sądu Ostatecznego. Allah rzucił wyzwanie do stworzenia takiej księgi jak Koran, albo chociaż dziesięciu wersów na miarę Koranu.

(2) Drugą rzeczą, do której was wzywamy, jest zaprzestanie ucisku, kłamstw, niemoralności i rozwiązłości, które rozprzestrzeniły się pośród was.

(a) Wzywamy was, abyście stali się ludźmi zasad, honoru, i czystości; abyście odrzucili niemoralne akty cudzołóstwa, homoseksualizmu, oddawanie się używ-kom, hazard i lichwę.

Wzywamy was do powyższego, uwolnili się od tego, co stało się waszą pułap-ką; abyście uwolnili się od złudnych kłamstw, że jesteście wielkim narodem, które wasi przywódcy rozsiali pośród was, aby ukryć przed wami nikczemny stan, któ-ry osiągnęliście.

(b) To zasmucające, kiedy trzeba wam powiedzieć, że jesteście najgorszą cy-wilizacją, jaką widziano w historii ludzkości:

(i) Jesteście narodem, który zamiast podążać za szari’atem Allaha w swej kon-stytucji i prawach, wybiera tworzenie własnych praw, zgodnych z waszą wolą i pra-gnieniami. Oddzielacie religię od polityki, zaprzeczacie czystej naturze, która po-twierdza absolutną władzę Pana i waszego Stwórcy. Uciekacie od wstydliwych pytań, które wam zadają: Jak jest możliwe, że Allah Wszechmocny stworzył swoje dzieło, dał mu władzę nad zwierzętami i ziemią, dał wszelkie udogodnienia w ży-

2 W tekście angielskim tutaj literówka i słowo World (Świat) zamiast bardziej pasują-cego do kontekstu Word (Słowo) (przyp. W. G.).

o d d a w a -nie się używkom?

Smutek ro-dzi się kie-dy trzeba wam po-wiedzieć

166

ciu, a następnie odmówił mu tego, czego [stworzenie] oczekuje najbardziej: znajo-mości praw, które rządzą jego życiem?

(ii) Jesteście nacją, która zezwala na lichwę, której zabraniają wszystkie reli-gie. A mimo to budujecie swoją gospodarkę i inwestycje na lichwie. W rezultacie, wszelkimi sposobami i fortelami, Żydzi przejęli kontrolę nad waszą gospodarką, dzięki której przejęli kontrolę nad waszymi mediami, a teraz panują nad wszyst-kimi aspektami waszego życia, czyniąc was swoimi niewolnikami i osiągając swo-je cele waszym kosztem; jest to dokładnie to, przed czym przestrzegał was Benja-min Franklin.

(iii) Jesteście narodem, który zezwala na produkcję, handel i korzystanie z używek. Zezwalacie również na narkotyki, a zabraniacie jedynie handlu nimi, chociaż wasze społeczeństwo jest ich największym konsumentem.

(iv) Jesteście narodem, który zezwala na akty niemoralności i uważacie je za fi lary wolności osobistej. Kontynuowaliście zapadanie się w otchłań coraz głębiej i głębiej aż kazirodztwo rozpleniło się wśród was, czemu nie sprzeciwia się ani wa-sze poczucie honoru, ani wasze prawa.

Kto może zapomnieć o niemoralnych czynach waszego prezydenta Clintona, popełnionych w służbowym Gabinecie Owalnym? Po tych wydarzeniach nawet nie pociągnęliście go do żadnej odpowiedzialności, poza uznaniem, że „popełnił błąd”, z czego nie wynikała żadna kara. Czy jest coś gorszego, czym zapiszecie się w histo-rii i zostaniecie zapamiętani przez inne narody?

(v) Jesteście narodem, który zezwala na hazard we wszystkich jego formach. Firmy praktykują go również, co skutkuje coraz lepiej rozwijającymi się inwesty-cjami i bogaceniem się kryminalistów.

(vi) Jesteście narodem, który wykorzystuje kobiety jako dobra konsumpcyj-ne lub jako narzędzia reklamowe, nawołując klientów do ich zakupu. Wykorzystu-jecie kobiety do usługiwania pasażerom, gościom, obcym, po to, by wzrosły wasze dochody. Jednocześnie wygłaszacie tyrady o wyzwoleniu kobiet.

(vii) Jesteście narodem, który praktykuje handel seksem we wszystkich jego formach, bezpośrednio i pośrednio. Wyrastają na nim olbrzymie korporacje i wpły-wowe grupy, pod pretekstem sztuki, rozrywki, turystyki, wolności i innych kłamli-wych nazw, które temu przypisujecie.

(viii) Z powodu tego wszystkiego zostaliście zapisani w historii jako naród, który roznosi choroby nieznane człowiekowi w przeszłości. Idźcie i pochwalcie się innym narodom, że przynieśliście im AIDS jako szatański wytwór Ameryki.

(xi) Zniszczyliście naturę waszymi odpadami przemysłowymi i gazami bar-dziej niż jakikolwiek inny naród w historii. Mimo to odmawiacie podpisania poro-zumienia z Kyoto, żebyście mogli zabezpieczać zyski waszych chciwych fi rm i ga-łęzi przemysłu.

(x) Wasze prawo to prawo bogatych i zamożnych ludzi, którzy dzierżą władzę w swoich partiach politycznych i kupują kampanie wyborcze prezentami. Za nimi stoją Żydzi, którzy kontrolują waszą politykę, media i gospodarkę.

(xi) To, co wyróżnia was na tle dziejów świata, to fakt, że użyliście siły do nisz-czenia ludzkości w dużo większym stopniu niż jakikolwiek inny naród w historii; nie po to by bronić zasad i wartości, ale żeby popędzić zabezpieczenie waszych in-teresów i profi tów. Wy, którzy zrzuciliście bombę nuklearną na Japonię, choć Ja-

167

ponia była gotowa negocjować zakończenie wojny. Do jak wielu aktów opresji, ty-ranii i niesprawiedliwości się przyczyniliście, wy, piewcy wolności?

(xii) Nie zapomnijmy o jednej z waszych głównych cech: waszej dwoistości, zarówno w manierach i wartościach; waszej hipokryzji w zachowaniu i wyznawa-nych zasadach. Wszystkie obyczaje, zasady i wartości mają dwie skale: jedna dla was, druga dla innych.

(a) Wolność i demokracja, do której nawołujecie jest tylko dla was i białej rasy; reszcie świata narzucacie swoją niszczycielską politykę i rządy, które nazy-wacie „amerykańskimi przyjaciółmi”. Tak naprawdę zapobiegacie tworzeniu przez tę resztę demokracji. Kiedy islamska partia w Algierii chciała praktykować demo-krację i wygrała wybory, spuściliście ze smyczy swoich agentów w algierskiej ar-mii, aby zaatakowali przedstawicieli partii czołgami i bronią palną, aby uwięzili ich i torturowali – oto nowa lekcja z „amerykańskiej księgi demokracji”!!!

(b) Wasza polityka zakazywania i usuwania siłą broni masowego rażenia dla zapewnienia światowego pokoju: ma zastosowanie jedynie do tych krajów, któ-rym zabraniacie posiadania takiej broni. Kraje, którym jesteście przychylni, takie jak Izrael, mają wasze pozwolenie do posiadania i używania takich broni maso-wego rażenia dla ochrony swojego bezpieczeństwa. Każdy inny, kogo podejrzewa-cie o wytwarzanie albo posiadanie takiego rodzaju broni, nazywany jest przez was kryminalistą i podejmujecie zbrojne działania przeciwko niemu.

(c) Jesteście na samym końcu, jeśli chodzi o do przestrzeganie rezolucji i poli-tyki prawa międzynarodowego, a mimo to twierdzicie, że chcecie wybiórczo karać każdego, kto robi tak samo. Izrael przez ponad 50 lat za nic miał rezolucje i zasa-dy ONZ i robił to z pełnym poparciem Ameryki.

(d) Co do przestępców wojennych, których potępiacie i dla których tworzy-cie specjalne sądy – bezwstydnie prosicie o to, aby waszym gwarantować niety-kalność!! Jednakże historia nigdy nie zapomni przestępstw wojennych, które popełniliście na muzułmanach i reszcie świata; ci, których zabiliście w Japonii, Afganistanie, Somali, Libanie i Iraku pozostaną hańbą, przed którą nigdy nie zdo-łacie uciec. Wystarczyłoby przypomnieć wasze ostatnie zbrodnie wojenne w Afga-nistanie, gdzie gęsto zaludnione wioski niewinnych cywilów były niszczone, [a] na meczety zrzucano bomby, co powodowało, że zapadające się dachy spadały na gło-wy modlących się tam muzułmanów. To my złamaliście porozumienie z mudżahe-dinami, kiedy opuścili Kunduz, bombardując ich w forcie Jangi i zabijając ponad 1000 waszych więźniów, którzy się podusili i zmarli z pragnienia. Jeden Allah wie, jak wielu ludzi zginęło od tortur zadanych rękami waszymi i waszych agentów. Wasze samoloty pozostają na afgańskim niebie, szukając każdego, nawet w naj-mniejszym stopniu podejrzanego.

(e) Twierdziliście, że jesteście strażnikami Praw Człowieka, a wasze Minister-stwo Spraw Zagranicznych co roku publikuje raporty zawierające statystyki o kra-jach naruszających te prawa. Jednakże wszystko to wyparowało, kiedy uderzyli w was mudżahedini, a wy zaimplementowaliście te same udokumentowane meto-dy innych rządów, które wcześniej przeklinaliście. W Ameryce pojmaliście tysią-ce muzułmanów i Arabów, nałożyliście na nich areszt bez żadnego powodu, proce-su sądowego, ani nawet ujawnienia ich nazwisk. Ustanowiliście nowsze, surowsze prawa.

168

To, co stało się w Guantanamo, przynosi wstyd Ameryce i jej wartościom na tle historii i krzyczy prosto w waszą twarz – hipokryci, „Jaka jest wartość waszego podpisu na jakimkolwiek porozumieniu albo układzie?”.

(3) Po trzecie wzywamy was do tego, abyście przyjęli uczciwe stanowisko wo-bec was samych – a wątpię, że to zrobicie – abyście odkryli, że jesteście narodem bez zasad, wartości i obyczajów i że wasze wartości są czymś, czego wymagacie wy-łącznie od innych, a do czego sami nie musicie się stosować.

(4) Radzimy wam również przestać wspierać Izrael i zakończyć poparcie dla Hindusów w Kaszmirze, Rosjan przeciwko Czeczenom, a także do wspieranie rzą-du Manili przeciwko muzułmanom w Południowych Filipinach.

(5) Radzimy wam również, żebyście spakowali manatki i wynieśli się z na-szych ziem. Pragniemy waszego dobra, naprowadzenia i cnoty, więc nie zmuszaj-cie nas, abyśmy odesłali was transportem towarowym w trumnach.

(6) Po szóste, wzywamy was do zakończenia wspierania skorumpowanych przywódców w naszych państwach. Nie mieszajcie się w naszą politykę ani me-tody edukacji. Zostawcie nas w spokoju lub w przeciwnym razie spodziewajcie się nas w Nowym Jorku i Waszyngtonie.

(7) Wzywamy was także, abyście nawiązali z nami relacje i współdziałali, opie-rając się na zasadzie wzajemności, a nie polityce traktowania z góry, złodziejstwu i okupacji; a także, abyście zaprzestali wspierania Żydów, w przeciwnym razie spo-tkają was kolejne tragedie.

Jeśli nie spełnicie wszystkich tych warunków, przygotujcie się na walkę z na-rodem islamskim. Narodem monoteizmu, który pokłada pełną ufność w Allahu i nie boi się nikogo poza Nim. Narodu, do którego zwraca się Koran tymi słowa-mi: „Czy wy się ich obawiacie? Przecież Bóg zasługuje bardziej na to, byście się Go obawiali, jeśli jesteście wierzącymi! Zwalczajcie ich! Bóg ukarze ich przez wasze ręce i okryje ich wstydem; i dopomoże wam zwyciężyć ich. On uleczy piersi ludzi wierzących, i On usunie zawiść z ich <wierzących> serc. Bóg nawraca się ku temu, komu chce. Bóg jest wszechwiedzący, mądry!” (Koran 9:13–15).

Naród honoru i szacunku:„Potęga należy do Boga, do Jego Posłańca <Mahometa – pokój z nim> i wier-

nych” (Koran 63:8).„I nie słabnijcie <w obliczu wroga>, i nie smućcie się; wy będziecie górą <zwy-

ciężycie>, jeśli jesteście <prawdziwie> wierzącymi!” (Koran 3:139).Naród męczeństwa; Naród, który bardziej pożąda śmierci, niż wy pożądacie

życia: „I nie uważaj tych, którzy zostali zabici na drodze Boga, za umarłych. Przeciw-

nie, oni są żyjący! Oni u swojego Pana otrzymują zaopatrzenie, radując się tym, co dał im Bóg ze Swojej łaski. I oni radują się na myśl o tych, którzy się jeszcze z nimi nie połączyli i pozostali w tyle <nie poświęcili jeszcze życia>, ponieważ oni nie do-znają żadnego strachu i nie będą zasmuceni. Oni się radują błogosławieństwem i łaską od Boga, i tym, że Bóg nie gubi nagrody wierzących” (Koran 3:169–171).

Naród zwycięstwa i sukcesu, które obiecał Allah:„On jest Tym, który wysłał Swojego Posłańca <Mahometa, pokój z nim> z dro-

gą prostą i religią prawdy <islamem>, aby ją wznieść ponad wszelką religię, cho-ciażby to było nienawistne dla bałwochwalców” (Koran 61:9).

169

„Napisał Bóg: «Z pewnością zwyciężę Ja i Moi posłańcy!» Zaprawdę, Bóg jest mocny, potężny!” (Koran 58:21).

Naród islamski, który był w stanie odeprzeć i zniszczyć poprzednie imperia zła, takie jak wasze; naród, który odpiera wasze ataki, pragnie zniweczyć wasze zło i jest przygotowany do walki z wami. Doskonale zajecie sobie sprawę, że naród is-lamski z głębi swojej duszy gardzi waszą pychą i arogancją.

Jeśli Amerykanie odmówią słuchania naszych rad, wskazówek i prawości, do której ich wzywamy, przygotujcie się na to, że przegracie tę krucjatę, którą zapo-czątkował Bush, tak jak wszystkie poprzednie krucjaty, w czasie których zosta-liście poniżeni przez mudżahedinów, gdy uciekaliście do swoich domów w wiel-kiej ciszy i hańbie. Jeśli Amerykanie nie odpowiedzą, wówczas ich los będzie taki sam, jak Sowietów, którzy uciekli z Afganistanu, żeby uporać się ze swoją militar-ną klęską, politycznym rozbiciem, ideologicznym upadkiem i gospodarczym ban-kructwem.

To nasza wiadomość do Amerykanów, jako odpowiedź na ich własną. Czy te-raz wiedzą, dlaczego z nimi walczymy i nad jaką formą ignorancji, za pozwoleniem Allaha, zwyciężymy?

170

Bibliografi a

Materiały źródłowe

Ahmadinejad’s Letter to Bush, 8 May 2006, http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2006/05/09/AR2006050900878.html, 9.05.2006

Albaanee al- N., Fataawaa al-Albaanee, transl. by R. Shafi , Allaahuakbar.net, http://www.allaahuakbar.net/scholars/albaani/albaani_on_jihad.htm

Albaanee al- N, Suicide Bombings in the Scales of Islamic Law, [tł.] SSNA Translation Committee, Allaahuakbar.net, http://www.allaahuakbar.net/scholars/albaani/sui-cide_bombing.htm

Algar H., Islam and revolution I. Writing and declarations of Imam Khomeini (1941–1980), Berkeley 1981; tamże: The granting of capitulatory rights to the U.S, October 27, 1964 The incompatibility of monarchy with islam, October 31, 1971

Banna al- H., Towards the Light, Ikhwanweb, www.ikhwanweb.com/article.php?id=802Banna al- H., The Message of the Teachings, Young Muslims, www.web.youngmuslims.ca/

online_library/books/tmott/Husajn Abd Allah II Ibn al, The Amman Message, 9 November 2004Declaration issued by the Muslim Brotherhood of Jordan on 12 July 2006, The Offi cial Web-

site of The Amman Message, http://ammanmessage.com/index.php?option=com_content&task=view&id=46&Itemid=35, 1 March 2007

Full text of president’s speech at UN General Assembly, 23 September 2010, Islamic Re-public of Iran’s Presidency Website, http://president.ir/en/24129, 24.09.2010

Ibn Ladin O., Letter to the American people, Observer Worldview Extra, 24.12.2002, http://www.guardian.co.uk/world/2002/nov/24/theobserver, wersja arabska: www.Israj.net, http://www.israj.net/vb/showthread.php?t=4173 (28.11.2009); na-granie z wystąpieniem Ibn Ladina dostępne między innymi na YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=KiKyWJRRjnU

Khomeyni R., Islamic Government. Governance of jurisprudent, Honolulu 2005Konstytucja Republiki Islamskiej Iranu z 24 Października 1979 r., poprawiona i uzupełniona

28 lipca 1989 r. [b. m.]Konstytucja Republiki Federalnej Niemiec z 24 maja 1949 r., Bonn 1949Koran, z arab. przeł. i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986

171

Iran Hostage Crisis – Letter from Carter to Khomeini, CrethiPlethi, http://www.crethip-lethi.com/iran-hostage-crisis-letter-from-carter-to-khomeini/islamic-countries/iran-islamic-countries/2009/, 20.12.2009

Maqdisi al- A. M., Milat Ibrâhîm (The Religion of Ibrâhîm) And the Calling of the Proph-ets and Messengers and the Methods of the Transgressing Rulers in Dissolving it and Turning the Callers Away from it, [tł.] At-Tibyan Publications, The Project for the Re-search of Islamist Movements, http://www.e-prism.org/images/Millat_Ibrahim_-_English.pdf

Maqdisi al- A. M., This is our aqidah, Honolulu 2010Nahavandi N., Upadek i śmierć szacha Iranu. Relacje i dokumenty, przeł. Z. Józefowicz-

Niedźwiecka, Warszawa 2008Qutb S., In the shade of the Quran, transl. by A. Salahi, Vol. 1–2, Leicestershire 2003Qutb S., Milestones, [tł.] Dar al-Ilm, Syria 2007Qutb S., Al-Adala al-idżtima’ijja fi al-islam, [tł.] M. Dziekan [b. m., b. d.]Satanic fatwa of bin Baz and some remarks, www.millatibraheem.muslimpad.com,

09.10.2008Statement by H. E. Mohammad Khatami, President of the Islamic Republic of Iran before

the 53rd Session of the United Nations General Assembly, New York, 21 September 1998, Pars Times, http://www.parstimes.com/history/khatami_speech_un.html

Taymiyyah Ibn, A., Enjoying right and forbidding wrong, transl. by S. Abdallah Ibn Mor-gan, Kalamullah.Com, http://www.kalamullah.com/Books/Enjoining%20Right%20and%20forbidding%20wrong.pdf

Taymiyyah Ibn, A., Kitab al-Iman. Book of faith, transl. and edited with introduction and notes by S. Hassan al-Ani, S. Ahmad Tel, Selangor 2009

Taymiyyah Ibn, A., Principles of islamic faith, transl. into English, with introduction and commentary by A. Nimer Busool, Chicago 2007

Transcript of interview with Iranian President Mohammad Khatami, 7.01.1998, CNN in-teractive, http://edition.cnn.com/WORLD/9801/07/iran/interview.html

Transcript: Saudi king Abdullah talks to Barbara Walters, 14.10.2005, ABC News, http://abcnews.go.com/2020/International/story?id=1214706&page=1, 14.10.2005

United Nations General Assembly, Sixtieth session 10th plenary meeting, New York, 17 September 2005, United Nations, http://www.un.org/ga/60/plenary/index.html

Wahhab-Abdul Ibn M., A gift to the intellects in explanation of the three fundamental principles of Islaam, explained by U. Ibn Abdullah al-Jaabiree, [tł.] A. Abdillah Hasan as-Somaalee, Birmighton 2007

Wahhab Abdul Ibn M., Kitab at-Tauhid, transl. by Compilation and Research Department Dar-us-Salam, Riyadh 1996

Wahhab Abdul Ibn M., The four foundations of shirk, explanation by Shaikh Salih ibn Faw-zen ibn Abdullah al-Fawzan, transl. by S. A. Aziz, Quraan Sunnah Educational Pro-grams, http://www.qsep.com/dvd/40.php, 13.12.2009

Zawahiri al- A., Knights under the Prophet’s Banner, [tł.] Foreign Broadcast Information Service, „Asharq al-Awsat” 2.12.2001

Monografi e i opracowania

Abrahamian E., Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993Abukhalil A., The battle for Saudi Arabia. Royalty, fundamentalism and global power,

New York 2004Ajami F., Szejkowie, myśliciele, terroryści, z ang. przeł. M. Dziekan, Warszawa 2002Algar H., Wahhabism: a critical essay, New York 2002Arabowie. Słownik encyklopedyczny, pod red. M. M. Dziekana, Warszawa 2001

172

Armstrong K., W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przeł. J. Kolczyńska,Warszawa 2005

Baran Z., Hizb at-Tahrir. Islam’s political insurgency, Washington 2004Beeman W. O., „The Great Satan” vs. the „Mad Mullahs”: how the United States and Iran

demonize each other, Chicago 2008Berman P., Terror and liberalism, New York–London 2004Bezpieczeństwo wewnętrzne państwa. Wybrane zagadnienia, red. nauk. S. Sulowski,

M. Brzeziński, Warszawa 2009Bielawski J., Islam, Warszawa 1980Bielawski J., Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973Bolechów B., Terroryzm w świecie podwubiegunowym. Przewartościowania i kontynu-

uacje, Toruń 2003Borkowski R., Terroryzm ponowoczesny. Studium z antropologii polityki, Toruń 2006Bradley J. R., Saudi Arabia exposed. Inside a kingdom in crisis, New York 2005Brataniec K., Zachód i Islam. Dylematy relacji, Kraków 2009, „Rejony humanistyki”, nr 3Bronson R., Thicker than oil. America’s uneasy partnership with Saudi Arabia, New York

2006Buruma I., Margali A., Okcydentalizm. Zachód w oczach wrogów, przekł. A. Lipszyc,

Kraków 2005Byman D., Terrorism after the revolution. How secular uprisings could help (or hurt) ji-

hadists, w: The new Arab revolt, Council Foreign Affairs and Foreign Affairs, New York 2011

Chubin S., Tripp Ch., Iran-Saudi Arabia relations and regional order, London 2005Clawson P., Rubin M., Eternal Iran. Continuity and chaos, New York 2005Commins D., The wahhabi mission and Saudi Arabia, New York 2006Confronting Terrorism Financing, Washington 2005Corm G., Bliski Wschód w ogniu. Oblicza konfl iktu 1956–2003, przekł. E. Cylwik, R. Stry-

jewski, Warszawa 2003Coville T., Najnowsza historia Iranu. Republika Islamska, przeł. A. Pachniak, Warszawa

2009Current trends in Islamist ideology, vol. 2, ed. by H. Fradkin, H. Haqqani, E. Brown, Wash-

ington 2005Current trends in Islamist ideology, vol. 3, ed. by H. Fradkin, H. Haqqani, E. Brown, Wash-

ington 2006Current trends in Islamist ideology, vol. 4, ed. by H. Fradkin, H. Haqqani, E. Brown, Wash-

ington 2006Current trends in Islamist ideology, vol. 7, ed. by H. Fradkin, H. Haqqani, E. Brown, Wash-

ington 2008Current trends in Islamist ideology, vol. 9, ed. by H. Fradkin, H. Haqqani, E. Brown, Wash-

ington 2009Czy zmierzch terroryzmu? Case studies i wnioski dla Polski, pod red. R. Borkowskiego, Oświę-

cim 2008, „Publikacje Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej w Oświęcimiu”, t. 4Danecki J., Polityczne funkcje islamu, Warszawa 1991Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2002DeLong-Bas N. J., Wahhabi islam: from revival and reform to global jihad, London–New

York 2004Dobrzycki W., Historia stosunków międzynarodowych 1815–1945, Warszawa 2006Dul J., Rewolucja Chomejniego, Warszawa 1990Dziekan M. M., Cywilizacja islamu w Azji i Afryce, Warszawa 2007Dziekan M. M., Irak. Religia i polityka, Warszawa 2005

173

Ehteshami A., Zweiri M., Iran and the rise of its neoconservatives. The politics of Tehran’s silent revolution, London–New York 2007

Ewolucja terroryzmu na przełomie XX i XXI wieku, pod red. J. M. Malinowskiego, R. Oża-rowskiego i W. Grabowskiego, Gdańsk 2009

Fetzer J. S., Soper J. Ch., Muslim and the State in Britain, France and Germany, New York 2006

Fuller G. E., The future of political islam, New York 2003George A., Jordan. Living in the crossfi re, London–New York 2005Gerges F. A., The far Enemy. Why jihad went global, New York 2005Gheissari A., Nasr V., Democracy in Iran. History and the quest for liberty, New York

2006Global salafi sm. Islam’s new religious movement, ed. R. Meijer, New York 2009Halliday F., Bliski Wschód w stosunkach międzynarodowych. Władza, polityka i ideolo-

gia, przekł. J. Tenegowicz, Kraków 2009Halliday F., Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie, przeł. R. Pio-

trowski, Warszawa 2002Hoffman M., Regionalne oddziaływania Islamskiej Republiki Iranu (1979–1999), Kielce

2002Hrair Dekmejian R., Islam in resolution: fundamentalism in the Arab World, Los Angeles

1994Huntington S. P., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowski,

Warszawa 1997Inbar E., Frish H., Radical islam and international security: challenges and responses,

New York 2008Iran – 30 lat po rewolucji, Seminarium Biura Bezpieczeństwa Narodowego, 11 marca

2009 r., red. tomu A. Dzisiów-Szuszczykiewicz, Warszawa 2009, „Biblioteka «Bezpie-czeństwa Narodowego»”, t. 12

Iran’s foreign Policy. From Khatami to Ahmadinejad, ed. by A. Ehteshami, M. Zweiri, Berkshire 2008

Islam and the West: refl ections from Australia, ed. by S. Akbarzadeh, S. Yasmeen, Sydney 2005

Islam a świat, pod red. R. Bäckera, S. Kitaba, Toruń 2004Islam a terroryzm, pod red. nauk. A. Parzymies, Warszawa 2001Islamic attitudes to Israel, ed. by E. Karsh, P. R. Kumaraswamy, London–New York 2008International relations of the Middle East, ed. by L. Fawcett, Oxford–New York 2009Jamsheer H. A., Historia powstania islamu jako doktryny społeczno-politycznej, Warsza-

wa 2009Jansen J. J. G., Podwójna natura fundamentalizmu islamskiego, z ang. przeł. A. Łojek-Mag-

dziarz, Kraków 2005Keddie N. R., Współczesny Iran. Źródła i konsekwencje rewolucji, z podrozdz. Y. Rich-

monda, przekł. I. Nowicka, Kraków 2007Kepel G., Jihad. The trail of political islam, transl. by A. F. Roberts, Cambridge–Massachu-

setts 2002Kepel G., Muslim extremism in Egypt. The prophet and pharaoh, transl. from the French

by J. Rothschild, with new preface for 2003, Berkeley–Los Angeles 2003Kepel G., Święta wojna. Ekspansja i upadek fundamentalizmu muzułmańskiego, przeł.

A. Pachniak, Warszawa 2003Kepel G., The war for muslim minds. Islam and the West, transl. by P. Gazaleh, Cam-

bridge–London 2004Kitab Sh., Wybrane zagadnienia klasycznego ustroju politycznego w islamie. Skrypt dla

studentów politologii, religioznawstwa oraz orientalistyki, Bydgoszcz 2003

174

Kłodkowski P., O pęknięciu wewnątrz cywilizacji. Ideologiczny spór między modernista-mi a fundamentalistami w islamie i hinduizmie w XX i na początku XXI wieku, War-szawa 2005

Kłodkowski P., Marek A., Islam. Między stereotypem a rzeczywistością, Warszawa 2006Kościelniak K., Dżihad. Święta wojna w islamie. Związek religii z państwem, islam a de-

mokracja, chrześcijanie w krajach muzułmańskich, Kraków 2002Kościelniak K., Sunna, hadisy i tradycjonaliści. Wstęp do tradycji muzułmańskiej, Kra-

ków 2006Krawczyk A., Terroryzm ugrupowań fundamentalistycznych na obszarze Izraela w II po-

łowie XX wieku, Toruń 2007Kształtowanie się Nowego Ładu Międzynarodowego, pod red. A. Chodubskiego [et al.],

Gdańsk 2007Kushner H. W., Encyclopedia of terrorism, London 2003Lacouture J., Lacouture S., Egypt in transition, transl. by F. Scarfe, New York 1958Lammens H., Islam. Beliefs and institutions, transl. from the French by Sir E. D. Ross,

London 1926, dostępna na: Muhammad, Islam & Christianity — Muhammadanism.org, www.muhammadanism.org/lammens/islam_beliefs_institutions.pdf

Landowski Z., Islam. Nurty, odłamy, sekty, Warszawa 2008Laqueur W., No end to war. Terrorism in the twenty-fi rst century, New York 2003Levitt M., Hamas. Politics, charity, and terrorism in the service of jihad, foreword by

D. Ross, New Haven–London 2006Lewis Ph., Islamic Britain. Religion, politics and identity among British Muslim. Brad-

ford in the 1990s, London 1994Lewis B., Co się właściwie stało? O kontaktach Zachodu ze światem islamu, przeł. J. Ko-

złowska, Warszawa 2003Lewis B., Muzułmański Bliski Wschód, przekł. J. Danecki, wstęp B. Wildstein, Gdańsk 2003Lewis B., The crisis of islam. Holy war and unholy terror, New York 2004Lewis B., The shaping of the modern Middle East, Oxford 1994Luomi M., Sectarian identities or geopolitics? The regional shia-sunni divide in the Mid-

dle East, Helsinki 2006Marchand S., Arabia Saudyjska. Zagrożenie, przeł. R. Stryjewski, Warszawa 2004Marek A., Nalborczyk A. S., Nie bój się islamu. Leksykon dla dziennikarzy, przedm. J. Da-

necki, Warszawa 2005Marsden P., The Taliban: War, religion and new order in Afghanistan, London 1998Martin V., Creating an Islamic state. Khomeini and the Making of New Iran, London–

New York 2003Melchert Ch., Ahmad Ibn Hanbal, Oxford 2006Melman Y., Javedanfar M., Nuklearny sfi nks. Iran Mahmuda Ahmadinedżada, przekł.

A. Amal el-Maaytah, Warszawa 2008Menashri D., Iran, Israel and the Middle East confl ict, w: Islamic attitudes to Israel, ed. by

E. Karsh and P. R. Kumaraswamy, London–New York 2008Między realizmem a utopią. Świadomościowo-ideologiczne i polityczne przesłanki poko-

ju i demokracji na przełomie XX i XXI wieku oraz ich historyczne uwarunkowania, pod red. J. Świecy, Katowice 1998

Milton-Edwards B., Contemporary politics in the Middle East, Cambridge 2006Mitchel R. P., The Society of the Muslim Brothers [1969], reprint with a foreword by J. O. Voll,

New York 1993Moin B., Khomeini. Life of the ayatollah, New York 1999Moslem M., Factional politics in post-Khomeini Iran, Syracuse–New York 2002Moussalli A. S., Radical islamic fundamentalism: The ideological and political discourse

of Sayyid Qutb, Beirut 1995

175

Moussalli A. S., Wahhabism, salafi sm, islamism. Who is the enemy?, Confl icts Forum, Bei-rut–London–Washington 2009, http://www.confl ictsforum.org/wp-content/up-loads/2012/03/Monograph-WahhabismSalafi smIslamism1.pdf

Mozaffari M., Revolutionary, thermidorian and enigmatic foreign policy. President Khat-ami and the fear of the wave, Aarhus 1999

Mozaffari M., The Iranian Green Movement. One year after, Aarhus 2010Mrozek-Dumanowska A., Islam i jego odnowa. Na przykładzie krajów arabskich, Turcji i

Iranu, Warszawa 2010Muhe N., Muslims in the EU: Cities report Germany, Budapest 2007Murphy J., Ali Khamanei, New York 2008Murr V., The power of ideas: Sayyid Qutb and islamism, Rockford 2004, dostępha na: Ste-

phen Hicks, Ph.D, http://www.stephenhicks.org/wp-content/uploads/2009/02/murr-qutb.pdf

Mushed S.M., Pavan S., Identity and Islamic radicalization in Western Europe, Brighton 2009

Muslims in Europe: Economic Worries Top Concerns About Religious and Cultural Iden-tity, Washington 2006

Musallam A., From secularism to jihad. Sayyid Qutb and the foundations of radical is-lamism, Westport–London 2005

Mynarek H., Zakaz myślenia. Fundamentalizm w chrześcijaństwie i islamie, przeł. S. Lisiecka, Gdynia 1996

Naim Ya-Sin M., The Book of Emaan. According to the Classical Works of Shaikhul-Islam Ibn Taymiyyah, London 2010

Nasr V., The Shia revival. How confl icts within islam will shape the future, New York–London 2006

Organizacje w stosunkach międzynarodowych. Istota – mechanizmy działania – zasięg, pod red. T. Łoś-Nowak, Wrocław 2009

Orr T., Egyptian Islamic Jihad, New York 2003Ożarowski R., Ideologia na Bliskim Wschodzie, Gdańsk 2006Pace E., Stefani P., Współczesny fundamentalizm religijny, przekł. K. Stopa, Kraków

2002Paolucci G., Eid C., Islam. Sto pytań. Odpowiada Samir Khalil Samir, przeł. K. Klauza,

Warszawa 2004Parker P., Wojownicy Boga. Święte wojny chrześcijaństwa i islamu, tł. J. Kozłowski,

Warszawa 2000Parsi T., Treacherous Alliance. The secret dealings of Israel, Iran and the U.S., London

2007Partner P., Wojownicy Boga. Święte wojny chrześcijaństwa i islamu, tł. J. Kozłowski,

Warszawa 2000Muzułmanie w Europie, pod red. nauk. A. Parzymies, Warszawa 2005Pollack K. M., The persian puzzle. The confl ict between Iran and America, New York

2005Problemy badawcze i metodologiczne politologii w Polsce, pod red. A. Chodubskiego

i M. J. Malinowskiego, Gdańsk 2006Problemy badawcze politologii w Polsce, red. nauk. M. J. Malinowski, M. Burdelski, R. Oża-

rowski, Warszawa 2004Rabasa A., Larrabee F. S., The rise of political Islam in Turkey, Santa Monica 2008Radical islam and international security. Challenges and responses, ed. by H. Frisch,

E. Inbar, New York 2008Ramadan T., Western Muslims and the future of Islam, New York–Oxford 2004Ramadan T., Radical reform: Islamic ethics and liberation, New York 2009

176

Ramadan T., What I believe, New York 2009Rasheed al- M., Contesting the Saudi State. Islamic voices from a new generation, New

York 2007Religion and politics in Turkey, ed. by A. Çarkođlu, B. Rubin, New York 2009Religion in the public sphere: A comparative analysis of German, Israeli, American and

international law, [ed. by] W. Brugger, M. Karayanni, Berlin 2007Reuter Ch., Zamachowcy-samobójcy. Współczesność i historia, z niem. przeł. R. Wojna-

kowski, Warszawa 2003Richardson J., (Mis)representing Islam. The racism and rhetoric of British broadsheet

newspapers, Amsterdam–Philadelphia 2004Rubin M., Into the shadows. Radical vigilantes in Khatami’s Iran, Washington 2001Ruthven M., Islam, przeł. K. Pachniak, Warszawa 2003Sadjadpour K., Reading Khamenei: The World view of Iran’s most powerful leader, Wash-

ington–Moscow–Bejing–Bejrut–Brusseles 2008Sageman M., Understanding terror networks, Philadelphia 2004Schwedler J., Faith in moderation. Islamist parties in Jordan and Yemen, Cambridge–

New York 2006Shay S., The axis of evil. Iran, Hizballah, and the Palestinian terror, New Brunswick–Lon-

don 2005Shore Z., Breeding Bin Ladens: America, Islam and the future of Europe, Baltimore

2006Sivan E., Radykalny islam, tł. A. Kosia, red. nauk. A. Łojek-Madziarz, Kraków 2005Soage A. B., Hasan al-Banna or the politicisation of islam, „Totalitarian Movements and

Political Religions”, March 2008, Vol. 9, No. 1Stępniewska-Holzer B., Holzer J., Egipt. Stulecie Przemian, Warszawa 2006Stolarczyk M., Iran. Państwo i religia, Warszawa 1997Stosunki Międzynarodowe, pod red. W. Malendowskiego i Cz. Mojsiewicza, Wrocław

2000Stosunki Międzynarodowe, pod red. W. Malendowskiego i Cz. Mojsiewicza, Warszawa

2003Stosunki międzynarodowe. Geneza, struktura, dynamika, pod red. nauk. E Haliżaka i R. Kuź-

niara, Warszawa 2001Surdykowska S., Idea szahadatu w kulturze Iranu, Warszawa 2006Świat w okresie przemian. Księga Pamiątkowa dedykowana profesorowi Longinowi

Pastusiakowi na 65-lecie urodzin, praca zbiorowa pod red. J. M. Malinowskiego, Gdańsk 2000

Świeca J., Regionalne i globalne oddziaływania międzynarodowe w kryzysie bliskow-schodnim (1947–1992), Katowice 1993

Takeyh R., Hidden Iran. Paradox and power in the Islamic Republic, New York 2006The Oxford encyclopedia of the modern Islamic World, [ed. in chief] J. L. Esposito, Ox-

ford–New York 1995Terrill W. A., The Saudi-Iranian rivalry and the future of the Middle East security, Carlisle

2011 Tibi B., Fundamentalizm religijny, przeł. J. Danecki, Warszawa 1997Tibi B., The challenge of fundamentalism: political Islam and the new world disorder,

Berkley–Los Angeles 1998Tibi B., Islam’s predicament with modernity. Religious reform and cultural change, New

York 2009Tworuschka M., Tworuschka U., Islam. Mały słownik, przekł. J. Marzęcki, Warszawa 2005Uthaymin al- Salih A., Muhammad Ibn Abd al-Wahhab. The man and his works, New

York 2009

177

Wąs A., Bracia Muzułmanie w Jordanii. Doktryna i organizacja Bractwa na przełomie XX i XXI wieku, Lublin 2006

Weston M., Prophets and princes. Saudi Arabia from Muhammad to the present, New Jersey 2008

Wiktorowicz Q., The management of Islamic activism. Salafi s, the Muslim Brotherhood, and state power in Jordan, New York 2001

Winter B., Hijab & the republic: uncovering the French headscarf debate, Syracuse 2008W poszukiwaniu prawdziwej wiary. Współczesne ruchy odnowy religijnej w krajach po-

zaeuropejskich, pod red. A. Mrozek-Dumanowskiej, Warszawa 1995Wright L., The looming tower. Al-Qaeda and the road to 9/11, New York 2006Współczesne problemy świata islamu, pod red. J. M. Malinowskiego i R Ożarowskiego,

Gdańsk 2007Yesilada B. A., Comparative political parties and party elites: essays in honor of Samuel

J. Eldersveld, Ann Arbor 1999Zarabozo al-Din J., The life, teachings and infl uence of Muhammad Ibn Abdul-Wahhab,

Riyadh 2005Zdanowski J., Arabia Saudyjska, Warszawa 2004Zdanowski J., Bracia Muzułmanie i inni, Szczecin 1986Zdanowski J., Emiraty wahhabickie. Z dziejów Arabii w latach 1745–1932, Warszawa 1993Zdanowski J., Historia Arabii Wschodniej, Wrocław 2004Zdanowski J., Współczesna muzułmańska myśl społeczno-polityczna, Warszawa 2009Zięba R., Bezpieczeństwo międzynarodowe po zimnej wojnie, Warszawa 2008

Artykuły, rozprawy, raportyi wydawnictwa elektroniczne

2008 hate crime survey, Human Rights First, http://www.humanrightsfi rst.org/our-work/fi ghting-discrimination/2008-hate-crime-survey/

Abdo G., From resolution to revelations: Khatami’s Iran struggles for reform, „Middle East Report” 1999, No. 211

Abootalebi A., Iran’s June 2005 presidential election and the question of governance, „Iran Analysis Quarterley”, July–September 2005, Vol. 2, No. 4

Adamowski J., Wybory w Turcji – gorzki smak zwycięstwa AKP, Portal Spraw Zagranicz-nych, http://globiz.pl/publicystyka/siwat/18882-wybory-w-turcji-gorzki-smak-zwy-ciestwa-akp

Afrasiabi K., Conversation with… Mohammad Khatami on the dialogue among civiliza-tions, „UN Chronicle” 2006, Vol. 54, No. 4

Albani al- N., Why the word Salafee, Al-Ibaanah Arabic Center, http://al-ibaanah.com/ar-ticles.php?ArtID=97

Al-Qaeda: The many faces of an islamist extremist threat, Report of the House Permanent Select Committee on Intelligence, June 2006

Ali-Adraoui M., Purist salafi sm in France, „ISIM Review”, Spring 2008Saudi Arabia. Assaulting human rights in the name of counter-terrorism, London 2009Allen J. T., The French-Muslim connection. Is France doing a better Job of integration

than its critics?, PewReserachCenter, http://www.pewresearch.org/2006/08/17/the-frenchmuslim-connection/

Allen P., France to launch national pride campaign in battle against Islamic fundamen-talism, „Daily Mail”, http://www.dailymail.co.uk/news/article-1223037/France-launch-national-pride-campaign-battle-Islamic-fundamentalism.html

Al-Qaradawi: Qutb’s thought does not seem to belong to Brotherhood or Sunnis, Ikh-wanweb, http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=21267

178

Annual report 2005 on the protection of the constitution, Berlin 2005Annual report 2008 on the protection of the constitution, Berlin 2008Arabia Saudyjska: mężczyźni sądzeni za fl irt, 23.02.2008, „Gazeta Wyborcza”, http://

wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114881,4956713.htmlAtacan F., Explaining religious politics at the crossroad: AKP-SP, „Turkish Studies”, June

2005, Vol. 6, No. 2Azak U., Islam and Turkish immigrants in the Netherlands, „Turkish Studies”, Fall 2008,

Vol. 3/7Badee: we will continue on Qutb’s path to reform, http://www.ikhwanweb.com/article.

php?id=22320Baer R. The fall of the houe of Saud, „The Atlantic”, http://www.theatlantic.com/maga-

zine/archive/2003/05/the-fall-of-the-house-of-saud/304215/Bakalarz A., Próby reform politycznych w Arabii Saudyjskiej a opozycja ze strony islami-

stów, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2007, R. 4, nr 3Baran Z., The roots of violent islamist extremism and efforts to counter it, Testimony be-

fore Committee on Homeland Security and Governmental Affairs, Hudson Institute, http://www.hudson.org/fi les/documents/071008Baran.pdf

Blanchard Ch. M., The islamic tradition of wahhabism and salafi yya, CRS report for con-gress, Washington 17.01.2007

Blanford N., Is Iran driving new Saudi diplomacy?, 16.01.2007, „The Christian Science Monitor”, http://www.csmonitor.com/2007/0116/p06s02-wome.html

Bohdanowicz J., Fundamentalizm religijny, „Cywilizacje w czasie i przestrzeni” 1999, nr 5Borchgrave A. de, Al-Qaida-ism and communism, Lebanon Wire, http://www.lebanon-

wire.com/0606MLN/06061529UP.aspBoukhars A., The challenge of terrorism and religious extremism in Jordan, „Strategic in-

sights”, April 2006, Vol. 5, issue 4Brogan D., Al Qaeda’s Greeley Roots, „Denver’s Magazine”, June/July 2003Brown N. J., Egypt and Islamic sharia: a guide for the perplexed, Carnegie Endowment

for International Peace, http://carnegieendowment.org/2012/05/15/egypt-and-is-lamic-sharia-guide-for-perplexed/argb

Butler A., Understanding Stephen Schwartz, International Commitee for the Support for the Final Prophet, http://www.nusrah.com/en/articles/criticisms-refutations/2592.understanding-stephen-schwartz.htm

Can Saudi Arabia reform itself?, „ICG Middle East Report” 14.07.2004, No. 28Connor K., „Islamism” in the West? The life-span of the al-Muhajiroun in the United King-

dom, „Journal of Muslim Minority Affairs”, April 2005, Vol. 25, No. 1Country reports on terrorism 2007, Washington 2008Crooke A., Historia dyskretnych paktów Izraela... z Iranem: paradoksy stosunków mie-

dzynarodowych na Bliskim Wschodzie, tł. E. Cylwik, „Le Monde Diplomatique” (ed. polska) 2009, nr 2 (36)

Czujko M., Arabowie będą mieli demokrację, gdy Izrael stanie się bezpieczny, Money.pl, http://www.money.pl/gospodarka/wiadomosci/artykul/arabowie;beda;mieli;demo-kracje;gdy;izrael;stanie;sie;bezpieczny,176,0,762032.html

Danecki J., Sayyida Qutba idealne społeczeństwo muzułmańskie, „Euhemer – Przegląd religioznawczy” 1990, nr 1–2

Danecki J., Fundamentalizm i teokracja. Próba charakterystyki współczesnego islamu, „Euhemer – Przegląd religioznawczy” 1991, nr 3,

Dyer C., School’s books are racist, says sacked teacher, „The Guardian” 6.02.2007Dziekan M. M., Jedna Księga, wiele wspólnot, „Więź”, marzec 2003, nr 3Dzisiów-Szuszczykiewicz A., Wpływ obecności wojsk amerykańskich w Iraku na relacje

regionalne, „Bezpieczeństwo Narodowe” 2007, nr 5–6

179

Eikmeier D. C., Qutbism: An ideology of islamic-fascism, „Parameters”, Spring 2007Election program. The Freedom and Justice Party, Freedom & Justice Party, http://carn-

egieendowment.org/2012/05/15/egypt-and-islamic-sharia-guide-for-perplexed/argbEncyclopedia of World Biography on Ruhollah Musavi Khomeini, BookRags, http://www.

bookrags.com/biography/ruhollah-musavi-khomeini-ayatollah/Euroislam: idea pogrzebana, wywiad z Bassamem Tibi, przeprowadzony dla „Kleine Zeitung”,

Euroislam.pl, http://www.euroislam.pl/index.php/2011/06/euroislam-idea-pogrzebana/Ex-Turkish PM sentenced, BBC News, http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/673161.stmFahad al- A. H., From exclusivism to accommodation: doctrinal and legal evolution of

wahhabism – commentary, „Law Review” 2004, Vol. 79, No. 2Farrall L., How al Qaeda works, „Foreign Affairs”, March/April 2011, Vol. 90, No. 2Farouki S. T., Islamists and the threat of jihad: Hizb al-Tahrir and al-Muhajiroun on Is-

rael and the Jews, „Middle Eastern Studies” 2000, Vol. 36, No. 4Field N., Haman A., Salafi satellite TV in Egypt, „Arab Media & Society”, Spring 2009, issue 8 Final Report of the National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States,

22.07.2004Fisher I., Oriana Fallaci, incisive italian journalist, is dead at 77, „New York Times”,

http://www.nytimes.com/2006/09/16/books/16fallaci.html. Fendy M., The Mecca factor, CommentIsFree/„The Guardian”, http://www.guardian.co.

uk/commentisfree/2007/mar/27/mamounfandyFord C., Bestselling author Denis MacEoin is bankrupt, „Sunday Sun”, http://www.sun-

daysun.co.uk/news/north-east-news/2009/05/03/bestselling-author-denis-maceo-in-is-bankrupt-79310-23528516/

Frean A., Teacher accuses Islamic school of racism, „The Times” Online, http://www.time-sonline.co.uk/tol/news/uk/education/article3746920.ece

Freedom in the World 2006 report: Saudi Arabia, Freedom House, http://www.freedom-house.org/report/freedom-world/2006/saudi-arabia

Fukuyama F., Has history started again?, „Policy” Winter 2002, Vol. 18, No. 2Gause G., Saudi Arabia: Iraq, Iran, the regional power balance and the sectarian ques-

tion, „Strategic insights”, Vol. 6, issue 2, 2007German intelligence says Islamists present major threat, Deutsche Welle, http://www.

dw.de/german-intelligence-says-islamists-present-major-threat/a-1206353-1German Islamists convicted over bomb plot, BBC News, http://news.bbc.co.uk/2/

hi/8549044.stmGermany: Police raid mosques to seize banned Saudi book, Islam in Europe, Islam in Eu-

rope, http://islamineurope.blogspot.com/2010/01/germany-police-raid-mosques-to-seize.html

Ghattas S., Saudi Arabia, Iran trade barbs over Lebanon, „The Boston Globe”, http://www.boston.com/news/world/middleeast/articles/2008/05/14/saudi_arabia_iran_trade_barbs_over_lebanon/?camp=pm

Giełżyński W., Chomejni jego myśli, „Kontynenty” 1980, nr 5Gleis J. L., National security implications of al-Takfi r wal-Hijra, „Al Nakhlah”, Spring 2005Global Trends 2025: a transformed world, Washington 2008„God knows it did not cross our minds to attack the towers”, „The Guardian” 30.10.2004,

http://www.guardian.co.uk/world/2004/oct/30/alqaida.september11Grabowski W., Bractwo Muzułmańskie na egipskiej scenie politycznej, „Gdańskie Studia

Międzynarodowe” 2007, Vol. 5, nr 1–2 Gulf Roundtable: Fundamentalist Islam at a Crossroads: 9/11, Iraq, and the Saudi reli-

gious debate with Stephane Lacroix, 29.05.2008, Center for Strategic & Internation-al Studies, http://csis.org/event/gulf-roundtable-fundamentalist-islam-crossroads-911-iraq-and-saudi-religious-debate-stephane-l

180

Haeri S., Hello to the „Great Satan”, Iran Press Service, http://www.iran-press-service.com/ips/articles-2006/may-2006/ahmadi_letter_13506.shtml

Hallden P., Salafi in virtual and physical reality, „ISIM Newsletter”, December 2003, No. 13Hamid S., The development of British salafi sm, „ISIM Review” 2008, Vol. 21, issue 1Hamzawy A., The Saud Labyrinth: Evaluating the current political opening, „Carnegie

Papers” April 2006, No. 68Hardy R., Analysis: Inside wahhabi Islam, BBC News, http://news.bbc.co.uk/2/hi/mid-

dle_east/1571144.stmHas Stephen Schwartz spoken justly about „wahhabism”?, The Wahhabi Myth, http://sin-

ningslave.wordpress.com/2006/10/03/has-stephen-schwartz-spoken-justly-about-wahhabism/

Haas R. N. [et al.], What’s next for al-Qaeda, Council on Foreign Relations, http://www.cfr.org/terrorism/next-al-qaeda/p24862

Hasan al-Banna and his political thought of Islamic Brotherhood, Ikhwanweb, www.ikh-wanweb.com/article.php?id=17065

Hassan M., Outlawed and outspoken: The Muslim Brotherhood in pursuit of legal exis-tence and intellectual development in Egypt, Ikhwanweb, http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=4779

Hegghammer T., Lacroix S., Rejectionist islamism in Saudi Arabia: The Story of Juhayman al-Utaybi Revisited, „International Journal of Middle East Studies” 2007, Vol. 39, No. 1

Hodgson M., Evidence of extremism in mosques „fabricated”, „The Guardian”, 13.12.2007Hoffman J. B., Guide to wahhabi organizations in North America, The Center for Policing

Terrorism, www.cpt-mi.org/WahabbiOragnziationsNorthAmerica.pdfHughes D. M., Women in Iran – a look at president Khatami’s fi rst year in offi ce, „Z Mag-

azine”, October 1998Houdaiby al- I., Four decades after Sayyid Qutb’s Execution, 28.08.2008, Ikhwanweb,

http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=17712 Integration as a means to prevent extremism and terrorism. Typology of islamist radica-

lization and recruitment, Köln 2007Iran. Election contested repression compounded, London 2009, Amnesty International,

http://www.amnesty.org/en/library/asset/MDE13/123/2009/en/1e69a8fb-dcf1-4165-a7fc-a94369e364bf/mde131232009en.pdf

Iran: End arrests on immorality charges, 16.05.2007, Human Rights Watch, http://www.hrw.org/news/2007/05/16/iran-end-arrests-immorality-charges

Iran: Human rights abuses against the Baluchi minority, Amnesty International Library, http://www.amnesty.org/en/library/info/MDE13/104/2007

Iran’s Nuclear Program, „New York Times”, http://topics.nytimes.com/top/news/inter-national/countriesandterritories/iran/nuclear_program/index.html

Irwin R., Is this the man who inspired Ibn Ladin?, „The Guardian”, 1.11.2001Islam and identity in Germany, „ICG Europe Report”, No. 181, 14 March 2007Israel and Iran. At each other’s throats, „The Economist” 4.09.2008, http://www.econo-

mist.com/node/12051467Isseroff A., Iran wants to destroy Israel – so what else is new?, MideastWeb, http://www.

mideastweb.org/log/archives/00000400.htmJanik M., Fundamentalizm socjaldemokratycznego chadeka – polityka po turecku, „Puls

Świata”, http://www.puls-swiata.subnet.pl/artykul.php?id=23&id_art=837Jerska A., Budowanie mostów, zamiast murów, „As-Salam” 2009, nr 3 Jones S. G., Think again: Al-Qaeda, „Foreign Policy”, May/June 2012, http://www.for-

eignpolicy.com/articles/2012/04/23/think_again_al_qaedaJordan’s 9/11: Dealing with jihadi Islamism, „ICG Middle East Report” 23.11.2005,

No. 47

181

Kabeer S., Iran, Israel and the looming threat of war. Friends, enemies and „existential” threats, „MRZine”, http://mrzine.monthlyreview.org/2008/kabeer260908.htm

Katzman K., Iran’s infl uence in Iraq, CRS report for congress, Washington 13.06.2006Kazimierczyk M., Arabia Saudyjska ścina za czary, 14.02.2008, „Gazeta Wyborcza”,

http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114881,4928820.htmlKazimierczyk M., Kolor czerwony nie przystoi muzułmanom, „Gazeta Wyborcza”, http://

wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114881,4925487.htmlKazimierczyk M., Saudyjskie kobiety będą mogły kierować samochodami, „Gazeta Wy-

borcza”, http://wyborcza.pl/dziennikarze/1,110632,5043616.htmlKazimierczyk M., Saudyjczycy mają dość stróżów moralności, „Gazeta Wyborcza”, http://

wyborcza.pl/dziennikarze/1,110632,4576718.htmlKeating S. K., The wahhabi fi fth column, „FrontPage Magazine” 30.12.2002, http://ar-

chive.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID=20523Keeping the faith, „Economist” 1.07.2006, Vol. 378, issue 8459Kelso P., Vasagar J., Muslims reject image of separate society, „The Guardian”, http://

www.guardian.co.uk/uk/2002/jun/17/september11.religion3Khalaji M., Apocalyptic Politics. On the rationality of Iranian policy, „Policy Focus”, Jan-

uary 2008, No. 79 Khan M., The Saudi-American relationship, lost in the wilderness of fatwas, „The Daily

Star Lebanon” 07.08.2003Khatab S., Arabism and islamism in Sayyid Qutb’s thought on nationalism, „The Muslim

World” April 2004, Vol. 94, issue 2 Khatab S., Hakimiyyah and Jahiliyyah in the thought of Sayyid Qutb, „Middle Eastern

Studies” July 2002, Vol. 38, No. 3Kieleń-Glińska I., Francuzi wobec islamu. Od rasizmu do islamofobii, Arabia.pl, http://

www.arabia.pl/content/view/289903/2/Knysh A., A clear and present danger: wahhabism as a rhetorical foil, „Die Welt des Is-

lam”, Vol. 44, No. 1, 2004Krasnowolska A., Długi koniec kosztownego eksperymentu, „Tygodnik Powszechny”

15.02.2004, nr 7 (2849)Kuru A. T., Globalization and diversifi cation of Islamic movements: Three Turkish Cases,

“Political Science Quarterly” 2005, Vol. 120, No. 2 Lacroix S., Post-wahhabism in Saudi Arabia?, „International Institute of Islam in the Mod-

ern World Review”, Spring 2005, No. 15Laqueur W., Postmodern terrorism: New rules for an old game, „Foreign Affairs”, Sep-

tember/October 1996Lee. M., „Jihadist” booted from US government lexicon, „Associated Press” 25.04.2008 Leiken R., Brooke S., The moderate Muslim Brotherhood, „Foreign Affairs”, Vol. 86, No. 2,

March/ April 2007Leupp G., On terrorism, Methodism, Saudi „wahhabism” and the censored 9-11 report,

Counterpunch, http://www.counterpunch.org/2003/08/08/on-terrorism-method-ism-saudi-quot-wahhabism-quot-and-the-censored-9-11-report/

Livesey B., The salafi st movement, Frontline, http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/front/special/sala.html

Machnikowski R. M., Proces Abu Hamzy: wnioski, Centrum Studiów i Prognoz Strategicz-nych, http://www.specops.pl/CSiPS/Komentarze_CSiPs/ABU%20HAMZA%20pro-ces.doc

Makdisi G., Ibn Tajmijja, Islamic Philosophy Online, www.muslimphilosophy.com/it/itya.htm

Malinowski M. J., Pax Americana – rzeczywistość czy utopia? Główna opcja geostra-tegiczna Nowego Ładu Międzynarodowego w perspektywie XXI wieku. Próba

182

prognozy, w: Świat w okresie przemian: Księga Pamiątkowa dedykowana profe-sorowi Longinowi Pastusiakowi na 65-lecie urodzin, praca zbiorowa pod red. nauk. M. J. Malinowskiego, Gdańsk 2000

Malinowski M. J., Polityka Stanów Zjednoczonych wobec świata arabskiego w począt-kach XXI wieku, w: Współczesne problemy świata islamu, pod red. J. M. Malinow-skiego i R Ożarowskiego, Gdańsk 2007

MB denounces Al-Qaeda’s call to Egypt’s protestors to wage Jihad, Ikhwanweb, http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=27986

Mirbagheri F., Political Islam and the West, Washington Report on Middle East Affairs, http://www.washington-report.org/backissues/0498/9804034.html

Mapping the global muslim population. A report on the size and distribution of the world’s muslim population, Washington 2009

McMillan J., Saudi Arabia and Iraq. Oil, religion and an enduring rivalry, Special report of United States Institute of Peace, No. 157, Washington, January 2006, http://www.usip.org/publications/saudi-arabia-and-iraq-oil-religion-and-enduring-rivalry

Men of principle, „Economist” 19.07.2007, Vol. 384, issue 8538, Special SectionMeiertöns H., The Doctrines of US Security Policy. An Evaluation under International

Law, 2010Miller J. J., On the House…of Saud, that is: The kingdom’s spending in America, „Nation-

al Review” 8.04.2002Mohamed A., A gallup study: Who speaks for islam?, America.gov Archive, http://www.amer-

ica.gov/st/democracyhr-english/2009/May/20090505143038SBlebahC0.2072369.html

Moniquet C., The radicalisation of Muslim youth in Europe, Hearing of the Committee on In-ternational Relations Subcommittee on Europe and Emerging Threats, 27 April 2005

Morgan A., Saudi Arabia: The sickness that is wahhabi Islam, 09.08.2007, Islam Watch, http://www.islam-watch.org/AdrianMorgan/Sickness-Wahhabi-Islam-is.htm

Mostafa G. M. M., Correcting the image of islam and muslims in the West: Challenges and opportunities for islamic universities and organizations, „Journal of Muslim Minor-ity Affairs” 2007, Vol. 27, No. 3

Motlagh J., The coming Sunni-Shi’ite showdown, „Asia Times” Online, http://www.atimes.com/atimes/Middle_East/HL19Ak01.html

Muslim S., The book pertaining to the merits of the Companions (Allah be pleased with Them) of the Holy Prophet (may peace be upon Him) (Kitab Al-fada’il Al-Sahabah), transl. by A. H. Siddiqui, Book 31, nr 6150, Center for Muslim-Jewish Engagement, http://www.usc.edu/org/cmje/religious-texts/hadith/muslim/031-smt.php

Muslims in Europe: Economic worries top concerns about religious and cultural identity, Washington 2006

National strategy for combating terrorism, CIA, https://www.cia.gov/news-information/cia-the-war-on-terrorism/Counter_Terrorism_Strategy.pdf

Nordland R., The end of the great Satan?, „Newsweek” 6.07.1990, Vol. 116, issue 3 Nyiri Z., Muslims in Berlin, London and Paris. Bridges and baps in public opinion, New

York 2007Nyiri Z., Muslims in Europe. Basis for greater understanding already exists, New York

2007Obaid N. E., The power of Saudi Arabia’s Islamic leaders, „Middle East Quarterly”, August

1999, Vol. 6, No. 3Obama opens nuclear summit, 13.04.2010, Al-Jazeera, http://www.aljazeera.com/news/

asia-pacifi c/2010/04/201041342246497384.htmlOtłowski T., Sytuacja wewnętrzna w Iranie, „Policy Papers” FAE (Fundacja Aleksandra

Kwaśniewskiego) 2010, nr 3

183

Ożarowski R., Sektarianizm w Libanie i jego polityczne konsekwencje, Konfl ikty.pl. Portal historyczno-militarny, http://www.konfl ikty.pl/a,2653,Czasy_najnowsze,Sektaria-nizm_w_Libanie_i_jego_polityczne_konsekwencje.html

Pavlin J., Ibn Tajmijja, Taqi ad-Din (1263–1328), Islamic Philosophy Online, http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H039.htm

Peterson S., In Ahmadinejad’s Iran, Jews still fi nd a space, „Christian Science Monitor” 27.04.2007, Vol. 99, issue 106

Poole P., The US and the Muslim Brotherhood, American Thinker, http://www.american-thinker.com/2007/05/the_us_and_the_muslim_brotherh.html

Porter G., US silent on Taliban’s al-Qaeda offer, „Asia Times” Online, http://www.atimes.com/atimes/South_Asia/KL17Df02.html

Pötzl N. F., Life in a parallel society, „Spiegel” Online International, http://www.spiegel.de/international/europe/muslims-in-germany-life-in-a-parallel-society-a-547717-2.html

Pawłowski R., Niemoralny Teheran, „Gazeta Wyborcza – Duży Format”, http://serwisy.gazeta.pl/wyborcza/1,68586,3544375.html

Qurong S., Dialogue among civilizations: implications for international relations, „Xan-dai Guoji Guangxi” [Contemporary International Relations] (China) 2001

Rashid A., Annals of Terrorism: They’re Only Sleeping. Why militant Islamicists in Cen-tral Asia aren’t going to go away, „New Yorker” 14.01.2002

Religie a wojna i terroryzm, pod red. J. Drabiny, Kraków 2003, „Zeszyty Naukowe Uni-wersytetu Jagiellońskiego” [t.] 1266, „Studia Religiologica”, z. 36

Rezaei A., Last efforts of Iran’s reformists, „Middle East Report”, Spring 2003, Vol. 33, No. 226 (Dissent)

Rheault M., Mogahed D., Common ground for Europeans and Muslims among them, Gal-lup World, http://www.gallup.com/poll/107521/common-ground-europeans-mus-lims-among-them.aspx

Rheault M., Mogahed D., Majorities see religion and democracy as compatible, Gallup World, http://www.gallup.com/poll/28762/majorities-muslims-americans-see-reli-gion-law-compatible.aspx

Rifkin I., Author links Saudi brand of Islam to worldwide violence, 13.01.2003, „The Bap-tist Standard”, www.baptiststandard.com

Rosen N., Iraq’s Jordanian Jihadis, „New York Times”, 2006, February 19, s. 54, http://www.baptiststandard.com/2003/1_13/pages/wahhabism.html

Rosen N., Thinking like a jihadist. Iraq’s Jordanian Connection, „World Policy Journal”, Spring 2006

Saudi publications on hate ideology fi ll american mosques, Freedom House, http://www.freedomhouse.org/report/special-reports/saudi-publications-hate-ideology-invade-american-mosques

Saudi Wahhabi clerics denounce Hezbollah, 06.08.2006, ParaPundit, http://www.para-pundit.com/archives/003628.html

Schiffauer W., Islamism in the diaspora. The fascination of political Islam among second generation German Turks, Frankfurt 1999

Schulman A., Stockholm Syndrome: Radical Islam and the European Response, „Human Rights Review” November 2009, Vol. 4, No. 10

Schwartz S., Natana Delong-Bas: American professor, wahhabi apologist, 19.01.2007, Center for Islamic Pluralism, http://www.islamicpluralism.org/222/natana-delong-bas-american-professor-wahhabi-apologist

Shea N., This is a Saudi textbook. (After the intolerance was removed), „Washington Post”, 21.05.2006

Shevlin N., Velayat-E Faqih in the constitution of Iran. The Implementation of theocracy, „Journal of Constitutional Law”, Fall 1998, Vol. 2, issue 1, https://www.law.upenn.

184

edu/journals/conlaw/art ic les/volume1/issue2/Shevl in1U.Pa.J.Const .L.358%281998%29.pdf

Siddiqi A., Khatamii and the search for reform in Iran, „Stanford Journal of International Relations” 2005, Vol. 6, issue 1 (Emerging Powers), http://www.stanford.edu/group/sjir/6.1.04_siddiqi.html

Silvestri S., Does Islam Challenge European Identity?, w: The religious roots of contempo-rary European identity, ed. by L. Faltin and M. J. Wright, London–New York, 2007

Skibińska A., Z tarczą na głowie, „Polityka”, 12.01.2002, nr 2 (2332)Skowron-Nalborczyk A., Czy reforma islamu wyjdzie z Europy, „Więź”, Marzec 2006, nr 3 Slaughter M. M., The Salman Rushdie affair: apostaty, honor, and freedom of speech,

„Virginia Law Review” 1993, Vol. 79, No. 1Smith C. G., Europe fears Islamic converts may give cover for extremism, 19.07.2004,

„New York Times”, http://www.nytimes.com/2004/07/19/world/europe-fears-is-lamic-converts-may-give-cover-for-extremism.html?pagewanted=all&src=pm

Sondaż: świat arabski niechętny USA, „Rzeczpospolita”, http://www.rp.pl/arty-kul/121421.html

Stakelbeck E., Iran’s president threatens crack down on Christianity, Christian World News, http://www.cbn.com/cbnnews/CWN/121605iran.aspx

Standpoints of the IGMG, Islamischen Gemeinschaft Milli Görüs, http://www.igmg.de/ge-meinschaft/islamic-community-milli-goerues/standpoints-of-the-igmg.html

Sudworth R., Towards a theology of mission amongst Muslims, „Practical Theology” 2009, Vol. 2, No. 2

Syria bans niqab from universities, „The Guardian” 20.07.2010, http://www.guardian.co.uk/world/2010/jul/20/syria-bans-niqab-from-universities

Szczerkowski P., Gilles Kapel: Islamscy fanatycy przegrywają, „Gazeta Wyborcza” 25–26.02.2007, „Gazeta Wyborcza”, http://www.gazetawyborcza.pl/1,76842,3944862.html

Tabaar M. A., The beloved Great Satan: The portrayal of the U.S. in the Iranian media since 9/11, „Crossroads” 2006, Vol. 6, no 1

The 9/11 Comission Report, National Commission on Terrorist Attack Upon the United States, http://govinfo.library.unt.edu/911/report/911Report.pdf

The Battle for German Muslim minds, Euro-Islam.Info, http://www.euro-islam.info/2005/02/07/the-battle-for-german-muslim-minds/

The Gallup coexist index 2009: A global study of interfaith relations, Washington 2009The Good & the Bad – Stephan Schwartz on islam and wahhabism, a Q & A by K. J. Lopez,

„National Review Online”, http://old.nationalreview.com/interrogatory/interrogato-ry111802.asp

The Islamic right – key tendencies, Awaaz – South Asia Watch, June 2006, http://www.centreforsecularspace.org/sites/default/fi les/AWAAZ,%20Islamic%20Right%20Key%20Tendencies(1).pdf

Theodoulou M., Jews In Iran describe a life of freedom despite anti-israel action by Tehe-ran, „Christian Science Monitor” 3.02.1998, Vol. 90, issue 47

Tibi B., Muzułmańscy obywatele Europy, „Więź”, lipiec 2003, nr 7Tisdall S., Seized – for showing their hair, „The Guardian” 2.05.2007Trudna egzystencja Francuskiej Rady Kultu Muzułmańskiego, Arabia.pl, http://www.

arabia.pl/content/view/279664/55/Understanding Islamism, „ICG Middle East/North Africa Report” 2.03.2005, No. 37Vallely P., Wahhabism: a deadly scripture, 1.11.2007, „The Independent”, http://www.in-

dependent.co.uk/news/uk/home-news/wahhabism-a-deadly-scripture-398516.htmlVatanka A., Iran’s shi’a reach out to mainstream salafi sts, „CTC Sentinel”, June 2008,

Vol. 1, issue 7 Wahhabizm. Powstanie i dzieje polityczne do 1818 roku, Arabia.pl, http://www.arabia.pl/

content/view/283907/132/

185

Wehrey F., [et al.], Saudi-Iranian relations since the fall of Saddam. Rivalry, Coopera-tion, and implications for U. S. policy, Santa Monica–Arlington–Pittsburgh 2009

Wer ist Millî Görüş?, Taz.de, http://www.taz.de/1/archiv/archiv/?dig=2004/05/07/a0161What does „Millî Görüş” mean?, Islamischen Gemeinschaft Milli Görüs, http://www.igmg.de/

gemeinschaft/islamic-community-milli-goerues/what-does-milli-goerues-mean.htmlWho is Who: ajatollah Morteza Motahhari, Arabia.pl, http://www.arabia.pl/content/

view/286747/136/Wiktorowicz Q., The Salafi Movement in Jordan, „International Journal of Middle East

Studies” 2000, Vol. 32, No. 2 World Report 2008, Human Right Watch, http://www.hrw.org/reports/2008/01/30/

world-report-2008Watson R., Radical books in London libraries, BBC News, http://news.bbc.co.uk/2/hi/

uk_news/6980888.stmWieliński B. T., Niemcy: Zgoda na muzułmańskie chusty, 10.07.006, „Gazeta Wyborcza”,

http://wyborcza.pl/dziennikarze/1,110631,3472639.htmlYurdakul G., Muslim political associations of Turks in Germany, Council for European

Studies, Columbia University, http://councilforeuropeanstudies.org/fi les/Muslim%20Political%20Associations%20of%20Turks%20In%20Germany.pdf

Zadeh K. G., General principles of imam Khumayni’s political thought, transl. by A. N. Baqir-shahi, „Message of Thaqalayn. A Quarterly Journal of Islamic Studies” Vol. 2, Nos. 2 & 3, dostępny na: Al-Islam.org, http://www.al-islam.org/mot/17Generl.HTM

Zuhur S., Saudi Arabia: Islamic threat, political reform and the global war on terror, Car-lise 2005

Filmy

Jihad. Men and ideas behind Al-Qaeda (2006), reż. W. CranThe fundamentalists (2006), reż. M. DowdThe Power of Nightmares (2004), reż. A. Curtis

Referaty

Hélie-Lucas M., Women living under muslim laws: struggles against fundamentalism in Europe and North America, 9th Annual Dame Nita Barrow Lecture, Toronto, Novem-ber 2005

Lia B., Al-Ka’ida appeal: Understanding its unique selling points, referat wygłoszony pod-czas „Treating terrorism” zorganizowanej przez Dubai Consultancy Research and Me-dia Centre, Dubai/ United Arab Emirates, 17–18 March 2008

Minzili Y., Jordan – A Regime’s Struggle against Takfi ri-Jihadi Ideology, working paper submitted for the Herzliya Conference, January 21–24, 2007, http://www.herzliy-aconference.org/_Uploads/2468yairminzlijanuary14.pdf

Tol G., Institutionalization of islam in Germany and the Netherlands: Beyond EU juris-diction, paper presented at the European Diversity and Integration Conference, April 1–2, 2008 Miami, Florida

Viden A. R., The role of Saudi propagation of wahhabism within the U.S. Cold War pol-icy of containment: a pursuit of realizm or a misperception?, referat zaprezentow-any podczas 50. dorocznej Konwencji Stowarzyszenia Studiów Międzynarodowych w Nowym Jorku, 16–18 lutego 2009