1 HEIDEGGER: APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE VERDAD _________________________________________________________ JAIME HERNANDO SOLARTE JACANAMEJOY Monografía para optar el título de FILÓSOFO Con la asesoría y colaboración de JUAN MANUEL URIBE CANO INSTITUTO DE FILOSOFÍA UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA 2013
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1952), y el tercero, al texto La pregunta por la técnica (1949). Junto los textos en un tercer
tiempo, pero sólo porque pertenecen a una cronología cercana, pues respecto a sus
objetivos varían notablemente.
3 Primeras lecciones, bajo el titulo De la esencia de la Verdad, ofrecidas en el semestre de invierno de 1931/1932 en la
Universidad de Friburgo. A estas lecciones le precedió la conferencia del mismo título (1930), pronunciada varias veces. 4 La doctrina Platónica de la Verdad fue elaborada en 1940, pero publicada por vez primera en 1942. 5 El origen de la obra de arte es una conferencia sostenida el 13 de Noviembre de 1935 en Friburgo, repetida en Enero de
1936 en Zúrich.
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II. Genealogía y evolución de concepto de Verdad.
Verdad (gr. ἀλήθεια; Lat. veritas; ingl. truth; franc. vérité; alem. wahrheit; ital. veritá).
“La validez o la eficacia de los procedimientos cognoscitivos.”6 Según el diccionario de
Abbagnano dicha definición es conveniente porque aplica tanto a los procesos mentales
como a un proceso simbólico y lingüístico, además, porque exige un criterio de verdad que
es lo que reclaman algunas concepciones de la Verdad.
La reflexión acerca del concepto de Verdad se extiende por toda la filosofía, se trata de un
concepto muy tamizado, ya sea por las múltiples críticas, o por el intento de construir un
concepto más sólido que se convierta en un paradigma de la filosofía. Esto es precisamente
lo que hace que la idea de Verdad se convierta en un concepto interesante.
Esforzarse por una inspección que recorra el sentido del concepto de Verdad a lo largo de la
filosofía sería un trabajo inagotable, pues no bastaría simplemente con dejar entrever cada
una de las citas que hablan de la Verdad, sino de encontrar el sentido que cobra en cada
filosofía. Así, el problema sería de gran magnitud. Pero como el concepto de la Verdad ha
interesado tanto a los filósofos, entonces, podemos al menos considerar ciertas
generalizaciones.
6Nicola Abbagnano. Diccionario de Filosofía. Fondo de cultura económica. México, trad. Alfredo N. Galletti, 2003. Pág.
1180.
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El diccionario de Abbagnano distingue cinco conceptos fundamentales de la Verdad que
pueden ubicar las concepciones de toda una tradición filosófica7. Entre ellas encontramos:
1.1 La Verdad como correspondencia o relación.
La Verdad como correspondencia es uno de los conceptos más antiguos y difundidos. A
Platón se le atribuye el primer sentido de la correspondencia. En el Crátilo encontramos
que: verdadero es el discurso que dice las cosas como son, falso es el que dice las cosas
como no son. Pero el concepto más popular de la correspondencia se le atribuye a
Aristóteles, quien afirma que: negar lo que es y afirmar lo que no es, es lo falso, en tanto
que afirmar lo que es y negar lo que no es, es verdadero. Lo importante de ésta concepción
de la Verdad es que va acompañada de dos teoremas que son los que la perfilan como el
paradigma de la Verdad. El primero dice que la Verdad está en el pensamiento o en el
lenguaje, no en el ser o en la cosa; el segundo dice que la medida de la Verdad es el ser o
la cosa, no el pensamiento o el discurso. Está concepción resulta ser tan fascinante porque
contiene dos elementos importantes: el primero porque tiene en cuenta que, aunque la cosa
sea el lugar o la medida de la Verdad, ésta se revela finalmente en el lenguaje o el
pensamiento.
Las concepciones precedentes de la Verdad coinciden con la concepción Aristotélica, pero
señalan algunas ampliaciones de dicha concepción. Estoicos y Epicúreos siguen admitiendo
la Verdad como correspondencia, pero su criterio de la Verdad es diferente: el
7 La clasificación de concepciones de la Verdad varía entre uno y otro autor. No es posible asegurar que los cinco
conceptos de la Verdad que distingue el diccionario de Abbagnano organice estrictamente cada una de las reflexiones
acerca de la Verdad. El capítulo que aquí presento sólo facilita un panorama general de las concepciones de la Verdad.
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manifestarme mismo de la cosa lo garantiza la sensación. Se establece una
correspondencia entre la sensación humana y la cosa. Tenemos en este mismo grupo a San
Agustín, quien considera la Verdad como lo que revela lo que es o que se manifiesta a sí
mismo, donde lo que se manifiesta reside en el Verbum logos que es la manifestación
perfecta del ser o Dios. La anterior aserción reconoce que la teoría de la correspondencia va
acompañada de la teoría de la Verdad como revelación o manifestación, o que ésta es el
criterio de la Verdad para la Verdad como correspondencia. San Agustín no se aleja de tal
concepción. Se trata de una simple inversión del concepto Aristotélico, donde el mediador
de la Verdad no es el pensamiento humano, sino Dios, o lo que es lo mismo, el
entendimiento divino. Así el pensamiento humano queda relegado sólo a las cosa
materiales.
A partir del siglo XIV el concepto de la Verdad como correspondencia pierde su carácter
metafísico o teológico y toma un carácter estrictamente lógico. Veamos:
Hobbes, Locke, Leibniz y Wolff coinciden en que la Verdad es un atributo de las
proposiciones, coinciden también, en que toda concepción metafísica o teológica debe ser
desplazada. En esta misma concepción se puede inscribir a Kant, quien también admite la
Verdad como atributo de las proposiciones (nominalismo). Pero Kant resulta ser más
interesante, ya que no sólo acepta la Verdad como correspondencia, sino que exige que el
criterio de verdad se asuma en conformidad del conocimiento a propias reglas.
El concepto de la Verdad como correspondencia nunca ha llegado a perderse. Las filosofías
más recientes lo toman como un supuesto, y a veces lo defienden explícitamente. La
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corriente realista es uno de los movimientos filosóficos que se pueden inscribir entre los
defensores de la concepción en curso. Aquí se menciona a Bolzano, A. Meinong y Alfred
Tarski. Pero es a éste último a quien se debe la mejor formulación. Tarski afirma que un
enunciado es verdadero en caso de designar un estado de cosas existentes, por ejemplo: el
enunciado la nieve es blanca es verdadero si y sólo si la nieve es blanca. Inmediatamente
cualquiera podría preguntar ¿Qué garantiza que un enunciado de éste tipo designe un estado
de cosas existentes? La respuesta de Tarski se concentra en su noción de satisfacción, la
cual se define como la relación entre objetos arbitrarios. De aquí que se defina la noción
semántica de la Verdad de acuerdo a la siguiente formulación: un enunciado es verdadero
si es satisfecho por todos los objetos y falso en caso contrario. Cabe anotar que Tarski es
consciente de que un enunciado del tipo X es más grande que Y, sólo indica que un
enunciado, o bien se puede afirmar o bien rechazar, que no designa un estado de cosas
existentes. Se dice además, que la concepción semántica de la Verdad puede conciliar con
cualquier concepción de la Verdad, ya sea realista, epistemológica, empirista o metafísica.
Sin embargo, M. Black aclaro su insignificancia filosófica (véase Languaje and
Philosophy).
1.2 La Verdad como revelación o manifestación.
La Verdad como revelación o manifestación se inscribe en dos formas fundamentales, a
saber, la forma empirista y la forma metafísica o teológica. La forma empirista admite que
la Verdad es lo que inmediatamente se revela al hombre, y es por lo tanto, la sensación, la
intuición, o el fenómeno. La forma metafísica admite que la Verdad se revela en modos de
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conocimientos excepcionales o privilegiados, a través de los cuales se hace evidente la
esencia de las cosas o su mismo principio.
Entre sus más dignos representantes de la forma empirista se mencionan a los Cirenaicos,
Epicúreos y Estoicos, Occam, y Telesio. Estos pensadores coinciden en que la Verdad se
debe confiar a la sensibilidad, que éste es el primer paso para el conocimiento de las cosas,
y que la misma revelación es el criterio de la Verdad.
En el apartado anterior se decía que de la Verdad como correspondencia deriva el concepto
de verdad como revelación, que la Verdad como correspondencia se aceptaba, pero que su
criterio de Verdad era la manifestación o revelación. Así, lo que se revela no son los
procedimientos cognoscitivos, sino un principio metafísico o teológico. Plotino, San
Agustín, Descartes, Malebrache, y sobre todo el romanticismo, hacen parte de las
concepciones que se suscriben en la forma metafísica de la Verdad.
En éste mismo grupo incluyen a Hegel, pero sólo como un filósofo que considera la Verdad
como la revelación objetiva de las ideas, que luego dan lugar a los conceptos, los cuales son
la posibilidad del saber y la ciencia.
Ahora bien, entre forma metafísica y la forma empírica está la fenomenología y el
existencialismo. He aquí el camino que interesa a mi monografía. La fenomenológica es,
por su concepto mismo, el método para hacer posible a las esencias el manifestarse o
revelarse como tales. La epoché fenomenológica8 poniendo en suspenso la actitud
(en griego ἐποχή «suspensión», detenerse). Término que el escepticismo griego aplica a la decisión de suspender el juicio
cuando se halla ante opiniones de igual valor (isostheneia ton logon). La palabra epokhé, proviene de los estoicos,
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naturalista, dice: que no se trata de afirmar la realidad de las cosas en el mundo, sino de
hacer posible a las cosas mismas, el manifestar sus esencias. Husserl es aquí quien defiende
tal tesis, pero a su vez Heidegger insiste en tal postura, que bajo otras anotaciones se puede
inscribir en medio de la forma empírica y metafísica. De la concepción Heideggeriana aquí
sólo se mencionan dos tesis que podemos confirmar en el parágrafo 44 de Ser y tiempo, la
primera dice que la Verdad está en estrecha relación con el modo de ser del Dasein, y por
eso, es al Dasein es a quien se le revela la Verdad. La segunda tesis dice que el lugar de la
Verdad no es el juicio o la proposición, no es una revelación de carácter predicativo, sino
que radica en el ser descubierto del ser de las cosas o de estas cosas mismas y en el ser
descubridor del hombre. Esto implica además que el ser se sustrae, mientras se revela al
ente. De tal modo, el ser, iluminando al ente, lo desvía al mismo tiempo hacia el error. Éste
es el tipo de aserciones que mi monografía tratará de ampliar al máximo.
1.3 La Verdad como conformidad a una regla o concepto.
Es Platón el filósofo que enuncia por primera vez la Verdad como conformidad. Él decía: el
concepto que juzgo el más sólido, lo considero verdadero, ya sea que se trate de causas o
que se trate de otras cosas existentes; lo que no me parece estar de acuerdo con ello lo
considero no verdadero (véase Fed. 100a). San Agustín por su parte decía, que existe por
mientras que se debe a Arcesilao y a Carneades la determinación más precisa de su significado, que Sexto Empírico
describe en sus Bosquejos pirrónicos.
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sobre nuestra mente, una ley que se denomina Verdad, que es una ley que escapa al
pensamiento humano.
Podríamos decir que Platón y San Agustín fueron las fuentes de inspiración, que luego
dieron lugar a la Verdad en conformidad a una regla. Sin embargo, es claro que aquí no se
destaca un desarrollo explicito de éste modo de la Verdad. Por lo tanto, a quien se atribuye
una mejor formulación de la concepción en curso, no es a Platón ni San Agustín, sino a
Kant.
Lo que se considera aquí como la Verdad en conformidad a una regla o concepto, es para
Kant, el criterio de Verdad como correspondencia, es decir, aquí el criterio de Verdad de
Kant funciona también como concepto de la Verdad. Tal criterio sólo puede concernir a la
forma de la verdad, o sea al pensamiento en general, y consiste en la conformidad con las
leyes generales necesarias del entendimiento. Y lo que contradice tales leyes estas leyes, es
falso, porque en tal caso el entendimiento va contra sus mismas leyes, por lo tanto, contra
sí mismo. Este criterio de Verdad mantuvo buena acogida, precisamente porque Kant
distingue muy bien que el criterio de Verdad sólo obedecía a una consideración formal de
la Verdad, pero a la vez dejaba abierto la posibilidad de constatar la Verdad objetiva. Los
Neokantianos por su parte descartaron que existiera una realidad externa u objetiva, que si
existiese sería inalcanzable e incognoscible, por lo tanto, la conformidad a la regla es la
única definición de la Verdad (Windelband y Rickert).
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1.4 La Verdad como coherencia.
Su primera versión se expreso en la lógica o morfología del conocimiento de B. Bosanquet
(1888), pero su difusión se debe a Brandley (apariencia y realidad, 1893). El principio de
contradicción es aquí lo que conduce a Brandley a admitir que la Verdad o realidad es
coherencia perfecta. Sin embargo, Brandley considera nuevamente la existencia de una
Verdad externa e independiente, que en caso de existir, el pensamiento humano puede de
manera gradual aproximarse a la Verdad, así sea con todas sus imperfecciones.
1.5 La Verdad como utilidad.
El concepto de Verdad como utilidad se vincula muy bien a una forma de la filosofía moral,
a lo que comúnmente se conoce como pragmatismo, donde su primer exponente es
Nietzsche. El filósofo considera que verdadero no significa en general sino lo apto para la
conservación de la humanidad. Pero lo verdadero para el hombre es una simple relación
arbitraria e ilegitima del hombre con las cosas externas. Por eso se indica que Nietzsche
apenas establece un criterio de lo verdadero el cual descansa en la formulación que dice:
apto para la conservación de la humanidad.
W. James, fue uno de los filósofos que aprovecho muy bien el pragmatismo, quien no se
detuvo en aclarar o extender el concepto de verdad como utilidad, sino que uso el concepto
para probar las creencias morales y religiosas, algo que es muy difícil de demostrar o
verificar empíricamente. Por otro lado, F.C. S. Schiller no se conformo con el cometido de
W. James, sino que fue más lejos: pretendió extender el recurso conceptual de Nietzsche y
lo desplazo a todo ámbito del conocimiento, donde es el hombre quien domina la naturaleza
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o la vez establece un orden. Otros pensadores importantes que aquí se mencionan
finalmente son: H. Vaihinger y Dewey, a quienes se les pude atribuir ciertas observaciones
acerca de la Verdad como utilidad, pero no se reconoce en ellos alguna definición.
La teoría pragmática así como tuvo sus fieles representantes, también tuvo sus detractores,
quienes afirmaban que “la unión de verdad con utilidad era perniciosa, porque la ética de la
creencia requiere de nosotros perseguir la verdad con honestidad incluso aunque sus
consecuencias resultaran negativas para nuestro bienestar”9.
En cuanto a teorías de la Verdad se trata hay mucha tela por cortar, aquí sólo he
concentrado la atención en el diccionario de Nicola Abbagnano, que es un diccionario que
organiza la concepciones de la Verdad en cinco modos, lo que hace más fácil una
comprensión general del concepto. Sin embargo, podemos encontrar en otros diccionarios
filosóficos otras observaciones importantes. Por ejemplo, el diccionario de José Ferrater
Mora10
describe que el vocablo Verdad alude a dos sentidos fundamentales: 1. Que la
Verdad refiere a una proposición, y 2. Que la Verdad refiere a la realidad. Es decir, que la
Verdad de la proposición es el lugar de la Verdad o la Verdad se refiere exclusivamente a la
realidad. Aquí la primera concepción se atribuye a los griegos, sin embargo, el diccionario
de Abbagnano11
considera que Aristóteles si tuvo en cuenta ambos sentidos, aunque es
cierto también, que su definición de adecuación se refiere estrictamente a una consideración
del lenguaje.
9 Ted Honderich. Enciclopedia Oxford de filosofía. Trad: Carmen Mejia Trevijano. Técnos, 2001. Pág. 1023. 10 José Ferrater Mora. Diccionario de filosofía, Tomo IV. Editorial Ariel, S.A, Barcelona, 2002. Pág. 3660-3675. 11 Véase en: la Verdad como correspondencia o relación. Lo importante de ésta concepción de la Verdad es que va
acompañada de dos teoremas que son los que la perfilan como el paradigma acerca de la Verdad. El primero es que la
Verdad está en el pensamiento o en el lenguaje, no en el ser o en la cosa; el segundo es que la medida de la Verdad es el
ser o la cosa, no el pensamiento o el discurso.
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Por otra parte, es importante considerar que la Verdad para los griegos es lo que
permanece, lo que no cambia, lo que es siempre de la misma manera. Por eso identificaron
entidades que suponen una permanencia, por ejemplo, números, cualidades primarias,
átomos, ideas, etc. Identificar este tipo de entidades permanentes, era sin duda, el as bajo su
manga, ya que éstas acreditaban sus teorías.
Si bien el diccionario de Abbagnano identifica cinco grupos de concepciones de la Verdad,
el diccionario de Ferrater no distingue más que cuatro, al parecer deja de lado la Verdad
como utilidad, la cual se atribuía a Nietzsche. Aquí Nietzsche simplemente es un exponente
de la concepción biologista, y a veces Darwinista de la Verdad. Con Husserl sucede algo
diferente, el filósofo no es aquí considerado un representante de la teoría de la Verdad
como revelación o manifestación, sino de la Verdad como adecuación y evidencia. Así,
muchas observaciones pueden variar entre uno y otro diccionario.
18
III. Estructura básica de la investigación acerca de la Verdad.
Las diferentes fuentes bibliográficas que interesan a mi monografía me permiten constatar
que Heidegger conserva una estructura básica en su investigación a propósito de la
pregunta por la Verdad12
. En la conferencia “De la esencia de la verdad”13
ya podemos
verificar tales componentes. Tenemos en primer lugar, una delimitación del problema que
establece que la pregunta por la Verdad se refiere a la Verdad en general, y no a verdades
especificas. La pregunta central sería ¿Qué es lo que caracteriza a toda Verdad en general
como Verdad?
En segundo lugar podemos ubicar una exposición del concepto corriente de la Verdad. La
tesis central aquí es que Platón y Aristóteles inauguran el paradigma de la Verdad. A partir
de éstos dos filósofos, la Verdad se define como conformidad o rectitud, ya sea una
conformidad entre la idea y la cosa (Platón), entre la proposición y la cosa (Aristóteles),
entre la cosa y el pensamiento; o se diga que la Verdad es una propiedad estricta de la
proposición, o que los objetos se conforman a nuestro conocimiento (Kant), o que la
Verdad como concordancia remite al orden de la creación (San Agustín). Lo que Heidegger
confirma es que la concepción de la Verdad no se ha alterado, su estructura básica se
mantiene (rectitud o correspondencia). No obstante, cabe destacar que a la Verdad como
correspondencia se le han sumado algunos ajustes que simulan una nueva concepción de la
Verdad, pero realmente, a lo único que aluden, es al criterio de la Verdad.
12 Los componentes de la crítica del concepto de la Verdad a los que me refiero, pueden leerse en todos los textos que
propongo. 13 Martín, Heidegger. De la esencia de la verdad. En: Hitos, filosofía y pensamiento. Versión castellana de Helena Cortés
y Arturo Leyte. Alianza editorial, S.A. Madrid, 2000. Conferencia escrita en 1930 y varias veces pronunciada.
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La teoría de la Verdad como correspondencia trae consigo serias consecuencias en nuestras
vidas. El hombre obedeciendo a la Verdad como correspondencia se inscribe en su propia
necesidad. Es decir, el sentido común (correspondencia) pasa a ser lo más obvio. Se trata de
un lenguaje en el que la filosofía se inscribe y tiene que hacer oídos sordos, sin procura, ni
pretensión de poner lo obvio en tela de juicio. El hombre no ve más allá de los dictados del
sentido común, cumple cabalmente lo que allí se ha registrado. Es así como lo obvio gana
tanto terreno, y se hace visible en sus numerosas maneras de manifestar verdades: en el
actuar, investigar, crear y creer, etc.
Por otra parte, cada vez que Heidegger avanza en la sustentación de la concepción corriente
de la Verdad, va sembrando cierta sospecha, ya sea mediante interrogaciones o ironías.
Estos son los indicios que podemos leer de entrada: nos dicen que el filósofo Alemán
arremeterá contra toda una tradición filosófica. Veamos algunas citas al respecto:
“Parece como si ésta definición de la esencia de la verdad siguiera siendo independiente de
la interpretación de la esencia del hombre como portador y ejecutor del intellectus”14
.
“Eso obvio que hemos mencionado (verdad como coincidencia y rectitud, esencia como lo
universal, el ser qué), ¿nos es comprensible? ¿A qué se debe que llamemos verdaderos
también a cosas y a hombres, es decir, no sólo a enunciados? En el caso de enunciados y de
cosas, ¿significa ahí verdadero en cada caso algo distinto? ¿Cuál es entonces el autentico
significado de verdadero: el que asignamos a los enunciados, o aquel conforme al cual
llamamos verdaderas a las cosas? ¿O ninguno los dos significados tiene prioridad sobre el
14 Martín, Heidegger. Conferencia: De la esencia de la verdad. Óp. Cit; p. 154.
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otro?”15
Así, podemos hallar un sin número de citas que aluden a la sospecha que
Heidegger va forjando en su discurso acerca de la Verdad, no obstante, su discurso no se
reduce a simples sospechas e ironías. Lo que se está guisando con esto, es una crítica
radical a la concepción corriente de la Verdad. Se trata de una crítica que no se reduce a
Platón y Aristóteles por ser los autores materiales, la crítica va más allá, es una arremetida
contra toda una tradición filosófica que se ha sometido a la estructura formal de la Verdad.
Y es que el concepto de la verdad ocupa un papel tan importante en la filosofía
Heideggeriana que cada vez que él habla del olvido del ser presupone también el olvido de
la Aletheia16
. Ambas ideas constatan al mismo tiempo la necesidad de una superación de la
metafísica. Se quiere que el hombre recorra su camino, que sea historia, y no un ser
histórico reducido al paradigma óntico que la filosofía escolar griega construyo hace más
de dos mil años. Tenemos así, que la crítica a la concepción corriente de la Verdad rechina
por toda la filosofía de Heidegger, se deja leer ya sea de manera explícita o implícita, de
todas maneras la pregunta por la Verdad siempre camina con él.
Después de la crítica a la concepción corriente de la Verdad podemos leer que el otro
momento, es un retorno a los griegos. La lectura de la concepción Herácliteana de la
Verdad (Aletheia) le abre la posibilidad de preguntar por el fundamento de la Verdad; le da
la posibilidad de exponer el concepto de la Verdad bajo otras determinaciones, que
15 Martin, Heidegger. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón. Lecciones del
semestre de invierno de 1931/1932 en la Universidad de Friburgo. Edición de Hermann Morchen. Traducción de Alberto
Ciria. Herder. Pág. 14-15. 16 La relación que aquí propongo entre el olvido del Ser y el olvido de la Aletheia no es una tesis que el mismo Heidegger
formulo. Propongo está relación porque el mismo Heidegger lo permite. Por ejemplo, en el parágrafo 44 de Ser y Tiempo
(1927), Heidegger dice que el Ser va junto con la Verdad, y que ambos entran en el ámbito de la problemática de la
ontología fundamental. Y si estos conceptos van juntos, entonces, cuando Heidegger nos habla en Carta sobre el
humanismo del olvido del Ser, también se debe presuponer el olvido de la Aletheia.
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constatan que la pregunta por la Verdad se inscribe como un verdadero problema filosófico.
De este modo, la concepción corriente de la Verdad pasa a un segundo plano. Ahora, la
atención se concentra en la definición más antigua de la Verdad, la Verdad como no-
ocultamiento, es decir, aquello que se manifiesta, aquello que es existente, pero de manera
tacita.
Decir que la Aletheia se define como no-ocultamiento es fundamental porque de allí se
pude decir luego, que los descubrimientos del hombre se deben a que la naturaleza brinda
ésta posibilidad: los entes están al descubierto. Así, los descubrimientos no son más que un
esfuerzo por hacer explicito lo tácito del mundo. Por eso Heidegger distingue muy bien
entre no-ocultamiento y des-ocultamiento: el primero le dice al segundo que hay
manifestaciones de los entes en el mundo; el segundo revalida esto, y va más allá, los revela
ante el Dasein, el cual siendo también un ente, los representa ante sí mismo, pero no en la
relación sujeto-objeto, sino en una relación conjunta, donde el hombre en su esfuerzo por
representarse las cosas se está representado así mismo. En consecuencia, lo que se revela no
son las simples propiedades del mundo, sino las posibilidades de ser-en-el mundo.
Luego, al no-ocultamiento y al des-ocultamiento se le suma el concepto de libertad. “la
libertad respecto a lo manifiesto de un ámbito abierto permite que el ente sea siempre ese
ente que precisamente es. La libertad se desvela ahora como un dejar ser a lo ente.”17
Esto
quiere decir, que es el ente quien debe manifestarse, sin añadirse, ni imponerse nada. De
esta manera se ubica al ente en el ámbito de lo abierto, en su apertura, y es así como se
puede hablar de libertad, y al mismo tiempo de lo no-oculto. Con todo, lo que se quiere
17 Martin, Heidegger. Conferencia de la esencia de la Verdad. Óp. Cit; p. 159.
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confirmar es que la Verdad como no-ocultamiento se impone sobre la Verdad como
correspondencia. “La Verdad no habita originariamente en la proposición. Pero al mismo
tiempo surge la pregunta por el fundamento de la posibilidad interna de ese comportarse
que se mantiene abierto y procura previamente un criterio de conformidad, esto es, de la
única posibilidad que le da a la conformidad de la proposición la apariencia de consumar en
general la esencia de la Verdad”18
.
Todo lo anterior es un esfuerzo por hacer ver el lado positivo de la Aletheia, donde
Heidegger nos dice que hay posibilidad de que los entes revelen su esencia, que se
manifiesten libremente en el ámbito de la aperturidad, y que luego, posiblemente se puedan
confirmar a través de proposiciones, al modo de las ciencias. Pero aquí sólo se ha
mencionado el lado positivo de la Aletheia. Ahora es necesario ver la otra cara de la
moneda.
Tenemos ahora el lado negativo de la Aletheia. La Verdad no sólo es manifestación,
revelación o presencia, es mucho más. La misma definición de la Verdad como no-
ocultamiento demanda que se considere también el ocultamiento o el encubrimiento, pues
así como se revelan las cosas, también se ocultan, o viceversa. Ahora, decidirse por lo
primero o lo segundo es un problema difícil de resolver. Los primeros esbozos de
Heidegger quizás están inclinados a privilegiar el des-ocultamiento, pero se debe advertir
que los conceptos de temporalidad y caída están demandando el ocultamiento19
. Por lo
18 Ibíd., p.157. 19 Friedrich- Wilhelm von Herrman (profesor y colaborador de Jorge Eduardo Rivera en la traducción de Ser y Tiempo),
escribe en su ensayo “El concepto de tiempo según Heidegger”, que Heidegger distingue dos modos de la temporalidad
que se temporaliza: el modo de la temporalidad propia y el modo de la temporalidad impropia” (p. 103-106). En la
temporalidad propia el Dasein mantiene su condición de arrojado (poder ser en el mundo), hay posibilidad de que el
Dasein se mueva en diferentes direcciones y que éste se modifique; mientras que la temporalidad impropia tiene un
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tanto, el Heidegger de la época temprana no se ha decidido por ninguna de las dos caras de
la Aletheia. Sin embargo, el Heidegger de la época tardía se inclina por la no-verdad, el
ocultamiento, el misterio, etc. Lo último lo podremos constatar en los capítulos que siguen.
Aquí lo único que quiero dejar presente son los elementos básicos de la concepción
Heideggeriana de la Verdad.
En resumen, la estructura básica de la concepción Heideggeriana de la Verdad la
componen: primero, una delimitación del problema que insiste que la pregunta rectora es la
Verdad en general; segundo, una exposición de la concepción corriente de la Verdad que va
acompañada de preguntas que ésta no resuelve; tercero, una crítica radical a la concepción
corriente de la verdad; cuarto, una exposición del sentido de la Aletheia al modo
presocrático que va acompañada de una concepción de libertad; y finalmente, la necesidad
de pensar el sentido negativo de la Aletheia, lo cual confirma que la Verdad es un problema
que atañe a la historia del hombre.
Pero esto se podría resumir mucho más. Según Heidegger, una investigación hermenéutica
involucra dos momentos decisivos: la indicación de la situación hermenéutica y la
intencionalidad hermenéutica20
. Con el primer momento se quiere ubicar el estado
primordial de todo contenido que se quiera dilucidar y apropiar, esto se facilita a través de
tres coordenadas: punto de mira, dirección de la mirada y horizonte de la mirada. En el
segundo momento aparece una estructura conceptual que formaliza la interpretación. Aquí
se describen presupuestos y preconceptos que son los que interrogan por el sentido de la
carácter de cierre, aquí el Dasein ocupado con los entes intramundanos se conduce a su propio auto-encubrimiento. En el
parágrafo 38 de Ser y tiempo (la caída y la condición de arrojado) podemos reafirmar que la caída lleva al Dasein a
absorberse en los entes del mundo en los entes del mundo, a interpretarse así mismo, y con esto olvida su ser más propio. 20 Martin, Heidegger. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Madrid, Trota, 2002; p. 29-30.
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vida. Lo que se quiere es que la vida se exprese a sí misma, por eso lo importante es que se
puedan señalar los elementos que nombran discursivamente el Ser de la vida fáctica. En
nuestro caso, la situación hermenéutica se refiere a un análisis del concepto tradicional de
la Verdad, y la intencionalidad hermenéutica deja ver como habla la Verdad en el mundo.
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DEMOSTRACIÓN DEL SENTIDO DE LA ALETHEIA
La investigación acerca del sentido de la Aletheia no se reduce a un mero hallazgo
conceptual de un filósofo que lee la Verdad en el origen de la cultura griega, y que luego la
contrapone a la teoría corriente de la Verdad. No se trata de demostrar éste simple hecho, el
proyecto de Heidegger va más lejos. Se trata de demostrar su necesidad, los alcances en los
diferentes campos del conocimiento. Por eso, no en vano, Heidegger se esfuerza por
demostrar que la lógica es una pregunta por la Verdad; que el modo de Ser de la Verdad se
expresa en las ciencias (leyes de Newton en Ser y Tiempo); que en el origen de la obra de
arte obra la pregunta por la Verdad; que en la alegoría de la caverna de Platón está implícita
la teoría tradicional de la Verdad, que la esencia de la técnica, igualmente reclama la
pregunta por la Verdad frente a los problemas de la ciencia moderna; y que los
comentarios: logos, Moira y Aletheia atiende a una demostración de la presencia de la
Verdad en el lenguaje.
Todo esto prueba que la pregunta por la Verdad no es una exhibición vacía, sino que es
aplicable en los diferentes estadios del conocimiento: en la ciencia, en el arte, en la técnica,
en el lenguaje simbólico, y en el lenguaje en general, pero sobre todo en nuestra vida
fáctica. En los capítulos que siguen veremos lo anunciado.
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IV. LÓGICA: LA PREGUNTA POR LA VERDAD.
Para el lector de nuestra época puede resultar muy extraño que la lógica conduzca a la
pregunta por la Verdad, pues sabemos de antemano que la lógica se entiende como “el
procedimiento sistemático y fundado que nos permite diferenciar un razonamiento correcto,
o válido de otro incorrecto, o inválido. Puede también definirse como el estudio sobre la
consistencia de los enunciados que afirmamos, o como la ciencia de las reglas que nos
permiten usar correctamente la expresión”21
. Además, la psicología puede desempeñar una
función particular dentro de la lógica: “La lógica conforme a la psicología es la doctrina del
pensamiento, y concretamente correcto, o dicho más estrictamente la doctrina que enseña el
pensamiento correcto, es decir, la doctrina de la razón, técnica, o, mejor dicho, tecnología
del pensamiento correcto. Pero ese pensamiento es correcto si sigue las reglas a las que está
sometido”22
.
Ahora veamos cuáles fueron los argumentos de los que Heidegger se sirve para sostener
que la lógica debe apuntar a la pregunta por la Verdad, y no una definición lógico-formal
como la que acabo de citar.
Su argumentación se nutre de hallazgos etimológicos de la lengua griega que son los
elementos que le dan la pauta para llevar adelante sus investigaciones. Las fuentes
conceptuales más antiguas resultan ser los principales indicadores de los problemas
filosóficos23
. Veamos:
21 Diccionario de filosofía en CD-ROM. Óp. Cit. 22 Ibidem. 23 Incluso Hans-George Gadamer, uno de sus alumnos más sobresaliente de Heidegger, decía que su maestro se había
ganado la fama por sus interpretaciones forzadas que sólo obedecían a un reencuentro consigo mismo. “No cabe duda de
27
Una nueva lectura del término lógica le permite a Heidegger inferir que dicho término
deriva de la misma raíz griega (επιστήμη) que física y ética, es decir, cada término se había
forjado como derivados del término ciencia. Así: la primera como ciencia del logos o
ciencia del hablar; la segunda, como ciencia de la naturaleza, cosmos o mundo; y la tercera,
como ciencia del comportamiento. Las tres ciencias constituyen el objeto de la filosofía. Es
a partir de ésta constitución que Heidegger se pregunta ¿Cómo es que la ciencia del hablar
ocupa un lugar tan importante como la ciencia de la naturaleza, y la ciencia del
comportamiento humano? Pues bien, la ciencia del hablar deberá ser entendida en un
sentido amplio, es decir, no en el sentido de pronunciar un discurso o conversar, sino en su
sentido natural: “Como un comportamiento en el que justamente para la reflexión natural y
pre-científica se anuncia la diferencia del hombre respecto de los demás vivientes en el
mundo; el ser especifico del hombre se hace notar mediante el hablar, y esto es lo esencial
en el propio hablar es que se lo experimente como hablar de algo, acerca de algo, a
alguien”24
. La ciencia del logos es para Heidegger, la ciencia propiamente filosófica, es la
ciencia que concierne en primera medida al ser humano respecto de su existencia y respecto
de su comportamiento.
La ciencia del logos cobra importancia porque es a partir de ella que el hombre con su
hablar, codetermina su Ser. Es así como Heidegger lee a los griegos en su caracterización
que los del pensar griego están vueltos en la oscuridad. Lo que Heidegger reconoció en Anaximandro, en Heráclito, en
Parménides, ciertamente, eso era el mismo”. Unas líneas más abajo dice: En el uso Heideggeriano de los textos
presocráticos había sin duda algunos forzamientos que yo no defendería”. (Véase en: Los amigos de Heidegger, H-G.G,
Herder, 2003; p.129). Aunque dicho problema haya generado cierto escándalo académico, no creo que Heidegger deje de
ser interesante. Así se trate de un reencuentro consigo mismo, la filosofía Heideggeriana marca la diferencia por su
originalidad. Mi monografía no se esfuerza por comprobar si Heidegger es o no riguroso de sus hallazgos etimológicos de
la lengua griega, sino de identificar aquellos rendimientos conceptuales que pudo construir en algunos textos de su obra. 24 Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad. Versión española de J. Alberto Ciria. Alianza Editorial. 2004, p.
12-13.
28
pre-científica. Se podría decir que para el Heidegger temprano, el lenguaje ya es pieza
fundamental de su reflexión. El lenguaje o habla no sólo es importante porque es una
facultad humana que permite auto-determinación entre los seres humano, sino también,
porque es lo que nos junta con los demás seres vivientes; la codeterminación no sólo
incumbe relaciones humanas, sino todo el conjunto que integra el mundo.
Cabe agregar ahora que la división que fijo la filosofía escolar griega ha perdurado por
muchos siglos, y que cada vez se hiso más evidente. Según Heidegger, incluso Kant, el
filósofo de la modernidad apela a esa tripartición. “Adviértase que Kant remarca que la
división se adecua a la naturaleza de las cosas, es decir, que es una división que en último
término se manifiesta con mayor o menor claridad en toda investigación científica”25
.
Tenemos hasta aquí, que la lógica es la ciencia del habla, que pertenece a la tríada que la
filosofía escolar griega presupone para entender el mundo, que la lógica es la ciencia más
relevante porque a partir de ella el hombre se codetermina. Pero no sólo eso. La lógica
como ciencia del habla consiste en hacer visible aquello de lo cual se habla, en hacer lo
manifiesto, donde lo manifiesto se muestra en lo mentado, y lo mentado se hace perceptible
en el hablar. “la primera experiencia natural de la manera que tienen los hombres de estar
juntos capta el lenguaje como un hacer manifiesto hablando, como un pensamiento
determinador y regulador. Lenguaje- habla- pensamiento: los tres se identifican en algo
único como el modo de ser del hombre en el que hace manifiesto para sí mismo y para los
demás el mundo y la propia existencia, en el que los ilumina para tener una visión dentro de
esa claridad, como introspectiva en sí mismo, como perspectiva y circunspectiva del
25 Ibíd; p.14.
29
mundo”26
. La función que cumple la lógica aquí, es entonces, el hacer ver el mundo y la
existencia humana, lo existente en general. De aquí que Heidegger diga: que si la función
del lenguaje es hacer manifiesto lo existente en general, entonces, ello implicaría que las
cosas requieren en un primer momento y en la mayoría de los casos la revelación27
. Se trata
de una revelación que incluye al mismo tiempo una pregunta por la Verdad, pues, si el
lenguaje hace manifiesto la existencia, eso quiere decir que ésta, en un primer momento nos
fue velada o está en buena medida no descubierta. De esta inferencia Heidegger pude decir
con toda autoridad, que la lógica como ciencia del habla, implica la pregunta por la Verdad,
la cual remite a la Verdad como revelación.
¿Qué es la Verdad en sentido general? ¿Qué compone su estructura y su constitución? ¿Qué
posibilidades y formas hay de verdad?, y ¿en que se fundamenta aquello que designamos
como Verdad? Son las preguntas que ahora a Heidegger le permiten avanzar en su
reflexión.
Cuando preguntamos por la Verdad ésta se desplaza a las ciencias exactas: matemáticas,
física, química. Confiamos que éstas se elevan por encima de cualquier consideración del
mundo, creemos que las ciencias sociales, la religión, las creencias de los pueblos, los
mitos, los poetas, y otros, no tienen nada que decirnos acerca de la Verdad; creemos que
sus discursos no son dignos de dicha pregunta, y por eso no conquistan mayor atención. Así
fue como lo consideraron los filósofos positivistas, quienes pensaron que la ciencia debía
26 Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad; Óp. Cit; 15-16. 27 Aquí el término revelación no obedece al sentido amplio de la Aletheia. La revelación sólo obedece a un sentido
positivo, donde el lenguaje es un instrumento descubridor, ésta será la misma idea que Heidegger va a sostener en Ser y
Tiempo. Veremos esto en el próximo capítulo.
30
delimitarse, debía establecerse un criterio de la Verdad que es el que permitiría distinguir
entre ciencias y pseudociencias.
Pero pese al gran trabajo de los filósofos de la ciencia por legitimar el conocimiento
científico, no ha sido posible llegar a un acuerdo. Por ejemplo, la idea de legitimación de un
método de la ciencia queda sin resolverse, pues, métodos hay muchos y obedecen a
necesidades muy diferentes28
. Por otro lado, si obedecemos al criterio de la Verdad
propuesto por los positivistas del círculo de Viena, el cual se define como función de
enunciados observacionales, tendríamos que la tarea científica sería eliminar aquellos
conceptos que molestan, es decir, los conceptos metafísicos29
. Pero la situación real de la
humanidad es que aquellos conceptos metafísicos ayudan a la comprensión de nuestro
mundo, son expresiones de nuestra vida diaria. Por eso, por más que los positivistas se
resistan a aceptar dichos conceptos, éstos no podrán obviarse, pues éstos conforman el
tejido de nuestro lenguaje.
Nuevamente, ¿Qué es la Verdad? Resulta fácil decir que todas las ciencias hablan de la
Verdad, que cada una lo hace a su manera: la química habla de los cambios de la sustancia,
la física habla de las leyes del movimiento, las matemáticas hablan de los entes abstractos,
la psicología habla de la conducta humana, la antropología habla del ser humano, etc. Al
parecer todas las ciencias suponen que sus discursos se sustentan porque apuntan a la
Verdad, hablan de la Verdad. No obstante, Heidegger sostiene que “en sentido estricto,
28 Feyerabend, Paul. Adiós a la razón, Tecnos, Madrid, 1996. Feyerabend es uno de los críticos de Karl Popper, quien se
opone con su tesis: no existe el método de la ciencia, ya que el hombre se vale de distintas acciones, tanto racionales,
como irracionales, subjetivas como objetivas, falsas como verdaderas. 29 Carnap, Rudolf. La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje. En: Ayer, A.J.: El positivismo
lógico. FCE, México, 1981; p.66-87.
31
ninguna ciencia habla de la Verdad salvo la lógica, sino que las ciencias tratan siempre de
lo verdadero, buscan aquello que es verdadero en el campo del conocimiento natural; o
fuera de las ciencias se preguntan por lo verdadero para el actuar humano o se preguntan
por lo verdadero que da la fe”30
.
¿Qué hizo pensar a Heidegger en semejante diferenciación? Para responder al interrogante
hay que considerar dos puntos. Primero, hay que entender ¿por qué las ciencias hablan
únicamente de lo verdadero? una vez se ha resuelto el interrogante podremos considerar la
segunda pregunta ¿Por qué la lógica es la única ciencia que habla de la Verdad?
En primer lugar, se debe anotar que el hecho de que Heidegger diga que las ciencias hablen
exclusivamente de lo verdadero no quiere decir que no requieran un fundamentación a
partir de la Verdad; segundo, el hecho de que a la lógica no le corresponda la pregunta por
lo verdadero, no quiere decir que ésta no importe, pues la pregunta por la Verdad debe
responder a la pregunta por lo verdadero, en otras palabras, la pregunta por Verdad debe
responder a aquello por lo cual algo es verdadero, o por la Verdad de lo verdadero.
Ahora veamos hacia donde se remonta la respuesta que da Heidegger:
“Ciertamente la tradición de la filosofía y la investigación filosófica, en sus inicios se
orientaron de entrada con arreglo a un determinado tipo de conocimiento, concretamente
con arreglo a la verdad del conocimiento teórico: la verdad de la proposición teórica, del
30 Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad. Óp. Cit; p.16.
32
enunciado, se convirtió en el modelo para todo lo verdadero en general en atención a su
verdad”31
.
Seguidamente encontramos otro pasaje importante:
“En la filosofía moderna, el ideal de verdad teórica se impuso de una forma extremada, en
tanto que el ideal por antonomasia de la verdad no lo representaba ya sólo la verdad teórica,
sino el carácter de verdad de una forma muy concreta de conocimiento teórico, a saber, el
matemático”32
.
He aquí dos criterios de la Verdad devenidos del conocimiento teórico. El primero entiende
la Verdad como carácter del enunciado, y el segundo, la Verdad como la forma más
concreta del conocimiento teórico, es decir, acorde al modelo matemático. Heidegger no
dice de manera explícita por qué las matemáticas hablan de lo verdadero y no de la Verdad.
Lo único que hace es describir algunas caracterizaciones de la concepción tradicional de
Verdad formulada por Platón y Aristóteles. Veamos:
1. La Verdad como el carácter de enunciados sobre lo que existe; 2. La Verdad son las
proposiciones 3. La Verdad es el conocimiento; 4. La Verdad como lo que deja entrever un
conjunto de enunciados; y 5. La Verdad como correspondencia con una idea.
Según Heidegger, las cuatro primeras caracterizaciones pueden con facilidad reducirse a la
primera, de tal modo que éstos significados de la Verdad se reducen a dos, es decir, al
carácter de enunciados, y segundo, al ente con arreglo a la idea. Después de todo, lo que
31 Ibíb; p. 17. 32 Ibídem.
33
interesa aquí es que dichos significados son los que conforman la estructura formal de lo
verdadero, o dicho a su modo: estructura formal del así-como, o lo que es lo mismo, la
correspondencia. Hay así dos entidades capaces de hablar de lo verdadero, más no de la
Verdad. Esto quiere decir que a la estructura formal de lo verdadero le subyace la Verdad,
es decir, aquello por lo cual la estructura formal de lo verdadero es. Sin embargo, hemos
sido engañados, pensamos que lo que se muestra como estructura formal de lo verdadero,
es la Verdad en general. Nuestro engaño se debe al crédito que otorgamos a las
proposiciones, las cuales se muestran más creíbles cuando son asistidas por el uso ligústico,
lo que hace que se perfilen como materia prima que describen el mundo, o la Verdad en
general. Así es como la teoría de la correspondencia se establece como el paradigma de la
Verdad, donde lo único que se le suman son extensiones, pero nunca desaparece su
estructura formal.
Hasta aquí se ha llegado a medio camino, sólo se dio respuesta a la primera pregunta, es
decir, por qué las ciencias hablan de lo verdadero y no de la Verdad, a la que Heidegger
responde: que las ciencias sólo obedecen a la estructura formal que Platón y Aristóteles
anticiparon cuando definieron la Verdad en conformidad a la idea o la proposición. Ahora
veamos la segunda pregunta ¿Por qué la lógica es la única ciencia que habla de la Verdad?
“El ser primario de la verdad es el asunto más fundamental de la lógica, pero sólo cuando
pretende ser lógica investigadora, científica y filosofante”33
. ¿Qué nos quiere decir
Heidegger con lógica investigadora, científica y filosofante? ¿Acaso el discurso teórico no
es el discurso científico, o éste es menos científico?
33 Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad. Óp. Cit; p.19-20.
34
En este punto es problemático tomar distancia de una u otra concepción, ya que no hay
garantías para afirmar que el discurso teórico (ciencias exactas), pueda decirse con
seguridad que se incluyen en la estructura formal de lo verdadero. Lo que hace Heidegger
es embotellar todo en su estructura formal de lo verdadero, pero no da una explicación
contundente34
. Por ejemplo, no explica por qué afirma que las ciencias exactas y la ciencia
práctica pertenecen a la estructura formal de lo verdadero. Como bien se puede leer, lo
único que hace Heidegger es describir el criterio de Verdad de la teoría de la
correspondencia de manera general, a la que luego denomina la estructura formal de lo
verdadero.
Podemos pensar que Heidegger está tomando distancia de Platón y Aristóteles por ser los
promotores de la estructura formal de lo verdadero, pero eso no es cierto, ya que luego
solicita que se los atienda: “La lógica tradicional de escuela es el contenido enajenado,
desarraigado y por lo tanto anquilosado de un preguntar filosófico original que en Platón y
Aristóteles era viviente, un preguntar que el anquilosamiento escolástico asfixió por
completo”35
.
Lo que sucede ahora es que Platón y Aristóteles no son los responsables directos de la
estructura formal de lo verdadero. El problema es la errada interpretación que hicieron sus
seguidores del concepto de lógica; ellos no tuvieron en cuenta que la versión original del
34 En el texto ¿Qué es metafísica? (1929), Heidegger dice: “No hay ningún modo de tratamiento de los objetos que
sobresalga y sea superior a los otros. El conocimiento matemático no es más riguroso que el histórico-filológico. Sólo
tiene el carácter de la exactitud, que no es equivalente al rigor (p.94). Hay que decir también, que el hombre cuando hace
ciencia irrumpe al ente, es decir, se aproxima al ente, pero lo que hace es confirmar ideas, por lo tanto, lo esencial de las
cosas queda intacto, vuelve a su reposo, lo esencial del ente queda inmerso en la nada. Aquí Heidegger no habla
directamente de la Verdad, pero es rescatable, para mi propósito, que Heidegger diga, que las ciencias sólo se aproximan a
los entes cuando confirman ideas, y que “la exactitud no es equivalente al rigor”, el rigor es aquí asunto de la metafísica.
En el texto: la época de la imagen del mundo (1936, p. 79) Heidegger mantiene la misma idea, pero su idea cobra mayor
sentido cuando introduce el concepto de “proyecto”. 35 Martin, Heidegger. Lógica. La pregunta por la verdad. Óp. Cit; 20.
35
concepto de Verdad se inscribe en un preguntar y buscar, que es lo que la hace diferente de
la lógica de escuela: una lógica hermética de la que ni el mismo Kant reniega.
En este punto ya resplandece la crítica de Heidegger en contra de la lógica de escuela. Se
pude decir que su rechazo a la lógica de escuela reside en la insuficiencia filosófica, ya que
la lógica así conducida no es más que un camino mutilado, donde lo que apremia es un
hermetismo absoluto, que deja sin posibilidades al verdadero filosofar, el cual consiste en
preguntar y buscar a través de la Verdad. Ahora, con toda autoridad Heidegger se remonta
por encima de la lógica tradicional de escuela y contra ésta propone la lógica filosofante.
“El lugar de un amplio explanamiento sobre la esencia de la filosofía, remítase sólo a algo
que corresponde al filosofar: que el filósofo se atreve a la posibilidad del error. Este
atreverse al error no significa sólo atreverse a cargar con él, sino mucho más que eso,
atreverse a admitirlo, es decir, este atreverse es el atreverse a la liberación del propio sí
mismo en el poder escuchar y poder aprender, atreverse a una confrontación positiva”36
.
La investigación científica requiere que nos topemos con las cosas, con los errores, no con
concepciones cuadriculadas que lo único que hacen es enclaustrar a un mundo, cuando lo
que él conserva se resiste a cualquier pretensión formal.
36 Ibíd; p. 24.
36
La pregunta por la existencia de la Verdad.
Pasamos ahora a una pregunta obligada cuando de la Verdad se trata. Nos topamos con el
tipo de pregunta filosófica más embarazosa ¿La Verdad en general existe? ¿Hay una
propiedad natural que se pueda dominar Verdad? ¿Tiene sentido la pregunta por la Verdad?
Considero que este tipo de preguntas se debían responderse de entrada, de lo contrario, todo
lo hasta aquí estimado resultaría superfluo.
Para Heidegger, responder a éstos interrogantes, exige al mismo tiempo, responder a la
problemática planteada por el escepticismo y el relativismo. Luego, responder a estas dos
posturas, significaría responder a la pregunta por la existencia de la Verdad en general.
La postura del escepticismo que Heidegger trae a colación aquí, es la concepción que Sexto
Empírico le atribuye a Protágoras. Dicha concepción contiene tres tesis básicas: la primera
dice: que nada existe; la segunda, que si algo existe es inconcebible para el hombre; y la
tercera, que si fuera concebible, pese a todo no se podría enunciar ni hacer comprensible a
los demás.
Atendiendo a las tesis del escepticismo, Heidegger dice que es necesario comprender que es
lo que puede decirse de la Verdad, qué es lo que se ha dicho, y cómo se ha entendido. Se
trata de una investigación que en un primer momento se ampara en Aristóteles para así
defender la tesis de la existencia de la Verdad, pero aquí lo único que hace Heidegger, es
como el mismo lo dice, hablar de una argumentación formal de la Verdad.
37
Pues bien, apelando a Aristóteles, Heidegger lleva a cabo la argumentación formal que
refuta tanto al escepticismo como al relativismo, y que luego nos señala como debemos
entender la Verdad.
“Así pues, aun cuando hubiera de resultar que no existe ninguna verdad y que no es
concebible ni comunicable, se tiene que aclarar lo que hay que entender por verdad.
Sí: precisamente si hubiera que establecer esta tesis como proposición fundamental, su
contenido, y por consiguiente también lo que se quiere decir con verdad, tendría que tener
la transparencia de un principio. Eso supone sin embargo que la explicación de lo que
sea la verdad antecede a la de si hay y a la de su posible captabilidad y comunicabilidad”.37
Cuando Heidegger dice que la postura del escepticismo no tiene transparencia de un
principio, quiere decir, que si obedecemos a una argumentación lógica al modo de
Aristóteles no tendríamos por qué asumir la tesis del escepticismo. Heidegger aprovecha
muy bien la argumentación Aristotélica, y dice que la tesis del escepticismo y del
relativismo, que parecen truncar cualquier investigación positiva no son más que tesis
insuficientes, y contradictoras. Veamos:
1. “Cuando explicamos lo que es la verdad ya estamos presuponiendo que es posible hacer
enunciados verdaderos sobre la esencia de la verdad. En la tendencia a explicar se
encierra la perspectiva y la opinión previa de poner algo en limpio.
37 Ibíd; p.26.
38
2. La negación de la consistencia de la verdad afirma su propio ser verdad, y con ello la
consistencia. La posición de tal negación que se suele denominar escepticismo, se
contradice a sí misma y es por consiguiente imposible.
3. Pero junto con el escepticismo también queda refutado todo relativismo, es decir, la
afirmación de que no hay ninguna verdad universalmente válida. Pues también esa
afirmación de que sólo hay verdad relativa se contradice a sí misma. Pues ella dice que
es universal que sólo hay verdad relativa. Es decir, hay al menos una verdad absoluta.
Con ello la propia tesis titubea, y la posición es imposible”38
.
Lo que ha sucedido aquí es una puesta en marcha de la argumentación formal que sólo
obedece a criterios de la lógica al modo Aristotélico. La refutación se ha sostenido
mediante criterios lógicos del lenguaje, donde lo decisivo fue en cierta medida atender al
principio de no-contradicción. Y fue así como Heidegger saco del camino, tanto a la tesis
del escepticismo como a la del relativismo.
Pero ahora, ¿por qué decir que la Verdad es la pregunta fundamental si la argumentación
formal tampoco es una reflexión genuina? En efecto, si la refutación del escepticismo y el
relativismo no es una reflexión genuina, entonces, ambas tesis, se mantienen.
Según Heidegger la refutación aparentemente fundamental se ampara realmente en criterios
del lenguaje, precisamente, en un presupuesto de la Verdad de la proposición. Al parecer
tanto la tesis del escepticismo como el refutante (Aristóteles), han trasladado la discusión
de la existencia de la Verdad a un problema del lenguaje. “La argumentación en el
38 Ibíd; p. 26-27.
39
escepticismo y en su contradicción se mueven en torno a la validez y no validez de
proposiciones, es decir, discute la posibilidad de existencia de la verdad en el sentido de
verdad como validez de las proposiciones”39
.
Así, el criterio de Verdad no es más que un criterio de la proposición al que se ha
denominado principio de no contradicción, sin embargo, tal criterio “no topa a su vez con
los auténticos presupuestos de la verdad en general. En la argumentación del escepticismo y
de su refutación se trata de si la verdad existe o no, de si la hay o no. Pero en esto queda sin
preguntar lo que pueda aquí significar la existencia de la verdad, qué significa pues este la
hay”40
.
Lo que se puede decir al respecto, es que la lógica formal no apunta al problema real de la
existencia de la Verdad, y la ciencia del logos ha perdido su fuerza filosófica. Al parecer la
lógica filosofante debe remontarse al criterio formal de la verdad, pues éste no conduce a
nada productivo. Ahora, en lo que respecta a la tesis del escepticismo y del relativismo,
Heidegger dice simplemente, que éstas tampoco han alcanzado la dimensión del preguntar
filosófico, que toda la discusión ha girado entorno aun problema del lenguaje anclado en la
lógica-formal.
Lo que aquí se ha señalado no han sido más que algunas consideraciones preliminares del
curso: lógica. La pregunta por la verdad. El contenido del curso es demasiado denso,
incluye una reflexión de un número considerable de escritos acerca de la lógica. Entre ellos
se mencionan: Aristóteles, J. St. Mill,Brentano, Husserl, Sigwart, Windelband, Rickert,
39 Ibíd; p.28. 40 Ibíd; p. 28-29.
40
Schuppe, pfänder, Lask, y Driesch, entre otros. Las consideraciones preliminares que se
exponen en éste capítulo dejan entrever que la intención de Heidegger fue contraponer a la
lógica de escuela, la lógica filosofante, de lo cual se podría decir que la concepción de
Verdad que Heidegger ha empezado a madurar, reclama desde ya una nueva lectura del
concepto logos, la cual permitirá contraponerse a toda postura psicologista de la Verdad.
41
V. EL MODO DE SER DE LA VERDAD EN SER Y TIEMPO.
Así como en el curso: Lógica. La pregunta por la Verdad, también en Ser y Tiempo, la
concepción tradicional de la Verdad sigue siendo atribuida a Aristóteles. Pero aunque se
diga que Aristóteles es el autor de la formula de la Verdad, Heidegger advierte que la
formulación de filosofo griego sólo atiende a un modo del habla, precisamente, al habla
enunciativa.
“Aristóteles no defendió jamás la tesis de que el lugar originario de la Verdad sea el juicio.
Dice, más bien, que el logos es la forma de ser de Dasein que puede ser tanto descubridora
como encubridora”41
. Pero si Aristóteles no pensó la Verdad como adecuación entre en
pensamiento y la cosa, entonces ¿Qué sucedió? Al respecto Heidegger ha respondido, que
la Verdad como correspondencia mantiene su vigencia porque ciertos filósofos (Tomas de
Aquino y Kant42
) han contribuido a que la formulación Aristotélica de la Verdad cobre el
sentido de correspondencia, y aplique para todo ámbito. Pero como ya se dijo: Aristóteles
nunca defendió tal tesis.
En contra de aquella interpretación tradicional de la Verdad, Heidegger testifica que
Heráclito y Parménides son los filósofos que contribuyen acertadamente en la
41 Ibíd; p. 242. 42 El profesor Gerardo Retamoso Rodríguez escribe en su Libro ¿Existe la verdad?, que el ser de la cosa,
independientemente de su propia Verdad, es el que causa la Verdad. Citando al propio Tomás de Aquino revalida tal
afirmación: “Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus”. Por lo que concluye en una nota al pie de página:
“por lo pronto podemos ir encontrándonos con que la crítica de Heidegger no es muy justa en lo que se refiere a que la
verdad radique en la proposición o en el juicio en la definición tradicional de verdad” (p. 40). Ya para finalizar el profesor
Gerardo Retamoso concluye que Tomás de Aquino da a entender la Verdad en dos momentos, en una forma lógica (que se
dirige al intelecto) y en una forma ontológica (que apunta al ser o la cosa).
42
interpretación Aristotélica de la Verdad. La Verdad es pensada, desde sus inicios como
“aquello que se muestra en sí mismo”43
.
Pero a quien se le debe el testimonio más contundente del concepto de Verdad, es
Heráclito. Es Heráclito, quien en sus escritos acerca del logos, trasluce el “fenómeno de la
verdad en el sentido de estar al descubierto (no-ocultación)”44
. Tenemos aquí la definición
más antigua de la Verdad. Heráclito, Parménides y Aristóteles son los filósofos, que por sus
axiomas de la Verdad, le permiten a Heidegger, hablar de la Verdad como no-ocultamiento.
Se trata de una definición que para cualquier lector puede resultar controvertida, pues la
Verdad como no-ocultamiento se podrá leer, tanto en sentido positivo como negativo, es
decir, el no- ocultamiento como aquello que se manifiesta, y el no-ocultamiento como
aquello que se oculta.
Si bien el estado de ocultamiento cumple un papel importante en la definición de la Verdad
como no-ocultamiento, podemos decir que el Heidegger de Ser y Tiempo, está preocupado
por demostrar la posibilidad de la Verdad. Por lo tanto, el estado de ocultamiento no está
cobrando el valor que merece. Atendiendo a una cita que Heidegger hace de Heráclito
podemos confirmar lo anterior: “el ocultamiento se da para aquellos que carecen de
comprensión”45
, para aquellos que no mantienen una disposición anímica que responda a
las manifestaciones del ente, éste se les oculta, y por eso olvidan el ente, el ente vuelve a
hundirse en el ocultamiento. Al parecer el Heidegger de la época temprana se ha dedicado a
resolver problemas, y no a confirmarlos como se podrá leer en su época tardía. En los
43 Martin, Heidegger. Ser y Tiempo. Óp. Cit; p. 230. 44 Ibíd; p. 236. 45 Ibíd; p. 236.
43
capítulos que siguen veremos que la Verdad como no-ocultamiento, ni siquiera podrá
entenderse en doble sentido, es decir, el desocultamiento como el lado positivo, y el
ocultamiento como lo negativo. Todo desembocará en una problemática fundamental.
Ahora es importante introducir la caracterización que hace Heidegger de la Verdad como
correspondencia.
1. La teoría tradicional de la Verdad se define como la adecuación entre un enunciado y
una cosa.
2. la Verdad es la constitución de proposiciones y enunciados acerca de un ente.
3. La Verdad son las mismas proposiciones.
4. La verdad es conocimiento.
5. Se llama verdadero cuando un ente es de tal modo que se corresponde con su idea.
6. La Verdad o la apariencia no están en el objeto intuido, sino en el juicio que recae sobre
él en cuanto pensado. (Kant)
Nuevamente, lo que se está poniendo en consideración aquí es la interpretación de la
concepción Aristotélica de la Verdad entendida como adequatio intellectus est rei. Es decir,
la Verdad debe surgir de una relación estrecha entre el intelecto y la res. Pero ¿Es posible
que el intelecto humano pueda decir la esencia de las cosas (la Verdad) por medio del
intelecto o el lenguaje? Si respondemos afirmativamente podemos engañarnos.
La historia de las ciencias señala que ninguna Verdad científica es inamovible. Karl Popper
nos dice que las teorías científicas se someten todo el tiempo a ensayo y error. Nos dice
44
también, que no se ha podido demostrar que las teorías científicas logren Verdades
inamovibles, por eso sugiere que: “Debemos tratar activamente de imponer regularidades al
mundo. Debemos tratar de descubrir similaridades en el mundo e interpretarlas en función
de las leyes inventadas por nosotros. Sin esperar el descubrimiento de premisas, debemos
saltar a conclusiones”.46
Cuando se proponen regularidades al mundo, se está al mismo
tiempo experimentando una teoría de ensayo y de error, que es la que permite al científico
desentrañar los misterios del mundo en pequeñas proporciones. Es imposible que una
actividad científica tenga un fin, pues, sólo la refutación garantiza que una teoría se pueda
inferir de datos empíricos, y ésta inferencia es puramente deductiva. Así mismo, Tomas
Kuhn, sabe muy bien, que más que una adecuación entre el pensamiento y la cosa, las
investigaciones científicas consisten en resolver ciertos enigmas que obedecen a distintas
épocas, y categorías muy distintas (lenguajes). Las teorías científicas sólo son una especie
de ampliación de la una sobre la otra. “La mecánica de newton es una mejora sobre la de
Aristóteles, y la de Einstein es una mejora sobre la de Newton, sólo como instrumento para
resolver enigmas”47
.
Tenemos así dos posiciones devenidas de la filosofía de la ciencia. Popper cree que sí es
posible acercarnos a la Verdad. Asegura que los descubrimientos de la época moderna
prueban que la ciencia ha progresado, y que continuará su progreso si aplicamos el método
hipotético deductivo. La Verdad con mayúscula, es para Popper, alcanzable, pero todo
depende de si estamos dispuestos a edificar métodos científicos que estén más capacitados
46 Karl, Popper. Conjeturas y refutaciones. Paidós, Barcelona, 1972; p. 72. 47 Thomas S Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas. Fondo de cultura económica, México, 1986. p. 314.
45
para desentrañar los misterios del mundo en pequeñas proporciones. Esto fue lo que hizo
pensar a Popper que el hombre se está aproximando a la Verdad.
Kuhn por su parte, toma distancia del optimismo Popperiano, y arremete contra éste: “A
menudo se oye decir que las teorías sucesivas crecen aproximándose cada vez más a la
Verdad. Generalizaciones aparentes como esa no sólo se refieren a la solución de enigmas y
a las predicciones concretas derivadas de una teoría, sino, antes bien, a su ontología, es
decir, a la unión de las entidades con que la teoría cubre la naturaleza y lo que realmente
está allí.
Quizás hay alguna manera de salvar la idea de verdad para su aplicación a teorías
completas, pero esto no funcionará. Creo yo que no hay un medio, independiente de teorías,
para reconstruir frases como realmente está allí”48
.
Tenemos que las teorías científicas, son de todas maneras, el instrumento para describir un
ente, pero la descripción mediante teorías no es estable, en cualquier momento son
sustituidas por otro conjunto de proposiciones que logran mayor aceptación entre las
comunidades científicas. Mientras Popper asegura una aproximación a la Verdad, Kuhn
niega tal posibilidad, pues como bien lo dice, es imposible reconstruir frases como
realmente está allí.
Tal vez Heidegger no hizo un estudio similar a Popper y Kuhn, pero es asombroso que
diga, por ejemplo: que la verdad como concordancia es muy general y vacía, que ésta sólo
48 Ibíd; p.314.
46
implica un carácter relacional entre proposición y cosa, que todo conocimiento debe
apuntar a un contexto ontológico, y que es aquí donde se sustenta toda proposición o
lenguaje49
.
1. Relación ontológica del concepto de Verdad (contexto ontológico)
Es ésta la relación más importante a la que se debe prestar atención para comprender el
sentido de la Verdad Heideggeriana en Ser y Tiempo.
Heidegger quiere constatar lo siguiente: “Si la verdad está con pleno derecho en una
conexión originaria con el ser, entonces el fenómeno de la verdad entra en el ámbito de la
problemática de la ontología fundamental”50
. Investigar la posible conexión originaria entre
Verdad-Ser, no sólo obedece a ésta relación, allí se deben tener en cuenta otras relaciones:
el papel que desempeña el Dasein y la comprensión pre-fenomenológica del Ser. Sólo así
será posible decir, que hay entre el Ser y la Verdad, una relación originaria que extiende el
problema ontológico. En efecto, para Heidegger, dicha relación sí existe. La dificultad es
que la filosofía escolar no la hizo explicita.
Para describir este contexto ontológico parto de la idea de mundo. El mundo se da de
manera significativa51
, consiste en una trama de significaciones y remisiones donde se
mueven los entes que incluye al mismo Dasein. La pregunta ¿Qué es el mundo? Interroga
por los fenómenos del mismo, es decir, acerca de todas las cosas: arboles, plantas,
49 Heidegger dice que todo conocimiento debe apuntar al contexto ontológico porque los resultados del análisis de la
Verdad como concordancia no fue satisfactoria. 50 Martin, Heidegger. Ser y Tiempo. Óp. Cit; p. 230. 51 Martin, Heidegger. Hermenéutica de la facticidad. Capítulo 4. Carácter de ocurrencia del mundo. Versión de Jaime
Aspiunza, Alianza, Madrid, 2000; p.119-124.
47
animales, hombres, montañas etc. Pero ésta pregunta no se refiere a una mera descripción
de lo ente acorde a su sustancialidad, cualidades, propiedades, sino que remite a una
pregunta ontológica que desencadena un problema fundamental: la pregunta ¿Qué es el
mundo? Sólo puede hacerla el hombre, y como el hombre también pertenece al conjunto de
remisiones significativas, entonces, Heidegger prefiere hablar de un ser-en-el-mundo
(Dasein52
). Ahora el Dasein puede emprender la pregunta ¿Qué es el mundo? El hecho de
poseer un lenguaje lo habilita a la comprensión del mundo.
Por otra parte, retomando la definición de Verdad como estar al descubierto y ser
descubridor, Heidegger va a decir, “ser descubridor es una forma de ser del Dasein”, es una
posibilidad de abrirse en el mundo, que le permite al Dasein llevar a cabo sus proyectos de
vida, ya sea como un Dasein religioso, político, científico, etc. Pero también es cierto que el
hombre en su tentativa por comprender el mundo no es consciente de que su comprensión,
es una comprensión de sí mismo, en decir, el hombre es su esfuerzo por comprender el
mundo se está representando en los entes del mundo. Y por eso, el Dasein, si bien es quien
comprende el mundo, lo hace pero de uno modo inauténtico, o como dice Heidegger:
intramundanamente, lo que significa que la existencia del ser humano cumple la condición
de arrojado, y es así como puede llevar a cabo sus proyectos de vida.
Es necesario tener en cuenta que al Dasein no se le da el mundo como lo enseña la teoría
Cartesiana. Es decir, el mundo representado por un sujeto externo que es el que representa a
los entes del mundo. Para Heidegger, el hombre no es un ente exterior, al contrario, es un
52 Según Rivera, Dasein significa literalmente ser ahí, existencia, pero Heidegger la usa en el sentido de existencia
humana, en tanto que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo, y a los demás ser humanos. De aquí que Heidegger
diga que, “A la constitución Dasein le pertenece esencialmente la aperturidad en general” (p.237).
48
morador más entre los entes, el hombre hace parte del mundo intramundano. Por lo tanto, la
comprensión que el hombre hace del mundo, es al mismo tiempo una codeterminación. El
hombre comprendiendo los entes intramundanos, se comprende a sí mismo, comprende las
leyes de Newton como un modo de Ser de la Verdad.
Las leyes de Newton son aquí el ejemplo más indicado para señalar el modo de Ser de la
Verdad. Pero podemos preguntar ¿Será que Heidegger describe un tipo de teoría de
conocimiento? No. Lo que Heidegger va a confirmar es que aunque no sea posible decir
Verdades absolutas, el hombre si puede preguntarse por la Verdad, y no sólo preguntarse
por la Verdad, sino constatar que la Verdad puede aparecer como un modo de ser-en-el-
mundo.
El modo de Ser de la Verdad aparece con el mismo Dasein, como una posibilidad de ser-
en-el-mundo, dado que al Dasein le pertenece la aperturidad en general. El hecho de que el
Dasein exista lo habilita a ser descubridor, a descubrir las leyes de la naturaleza. De aquí
que Heidegger diga:
“Antes de que las leyes de Newton fueran descubiertas, no eran verdaderas, de lo cual no
se sigue que fueran falsas, ni mucho menos que se volverían falsas si ya no fuera
ónticamente posible ningún estar al descubierto. Esta restricción tampoco implica una
disminución del ser verdadero de las verdades.
Que las leyes de Newton que no eran antes de él ni verdaderas ni falsas, no puede significar
que el ente que ellas muestran en su descubrir no haya sido antes. Tales leyes llegaron a ser
verdaderas por medio de Newton; en virtud de ellas, ciertos entes se hicieron accesibles en
49
sí mismos para el Dasein. Con el estar al descubierto del ente, éste se muestra precisamente
como el ente que ya era antes. Está forma de descubrir es el modo de ser de la verdad.”53
Dicha tesis es en cierto sentido problemática. Veamos:
Heidegger ha dicho que el Dasein cumple su condición de arrojado, que es un ente
intramundano, que lleva a cabo sus descubrimientos de modo aparente porque en su
esfuerzo por descubrir las leyes de la naturaleza se está auto-determinado, entonces ¿Cómo
es posible aceptar que ciertos entes se hicieron accesibles en sí mismos para el Dasein. Con
el estar al descubierto del ente, éste se muestra precisamente como el ente que ya era antes?
Aceptar está tesis es muy complicado, por lo que el mismo Heidegger ha sostenido: el
Dasein vive en un mundo intramundano, aparente. De este modo no sería posible decir que
los entes se muestran precisamente como eran antes. Y el problema es que se le muestran a
un Dasein, por no decir a un científico. Con ésta tesis Heidegger lo que está confirmando,
así no sea su intención, es la relación sujeto-objeto. El Dasein está cumpliendo el papel de
ente cognoscente, es quien juzga la cosa y determina su ser, descubre las leyes de Newton.
Sin embargo, hay una posibilidad de salvar dicha tesis. Si atendemos a la formula: “el
Dasein es en la verdad”54
, encontramos que bajo cuatro conceptos (aperturidad en general,
condición de arrojado, el proyecto, y la caída) Heidegger ésta procurando una especie de
determinismo: “el Dasein está en medio de un determinado mundo y en medio de un
determinado círculo de determinados entes intramundanos. La aperturidad es esencialmente
53 Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927), J. E. Rivera (trad.), Edición, Madrid: Editorial Trotta, 2009, § 41, pág. 243.
54 Ibíd; p. 237-238.
50
fáctica”55
. Es esto lo que lo motiva a decir que hay verdad, que el Dasein es en la verdad.
Pero lo más extraño es que así como nos confirma que el Dasein es en la Verdad, también
dice, “el Dasein está en la No- verdad”56
.
Para completar Heidegger dirá que el Dasein está en una constante lucha contra la
apariencia y la disimulación, dado que “ningún nuevo descubrimiento se realiza sobre la
base de un completo ocultamiento, sino, más bien, a partir de un estar al descubierto”57
. Y
finalmente, al Dasein le queda la tarea de sustraer lo que el ente deja al descubierto. El
Dasein arrebata al ente.
Pero eso no es todo, el problema se agudiza mucho más cuando Heidegger arremete contra
el relativismo y el escepticismo. En el capítulo anterior ya se había expuesto está
problemática, y decía que Heidegger había despachado tanto al relativismo como el
escepticismo porque no han alcanzado la dimensión del preguntar filosófico, porque toda la
discusión ha girado entorno aun problema del lenguaje anclado en la lógica formal. Sin
embargo, Heidegger tampoco respondió ninguna de las preguntas ¿La Verdad en general
existe? ¿Hay una propiedad natural que se pueda dominar Verdad? ¿Tiene sentido la
pregunta por la Verdad? Todo su trabajo consistió en una crítica a la lógica formal donde
apenas se generaba ciertas sospechas, que luego en Ser y Tiempo podríamos responder,
pero sin mayor seguridad. A la pregunta ¿La Verdad en general existe? Diré que no, que
sólo se trata de un modo de Ser de la Verdad. “La verdad no puede ser demostrada en su
55 Ibíd; p. 237. 56 Ibíd; p. 238. 57
Ibídem.
51
necesidad, porque el Dasein no puede someterse a sí mismo a demostración”58
. A la
pregunta ¿Hay una propiedad natural que se pueda denominar Verdad? Diré también que
no. Heidegger no ha dicho que la Verdad sea propiedad de las cosas, o propiedad del
lenguaje. Pero, a la pregunta ¿Tiene sentido la pregunta por la Verdad? Diré que sí. Sí tiene
sentido dicha pregunta, hay quien se haga ese tipo de preguntas, hay un Dasein que puede
determinar su mundo, porque la aperturidad es el indicador de la Verdad, y está convive
con el Dasein; porque hay un Dasein que puede llevar a cabo sus proyectos de vida, porque
los entes del mundo se están manifestando, y todo es una posibilidad de ser-en-el mundo.
58Ibíd; p. 245.
52
VI. LA ALETHEIA EN LA PARÁBOLA DE LA CAVERNA DE PLATÓN.
En las primeras líneas del libro VII, Sócrates le dice a Glaucón “compara nuestra naturaleza
respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como está”59
. De
acuerdo a esto podemos decir que el tema central de la parábola de la caverna es la
educación, la cual no sólo se exige al filósofo, sino a todos los habitantes de la polis. Así,
tendríamos que la interpretación inmediata del símil sería poner de manifiesto el estado del
hombre con respecto a la educación o falta de ella.
Estamos seguros que el símil de la caverna cumple una función importante porque pone de
manifiesto la naturaleza humana: se exige que superemos el estado de ignorancia que nos
atañe a todos los hombres, pero así como se describe el estado de ignorancia del hombre,
también se proponen soluciones a este padecimiento. Se dice que aunque el hombre recorra
escenarios plagados de problemas, existe la posibilidad de solucionarlos. Todo depende del
poner a prueba nuestras habilidades intelectuales, y del tiempo que le dediquemos a cada
problema.
Se asume que es posible salir de la ignorancia para luego conducirnos a la fuente de la
Verdad, al universo de las ideas, las cuales comandadas por la idea del bien reflejan la
autentica realidad. Esto cobra gran valor en la enseñanza Platónica, se convierte en una
ilustración digna de apreciar.
59 Platón. Diálogos, IV La república. Introducción, Traducción y notas por Conrado Eggers Lan. Editorial Gredos. 94, p.
338.
53
Con todo, podemos decir que la enseñanza de la caverna es una ilustración positiva. Pero
Heidegger no lo ve así. Su lectura demostrará que la enseñanza Platónica le propone a la
humanidad un único horizonte, que en vez de liberarlo lo ata. Veremos esto enseguida:
“Lo que allí permanece no dicho es un giro en la determinación de la esencia de la verdad.
Que dicho giro se consuma efectivamente, en qué consiste el giro y qué se fundamenta
gracias a ese cambio en la esencia de la verdad se aclarará mediante una interpretación del
símil de la caverna”60
.
Lo que allí permanece no dicho es lo que subyace y no se advierte, de lo que se habla en la
parábola de la caverna, pero no se dice. Se trata del destino de la humanidad, el cual se
desplaza de lo ilimitado a lo limitado, de lo irregular a lo regular, del misterio a la certeza,
de la pregunta a la respuesta. Lo no dicho por Platón en la parábola de la caverna, es lo que
Heidegger hace transparente. Se trata de la pregunta por la Verdad, de la que Platón no
habla plenamente en la parábola de la caverna, pero que Heidegger logra divisar con su
nueva interpretación.
1. INTERPRETACIÓN POSITIVA DEL NO-OCULTAMIENTO
1.1 El no-ocultamiento en el primer estadio: las sombras que se muestran a los
prisioneros.
Que se diga que la situación de los hombres de la caverna es extraña, no quiere decir que
ellos no puedan sobrellevar sus vidas. Las sombras de las cosas, sin ser lo más importante
60 Martin, Heidegger. La doctrina Platónica de la verdad. Óp. Cit, p. 173.
54
para Platón, son de todas maneras, lo que hace posible una relación con su entorno; son las
entidades que los hombres tiene a la mano, así sea para engañarse. Aquí las sombras
cumplen un papel importante, es lo único que puede considerase digno de apreciar, es lo
único que se podría llamarse no-oculto.
“Platón no dice: tiene algo no oculto; sino: lo no-oculto. Eso quiere decir: ya desde su
infancia y conforme a su naturaleza, el hombre está puesto ante lo no-oculto”61
.
Heidegger determina que lo no-oculto en el primer estadio de la caverna son las sombras de
las cosas, las cuales conviven con los hombres, por lo tanto, el mismo hombre convive con
lo no-oculto. Por otra parte, si bien el fuego y la luz están a las espaldas de los prisioneros,
ellos no tienen la menor idea de qué sean estas entidades; de lo único que pueden dar
cuenta son de sus reflejos, en este caso, las sombras. De este modo sería imposible que
ellos distingan entre sombras y cosas, lo único transparente para ellos no podría ser más que
las sombras.
Más aun, a los prisioneros les resulta difícil hacer cualquier juicio de valor, pues junto a
ellos no habita ninguna multiplicidad de entidades para decir que se puede tomar distancia
de una o de la otra. Es más, ni siquiera saben que conviven con las sombras, en la
oscuridad, y que éste es un estado de ignorancia. No saben nada, ni de sus compañeros, ni
de ellos mismo, ni de lo que los rodea (sombras).
61 Martin, Heidegger. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón. Op. Cit, p. 35.
55
1.2 El no-ocultamiento en el segundo estadio: la liberación del hombre dentro de la
caverna.
La liberación del hombre al interior de la caverna no arroja resultados positivos. Pero ¿qué
nos dice Heidegger acerca del no-ocultamiento? lo único que se pudo confirmar fue que las
sombras seguían siendo lo más des-oculto, y que la luz que ahora percibe el encadenado es
una manifestación peligrosa, oscura y difusa. El prisionero no arroja un resultado
beneficioso, ni para sí mismo, ni para los demás.
Aunque los resultados esperados no sean exitosos, se establece una notable diferencia entre
el primero y segundo estadio con respecto a lo no-oculto. Lo no-oculto es diferente en los
dos estadios, dicha diferencia está marcada según la situación y postura del hombre. En el
primer estadio lo no-oculto es para los prisioneros lo que está presente, es decir, las
sombras: entidades que los encadenados toman como lo real. En el segundo estadio, lo no-
oculto es al igual que el primer estadio, las sombras, empero, se debe subrayar que el
prisionero alcanzo a divisar una segunda manifestación, es decir, la luz del fuego, que
aunque de manera difusa ya es una manifestación, por eso Heidegger hace una
diferenciación entre lo no-oculto y el des-ocultamiento. El primero se diferencia del
segundo porque su des-ocultamiento es en menor grado. Tenemos así dos momentos de la
Verdad: el primer momento, implica ex-sistencia, es decir, lo que está junto al hombre todo
el tiempo; y el segundo, además de eso, exige revelación. Esto se podría entender como el
hacer explicito lo que está implícito. Pero eso no quiere decir que lo no-oculto está velado,
sino que lo des-oculto está descubierto en mayor grado que lo no-oculto. Ambos momentos
56
de la Verdad son estimables, aquí no hay preferencia entre uno y otro estadio, por eso
Heidegger dice: “Cada verdad tiene su tiempo”62
.
Otra característica que aquí se considera, es que hay una escisión entre sombras (estadio
uno) y cosas (estadio dos). Se trata de dos manifestaciones del ente. El primer estadio le
confirma al hombre que lo más des-oculto son las sombras, pues en esa morada no hay otra
cosa que juzgar, por lo tanto, las sombras son lo real, o la manera genuina de manifestarse
lo ente. El hombre de la caverna se ha habituado a contemplar las sombras, por eso la luz
del fuego es indiferente a su situación: no es accesible. “Ahí, lo anteriormente visto es más
des-oculto, aquí lo ahora mostrado es más existente”63
. Nuevamente, se confirma los dos
momentos de la Verdad: en el primero hay una proximidad a las sombras (entes); en el
segundo, una proximidad a las cosas, en este caso la luz del fuego (entes). Pero así como
hay una proximidad, hay también una lejanía: tenemos que en las cosas hay mayor des-
ocultamiento que en las sombras, sin embargo, esto no lo percibe el morador de la caverna.
Aquí conviene preguntar ¿Cuál es la Verdad autentica? ¿Cuál es la más estimable? Para
Platón no hay duda que lo autentico son las cosas es sí mismas, lo cual significa hablar de
la Verdad como rectitud; presuponiendo que las cosas en sí mismas luego son observadas,
lo que significa que hay posibilidad de que un enunciado sea correcto. Pero nuevamente se
problematiza la condición del hombre: o la Verdad del primer estadio es la más autentica o
alguna de las dos es un derivado.
62 Ibíd; p.41. 63 Ibíd; p. 42.
57
La respuesta de Platón será que el hombre de la caverna está alejado de lo verdadero en
todo sentido, y que esto se bebe a que éste hombre padece una patología a la que denomina,
insensatez. Pero ¿por qué denominar insensato a alguien que no conoce la sensatez? Para
Heidegger el único acontecimiento es que el morador de la caverna se ve confundido, no
alcanza a visualizar los beneficios del segundo estadio. De esta manera, no es posible decir
que los moradores de la caverna sufren alguna patología. Esto se podría afirmar si y sólo si:
los moradores de la caverna tienen ya una experiencia legítima del segundo estadio, y
sabiéndolo se resisten a seguirla. Pero esto no sucede realmente.
Tenemos entonces, que la experiencia del liberado de la caverna no es exitosa, lo que se
provoco con tal liberación no fue más que una absoluta confusión, por tanto, no es legítimo
calificar a los moradores de la caverna de insensatos. “Retirar de las cadenas no es ninguna
liberación real del hombre”64
. Para que exista una liberación genuina, el hombre debe
liberarse por sí mismo, se exige un querer por parte del hombre, no se trata tan sólo de
retirar las cadenas, esto pasa a un segundo plano.
“Solo podemos ver que la liberación iniciada no resulta. De ahí sólo podemos obtener ahora
la conjetura de que el suceder y la existencia del no-ocultamiento en cuanto tal guarda
relación con la liberación del hombre, o dicho más exactamente: con que la liberación
resulte, es decir, con el autentico ser libre”65
.
Como corolario podemos escribir: lo no-oculto aplica tanto al encadenado como al
desencadenado, empero, no es posible decir cuál de los dos estadios es el autentico. El
64 Ibíd; p. 45. 65 Ibíd; p. 46.
58
problema resulta porque todavía no es posible llevar a cabo una diferenciación entre
sombras y cosas: “llevar a cabo la diferenciación sería ser-hombre, existir”66
. Esto implica
además que el hombre logre la libertad autentica, es decir, que él quiera por si mismo ser
libre.
Ahora el no-ocultamiento requiere del concepto de libertad, se exige está relación para
hacer posible que lo ente se haga más ente, y lo des-oculto más des-oculto. Esto exige
además, que el hombre se desacostumbre de la vida entre sombras y pase a conquistar la
autentica libertad. Para los hombres de la caverna tomar una decisión como está no será
nada agradable, pues sus vidas en la caverna es tolerable, llevadera, que aunque sin muchas
posibilidades, por lo menos conservan una vida uniforme.
1.3 El no-ocultamiento en el tercer estadio: la autentica liberación del hombre
hacia la luz original.
La autentica liberación del hombre se concreta cuando éste es arrastrado hacia la luz
original, es decir, puesto frente a la luz del sol. En el segundo estadio él hombre también
había sido encaminado hacia la luz, pero ésta luz no era la luz del sol, sólo se trataba de la
luz del fuego a sus espaldas.
Como bien escribí, la primera liberación no fue satisfactoria, por eso Platón adopta una
nueva estrategia. Ahora el prisionero no sólo es desencadenado, sino que es desplazado
fuera de la caverna, es arrastrado a plena luz del sol. Aquí el prisionero tendrá que soportar
66 Ibídem.
59
serias dificultades de adaptación al medio, pero éstas luego serán superadas hasta el punto
que el prisionero será capaz de reconocer que su antigua morada no es más que una vida
entre sombras, y por esto concluirá que su nueva morada le brinda mejores posibilidades de
vida, le ofrece una libertad genuina.
Pero aunque se diga que la nueva liberación es una liberación autentica, podemos preguntar
¿Arrojar al prisionero al exterior sin su consentimiento no es privarlo de su libertad? En
efecto. Sólo podemos aceptar la nueva estrategia porque la primera fue un fracaso, porque
el hombre de la caverna por decisión propia no abandonará su antigua morada.
Arrojar al hombre a la luz del sol significa soportar una vida dolorosa, por lo tanto, la nueva
liberación del hombre, es una liberación violenta. ¿Cómo es posible reducir el dolor y la
fatiga que ha causado la luz del sol? Tal como lo enseña Platón. El hombre habituado a una
vida entre sombras necesita habituarse a una vida de luz, lo que implica un gran esfuerzo;
significa que el hombre que contempla la claridad en las sombras, pasa a contemplar la
claridad en la luz. ¿Cómo efectuar tal inversión? Dice Heidegger: “Pero este
reacostumbramiento de la mirada de lo oscuro a la claridad, se realiza recorriendo diversos
dominios”67
. Veamos de qué tratan tales dominios:
1. El hombre busca refugio en aquellos lugares que guardan afinidad con las sombras:
reflejos, sombras de arboles, la noche, etc.
2. Una vez el hombre se haya familiarizado con lo que es común a su primara morada,
podrá lentamente observar de manera gradual las cosas iluminadas por el sol.
67 Ibíd; p. 50.
60
3. Una vez el desencadenado se habitúa a su nueva morada descubrirá que toda existencia
en la caverna no era más que una sombra (mundo de apariencias).
Todo lo anterior ya lo ha dicho Platón. Heidegger sólo ha tratado de rastrear lo que puede
considerarse como señas del no-ocultamiento. Sin embargo, hay algo que no queda claro
para Heidegger: “Todo esto es claro en la imagen. ¿Pero hacia donde hace seña está imagen
simbólica? Qué pretende la parábola no se dice. ¿Qué hemos de entender por esa estancia
del liberado fuera de la caverna, si, después de todo, la existencia en la caverna simboliza
ya el quehacer cotidiano y real del hombre, es decir, justamente el quehacer al sol?”68
.
Platón si tiene una respuesta a estos interrogantes, pero lo que sucede es que estas
respuestas, son para Heidegger, insuficientes. Lo que hace Platón es forjar una
correspondencia para cada imagen. Así: la caverna significa nuestra tierra; el fuego en la
caverna significa el sol; el resplandor del fuego, la luz del sol; las sombras son lo ente, es
decir, las cosas con las que estamos habitualmente ocupados; lo exterior a la caverna, es la
imagen del lugar de las ideas; y el sol que brilla fuera de la caverna, es la imagen simbólica
de la idea suprema.
A partir de aquí Heidegger se aleja mucho más de la interpretación Platónica. “Tampoco
sirve la salida de preguntar cómo interpreta la parábola el propio Platón”69
. Así pues, la
investigación toma una nueva dirección. Ahora Heidegger pregunta nuevamente ¿qué dice
en realidad todo lo que ha aparecido hasta ahora en la caverna? Para responder a este
interrogante Heidegger considera pertinente preguntar cuatro cosas.
68 Ibíd; p. 51. 69 Ibíd; p. 52.
61
1. ¿Cuál es la conexión entre idea y luz?
2. ¿Cuál es la conexión entre luz y libertad?
3. ¿Cuál es la conexión entre libertad y ente?
4. ¿Cuál es la esencia de la verdad, en el sentido de no-ocultamiento, que se ilumina de
pronto desde la unidad de estas conexiones?
Los conceptos que Heidegger propone aquí no son nada ajenos a la interpretación
Platónica, de ellos habla el propio Platón, pero las relaciones que se quieren fraguar aquí
hacen parte de la estrategia investigativa de Heidegger. El concepto de idea, luz, ente, y
libertad son para Heidegger los elementos que guían hacia la pregunta por la Verdad, por
eso ha decidido: “Avanzar tanteando hasta la esencia de la verdad como no-
ocultamiento”70
.
Conexión entre idea y luz
El encadenado no es capaz de ver las ideas, sin embargo, eso no quiere decir que el hombre
se ha segado en sentido orgánico. Se trata de una ceguera cognitiva, donde el hombre no es
capaz de captar las ideas. El ver no es una actitud que se adjudica sólo a los ojos, sino que
también incumbe al sentido de los ojos, el ver implica un comprender, que es el modo más
amplio y más original del ver. Según Heidegger, Platón asume que nuestros ojos ven lo
ente a través de las ideas. “La idea es la visión de aquello como algo que se ofrece en tanto
que siendo. Estas visiones son aquello donde las cosas individuales se presentan como tal y
cual: donde está presente y comparece”71
. Heidegger pone el acento en la palabra
70 Ibíd; p. 53. 71 Ibíd; p. 58.
62
comparecer porque es una palabra cercana a la palabra presencia, y ésta última significa
Ser: decir lo que una cosa es. Es así como Heidegger exige que se defina la idea, sin
embargo, Platón no entiende la idea tan sólo como captación visual, sino también como
percibir o razón en sentido estricto, por lo tanto, Platón abre dos posibilidad de pensar el
ver, tanto en sentido orgánico (ver con los ojos) como en sentido cognitivo, es decir, el ver
como la facultad de comparecer.
Ahora ¿Qué es luz, claridad y oscuridad? Heidegger sabe que estos conceptos los define la
física, pero de la relación entre luz y el mirar, la física no sabe nada. Lo que enseña la teoría
física son simples procesos naturales, pero pese a todo, estos conceptos no se pueden
aprehender, son inasibles, lo más próximo a ellos es la nada y el vacío. Si bien la física no
proporciona los elementos suficientes para establecer la relación de los conceptos en
cuestión ¿Cómo se podría establecer la conexión entre idea y luz? La respuesta se procura a
partir de la etimología Alemana del término claridad (hell). Hell proviene de hallen, que
originalmente es una designación de sonido. “Claro (hell) no es un carácter propio de lo
visible, sino que en el lenguaje fue previamente transferido a lo visible, al campo en el que
la luz juega un papel. Así hablamos de día claro, luminoso. Pero estas transferencias que
lleva a cabo el lenguaje, aquí desde el campo de lo audible al campo de lo visible, nunca
son casuales, y, la mayoría de las veces, en ellas se manifiesta incluso una fuerza y una
sabiduría primitivas del lenguaje, aunque ahora confesamos con toda libertad que de la
esencia del lenguaje sólo sabemos poco y sólo aspectos externos”72
.
72 Ibíd; p. 61.
63
Lo asumido por Heidegger en la cita anterior puede ser cuestionable: el hallazgo
etimológico de la lengua Alemana no es suficiente para decir que el lenguaje es el portador
de la claridad, y que éste hecho se deba a la transferencia que el lenguaje realizo, es decir,
del campo de lo audible al campo de lo visible: no existe una relación de orden entre la
lengua Alemana y la naturaleza, o entre el lenguaje en general y la naturaleza. Aquí podría
decirse únicamente: que el hecho de que Heidegger se exalte por su investigación
etimológica es un simple hecho lingüístico, y que así como este hallazgo, hay muchos,
tantos como lenguas en el mundo.
Conexión entre luz y libertad.
Antes de establecer cuál es la conexión entre luz y libertad es necesario recordar cuál fue la
conexión que Heidegger logro divisar entre idea y luz. Pues bien, alejándose de la
interpretación Platónica de la caverna, Heidegger ha dicho que la idea se define como un
ver, pero no en sentido del percibir con los sentidos (ojos), sino en el sentido de
comparecer, donde el ente deja ver su presencia, deja ver su Ser. Pero ahora ¿Qué tiene que
ver la idea con la luz? La luz se hace indispensable, pues la idea por sí sola no es capaz de
concretarse, la luz es necesaria porque es lo que permite la interpretación del Ser, es lo que
hace que las cosas sean accesibles claramente. Si hay luz habrá ideas, si hay oscuridad todo
será confuso. “Un ente-libro lo vemos si sólo si entendemos el sentido de su ser a la luz del
ser-qué, de la idea: lo visto a través de la idea”73
.
Ahora ¿Cuál es la conexión entre luz y libertad? A partir de este momento veremos que el
concepto de libertad empieza a cobrar importancia. El concepto de libertad es uno de los
73
Ibíd; p.64.
64
conceptos que entran en la problemática de la pregunta por la Verdad. El concepto de
libertad cobra su real interés porque se trata de la libertad del hombre, es el hombre quien
debe hacerse libre, y para hacerse libre deberá rehabilitar su mirada de lo oscuro a los claro.
De aquí que Heidegger diga que si la luz se difunde como claridad, entonces la luz
desbloquea, y lo que desbloquea hace libre. Con todo, las ideas dejan ver como se
manifiesta los ente, pero para que estás manifestaciones se hagan evidentes se exige que
haya iluminación, luz, y la luz al mismo tiempo es lo que garantiza que lo ente se haga
libre, y liberándose el hombre logra sus vínculos efectivos.
Conexión entre libertad y ente.
Con ésta última conexión se va concretando lo que Heidegger ha estado construyendo a fin
de señalar a donde debe apuntar una interpretación efectiva del Ser. Acerca de nuestra
última relación basta con atender a la siguiente cita:
“Hacerse libre significa entender el ser en cuanto tal, entender que deja ser por vez primera
a lo ente en cuanto ente. Es decir, que lo ente se haga más o menos ente, eso depende de la
libertad del hombre, y la libertad mide su grandeza conforme a la originalidad y el alcance
y la resolución de la vinculación, concibiéndose esto individualmente como ser-ahí: vuelto
a desplazar al aislamiento y al estar arrojado propios de su procedencia y su futuro
histórico. Cuanto más original es la vinculación, tanto mayor es la cercanía”74
.
74 Ibíd; p. 67.
65
De los interrogantes ¿Cuál es la conexión entre idea y luz? ¿Cuál es la conexión entre luz y
libertad? Y ¿Cuál es la conexión entre libertad y ente? Heidegger concluye que la libertad
se puede entender como proyecto configurador, donde lo esencial es dejar ser a lo ente,
dejar que el ente se manifieste así mimo. Que tales manifestaciones se hagan efectivas
depende de la libertad del hombre. El hombre está vinculado con lo ente, por lo tanto, si el
hombre es libre, el ente lo es así mismo.
La libertad como proyecto pre-configurador o proyecto de Ser, es una idea que ilustra
nuevamente el modo de Ser de la Verdad. Del parágrafo 44 de Ser y Tiempo se puede
sostener que el descubrimiento de las leyes de Newton cumplen a cabalidad los dos estados
de la Aletheia: el ocultamiento y el des-ocultamiento. Además, para que las leyes sean
desocultadas es imprescindible un Dasein a quien las leyes de la naturaleza se le hacen
accesibles, pero dicho descubrimiento es posible sólo de manera aparente. Ahora tenemos
una nueva idea acerca del modo de Ser la Verdad.
Nuevamente, son los científicos a quienes cita Heidegger cuando habla del proyecto de Ser.
Pero aquí su tesis no consiste en reafirmar que los científicos son el mejor ejemplo para
ilustrar el modo de Ser de la Verdad. Todo lo contrario. El proyecto de Ser se piensa en otra
dirección. Aquí la investigación científica no parece dar la talla del modo de Ser de la
Verdad. Es por eso que Heidegger marca una diferenciación importante: no es lo mismo
proyecto de Ser que proyecto de la naturaleza. El proyecto de Ser es lo que hace posible un
proyecto de la naturaleza, es lo que hace posible que éste se desarrolle. Pero el proyecto de
la naturaleza al desarrollarse se aleja del proyecto de Ser, hace que lo ente envés de
aproximarse se aleje.
66
Galileo, Newton, y Kepler son para Heidegger los científicos que ilustran un proyecto de la
naturaleza. Aquellos proyectos cobran su validez de acuerdo al concepto de naturaleza que
ellos logran delimitar, y delimitándolo se anticipan al futuro. Así sus investigaciones
pueden ser comprobadas, pero todo dentro del marco de acción que de antemano se ha
propuesto como comportamiento de la naturaleza. Sin embargo, un proyecto semejante al
de los científicos lleva a que el proyecto de Ser pierda su carácter de liberación. “lo esencial
del descubrimiento de lo real no sucedió ni sucede mediante las ciencias, sino mediante la
filosofía original y mediante la gran poesía y sus proyectos”75
.
Aquí ya podemos leer el valor que Heidegger le concede a la poesía. Empero, esto es una
simple alusión. No hay aquí todavía una explicación transparente que hable de la
importancia de la poesía en la filosofía. Sólo queda decir que Heidegger ve en la poesía un
tipo de proyecto o investigación que apunta a la libertad como proyecto configurador de
Ser.
Por otra parte, es necesario atender a una advertencia. Heidegger insiste en que su intención
es avanzar tanteando hasta la esencia de la vedad como no-ocultamiento. Por lo tanto, no
podemos caer en error creyendo que Heidegger finalmente concluirá con una definición.
“Tal vez una definición sea lo más alejado de una percepción de la esencia”76
.
Una investigación es para Heidegger aquella que insiste en la pregunta, en nuestro caso en
la pregunta por el no-ocultamiento, por eso, todo lo que Heidegger ha logrado vislumbrar
sólo es materia de indagación. Así, tendríamos que las sombras, la luz del fuego, y las
75 Ibíd; p.70. 76 Ibíd; p.71.
67
ideas no son definiciones del no-ocultamiento, como dice Heidegger, solo es lo que hace
seña hacia el no-ocultamiento en la parábola de la caverna, donde lo más des-oculto son
las ideas, y lo menos des-oculto, las sombras. Las ideas son lo más des-oculto en la medida
que hay luz y libertad para lo ente (proyecto de Ser).
También es importante destacar que cuando Heidegger pregunta por la Verdad no se refiere
exclusivamente a verdades que importan a las cosas del mundo. La pregunta por la Verdad
incluye también al hombre. Esto quiere decir, que la libertad debe importar al hombre, es el
hombre quien debe hacerse libre, y liberándose hace libre a lo ente, lo desencubre, y éste
desencubrimiento es el suceso fundamental de la ex-sistencia del hombre.
Está aserción puede incitar a cualquiera a creer que la Verdad como no-ocultamiento es un
producto del hombre, que sólo le incumbe a él. Empero, Heidegger no lo concibe así. Para
comprender la esencia del hombre, se debe antes, comprender la esencia de la Verdad. “La
Verdad ni está presente en algún lugar por encima del hombre (como validez en sí), ni la
Verdad está en el hombre como en un sujeto psíquico, sino que el hombre está en la
verdad77
. La Verdad es más grande que el hombre. Éste está en la verdad sólo si y en la
medida en que es dueño de su esencia. Se mantiene en el no-ocultamiento de lo ente y de
éste modo se comporta respecto de éste.”78
¿Cómo podemos entender semejante afirmación? ¿Acaso Heidegger es un filósofo místico,
a quien se le revelan verdades que para nosotros son inexplicables? Si bien Heidegger
exagera en sus afirmaciones, lo hace para insistir en las posibilidades que al hombre se le
77 La misma tesis de Ser y Tiempo: el Dasein es en la Verdad. 78 Martin, Heidegger. De la esencia de la Verdad. Óp Cit; p. 80.
68
manifiestan, el hombre es un Ser que se vincula con los entes en general. Con esto se quiere
decir que si bien el hombre mantiene ventajas con respecto a los demás entes, no quiere
decir que él sea su representante, y que la filosofía se deba pensar como una antropología o
humanismo. Cuando Heidegger dice que la Verdad está por encima del hombre, y que el
hombre está en la Verdad, quiere decir que la Verdad es una posibilidad, que el hombre está
capacitado para hacerse este tipo de preguntas. Pero esto no quiere decir que luego el
hombre halla verdades inamovibles, como en el caso de Platón, para quien el no-
ocultamiento son las ideas (las ideas como portadoras de la verdad, los más des-oculto y lo
más ente). Nada de esto. La Verdad está por encima del hombre porque éste se encuentra
ocupado en sus quehaceres diarios, tratado con los entes, y tratando como ente
intramundano. Por lo tanto, si el hombre convive con la Verdad, lo hace pero de modo
disimulado, o bien, aparente.
1.4 El no-ocultamiento en el cuarto estadio: regreso a la caverna.
Recapitulemos: lo que hace seña hacia el no-ocultamiento en la parábola de la caverna, es
en el primer estadio, las sombras; en el segundo estadio, la luz del fuego que el prisionero
no reconoce; en el tercer estadio, son las ideas, las cuales se vinculan al concepto de luz,
libertad, y ente. De un estadio a otro, hay grados de des-ocultamiento, que van de lo menos
des-oculto (las sombras) a lo más des-oculto (las ideas). Quien percibe estos grados de des-
ocultamiento, es el hombre, él está vinculado en el des-encubrimiento, por eso Heidegger
69
afirma que la parábola de la caverna “trata de un suceder del hombre, y que en éste suceder
se realiza ahora un giro”79
.
Antes de explicar en qué consiste tal giro Heidegger describe el último estadio, es decir,
cómo finaliza el suceder del hombre en la parábola de la caverna.
1. El liberado es expulsado de comunidad histórica humana, lo que significa la muerte
del liberador.
2. El liberado es el filósofo. “Dicho brevemente el filosofó es el amigo del ser”80
3. Si el filósofo es el liberador, entonces éste es quien se expone a la muerte. “Que el
filósofo éste expuesto a la muerte en la caverna significa que el autentico filosofar
es importante dentro del ámbito de la obviedad imperante”81
4. “El filósofo tiene que permanecer solitario, porque, conforme a su esencia lo es. A
su soledad no se le puede persuadir”82
. Con esto se insiste nuevamente en que el
filósofo es impotente ante la obviedad de la comunidad histórica humana.
1.5 La idea del bien y el no-ocultamiento.
Ésta relación debía explicarse en el tercer estadio, pero Heidegger le dedica un capítulo
entero por la importancia que la idea del bien cobra en la enseñanza Platónica. La idea del
bien entendida como idea suprema, es el último ascenso a la luz, lo cual significa que el
hombre se hace libre, se vincula con el Ser. Se trata de una vinculación inquirente, y no de
79 Ibíd; p. 85. 80 Ibíd; p. 87. 81 Ibíd; p. 88. 82 Ibíd; p. 90.
70
un tipo de acenso como lo enseña Platón, o de alcanzar un último peldaño en el cual el
hombre queda instalado, y que a partir de allí emite juicios perfectos. Al contrario, la idea
del bien como idea suprema, es para Heidegger, la que hace seña hacia lo indecible, a lo
cual sólo podemos acercarnos por medio de preguntas. Para Heidegger tampoco es válido
que la idea del bien sea entendida como un concepto aplicable a la ética, mucho menos a
una teoría del conocimiento. “No se trata en modo alguno de algo ético o moral, en la
misma medida en que tampoco se trata de un principio lógico ni menos aún gnoseológico.
Todo esto son diferenciaciones para eruditos de la filosofía, de los que ya hubo también en
la antigüedad, pero no para la filosofía”83
.
Con la ilustración de la idea del bien culmina lo que considero lo positivo del no-
ocultamiento. Pero a partir de la misma podemos leer el lado negativo.
Así como la idea del bien es lo más alto del des-ocultamiento, también es lo más difícil, lo
indecible, pues no se trata de una idea que el hombre pueda alcanzar, que pueda ser
aprehendida. Lo que se pone en cuestión con la idea del bien, es que el hombre debe
reconocerse en sus limitaciones. “Observen ustedes la dificultad para entender la idea del
bien en la que ahora nos estamos moviendo permanentemente: nunca experimentamos
ningún contenido, algo aprehensible, de modo que ella sea esto y eso, sino que siempre
preguntamos por ella y ella se nos hace accesible sólo como algo que es lo decisivo en
cuanto al posibilitamiento del ser y la verdad”84
.
83 Ibíd; p. 101. 84 Ibíd; p.105.
71
Lo positivo del no-ocultamiento está relacionado con la teoría de la correspondencia.
Aunque Platón no habla de dicha teoría, Heidegger se esfuerza por reconocer que la
interpretación Platónica de la caverna tiende a sostener que la Verdad es entendida como
correspondencia. “Con la imagen de la luz, con la claridad, se corresponden las ideas. Toda
correspondencia con la imagen sensible consiste en que, así como la luz requiere a su vez
de una fuente, también las ideas mismas presuponen aún una idea superior, el bien.”85
Considero que Heidegger si logra probar su tesis. En la parábola de la caverna hay
implícitas ideas que llevan a pensar que Platón si considero la Verdad como
correspondencia. Basta con atender a sus metáforas, no más por mencionar, la alegoría de
la línea y la mima parábola de la caverna: a cada entidad le corresponde una idea.
2. INTERPRETACIÓN NEGATIVA DEL NO-OCULTAMIENTO.
2.1 La no-verdad y la idea del bien.
Se dijo que con la idea del bien finaliza la interpretación del no-ocultamiento en la parábola
de la caverna. Termina así lo que considero el lado positivo de la Aletheia, de lo cual
constatamos que lo más alto del no-ocultamiento viene dado como capacitación, donde una
entidad vislumbra en el hombre, y se traslada a los demás entes, les aporta existencia, y
dignidad para con la Verdad.
85 Ibíd; p.106.
72
¿Por qué Heidegger prefiere hablar del no-ocultamiento, y no de la Verdad? Heidegger no
hizo éste remplazo por que fue un simple hecho etimológico, o porque le dio la gana. Nada
de esto es cierto. Heidegger encuentra que la expresión no-ocultamiento conserva algo
mucho más interesante de lo que nosotros podemos imaginar. “Esta palabra fundamental
surgió de una experiencia fundamental que nos dice algo sobre la actitud fundamental del
hombre, en tanto que éste se comporta como filosofante respecto de lo ente”86
.
Así pues, la Aletheia no se refiere exclusivamente a los entes de la naturaleza, lo que más
importa es que la Aletheia guarda relación con nosotros, nos afecta, nos concierne todo el
tiempo. Nosotros estamos estrechamente relacionados con lo demás entes, es más, somos
también entes. Y es precisamente por eso que Heidegger decide hablar del no-ocultamiento,
y no de Verdad. Ahora con respecto a la palabra Verdad, Heidegger asegura que cada vez
que usamos tal palabra la usamos en el sentido de verdadero, y con ella nos remitimos,
simple y llanamente, a las cosas. Decimos que las cosas son verdaderas, por ejemplo: el oro
verdadero se muestra como lo que es, y el oro aparente como lo que no es. Además
mantenemos la idea de que las cosas se deben adecuar a las proposiciones, o viceversa. Así,
la palabra Verdad es usada con fines prescriptivos, que van, primordialmente, en dirección
a las cosas. Contrario a esto, la expresión no-ocultamiento nos dice que es del hombre de
quien se trata, de un suceder que afecta a los entes en general, que transforma nuestra
historia.
86 Ibíd; p.117.
73
“Nosotros tanto como Platón somos responsables de que la Aletheia haya quedado como
algo meramente histórico, sin haberse convertido en historia para nosotros”87
. ¿Cómo
entender tal afirmación? Bien, la Aletheia como se dijo anteriormente tiene que ver con
nuestra existencia, incumbe a nuestras vidas, no se reduce al trato exclusivo de la cosas. Por
ende, si ocurre una transformación con las cosas, ocurre también con nosotros, la
humanidad también se está transformando. Nosotros no somos seres externos, estamos
vinculados con los demás entes en el mundo, y en la medida que hay transformación de las
cosas, se transforman también nuestras vidas. De ahí que Heidegger diga que la Aletheia
debe convertirse en historia y no en algo histórico. La historia es entonces, una evidencia
del no-ocultamiento que nos dice que la existencia humana no es estática, sino progresiva,
que todo el tiempo aspira al cambio. Por el contrario, lo histórico no es más que un paso
que la filosofía occidental ya dio, y que no hemos sido capaces de transformar. Ahora,
somos usufructuarios del comienzo de la filosofía occidental, donde nuestro
comportamiento se entiende al modo de lo ente, y lo ente se entiende al modo de la
ciencias. Adoptamos un modelo que rige nuestras vidas, y lo trasladamos a todo espacio de
interacción, pues, si echamos un vistazo en lo político, en lo económico, en lo educativo,
etc., encontramos que haya también se ha procurado el modelo de la ciencia de lo ente.
“Hay un indicativo claro, a saber, que ya Paltón concibe la Aletheia como algo que
corresponde a lo ente, de tal modo que lo ente mismo es considerado como no-oculto, que
ente y no-oculto de identifican, y que la pregunta por el no-ocultamiento en cuanto tal no es
87 Ibíd; p. 120.
74
viviente. La prueba de eso es que no se pregunta por el ocultamiento, contra el cual tiene
que arremeter el no-ocultamiento, si es que es uno tal”88
.
El lado negativo de la Aletheia, es según Heidegger, lo que Platón no considero realmente.
Sin embargo, la no-verdad no fue el problema que Platón quiso platear en la parábola de la
caverna, es más, Platón ni siquiera habla del no-ocultamiento, y Heidegger bien lo sabe. Por
lo tanto, si el problema de la no-verdad está presente en la parábola de la caverna, repito, no
fue el problema central al que atendió Platón. Lo que sí es cierto es que la interpretación
Platónica de la parábola de la caverna plantea un tipo de superación ontológica, o positiva,
que puede ir, como dice Heidegger: de los menos des-oculto (sombras) a los más des-oculto
(ideas).
2.2 La no-verdad en el retorno a la caverna.
Lo más cercano a la no-verdad se hace notorio cuando el liberado retorna a la caverna. El
regreso a la caverna del liberado trae consigo un enfrentamiento de posiciones. El liberado
ha comprobado que la vida en la caverna no es más que una vida entre sombras, y que así
como sus amigos él también fue engañado. Ahora él liberado creerá que todo lo que asimiló
fuera de la caverna lo podrá compartir con sus antiguos amigos. Pero ¿Cómo persuadir a los
moradores de la caverna si ellos no son capaces de reconocer siquiera que viven entre
sombras? Al parecer todo esfuerzo realizado no es para nada provechoso, ya que por más
esfuerzo que el liberado procure, finalmente no logrará convérselos de que ellos están
88 Ibíd; p. 123.
75
equivocados. No hay alma humana que pueda convencerlos de que sus vidas se rigen por lo
menos des-oculto, por una vida aparente, y que fuera de la caverna los espera lo real, lo más
próximo al no-ocultamiento. Pese a todo intento de persuasión de parte del liberado,
finalmente verá que su proyecto no será exitoso, fracasará totalmente. ¿Qué ésta ocurriendo
con los encadenados? ¿Por qué se resisten a las enseñanzas del liberado? ¿Lo que les
propone el liberado los somete al peligro? como ya se dijo, el problema radica en que hay
dos posiciones contrarias. Mientras el morador de la caverna está habituado a un contexto
gobernado por las sombras, el liberado se le ha permitido distinguir un contexto muy
diferente, donde las sombras son los más despreciable, y las ideas lo más precisable. De
este modo el problema coexistiría porque tanto el liberado como el encadenado se rigen por
gobiernos muy distintos, y esto significa que los prisioneros y el liberado se han habituado
a normas muy diferentes. ¿Porque admitir que la experiencia del liberado es más precisable
que la del prisionero, si finalmente no contribuye a nada provechoso? En efecto, si la
experiencia del liberado no beneficia a los demás no habría porque preferirla. En
consecuencia, toda la enseñanza Platónica se reduciría a una mera ilusión.
Quizás hubo filósofos que se instalaron en lo más alto del no-ocultamiento. Pero lo que
importa en nuestro mundo es el comportamiento de las mayorías. Por eso lo más
despreciable para el liberado, es decir, la vida de los encadenados, es al fin y al cabo, lo
más importante.
Con esto se indica que la Verdad como desocultamiento o manifestación no es lo único
digno de considerar, también es urgente atender al ocultamiento, a lo más oscuro, en el caso
de Platón, a las sombras, pues la vida de la mayoría está regida por la obviedad, por la
76
inmediatez, o lo cotidiano. Y aunque se diga que es una vida aparente, se debe atender. Es
más, ni siquiera el liberado ha logrado salir del todo del ocultamiento, lo único que lo
aventaja es que la nueva experiencia le hace seña al no-ocultamiento, pero esto no lo
excluye de la no-verdad.
“La verdad no es una posesión estática, disfrutando de la cual nos sentemos para descansar
en alguna ubicación, para relacionar desde ahí a los demás hombres, sino que el no-
ocultamiento sólo sucede en la historia de la constante liberación. Pero la historia es un
encargo irrepetible, el destino de una situación determinante del actuar, y no una discusión
por si misma que penda en suspenso. Quien se ha hecho libre debe estar en la caverna y
expresar su opinión sobre aquello que para los habitantes de ahí es lo ente y lo no-oculto. El
libre sólo conoce la mirada esencial. El liberador lleva consigo una diferenciación. En la
medida en que domina la diferenciación de ser y ente, avanza hasta una escisión entre lo
que es ente y lo que es apariencia, entre lo que está no-oculto y lo que, exponiéndose, sin
embargo oculta (como las sombras). Es decir, avanzar hasta la escisión de ser y apariencia,
verdad y no-verdad, y al mismo tiempo, con esta escisión de ambos, resulta la pertenencia
mutua”89
.
Tenemos así que el no-ocultamiento exige un esfuerzo continuo, donde todo el tiempo se
verán confrontaciones, contradicciones. El no-ocultamiento no es un concepto limitado, es
mejor: una señal que nos dice que la existencia humana es progresiva, no culmina con
ninguno tipo de erudición, ni solicita que se desatiende a lo más simple, a lo más aparente,
a lo más oculto y a lo más des-oculto.
89 Ibíd; p. 94-95.
77
Con todo, la esencia de la Aletheia no ha sido aclarada. Según Heidegger, ni siquiera Platón
habla de ella en la parábola, por lo tanto, él no atendió al sentido real. No obstante, se le
debe abonar al filósofo griego que por lo menos se mueve en los dos escenarios, es decir,
tanto en lo no-oculto (ideas) como en lo oculto (sombras). El problema de Platón es su
preferencia por lo más des-oculto que lo menos des-oculto. Su interpretación es más
progresiva que regresiva, sin embargo, otros escritos de Platón podrían poner en suspenso
lo antes dicho. Aquí sólo tomo posición de la interpretación Heideggeriana en lo
concerniente al no-ocultamiento en la parábola de la caverna. Por lo tanto, si Platón hizo
caso omiso al sentido opuesto del no-ocultamiento, entonces no atendió a su sentido real, lo
hizo en un sentido limitado.
“la esencia de la Aletheia no está aclarada, de modo que llegamos a la sospecha de que en
Platón todavía no está, o ya no está, originalmente aclarada. ¿Pero lo estuvo anteriormente
aclarada alguna vez?”90
Por su puesto, con el interrogante Heidegger nos remite a los
presocráticos. Veremos esto en repetidas ocasiones. Por ahora dejamos hasta éste punto.
2.3 La necesidad de la pregunta por el no-ocultamiento.
Lo que para Platón no cobra mayor importancia en la parábola de la caverna, es para
Heidegger lo que realmente debe interesar a nuestra humanidad.
Es cierto que una expresión negativa como la no-verdad puede causar malestar, porque tal
vez no dice mucho, o porque la entendemos como falsedad, es decir, como el negativo de lo
90 Ibíd; p. 96.
78
verdadero. Todo lo negativo puede resultarnos ambiguo, incomprensible, o sin importancia.
Sin embargo, Heidegger quiere demostrar que la no-verdad no es una expresión vacía, al
contrario, es la expresión más cargada de sentido e importancia.
“Así pues, el no-ocultamiento es tema para Platón, y sin embargo no lo es. Porque sucede
así con el no-ocultamiento, tampoco se llega a un esclarecimiento expreso del ocultamiento
de lo ente. Es más precisamente esto: que falte la pregunta por el ocultamiento en cuanto
tal, es la prueba decisiva de la ineficiencia ya incipiente del no-ocultamiento en sentido
estricto”91
. Unas líneas más abajo encontramos otra cita al respecto. “Porque la verdad tiene
para los griegos originalmente un carácter privativo, negativo (lo que no está oculto), por
eso, para concebir la esencia original de la Aletheia, tenemos que poner en cuestión esta
negación y tratar de concebirla originalmente”92
.
La primera idea que se nos puede venir a la cabeza cuando encontramos expresiones
encontradas tales como: des-ocultamiento y ocultamiento, no-ocultamiento y ocultamiento,
Verdad y no-verdad, será con toda seguridad, que se trata de dos posiciones muy distintas,
que rivalizan todo el tiempo, que la una se encuentra alejada de la otra, que alguna es el
adverso de la otra, etc. Por otra parte, si tomamos como punto de partida el des-
ocultamiento asumiremos que lo más despreciable es el ocultamiento. Todo esfuerzo
consistiría en desvanecer lo negativo, lo que está oculto, lo que no es Verdad, hasta el punto
que ello desaparezca. Y si nuestro punto de partida es el ocultamiento, diremos que lo
esencial de la Aletheia es el ocultamiento, pues, antes de haber des-ocultamiento tuvo que
haber ocultamiento. Así, lo que ahora es des-oculto antes fue oculto, permaneció oculto.
91 Ibíd; p. 125. 92 Ibíd; p. 124-125.
79
Heidegger advierte que cuando él habla de la no-verdad o el ocultamiento no se refiere a la
falsedad. La no-verdad no es necesariamente la falsedad. Si creemos que la falsedad
corresponde a la no-verdad, cometemos un grave error: estaríamos atendiendo a la lógica de
escuela, la cual enseña que lo falso separa, y lo verdadero une. Contrario a esto, Heidegger
insiste que la no-verdad conserva su real importancia, incluso, aunque ella no se haga del
todo plausible, no se nos revele, o permanezca oculta. ¿Acaso la Aletheia reclama una
división irreconciliable, o se trata de dos conceptos totalmente distintos que los antiguos
griegos juntaron sin medir sus consecuencias? Heidegger no aceptaría esto de ninguna
manera.
“A causa del doble concepto de no-verdad, la tarea de preguntar por la esencia de la verdad,
se nos ha transformado. No-verdad no es un opuesto que aparezca al lado (junto a la
verdad), y que posteriormente hubiera que tomar también en consideración, sino que la
pregunta única por la esencia de la verdad es, en sí misma, la pregunta por la esencia de la
no-verdad, porque está forma parte de la esencia de la verdad”93
.
Con ésta nueva evidencia podemos reconocer ya porque Heidegger insiste con tanto valor
en que el concepto de Verdad ha perdido su fuerza semántica, su verdadero sentido, su gran
amplitud. Lo que Heidegger nos ha querido decir se concreta precisamente en este pasaje.
La Verdad reclama una experiencia fundamental que contempla toda manifestación, desde
lo más simple hasta lo más complejo, desde lo más conocido hasta lo más ambiguo. Por eso
la pregunta por la Verdad no se refiere a especificidades de la vida cotidiana, de las
ciencias, de la religión, sino a la Verdad en general. “La pregunta por la esencia de la
93 Ibíd; p. 126.
80
verdad no se preocupa de si la verdad es en cada caso la verdad de la experiencia práctica
de la vida o de un cálculo económico, si es la verdad de una reflexión técnica o de la
inteligencia política, ni sobre todo si es la verdad de la investigación científica o de una
forma artística o incluso la verdad de una meditación pensante o de una fe del culto. La
pregunta por la esencia deja todo esto de lado y trata de encontrar una única cosa: qué es lo
que caracteriza a toda «verdad» en general como verdad”94
.
A la pregunta qué es lo que caracteriza a toda verdad en general ya podemos responder: la
Verdad en general incluye tanto la pregunta por el des-ocultamiento como el ocultamiento,
involucra todo tipo de manifestación en el mundo, de la cual el hombre también es
participe. Ahora, ni siquiera se podría admitir que el des-ocultamiento es lo positivo y el
ocultamiento lo negativo. Nada de esto. No cabe algún tipo de valoración, se trata de un
mismo problema que nosotros hemos separado para hacer que las cosas sean
comprensibles, cuando en realidad los problemas son de alta complejidad.
Para Heidegger lo que ahora se ha separado y se concibe como no-verdadero o como oculto
es de gran valor, precisamente porque con esto el preguntar se extiende mucho más, no se
reduce a la demostración de hechos empíricos, sino que es la pregunta por la esencia del
hombre, la que interroga por la existencia en general, por la presencia y por la ausencia.
Nuevamente, ¿Qué significa no-verdad? Anteriormente se dijo que la no-verdad no era la
falsedad, que tampoco era el negativo de la Verdad, y que por eso no se admitían juicios de
valor. Si bien estos conceptos hoy se piensan por separados no quiere decir que así se
pensaron en la antigüedad, al parecer tal dualidad no existió.
94 Martin, Heidegger. Conferencia de la esencia de la verdad. Óp. Cit; 151.
81
VII. EL SENTIDO DE LA ALETHEIA EN EL ORIGEN DE LA OBRA DE ARTE.
Para Heidegger, investigar acerca del origen, significa preguntar por el qué es y el cómo es
una cosa. Es a partir de estos interrogantes que podemos acercarnos a lo que llamamos
esencia de las cosas. Ahora bien, con respecto a la obra de arte ¿Cuál será su origen o su
fuente? Heidegger responde: “El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del
artista”95
. Tanto el artista como la obra dan cuenta del origen, sin embargo, quien une a
estas dos partes es el arte. El arte es el tercer elemento que lleva a que ambas partes se unan
y pregunten por la esencia de las cosas. Pero el arte es en sí mismo una palabra a la que no
corresponde nada real, funciona sólo como palabra que agrupa las obras y a los artistas. Así
pues, ninguno de los tres elementos es garantía para definir el origen de la obra de arte.
Tampoco hay posibilidad de determinar el origen de la obra de arte apelando a conceptos
más elevados, mucho menos a partir de la comparación de obras ya existentes, es decir,
deduciendo los rasgos que comparten entre ellas. Para Heidegger este tipo de investigación
conlleva a un autoengaño.
Veamos cómo se explica tal autoengaño. Heidegger dice: “si contemplamos las obras desde
el punto de vista de su pura realidad, sin aferrarnos a ideas preconcebidas, comprobaremos
que las obras se presentan de manera tan natural como el resto de las cosas”96
. Con esto
Heidegger quiere decir que todas las obras de arte comparten el carácter de cosa. Este sería
uno de los rasgos de la obra de arte. “Es verdad que la obra de arte es una cosa acabada,
pero dice más que la mera cosa. La obra nos da a conocer públicamente otro asunto, es algo
95 Heidegger, Martin. Caminos de bosque. El origen de la obra de arte. Alianza editorial, versión española de Helena
Cortez y Arturo Leyte. 1995. Pág. 11. 96 Ibíd; p. 13.
82
distinto, es alegoría”97
. Y lo más importante, la obra es símbolo. Alegoría y símbolo son
dos rasgos que caracterizan a la obra de arte desde hace mucho tiempo.
Hasta este punto tenemos que la obra de arte deja ver tres rasgos esenciales: su carácter de
cosa, que es alegoría, y que es símbolo. Iniciemos examinando el carácter de cosa que al
parecer, es la base fundamental cuando de la obra de arte se trata. Para darle continuidad a
ésta indagación podemos plantearnos la siguiente pregunta ¿El carácter de cosa es el rasgo
fundamental de la obra de arte? Heidegger no dice que las obras de arte no compartan éste
rasgo, pero lo que si niega, es que éste rasgo sea el fundamento de la obra de arte.
La filosofía anterior a Heidegger se ha dispuesto a interpretar el carácter de cosa porque se
supone que es a partir de dicho carácter que determinamos la naturaleza de las cosas. La
cosa es así una determinación a partir de propiedades, tales propiedades se agrupan a partir
de la estructura de la oración, es decir, a partir del sujeto y del predicado; la estructura de la
oración se confirma por la utilidad de la cosa, y es así como se señala la medida para
diseñar la cosa. Y finalmente la cosa es percibida mediante los sentidos, los sentidos se han
acostumbrado a tales determinaciones. Con todo, tendríamos que el modo de interpretar el
carácter de las cosas exige una relación cuádruple entre: cosa-lenguaje-utilidad-sentidos.
Aunque el modo de interpretación del carácter de cosa antes señalado nos genere cierta
confianza, Heidegger nos previene de ciertas anomalías que dicha interpretación no
considera, pero que él si logra divisar. Veamos esto:
97 Ibíd; p. 14.
83
El derivar propiedades a las coas no es tan natural como parece, es más bien una cuestión
de hábito, pues, ni la estructura de la oración refleja la estructura de la cosa, ni la estructura
de la cosa se refleja en la estructura de la oración. Lo que aparece tan habitual deja de lado
lo inhabitual, lo extraordinario, lo que no se deja nombrar por medio de palabras, o lo que
escapa a nuestra intelección. Por otra parte, si nuestros sentidos captan una multitud de
sensaciones, colores, sonidos, texturas etc, entonces sería problemático decir que captamos
singularidades de las cosas, cuando realmente lo que emana de la naturaleza a nuestros
sentidos es una diversidad que nosotros captamos como sensaciones. Lo que se nos da a
nuestros sentidos debería ser así mismo, una multitud de sensaciones. Pero nosotros
habituamos nuestros sentidos a partir de formas, logramos determinar lo general en algo
particular. Para Heidegger este tipo de procedimientos confirman que el hombre se ha
adiestrado a un modo particular de interpretar el carácter de las cosas, lo cual deja como
consecuencia el aislamiento de las cosas mismas, al parecer, tanto nuestros sentidos como
nuestro lenguaje nos separan de las cosas. Por eso dice Heidegger que en ambos casos hay
que evitar exageraciones, hay que dejar que la propia cosa repose en sí misma, en su campo
libre, hay que tomarla como se presenta, con su propia consistencia. Esta última afirmación
es la que Heidegger señala como privilegiada. “La obra de arte se parece más bien a la cosa
generada espontáneamente y no forzada a nada. Y con todo, no contamos las obras entre las
meras cosas”98
.
¿Por qué el arte no se debe considerar como mera cosa? la respuesta a este interrogante se
procura a partir de la interpretación de una de las obras de Van Gogh. Se trata de un lienzo
98 Ibíd. Pág. 22.
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donde se ven las botas de un campesino. Lo primero que se podría decir de las botas, es que
hacen parte del vestido de un campesino; son útiles para protegerse los pies en su trabajo;
se pueden describir las partes que conforman el par de botas: la suela, el color, el material,
la marca, etc; hay en el lienzo una representación de un elemento muy común, todos lo
conocemos (las botas). Sin embargo, si nos limitamos a ver en el cuadro los zapatos de
manera tan simple, nunca se llegará a saber lo que en verdad representa el par de botas.
Dice Heidegger: “Ni siquiera la tela de Van Gogh permite afirmar cuál es el lugar en el que
se encuentran las botas”99
. Hay en el cuadro de Van Gogh un espacio indefinido, lo que
hace que el cuadro de Van Gogh no sólo represente un simple par de botas, un utensilio. La
obra representa mucho más que eso. “Este utensilio pertenece a la tierra y su refugio es el
mundo de la labradora”100
. La representación del par de botas guarda una relación directa
con la vivencia de la labradora, hace parte de su vivencia, de su mundo y su entorno. De
este modo el par de botas visto sólo como materia y forma pasan a un segundo plano. Lo
esencial en la obra de arte es que se da apertura a un acontecimiento, a una vivencia
particular, en este caso, la de una labradora.
Para Heidegger lo que está en juego en la obra de arte es la Aletheia. De la representación
de las botas emerge una Verdad, hay un des-ocultamiento, una presencia que sale a luz. Se
dejan ver rasgos esenciales que van más allá del simple observar de unas botas. “Cuando en
la obra se produce una apertura de lo ente que permite atisbar lo que es cómo es, es que está
en ella obrando la verdad”101
. Lo que obra dentro de la obra, es la Verdad; a sí mismo, el
origen de la obra de arte ocupa el campo de la Verdad: el campo del des-ocultamiento. En
99 Ibíd; p. 26. 100 Ibíd. p. 27. 101 Ibíd. p. 29.
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el arte hay un emerger, una presencia que sale a flote, por eso una obra, siempre y cuando
sea obra debe estar obrando la Verdad.
Del avance que he logrado hasta este punto, puedo decir, que Heidegger se ha mantenido en
sus postulados más importantes de su crítica: no se ha mencionado a Aristóteles como el
responsable directo del giro que dio la filosofía con la formación del concepto de Verdad.
Los responsables directos de la interpretación tomista de la Verdad son sus usufructuarios,
los cuales no lograron más que su consistencia.
“La metafísica de la Edad Moderna reposa en parte sobre el entramado materia-forma
acuñado en la Edad Media, que ya sólo recuerda a través de los nombres la sepultada
esencia del eädow y la ëlh. Y es así como la interpretación de la cosa según la materia y
forma- ya sea bajo la formulación medieval o la Kantiana-trascendental- se ha vuelto
completamente habitual y se da por supuesta”102
.
Tenemos ahora que Heidegger fue trasladando su crítica: de la definición tradicional de la
Verdad como correspondencia a la interpretación de la cosa según materia-forma. Ambas
investigaciones le van permitiendo constar siempre lo mismo, es decir, que el concepto de
Verdad se va perfilando como un paradigma. Sin embargo, la investigación Heideggeriana
ha marchado aguijoneando una y otra vez a dicha teoría. Heidegger no ha bajado la guardia,
y está seguro de que la definición tradicional de la Verdad no atiende más que una
definición lógico-formal, cuando la Verdad en su contexto original atiende a un problema
fundamental del Ser.
102 Ibíd; p. 23.
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Vamos a ver ahora que Heidegger se irá apoyando en otros conceptos que problematizarán
mucho más su investigación.
Reiniciamos la exposición con una tesis muy representativa del texto en cuestión: creemos
que la obra de arte representa bellezas103
, pero para Heidegger eso no es cierto, lo que obra
en la obra de arte, son verdades. La obra de arte simboliza realidades efectivas; la obra de
arte abre un mundo y lo mantiene presente, y es así como la obra de arte dignifica su
propósito en el mundo. Lo que obra en la obra, se muestra, siempre y cuando no tengamos
afán de determinarla. Por ejemplo, la obra de Van Gogh se alza en el mundo sólo como una
presencia que ha emergido de la tierra104
y que al mismo tiempo se cierra, vuelve a su
refugio. Pero tal vuelta a su refugio no quiere decir que se caiga en un ocultamiento total,
del cual no presenciemos nada, sino que en este cerrar de la tierra el ser del ente vuelve a
cobrar su fortaleza, sus diferentes modos de manifestarse105
que en su propia naturaleza
son indeterminables. Es por esto que Heidegger dice: “La tierra se muestra cuando
permanece sin descubrir y sin explicar”106
. Mundo y tierra son dos rasgos esenciales del
ser-obra de la obra, son dos elementos que están en constante lucha. La tierra se cierra
ocultando sus verdades más recónditas, y el mundo des-oculta la parte que de la tierra brota
como presencia.
103 Al respecto Heidegger dice: “las Verdades pertenecen al reino de la lógica, mientras la belleza está reservada a la
estética”. Y como lo que obra en la obra de arte es la Verdad, entonces, éste es asunto de la lógica. Se debe advertir aquí
que lógica en sentido Heideggeriano, es ciencia del habla, y no lógica entendida como leyes de la inferencia válida. Véase
en el capítulo: lógica. la pregunta por la verdad. 104 Acerca del concepto de tierra Heidegger advierte que él no piensa la tierra como “una masa material sedimentada
como la puramente astronómica, que la ve como un planeta. La tierra es aquello en donde el surgimiento vuelve a dar
acogida a todo lo que surge como tal. En eso que surge, la tierra se representa como aquello que acoge”. (P. 35). 105 Aquí podemos leer que Heidegger arroja otra comprensión del concepto de Verdad: ya no se trata de la Verdad, ni del
modo de ser de la Verdad, sino de las Verdades. 106 Ibíd; p. 39.
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La Verdad como des-ocultamiento enseña que al hombre escapa el dominio de lo ente, que
escasamente conocemos pequeñas señales o presencias que inmediatamente retornan a su
estado de reposo. Podríamos decir que sólo conocemos verdades pasajeras, tan cambiantes
como lo es el tiempo, y tan llenas de significatividad que nadie podría generalizarlas o
definirlas en una sola afirmación. Es más, el mero hecho de que tengamos la capacidad de
representación nos deja desde siempre inscritos en verdades subjetivas que no alcanzan
determinaciones efectivas.
La Aletheia definida como no-ocultamiento es un concepto que Heidegger pone a la base
de toda investigación filosófica, es un concepto que señala que el hombre está atrapado en
un mundo simbólico-alegórico; que todo lo que sale a nuestra mirada son sólo rastros
inhabituales que luego los pasamos como habituales, los explicamos, y creemos que hemos
obtenido un descubrimiento total de las cosas. No obstante, las cosas cobran su verdadero
carácter en un estado de reposo, allí en el ocultamiento, en la fuente donde emergen los
rasgos del Ser y nos posan una presencia siempre cambiante, indeterminada. Y por esto,
Heidegger dice: “Gran parte del ente escapa al dominio del hombre; sólo se conoce una
parte. Lo conocido es una mera aproximación y la parte dominada ni siquiera es segura”107
.
La Aletheia le está confirmando al hombre que su deseo por determinar al ente se verá
siempre truncado porque la Verdad en sentido original no sólo se define como des-
ocultamiento, sino también, como ocultamiento. Tanto en las obras de arte como en las
expresiones lingüísticas, la Aletheia se inscribe de manera elemental. Cada vez que una
obra es objeto de nuestra mirada, sabemos de antemano, que allí se encierran ciertos
107 Ibíd; p.44.
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enigmas que nuestra vista y sentidos en general no alcanzan a vislumbrar totalmente. Así
mismo, nuestras expresiones lingüísticas son sólo un intento de apresar el Ser, pero las
cosas retornan a su estado natural.
Cierro aquí este capítulo, pero me veo en la necesidad de afirmar que aunque Heidegger
permita extraer ciertas conclusiones, es también cierto, que a Heidegger molesta mucho las
respuestas. “las respuestas sólo conservan su fuerza como respuestas mientras siguen
arraigadas en un preguntar”108
, por otra parte dice “sigue abierta la pregunta de si el arte
sigue siendo todavía un modo esencial y necesario en el que acontece la verdad decisiva
para nuestro Dasein histórico o si ya no lo es. Si ya no lo es, aún queda la pregunta de por
qué es esto así”109
.
108 Ibíd; p. 61. 109 Ibíd; p. 69.
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VIII. La Aletheia. Heráclito-fragmento 16.
Es curioso que Heidegger decida retornar a los presocráticos cuando se creía que los
grandes filósofos (Platón y Aristóteles) habían superado la filosofía presocrática en sus
postulados más importantes. Para Heidegger tal superación nunca existió, fue por esto que
decide estudiar de manera muy minuciosa el verdadero contenido de los postulados de la
filosofía presocrática. En este capítulo no voy a detenerme en cada uno de los filósofos
presocráticos que Heidegger estudio, sólo me concentrare en la interpretación que hace
Heidegger del capítulo undécimo, Aletheia (Heráclito – fragmento 16)110
.
Con todos los problemas que suscitan los fragmentos de Heráclito, Heidegger se inclina a
una exegesis que según él demuestra que muchos postulados de Heráclito fueron
interpretados erróneamente. Dice Heidegger que el mayor problema que ha encontrado
sobre las críticas hacia Heráclito tiene que ver con el contexto en que fueron introducidas
cada una de las citas. No es lo mismo el contexto en cual Platón o Aristóteles introdujeron
estas sentencias que el verdadero contexto en que estas citas fueron introducidas, es decir,
el contexto original en el que vivió Heráclito. Para la época en que vive Heidegger es
mucho más difícil hacer este tipo de críticas, lo más probable es que Platón y Aristóteles
hayan conocido los tratados completos de Heráclito. Heidegger por su parte, escasamente
pudo conocer algunos fragmentos que provienen de fuentes secundarias. ¿Cuál sería la
explicación que Heidegger nos pude ofrecer para hablar del verdadero contexto de la
sentencias de Heráclito?
110 Martin, Heidegger. capítulo undécimo, Aletheia (Heráclito - fragmento 16). Traducción de Eustacio Barjau en
Heidegger, M; conferencias y artículos, ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
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Para responder a este interrogante es necesario identificar al máximo los recursos teóricos
de los que se vale el filósofo Alemán. Con todo lo que he logrado exponer en los capítulos
anteriores es preciso anticipar que Heidegger es un hermeneuta muy recursivo, se vale de
todos los recursos que estén a su alcance para validar sus tesis.
De entrada Heidegger se vale del seudónimo que Heráclito logro por sus escritos: el oscuro.
“A Heráclito se lo llama el oscuro. Pero es luminoso”111
. Decir que lo oscuro es luminoso,
que brilla y a la vez aclara, es para nosotros una idea contradictoria, pues, nuestra manera
de concebir las cosas es doble: bueno y malo, oscuro y claro, arriba y abajo, amor y odio,
etc. El mundo se concibe en una continua oposición, de manera negativa o positiva, no se
aceptan contradicciones. Pero para Heráclito el mundo no se puede concebir por separado,
él constituye una unidad. Esto lo podemos revalidar en la lectura que hace Russell de
Heráclito: “El misticismo sostiene que todo mal es ilusorio, y a veces opina lo mismo del
bien, pero mantiene más a menudo que toda realidad es buena”112
. Bien y mal no existen,
estas clasificaciones son sólo ilusorias, no son humanas, solo Dios podría hacer este tipo de
clasificaciones, y como se supone que Dios es bondadoso no habría lugar al mal. Dejando
de lado el problema de la unidad y la dualidad del mundo quiero destacar que apelativo a
Heráclito, es para Heidegger, un recurso retorico que le da autoridad para decir: que a
Heráclito le dicen el oscuro pero de sus palabras brota luminosidad.
Y continua Heidegger: de lo oscuro brota luminosidad, resplandor. Lo que continúa ahora
es un despejar, una liberación que antaño señalaba oscura. “lo libre es la región del estado
111 Ibíd; p. 226. 112 Bertrand, Russell. En: Misticismo y lógica. Biblioteca Universal del Círculo de lectores; p. 58-59.
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de des-ocultamiento. A ésta lo administra el salir de lo oculto”113
. Tenemos una primera
evidencia de la habilidad del filósofo Alemán, inclusive, el seudónimo de Heráclito fue un
recurso a favor para hablar de la Aletheia. Es como si todo lo alusivo a Heráclito hablara a
su favor.
Un segundo momento nos lleva a que atendamos en qué consiste su crítica.
Heidegger pone en suspenso su idea de salida de lo oculto. Tal des-ocultamiento no se
puede asegurar en ninguno de los rótulos que se han empleado: verdad, certeza, objetividad,
realidad. Ubicar el fenómeno del des-ocultamiento en alguno de los rótulos anteriores, es
inadmisible. ¿Cómo puede la salida de lo oculto y el des-pejamiento del pensar ubicarse en
los rótulos antes mencionados? De ninguna manera, pues tales rótulos no alcanzan a ubicar
el fenómeno del des-ocultamiento. En efecto, tales rótulos, no alcanzan a ubicar el
fenómeno del des-ocultamiento porque son conceptos que atienden a sentidos positivos, no
atienden a contradicciones. En cambio, la definición de la Verdad como no-ocultamiento,
reclama tanto un sentido positivo como un negativo, es más, incluye lo que tanto molesta:
la contradicción.
Otro problema que Heidegger encuentra en los rótulos antes mencionados, es que tales
nociones se desprenden a partir del principio Cartesiano que da fe de un sujeto separado de
los objetos. Al respecto dice: ¿Por qué nos apresuramos una y otra vez a olvidar la
subjetividad que pertenece a toda objetividad? No es para Heidegger, ni siquiera, un déficit