1 FILOSOFÍA Y LETRAS DE LOS ATLANTES 1 CONSIDERACIONES EN TORNO A LA UTOPÍA Resumen Con una narración mítica inicial que hace honores formales al contenido de la ponencia, se escenifica la presencia filosófico-literaria de los delirios utópicos, y el tratamiento que en sendos ámbitos les es dado. Un recorrido fugaz por las utopías sistemáticas de filósofos de la tradición occidental, y por algunas promesas mesiánicas, de distintos discursos decantados, permite reconocer la manera en la que estas ficciones proyectadas impactan en la cultura. Por ello es necesario realizar un análisis filosófico que vislumbre el lugar y los límites que le corresponden a la utopía, mediante una identificación de la naturaleza de la misma, en perspectiva antropológica. Al concluir que la literatura ha abordado con mayor cordura, serenidad, objetividad y verdad a las utopías, que como lo ha hecho la filosofía, se corre el riesgo de desdibujar los límites entre una disciplina y la otra; y se pone de manifiesto cómo lo utópico es tanto razón como sensibilidad, locura como cordura, lógica y poesía, y cómo reducirlo a uno solo de los dos hemisferios del cerebro, es el inicio de los desvaríos de tantas generaciones. 1 Estudiante tesista de Licenciatura en Filosofía y Humanidades, Auxiliar de Investigación del grupo de investigación LUMEN, donde adelanta la presente investigación como trabajo de grado. Registro Colciencias # 2689074076230063. E-mail: [email protected]
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Filosofía y Letras de Los Atlantes, Javier Nicolás González
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FILOSOFÍA Y LETRAS DE LOS ATLANTES1
CONSIDERACIONES EN TORNO A LA UTOPÍA
Resumen
Con una narración mítica inicial que hace honores formales al contenido de la ponencia, se
escenifica la presencia filosófico-literaria de los delirios utópicos, y el tratamiento que en
sendos ámbitos les es dado. Un recorrido fugaz por las utopías sistemáticas de filósofos de
la tradición occidental, y por algunas promesas mesiánicas, de distintos discursos
decantados, permite reconocer la manera en la que estas ficciones proyectadas impactan en
la cultura. Por ello es necesario realizar un análisis filosófico que vislumbre el lugar y los
límites que le corresponden a la utopía, mediante una identificación de la naturaleza de la
misma, en perspectiva antropológica. Al concluir que la literatura ha abordado con mayor
cordura, serenidad, objetividad y verdad a las utopías, que como lo ha hecho la filosofía, se
corre el riesgo de desdibujar los límites entre una disciplina y la otra; y se pone de
manifiesto cómo lo utópico es tanto razón como sensibilidad, locura como cordura, lógica y
poesía, y cómo reducirlo a uno solo de los dos hemisferios del cerebro, es el inicio de los
desvaríos de tantas generaciones.
1 Estudiante tesista de Licenciatura en Filosofía y Humanidades, Auxiliar de Investigación del grupo de
investigación LUMEN, donde adelanta la presente investigación como trabajo de grado. Registro Colciencias
. Esta ambivalencia primigenia entre utopía mítica y utopía programática se
mantendrá latente hasta nuestros días, y dará origen a una dialéctica entre sueño y
programa, política literaria y filosofía política. Dice Jean C. Petitfils, en este sentido, que
hay tres grandes tipos de utopías, según su propósito: las „simples fábulas desprovistas de
toda implicación y de todo significado político‟, „la utopía crítica o moral‟, la „utopía
social, [que] expone un verdadero proyecto político, sistemático y coherente‟15
. La que
califica Petitfils de “utopía crítica” sería el puente histórico entre la perspectiva literaria
propiamente dicha y la perspectiva filosófica como tal, pues tendría una forma literaria y un
contenido filosófico.
Los romanos, con su consabido pragmatismo, poco eco hicieron de las nobles aspiraciones
helénicas de un ideal de perfección social integral, y apostaron por un activismo a favor del
poder y la organización. Sin embargo, Virgilio16
, valiéndose de este espíritu romano, sienta
una utopía teleológica: la eterna grandeza de Roma. El alcance predictivo, casi
programático, de esta audaz sentencia literaria, poética, fue de tal magnitud, que se
constituyó a su vez en la utopía teleológico-genética, utopía de perfección social integral,
de toda la Edad Media: el retorno al Imperio.
Es bueno hacer un paréntesis del recuento histórico, pues se deben aclarar éstos distintos
matices del concepto de utopía. La proyección temporal de la utopía, se puede dividir en:
utopía como promesa de futuro, utopía teleológica; y utopía como añoranza de pasado,
utopía genética. Estas dos pueden fundirse en la utopía de retorno, donde la gloria perdida
14 Cfr. Platón, República y Leyes respectivamente. “Y, sin embargo, la utopía de Platón no está en República,
sino en las Leyes” Imaz, Eugenio. Topía y utopía p. VII. En Moro, Tomás; Campanella; Bacon, Francis
Utopías. México, Fondo de Cultura Económica, 1941.
15 Petitfils, Jean Christian. Los Socialismos Utópicos. Madrid, Editorial Ensayos Aldaba, 1979, p. 11.
16 Cfr. Virgilio Marón, Publio. La Eneida. Madrid, Gredos, 1997.
14
busca ser de nuevo alcanzada, como en los casos de los mitos de la Edad de Oro17
, o del
Retorno al Imperio, del que hablamos.
Volviendo así a la Edad Media, caracterizada por este anhelo de retorno a la unidad y orden
del imperio, cabe ver cómo en ella entra el discurso cristiano con sus relatos utópicos. El
cristianismo ofreció paralelamente una utopía genética: el paraíso perdido,18
y otra utopía
teleológica: la escatología del final de los tiempos19
, la redención. La Edad Media se vuelve
así una búsqueda institucionalizada de retornar al Imperio, búsqueda que se cristalizará en
distintas formas y momentos, desde el temprano arte románico, pasando por Carlomagno y
el Sacro Imperio Romano Germánico, hasta el renacimiento mismo; sumada a una
búsqueda, en todos los órdenes, de alcanzar la salvación y favor divinos.
Agustín de Hipona hace filosofía de los dos principales relatos utópicos medievales en su
obra la Ciudad de Dios, y aclara la dimensión e implicaciones históricas de los relatos
utópicos romanos y cristianos. Para Agustín está claro que son dos utopías distintas que
pertenecen a dos ambiciones distintas, de dos formas diferentes de ver el mundo, y por lo
tanto, a distintas personas en uno y otro caso “del mismo linaje humano, al cual hemos
distribuido en dos géneros: el uno, de los que viven según el hombre, y el otro, según Dios;
y a esto llamamos también místicamente dos ciudades, es decir, dos sociedades o
congregaciones de hombres”20
. Y así como, en principio, son distintos quienes aspiran
absolutamente al Imperio, de quienes aspiran la redención; asimismo, las comunidades en
las que unos y otros aspiran a verse, pertenecen a distinto orden. El Imperio es una ciudad
en la tierra, terrenal, que empieza y termina en este mundo. La Comunidad de Santos
17 Cfr. Hesiodo. Los trabajos y los días en Obras y fragmentos. Madrid, Gredos, 1978.
18 Cfr. Biblia, Génesis.
19 Cfr. Biblia, Apocalipsis, Evangelios.
20 de Hipona, Agustín. La Ciudad de Dios. Madrid, Editorial Apostolado de la Prensa, S. A., 1933, p. 627
15
Redimidos no es terrenal, no requiere dominios mundanos, y propiamente, empieza fuera
de este mundo:
Así que dice la Sagrada Escritura de Caín que fundó una ciudad; pero Abel, como
peregrino, no la fundó, porque la ciudad de los santos es soberana y celestial, aunque
produzca en la tierra los ciudadanos, en los cuales es peregrina hasta que llegue el tiempo
de su reino, cuando llegue a juntar a todos, resucitados con sus cuerpos, y entonces se les
entregará el reino prometido, donde con su príncipe, rey de los siglos, reinarán sin fin para
siempre.21
Pero la Edad Media no fue únicamente confluencia de mundo clásico y fe cristiana. Aunque
el desarrollo académico e institucional, y por ende la profundidad de la influencia del
paganismo bárbaro fue mucho menor que el elemento romano o cristiano, su importancia
no se reduce al acontecimiento cataclísmico de las sucesivas invasiones, sino que, hay que
reconocerlo, la extensión y fuerza de muchos elementos góticos que pernearon la cultura y
las instituciones medievales, es de notable relevancia. Es así que los bárbaros también
forjaron occidente con su propio relato utópico. Es el relato reflejado en el mito del Rey
Arturo y la mesa redonda, con mayor pureza que en las leyendas épicas de Roldán o el
Cid22
. Seguir el rastro del Rey Arturo no es tarea fácil, pero en la obra literaria de Chrétien
de Troyes23
puede encontrarse la pureza utópica de estos relatos. Aunque la obra de Troyes
fue muy tardía dentro de la Edad Media, el antiquísimo mito del Rey Arturo, tanto como la
promesa de Virgilio como la Comunidad de Santos cristiana, ya estuvieron presentes en el
intento de utopía programática de Carlomagno.
21 Ibidem, p. 629
22 Cfr. los poemas épicos de Roldán o el Cid. Estos poemas reflejan la utopía bárbara que, en su estado puro,
pre-cristiano, consistiría en el gobierno de una varón que sumara la mayor fuerza y poder, con la mayor justicia y nobleza. Este ideal se mantendrá en el Caballero Medieval.
23 Cfr. la obra de Chrétien de Troyes, especialmente, El caballero de la carreta, o el caballero del leon.
16
Frustrado el sueño carolingio, el deseo del retorno al Imperio fue encarnado por los
renacentistas, quienes, a su vez, reemplazaron los relatos de la mesa redonda y la
comunidad de santos, por sus propios mitos teleológicos y seglares. Don Quijote de la
Mancha simboliza esta primera gran experiencia de frustración utópica medieval, y su
consiguiente sustitución renacentista. Si bien Platón se había sentido decepcionado en sus
ilusiones, sus ilusiones eran personales, y cuando mucho, compartidas por unos cuantos
discípulos. En cambio, el imaginario utópico medieval era un sueño compartido. El
cristianismo había crecido irrestrictamente por toda la tierra conocida, el perfeccionamiento
de los códigos caballerescos avanzaba hacia la configuración de una Mesa Redonda en
perfecta armonía con la unidad prometida que ofrecía el rescate de Roma; el intento de
Carlomagno había sido real. La ínsula que va a regentar Sancho Panza24
es una utopía
crítica que media entre las utopías programáticas de la Edad Media, y las primeras utopías
literarias del renacimiento.
Pero entretanto moría el ideal medieval y era reemplazado por el ideal renacentista, el
inusitado y desconcertante descubrimiento de América despertaba los delirios más
fantásticos y ofrecía el material idóneo para que los nuevos utopistas del renacimiento
ubicaran la proyección de sus anhelos frustrados. “La presencia de América ha hecho surgir
la utopía”, dice Imaz25
.
Pero aun más interesante que la idoneidad del suelo Americano para la proyección de las
viejas esperanzas europeas, como en el caso de los Padres Peregrinos, es el nacimiento de
la primera utopía vulgar y verdaderamente seglar: El Dorado. Del primer caso, Mircea
24 Cfr. Don Quijote de la Mancha
25 Imaz, Op.Cit., p. XIV
17
Eliade26
recuenta los elementos escatológicos y paradisíacos de la colonización de América
del Norte.
Pero del caso del Dorado, nombre del mito surgido de las entrañas de la inescrutable
naturaleza suramericana, y de las leyendas Mhuysqas, no suficiente ha sido puesto de
relieve. El Dorado bien puede ser el nombre de la utopía general que el nuevo mundo
despertó en las buenas y gentiles personas del viejo, más allá de la leyenda Chibcha. En
contraste con la nobleza, cultura e hidalguía de quienes escribieran y pretendieran encarnar
las viejas utopías: Platón, Alejandro Magno, Virgilio, Carlomagno, Rey Arturo, Tomás
Moro, Campanella, Bacon…; quienes se forjaron y se aventuraron por la conquista del
dorado, fueron bastante menos distinguidos. Por paradigma, puede proponerse la
expedición de Pedro de Ursúa27
, donde brillaron los bribones más viles, protagonistas reales
de la novela negra más asombrosa jamás narrada.
América resucitó, en el momento de su crisis, el espíritu utópico perdido. La nueva y
verdaderamente seglar utopía del Dorado, y la vieja utopía cristiana encontraban su espacio
real de proyección. El hecho de que hubiese un terreno virgen le otorgó aires de realidad a
la ficción, y permitió las aventuras más intrépidas que haya visto el género humano. La
proyección de la comunidad de santos en América tuvo sus particularidades debidas a la
coyuntura resultado del descubrimiento y la reforma protestante. La reforma protestante fue
definitiva en el imaginario utópico cristiano, pues en diversos sentidos distintos hizo que
los cristianos aspiraran realmente a fundar la Ciudad de Dios, en la tierra. Por una parte,
para los reformistas, la radical distinción agustiniana perdió toda su fuerza debido a ciertos
dogmas particulares con los que no se mostraba armónica, como el presupuesto Calvinista
de la predestinación y la manifestación de la predestinación en la suerte mundana. Por otra
26 Cfr. Eliade, Mircea, Paraíso y Utopía: Geografía Mítica y Escatología. Pp. 312 - 333. En Manuel, Frank;
Op.Cit.
27 Cfr. Vázquez, Francisco. El Dorado. Crónica de la expedición de Pedro de Ursúa y Lope de Aguirre.
Madrid, Alianza, 1989.
18
parte, la conjunción entre religión y política que generaron las guerras religiosas, confundió
no pocas veces a las buenas gentes cristianas. En tanto, en los casos de los espíritus más
sensibles, como el de Tomás Moro, la consciencia de la unidad cristiana perdida, y de los
inminentes conflictos con sus terribles perspectivas de violencia y destrucción, llamaron a
los cristianos a proponer, no propiamente la Ciudad de Dios en la tierra, pero sí una ciudad
terrestre donde por lo menos fuera otra vez posible aspirar a la búsqueda de la redención, en
sana paz y convivencia. Es así como en el renacimiento nació el pensamiento humanista
cristiano, “El pensamiento humanista cristiano es, fundamentalmente, utópico: su utopía, su
programa de acción es la philosophia Cristi”28
, del que dice Imaz que su regla de oro
consistió en iluminar la Ciudad del Hombre con la verdad de Cristo, pero sin permitir que
su propia visión de la Ciudad de Dios terminara por destruir con lo poco de bueno que la
Ciudad del Hombre tenía.
En tanto, la utopía del Retorno al Imperio, encontraba asidero en el pensamiento laicista
que surgía lentamente, pensamiento heredero de la educación y valores cristianos, pero
rebelado oficialmente en su contra. Esta sería la pretendida utopía seglar renacentista de
retorno al Imperio, propia de los nuevos humanistas filósofos. Ellos llenarían el vacío
creado por la ausencia de la Comunidad de Santos y la Mesa Redonda, con la fe en la
ciencia, la técnica, y el poder. Imaz hace notar que estos filósofos, en su rebelión,
arremetieron contra la tradición más allá de la institución religiosa, en sus propios
supuestos filosóficos “En primer lugar, la edad moderna se ha hecho contra Aristóteles. La
hipótesis incorpora la idea a la naturaleza como la utopía incorpora la idea a la sociedad”29
.
Asimismo, llama la atención sobre el carácter endeble de las nuevas aspiraciones seglares.
Al respecto, dice de Bacon “ha creído que de las ciencias, de la ambición de dominio del
28 Imaz, Op.Cit., p. XIII
29 Ibidem, p, XXXV
19
hombre, más que del afán de liberación, vendría la felicidad humana, y ya lo vemos
ahora”30
.
El Dorado como tal fue una relativamente pronta frustración, aunque luego será necesario
volver a él, puesto que las utopías seglares, la vulgar y la gentil, el desbocado dorado, y la
desmedida ciencia, poco a poco irán encontrándose. La utopía renacentista del seglar
retorno al Imperio creció, se matizó y se hiperdesarrolló, alcanzando su punto máximo en la
Ilustración. Kant llega a afirmar que el primordial destino de la naturaleza humana consiste
“justamente en ese progresar”31
. Progresar que, si bien incluye valores „espirituales‟, difiere
esencialmente de la concepción de la naturaleza humana según la cual el primordial destino
es ser redimido, prepararse para la otra vida.
Jonathan Swift32
es quien escribiera, en aquél entonces, con mayor claridad utópica que
ninguno. Fue un adelantado que hizo crítica de lo ficticio de las utopías encarnadas por los
modernos, cuando estos intentos apenas iniciaban. Los ideales de la Ilustración bebieron de
la fuente del cristianismo sus tres heráldicos principios: igualdad, fraternidad, libertad.
Bebieron también del relato utópico de Plantón como un intento de programación perfecta
de las instituciones políticas, y del relato de la mesa redonda el sueño de una autoridad no
autoritaria; aunque de todos estos programas utópicos habían renegado. Del anhelo del
Dorado, que no conocieron directa o suficientemente, los ilustrados adoptaron la ilusión del
enriquecimiento irrestricto para todos los miembros de la sociedad, incluidos los más
pobres.
Es Marx quien dará otro vuelco a la utopía. Marx y Engels plantearon su propia utopía
juzgándola de científica y relegando el término a señalar peyorativamente un programa
político puramente mítico con mucho anhelo y poco programa. Después de las aventuras de
30 Ibidem, p. XXXIV
31 Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Madrid, Editorial Tecnos, 1993, p. 22
las primeras internacionales comunistas, y sobretodo, del actuar de Lenin en el poder, la
utopía sigue viva bajo la forma de crítica del poder, y no bajo la forma del poder en manos
del proletariado. La utopía marxista sueña con la destrucción del poder, y la constitución de
una comunidad autárquica por medio de la reducción de las relaciones de poder, y en esto
difiere de la versión liberal, ortodoxa heredera del primer legado ilustrado, según la cual es
más importante la educación y el cambio en las formas de comportamiento más allá de las
estructuras, para alcanzar la verdadera emancipación “Quizá mediante una revolución sea
posible derrocar el despotismo personal junto a la opresión ambiciosa y dominante, pero
nunca se consigue la verdadera reforma del modo de pensar”33
.
La utopía ilustrada, tanto en su forma pura, liberal, como en su derivación marxista, lleva el
sueño del Dorado a su punto máximo. Espera la más alta gratificación material para las
personas usualmente más desposeídas, y supone finalmente que la mayor felicidad
alcanzable es la que proporcionan los medios materiales. Igualmente, la utopía marxista
incluye la eternidad e imperio de Roma, pero de una manera más abstracta. Ya no será
Roma, ya no será eternidad estática en pax romana tras la invasión, sino que será la
eternidad del no-gobierno en el dinamismo de la dialéctica, tras la revolución; o la
eternidad del mercado auto-poiético, en el dinamismo de su propio desarrollo hipertrófico.
La historia se vio abruptamente interrumpida cuando la búsqueda súbita de una vieja utopía
reventaría el orden mundial. La utopía de Nazi de la perfección del orden del fuego y la
espada34
bajo la subordinación a los más poderos y agresivos, puede leerse perfectamente
como una traducción de la mitología del Valhalla35
. Una utopía pagana que probablemente
permaneció latente entre los germanos hasta que hubo la oportunidad de plasmarla.
33 Kant, Immanuel, Op.Cit. p. 19
34 Cfr. el cuento Deutches Réquiem, de Jorge Luís Borges, en su obra El aleph.
35 Cfr. Sturluson, Snorri. La alucinación de Gylfi. Madrid, Alianza Editorial, 1990.
21
Frente a las dos tremendas guerras mundiales y a los distintos y dramáticos acontecimientos
que el mundo sufriría en el paso de los siglos XIX y XX, el Principito, y el Señor de las
Moscas, fueron obras contra-utópicas que se abanderaron de hacer la crítica utópica a las
utopías programáticas Ilustradas que habían nacido en el Renacimiento con forma de
utopías literarias.
En el siglo XIX se dibujaron dos vertientes utópicas que en el siglo XX, si bien perdieron
popularidad y extensión, al menos han ganado en definición, solidez y argumentos.
Curiosamente, son antagónicas. La una apuesta por un futuro perfeccionado por medio de
la ciencia y la tecnología. La otra añora poder retornar a los orígenes, y encontrarse cara a
cara con la naturaleza36
para deshacernos de la sobrecarga de artificialidad y consumo que
la civilización occidental viene imponiendo.
Ambas perspectivas han sido alimentadas con el retorno del universalismo que se venía
construyendo desde la Roma imperial y la Roma Pontificia. La versión Ilustrada del
Universalismo, encarnada en la declaración universal de derechos humanos, fue revivida
tempranamente por Vitoria y aclamada por los actuales partidarios de una globalización no
controlada por el mercado. Aunque el sueño de un mundo unido ha tenido diversas
manifestaciones, uno de los intentos utópicos más notorios fue el elaborado intento de
imponer el esperanto: una lengua universal, sin historia, sin contexto, que terminó
convirtiéndose en lúdica culterana.
Pese a las grandes frustraciones históricas: Platón, Carlomagno, Lenin, no es menos
verdadero que “Ciertas metas que antaño parecían inasequibles se han convertido hoy en
realidad trivial e insatisfactoria”37
. Esto atañe especialmente al relato del Dorado. Las
utopías herederas del Dorado, es decir, todas aquellas utopías villanas que fundan sus
esperanzas en la riqueza y la abundancia materiales, tales como en las que degeneraron las
36 Cfr. Thoreau, Henry David. Walden. La vida en los bosques. Buenos Aires, Longseller 2004.
37 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 256
22
ilustradas en sus corrientes liberal y socialista, han tenido que enfrentarse con la frustración
de la insatisfacción de los bienes obtenidos. La doble frustración de no conseguir las
grandes utopías integrales, y de conseguir con desaire la proliferación de bienes
maravillosos, probablemente ha degenerado en “La proliferación actual de las
contrautopías, en la línea de Wells y de Orwell, con su descripción apocalíptica del
futuro”38
. Es así que las elites cultas cayeron en cuenta de la frustración de su cultura
universal, y de la distancia de una posible educación universal, tras lo cual se refugiaron en
el distractivo de desmontar toda utopía posible, y estrellarnos, sin mayores consuelos,
contra el duro asfalto de la realidad. Así el adelantado James Joyce, quien arremetió contra
todas las utopías conocidas, desde las griegas hasta el futurismo.
En tanto el „primer mundo‟ yace hoy en día en un debate desigual entre los intentos de
universalismo seglar y la renuncia culterantista de la deconstrucción de los discursos,
América Latina ha construido su propio relato utópico. El relato utópico latinoamericano
contemporáneo retoma la promesa libertaria del marxismo, y la plantea en términos de
utopía-retorno, sustituyendo el paraíso cristiano por el supuesto jardín americano donde
reinaba la igualdad, la sencillez, la frugalidad y la austeridad. Por supuesto que este relato
utópico solo antoja a quienes están predispuestos por la opción-retorno, y a quienes, de
alguna manera, muchas veces oscura, se sienten identificados con culturas aborígenes, y a
quienes valoran su primitivismo y pobreza como virtud y austeridad. Aunque, no sobra
recordar, tanto la emancipación marxista como el espíritu de utopía, no son propiamente
indígenas.
La utopía liberal no ha sido incólume a los desaires de los nihilistas. La utopía liberal,
frente a dichas objeciones, ha dado lugar a una nueva generación de “utopías soft, cuyos
tentáculos se van extendiendo por el planeta y a las que, si se mantienen las tendencias
38 Ibidem, p. 257
23
actuales, pertenecerá nuestro futuro próximo; la tecnocracia”39
. Esta adopción responde a la
„gravedad‟ que corresponde hoy en día a quienes se dedican a los quehaceres políticos, al
punto de que se promueva un nuevo utopismo. El utopismo serio: “El utopismo serio trata
de las cosas tal como son”40
. Utopismo por el que abogan Francois Bloch-Lainé y Bertrand
de Jouvenel41
.
La tecnocracia guarda en su seno dos formas muy distintas de utopía. La primer mundista,
y la tercer mundista. La primer mundista es su forma prototípica: la consecución tan
anhelada del cada vez mayor bienestar material y cada vez mayor orden social conseguida
gracias a la tecnificación que todas las relaciones humanas, y la impersonalización de la
sociedad. Pero la utopía tercermundista de la tecnocracia es más curiosa, y a la vez más leal
con la propuesta misma de la tecnocracia: la imitación inconsciente de las formas
institucionales del primer mundo, sin la correspondiente comprensión de los conceptos-
base. Esta imitación muchas veces abandona a las prácticas institucionales del tercer mundo
a la graciosa y trágica situación del mimo.
Aprovecharé la libertad que da la ponencia, para hacer una atrevida propuesta de filosofía
de la historia: una edad histórica se comprende en el espacio que media entre las utopías
literarias que le dan origen, y las utopías críticas que manifiestan la desazón generada por el
fracaso de las utopías programáticas que pretendían encarnar las utopías literarias
originarias. Es triste el escenario en el que nos movemos, en el que, excedida ya la oferta de
utopías críticas, no se ofrecen mayores utopías-anhelo que den origen a toda una nueva
edad y ciclo político. Frente a la decepción no conviene contraponer formas suaves de
utopismo, pues su debilidad constitutiva les impide motivar verdaderos movimientos
sociales. Como diría Imaz, “No era como para renegar de la razón sino para ir a buscarla
39 Cammilleri, Rino. Los Monstruos de la Razón. Madrid, Editorial Rialp, S. A. 1995, p. 59
40 Manuel, Frank. Op.Cit. p. 23
41 Idem.
24
más a fondo”42
. Los sueños hiperhumanistas extropianos contrastan con el primitivismo de
las utopías-retorno, y en su contraste resaltan las sobradas debilidades de uno y otro, su
falta de conocimiento de la realidad sincrónica y diacrónica, del topos y del cronos de
nuestra historia, por no decir de la antropológica. Pues más allá de la coyuntura epocal, las
utopías se juegan su validez en su aproximación a la verdad de lo humano, o en su
deformación.
Naturaleza de la utopía
Antes de entrar directamente a juzgar lo utópico desde la antropología, cabe considerar
otros asuntos relativos, particularmente, el conocimiento mismo de lo utópico. Petitfils
sienta dos objeciones contra las utopías tradicionales, la primera de las cuales reza “el partir
de una concepción racionalista de la verdad: ésta se impondrá por sí misma y acabará por
triunfar sin más”43
. Efectivamente, las utopías filosóficas y programáticas más entusiastas
creen en la pureza de su verdad política, al punto de concebirlas como una idea pura. Pero
lo cierto es que, si se miran detenidamente, se pone de manifiesto que, en el fondo, “El
romance utópico no presenta la sociedad gobernada por la razón; la presenta gobernada por
el hábito ritual, o por el comportamiento social prescrito, que es explicado
racionalmente”44
. Es decir, quienes, con una concepción racionalista de la verdad moral-
política, sueñan la transparencia de sus visiones utópicas, inconscientemente traicionan a la
razón misma, pues terminan por suponer que las personas de su sociedad perfecta actuarían
con la prefijación propia de una colmena. Es decir, sin creatividad ni libertad. Sin razón.
Allende esta contradicción, el racionalismo utópico ignora que los valores que laten en el
fondo de sus postulados son más que conceptos, “Patriotismo y cosmopolitismo: no se trata
42 Imaz, Eugenio. Op.Cit, p. XXXVIII
43 Petitfils, Jean C. Op.Cit, p. 255
44 Frye, Northrop. Op.Cit. p. 57
25
de meras ideas; son sentimientos: son, en realidad, formas de amor”45
. Ignorando así que
los motores de la vida pública son bastante más complejos y diversos que los esquemas
racionales de los intelectuales. En la vida política, entran el juego, por lo general con mucha
mayor fuerza que los esquemas eidéticos, los sentimientos, las pasiones, los vicios y las
virtudes. Herencias todas del pasado, contingencias frente al carácter ucrónico de las ideas,
“este error supone lo mismo que confundir una lengua histórica como el inglés con un
constructo como el esperanto”46
. Porque la utopía no es sólo utopía, es por lo mismo
ucronía.
Lo que se enraíza históricamente no sólo es dependiente del pasado, sino que se abre al
futuro como un horizonte de posibilidades irrestrictas47
. Quien desatiende la historicidad de
la vida social, desatiende, no sólo las herencias del pasado, sino, por ello, la posibilidad
misma del surgimiento de nuevas utopías. Las utopías siempre pretenden terminar con ellas
mismas, pues en su consecución, no serían ya necesarias. Cuando lo cierto es que “Lo
propio del hombre es su eterno descontento, que le impulsará siempre, con la magia de la
visión onírica”48
.
El racionalismo utópico se forja porque se desconoce la naturaleza propia de la utopía, del
anhelo social. Utopía es un concepto esencial y originariamente adjetivo. Lo utópico en sí
mismo es un ente de razón, lo utópico es la característica o medida posible de una relación,
la relación entre la idea y la realidad. Lo sustantivo (no lo substancial) es la relación entre la
idea y la realidad, y lo utópico es una determinación posible de esta relación. La relación
45 Pinsky, Robert. Eros contra esperanto. Pp. 105-111. En Nussbaum, Martha C. Los límites del patriotismo.
Barcelona, Editorial Paidós, 1996, p. 105
46 Pinsky, Robert. Op.Cit., p. 105
47 Cfr. Cruz Cruz, Juan. Filosofía de la historia. Pamplona, EUNSA, 1995
48 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 257
26
utópica consiste en afirmar de una idea su imposibilidad en la acción-realidad humana,
dentro de un marco circunstancial determinado (aunque debería sobrentenderse esto
último).
¿Es entonces la utopía un deshecho de nuestra imaginación entrometida en la
consideración de la realidad? La pregunta aquí tiene todo el peso de una concepción
unívoca de la realidad, y por lo tanto racionalista, concepción ante la cual la respuesta sería
afirmativa. El concepto de utopía lejos está de ser unívoco, así como la realidad de la
acción humana. Ambas realidades son analógicas.
Dos grandes campos semánticos abarca el concepto de utopía: el salvífico, y el ilusorio.
Ambos campos se manifiestan como promesas sociales. El sentido salvífico señala la
promesa que se hace de redimir concretamente aspectos deplorables de la realidad social. El
sentido ilusorio, sólo promete silenciosa y tácitamente, la esperanza de que los anhelos más
nobles puedan guiar a la sociedad hacia mundos mejores, pero no se compromete con la
consecución de fines concretos, ni siquiera con que el mundo descrito sería el mejor. Por
ello, en la oración, la utopía puede adoptar tres formas. Siempre cuenta con oraciones
descriptivas, en el sentido de que toda utopía pinta más o menos detalladamente el
escenario de una sociedad mejor. Pero además de las oraciones descriptivas, la utopía
puede decirse o bien con carácter imperativo-prescriptivo, o bien con carácter subjuntivo-
desiderativo. Una y otra posibilidad corresponden y forjan, uno y otro campo semántico de
la utopía. Este tipo de oraciones son las que determinan el relato utópico. Porque la utopía
es un relato en medio de un discurso.
Siguiendo los conceptos actuales, no podría afirmarse que la utopía es un discurso. La
utopía es un crisol de anhelos, valores, historia, coyuntura y conceptos, pero no los forja.
Porque la utopía es más que ideas y esquemas, la utopía ya supone la existencia de ideas,
valores y esquemas encarnados en prácticas históricas y circunstancias determinadas. Y una
interpretación de estas circunstancias como negativas. Por ello es que la utopía, como tal,
no es un discurso. Supone un discurso, o un meta-relato, pero no lo constituye como tal. La
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utopía tiene el carácter de relato. Es una narración (ya veíamos su aspecto descriptivo) que,
suponiendo un discurso, propone elaborada y más o menos sistemáticamente, nuevos
elementos. Esta es la riqueza y profundidad del relato utópico.
Pero ante la riqueza del mundo, que supera la riqueza del relato, tenemos que reconocer y
validar la presencia de la utopía, cuya importancia no radica tanto en la descripción como
en la prescripción, la cual puede tener dos sentidos. Ante la idea de un ser perfecto la
prescripción no tiene ningún sentido, de manera que si el ser humano está determinado por
todos sus vórtices (es perfecto, terminado) sobra del todo la presencia utópica. Si el ser
humano es imperfecto pero imperfectible –visión pesimista del mismo - por razones
semejantes sobra cualquier prescripción, pues las mismas no tienen otro fin que el de
perfeccionar. Pero si el humano es imperfecto y perfectible, entonces las prescripciones
tienen sentido. Sin embargo, cabe considerar al ser humano como capaz de llenar
absolutamente esas perfecciones (conseguir del todo el logro de sí mismo en algún sentido)
o cabe aceptar el misterio de nuestra imperfección perfectible imperfectamente, siempre
capaces de mejorar, pero nunca del todo mejorados en ningún sentido.49
Por eso es que la segunda objeción de Petitfils es “el desconocimiento de la naturaleza
humana y de la extraordinaria diversidad de la vida”50
. Ante una visión en la cual es ser
humano se perfecciona siempre inacabadamente, cabe la utopía, y cabe como única y
necesaria, pues una prescripción vista como absolutamente realizable sería insuficiente y
frustrante, por lo tanto parcial o absurda, mientras que en la otra visión (la del esperanzado
ingenuo) se acepta de principio la utopía, en tanto prescripción, pero le resulta absurda en
cuanto utopía propiamente dicha, pues en este caso ella sería la frustrante, pudiendo haber
prescripciones completamente realizables.
49 Con relación al ser humano como el perfeccionador perfectible, Cfr. Polo, Leonardo. Antropología Trascendental. Tomos 1 y 2. Pamplona, EUNSA, 1999-2003.
50 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 255
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Sin embargo, afirma Spaemann “¿Por qué es irracional lo utópico? Porque a la manera de
un fuego fatuo nos seduce en lugares en los que no quisiéramos detenernos en realidad”51
,
pero él mismo afirma luego como ante una trascendencia antropológica se salva la utopía
(lo que demuestra que la anterior afirmación se aplica sólo a la utopía de principio), para
finalmente agregar: “Esta afirmación resulta inaplicable cuando se trata de una meta situada
en el tiempo, que es preciso alcanzar mediante una acción estratégica en el tiempo.”52
De
tal forma que aceptar la utopía nos permite establecernos metas guías de la acción53
.
La imposibilidad de la perfección plena de las potencias humanas por los actos segundos
que las siguen, se debe a dos motivos, uno extrínseco y uno intrínseco. El motivo
extrínseco es la familiar contingencia del mundo que envuelve tales actos54
. El motivo
intrínseco está dado por el hecho de que tales potencias provienen de un principio superior
que aquél que rige los medios primeros de que dichas potencias se sirven para actualizarse.
Vale decir, es prueba y conclusión de que las potencias intelectiva y volitiva (las que
determinan el plan de la acción) sean espirituales, el hecho de que nunca podamos realizar
plenamente los planes en la acción. Porque el medio primero de que disponen (el cuerpo y
los instrumentos) son de naturaleza más limitada, de hecho, limitada y cerrada, mientras
que la espiritualidad está abierta a la totalidad del ser.
Según lo dicho, habría que dividir la utopía en dos tipos, siendo el fundamento de la
división su adecuación o falsedad antropológicas:
51 Spaemann, Robert. Crítica a las utopías políticas. Pamplona, EUNSA, 1980. p. 14
52 Ibidem, pp. 14 - 15
53 Aquí conviene consultar la noción de meta según el concepto de Hanna Arendt en Qué es la política,
Fragmento 3d el sentido de la política.
54 Véase Stork, Ricardo Yepes, y Aranguren, Javier. Fundamentos de Antropología, EUNSA, 2000. p 132 –
136.
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1- Utopía de principio: Propuesta que, pensando en la naturaleza (potencias, capacidades)
de los seres humanos, se muestra, en principio, imposible.
2- Utopía de praxis: Propuesta que, pensando en la naturaleza (potencias, capacidades) de
los seres humanos, se muestra en principio posible. Pero tiene imposibilidad que le viene
del ejercicio imperfecto de las potencias que se da en la realidad empírica del ser humano.
Es importante aclarar que se trata aquí de la realización plena de la potencia en general y no
del éxito en una concreción particular, o más técnicamente, estoy hablando de la totalidad
de la praxis y no de una obra poiética. Esto es fundamental, pues la mayoría de utopías
programáticas, prescriptivas, filosóficas, apuntan a una realización técnica-mediática que
satisfaga las aspiraciones humanas. La verdad política más radical que defendió la
cristiandad medieval es que la verdadera utopía sólo se consigue como el resultado de la
realización en la praxis de que son capaces las personas singulares, y no como la
estructuración de los medios conseguida por el incremento del poder.
La pregunta antropológica por el quid de la intencionalidad originaria, fundamental y
suficiente de la utopía, lleva a pensar en intenciones cognitivas pues, de alguna manera, la
utopía pretende objetivar el futuro y salvarlo de la incertidumbre del azar y de la
imprevisibilidad humana. Sin embargo, la única manera sensata en la que se puede
objetivar el futuro frente a la libertad humana, es la promesa55
. Por eso, toda utopía es una
promesa impersonal, es un garante libre sobre la calidad del futuro. Toda utopía es una
promesa, aunque la mayoría y las más influyentes de las utopías filosóficas y prescriptivas
no lo entiendan y no lo quieran, y se presenten con el carácter de científicas, bajo el ideal de
la objetividad física de poder sobre las leyes determinantes de la materia. Por otro lado, el
acierto de la literatura consiste precisamente en esto: en presentar a la utopía nada más que
como una promesa. Aunque, claro, una promesa, cuando es impersonal, no es nada segura.
Por eso la única utopía con verdadera esperanza es aquella proferida por una voz personal
55 Cfr. Spaemann, Robert. Personas. Acerca de la distinción entre alguien y algo. Pamplona, EUNSA, 2000.
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en condiciones de asegurarla: la utopía escatológica o teológica. Pero por lo demás, la
utopía literaria conserva en su seno la libertad que toda promesa respeta. Ni siquiera se
presenta a sí misma como la mejor utopía. De ahí su fuerza creadora “hay que reconocer el
papel creador que desempeña la actitud utópica”56
. Dice con razón Frye “El pensamiento
utópico es imaginativo, con sus raíces en la literatura, y la imaginación literaria está menos
interesada en alcanzar fines que en visualizar posibilidades”57
.
Ahora surge la inquietud de la relación particular de lo utópico tanto con la ética como con
la política. Para considerar la pluralidad en el mundo hay que bajar del plano esencial al
existencial; es esa la intuición que Hannah Arendt establece tan lúcidamente al afirmar que
los filósofos han considerado al hombre, pero que los hombres y el entre-hombres son una
cuestión política que no se reduce a la primera consideración58
.
Conclusión: filosofía, literatura, política y utopía.
El mal común que actualmente aqueja a la política es el sofisma ad utopiam, según el cual
“El teórico tiende por lo general a calificar su propio sistema como „científico‟ y adosar a
los otros sistemas la etiqueta poco halagüeña y un tanto despectiva de „utópico‟”59
. En el
fondo consiste en rechazar cualquier propuesta que pretenda sustentar a la política con un
contenido ético, proyectándola deontológicamente. Ha sido sustentado principalmente por
los contractualistas, y reforzado por el prejuicio moderno del mecanisismo que reduce a
todo deber-ser a una elaboración fantasiosa fuera de la realidad.60
Sin embargo, como
56 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 256
57 Frye, Northrop. Op.Cit., p. 62
58 “puesto que la política consiste en la diferencia y la pluralidad de cada uno de los hombres (…) Dios ha
creado al hombre (Mensch), los hombres son un producto humano, terrenal” Arendt, Hannah. ¿Qué es la
política? Barcelona, Paidós I.C.E. Universidad Autónoma de Barcelona, 1997.p. 45
59 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 10
60 Cfr. Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid, Alianza, 1987.
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afirma el mismo Petitfils, “En el límite, todo proyecto social, aun el más realista, aun el más
„científico‟, comporta su carga de utopía ya por el simple hecho de ser la proyección de un
ideal no concretizado, ideal que la complejidad y la diversidad del mundo impedirán que se
haga plenamente real”61
Los desastrosos alcances de llevar a la práctica la supresión del contenido ético de la
política han sido hasta ahora neutralizados por la corrección política y el protocolo, los
cuales, por cierto, ante un profundo y honesto contraste teórico con la teoría antiteleológica
sobre la que se sustentan, sucumbirían. En la política no cabe del todo la utopía: Dado su
carácter privado, en la ética, los imperativos que genera siempre son singulares y dirigen la
acción personal. Tales imperativos pueden tener el carácter utópico de praxis arriba
aclarado para toda acción intencionada, sin mayor matización que la comprensión del mal
(aceptación de nuestra perfectibilidad imperfecta), en tanto que humanos en el mundo.
Nuestra trascendencia, y el hecho de que el imperativo privado carece de coacción a la
libertad por parte de un poder extrínseco (la persuasión puede ser extrínseca, pero siempre
es aceptada intrínsecamente, libre e individualmente; o rechazada), aseguran que la utopía
bien comprendida sea suficiente para describir y prescribir la relación entre el imperativo
ético y el ejercicio moral. De ello deducimos que la utopía de praxis es la relación
fundamental, válida, necesaria y última entre la filosofía práctica y su realización, así como
lo es entre la búsqueda de la verdad y su alcance.
Por desgracia, no es tan simple en la política. Hay que recordar aquello que rememora
Inciarte de Aristóteles: “Mientras que el sujeto principal de la política de Aristóteles como
ciencia y como técnica es el hombre moralmente inmaduro, el punto de referencia de su
ética son las personas que se dejan convencer más por razones y discursos…”62
. Así
61 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 12
62 Inciarte, Fernando. Liberalismo y Republicanismo –ensayos de filosofía política-. EUNSA, Navarra,
España, 2001. p. 105
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entonces en la política será necesario, de alguna manera, el poder de coacción. Se entenderá
mejor con lo dicho a continuación.
La política procede claramente en el mismo sentido de perfeccionamiento que la ética, y su
objeto de perfeccionamiento es la sociedad, y el acto a alcanzar es el bien común. Es decir,
la política es la actividad por la cual alcanzamos la perfección propia de la sociedad que es
dicho bien, y la más perfecta en nosotros en el mundo, que es el bien más común (por lo
tanto el bien mejor), como expone muy claramente Cardona63
. Y el ejercicio político
consiste en discernir cómo se hace posible que la sociedad se actualice de esa manera, para
la realización plena de los individuos en sociedad, lo que es tanto la comunicación (la
verdad posible garantizada), como su desenvolvimiento individual no coartado y
enriquecido (ética posible garantizada), como la creación (libertad garantizada).
Pero en el garantizar ese espacio para el individuo dentro de la sociedad, la relación utópica
se torna insuficiente. Porque “La acción políticamente responsable tiene que habérselas con
metas finitas y, por tanto, conmesurables”64
. Es que la política no se puede reducir ni a la
relación utópica, ni a su consideración metafísica. Su consideración metafísica bien le
señala su fin último, que le es necesario, pues como señala Spaemann en otro contexto “La
necesidad de una fundamentación incondicional responde al carácter irrevocable de la
acción.”65
, y la utopía describe la imposibilidad del agotamiento de dicho fin en el mundo.
Pero la política sólo tiene lugar en el mundo, en el “entre-hombres” arendtiano, y por lo
tanto la utopía se reduce a descripción (dentro de la política estrictamente hablando, es la
descripción de lo que busca, y es la prescripción de cada uno de los hombres políticos que
además de políticos también tienen que ser éticos), y no puede ser aquí, como en la ética,
ser prescripción general.
63 Cardona, Carlos. La Metafísica del Bien Común. Ediciones Rialp, Madrid, 1966.
64 Spaemann, Crítica de las … Op.Cit. p. 15
65 Spaemann, Op.Cit. p. 92
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Por otra parte están los nuevos movimientos utópicos, tales como los anarquistas o como el
defendido por Habermas, que pretende suplantar todo poder por la articulación de un
discurso racional formador de voluntad.66
De cara a ellos, cabe recordar que la utopía de
principio no puede realizarse de ninguna manera, tan solo puede aparentarse que se
consigue. Y la utopía de praxis nunca puede realizarse plenamente, pero sí puede
acercársele, realizar cada vez más el ideal, pero nunca conseguirlo del todo. De la utopía de
principio surge la frustración, el engaño. De la utopía de praxis surge el sentido, la
esperanza. Es imposible pensar el espacio-entre-hombres sin instituciones que lo medien67
,
y por lo tanto, sin relaciones de poder, y al tiempo pensar en una sociedad organizada y
pacífica.
La prescripción utópica se dictará siempre en armonía con el fin último (no en
contradicción) pero dado que las prescripciones políticas son tanto coactivas como finitas, y
se consuman en su finitud, es necesario que sean posibles e igualmente limitadas, y si su
rango de acción se limita en el tiempo y en el espacio, su contenido se limita en la libertad
de las personas en correcto ejercicio de sus deberes y derechos en primer plano, y en la
dignidad irrevocable de toda persona (aún que no cumpla sus deberes y derechos) en un
segundo plano más profundo.
Según Cardona “Cuando son muchas las cosas ordenadas por una misma causa final,
tenemos –como hemos visto antes- dos órdenes: el orden de las partes y del todo al fin, y el
orden de las partes entre sí constituyendo el todo”68
. De manera que, en orden de las partes
ordenadas al fin, rige la utopía de praxis, pues son las personas en orden a su felicidad; pero
en el orden de las partes ordenadas entre sí, el fundamento de la ordenación ha de ser otro,
66 Spaemann, Idem.
67 González, Javier. Hacia una conceptualización humanista fundamental de las instituciones sociales. Tesis
de pregrado no publicada. Al respecto, dice Imaz “La utopía de Moro es institucional y, por ello, menos utópica” Imaz, Op.Cit., p. XIV
68 Cardona, Op.Cit. p. 40
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que no es lugar aquí para considerar. De tal modo que podemos responder un poco a las
inquietudes Arendtianas69
, a quien le diríamos: la meta de la política es utópica (la utopía
de conseguir el fin), el fin de la política es el bien común (realizable), y el sentido de la
política es la consecución (es decir, la “real realización”) de dicho fin en tanto sea posible
hacerlo, y de la mejor manera entre las posibles (orden de las partes entre sí).
Para que la utopía pudiese regir el orden de la sociedad en cuanto a las partes entre sí, esto
es, el espacio-entre-hombres, tendría que ser elegirse a una casta encargada
permanentemente de velar por ese orden, lo cual, además de violentar a algunas utopías en
particular, resulta inadmisible en nuestros días. Como diría Frye “tendríamos que creer en
la perfectibilidad de los intelectuales, a lo cual no nos incitan mucho ni la historia ni la
experiencia”.70
Ahora podemos concluir la justa ubicación de la utopía en cuanto a la ética y a la política.
La utopía de praxis fundamenta y prescribe la acción moral individual necesaria y
suficientemente (tal es la ética), mientras que en la política la utopía fundamenta y guía la
acción moral social necesaria pero insuficientemente, siendo necesarias otras
consideraciones adicionales. He aquí porqué cualquier mesianismo político se cae por su
propio peso en la acción, y porqué debemos ser tan cuidadosos en el ejercicio del poder.
Pero he aquí también porqué no podemos dejar de lado los ideales políticos y caer en el
sinsentido que necesariamente nos lleva al fatalismo (en política, al anarquismo), y en el
cual cada vez nos vemos más abocados, como seguramente intuía Kant cuando redactó en
el prólogo de Sobre la Paz Perpetua71
su cláusula salvatoria. Fatalismo que se refugia hoy
en día irónicamente en una utopía (pero utopía de principio), la utopía tecnocrática:
69 Arendt, Op.Cit. Fragmento 3d
70 64 Frye Para el caso no importa si es la perfectibilidad de los intelectuales, o de los militares, o de los proletarios, o de los teólogos, o de los campesinos, o de los burócratas.
71 Kant, Immanuel, Sobre la paz perpetua. Alianza Editorial, Madrid, España, 2002. pp 41,42.
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“Entendemos por tecnocracia del sistema en el que resulta superfluo establecer un fin en la
esfera pública porque se suple con la lógica objetiva de los medios.”72
Dice Frye73
“La pregunta: „¿Dónde está la utopía?‟ equivale a la pregunta: „¿Dónde está el
en ninguna parte?‟, y la única respuesta a esa pregunta es „aquí‟”. Aquí entre nuestras ideas
y la realidad, entre la meta que buscamos para la sociedad, y las relaciones personales que
la constituyen. No se puede terminar sin recordar lo que Paul Tillich diría en unas
conferencias publicadas en Berlín en 1951 “las culturas que no tienen utopía, permanecen
prisioneras del presente y retroceden rápidamente al pasado, porque el presento sólo puede
estar plenamente vivo en la tensión entre el pasado y el futuro”74
. Diría con Martin Buber
que, aunque no creo en la plasmación definitiva de ninguna utopía, ni en el fin de las
utopías, “creo en el encuentro de imagen y destino en la hora plástica”75
.
72 Spaemann, Op.Cit. p. 66
73 Frye, Northrop. Op.Cit., p. 81
74 Frank, Manuel. Op.Cit., p. 25
75 Buber, Martin. Caminos de utopía. México, Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 201
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REFERENCIAS
El Poema del Mío Cid. Barcelona, Sopena, 1974.
El cantar del Roldán. México, Porrúa, 1990. Traducción de Felipe Teixidor
Arendt, Hannah. ¿Qué es la política? Barcelona, Paidós I.C.E. Universidad Autónoma de
Barcelona, 1997. Edición y estudio Fina Birulés; traducción Rosa Sala
Borges, Jorge Luis. El aleph. Madrid, Alianza, 2002.
Buber, Martin. Caminos de utopía. México, Fondo de Cultura Económica, 1992.
Traducción J. Rovira Armengo.
Cammilleri, Rino. Los Monstruos de la Razón. Madrid, Editorial Rialp, S. A. 1995.
Traducción Joaquín Campillo.
Cardona, Carlos. La metafísica del bien común. Madrid, Rialp, 1966
Cervantes S., Miguel de. Don Quijote de la Mancha. Bogotá, Editorial Oveja Negra, 1983
37
Cruz Cruz, Juan. Filosofía de la historia. Pamplona, EUNSA, 1995
González, Javier. Hacia una conceptualización humanista fundamental de las instituciones
sociales. Trabajo de grado para obtener el título de Licenciado en Filosofía y Humanidades.
Universidad Sergio Arboleda.
Hesiodo. Obras y fragmentos. Madrid, Gredos, 1978. Traducción Aurelio Pérez Jiménez, y
Alfonso Martínez Díez.
Moro, Tomás; Campanella; Bacon, Francis. Utopías. México, Fondo de Cultura
Económica, 1941. Estudio preliminar de Eugenio Imaz.
Inciarte, Fernando. Liberalismo y Republicanismo –ensayos de filosofía política-. EUNSA,
Navarra, España, 2001.
Joyce, James. Ulises. Barcelona, Editorial Lumen, 1980. Traducción de José María
Valverde.
Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Madrid, Editorial
Tecnos, 1993. Traducción Agapito Maestre y José Romagosa.
Kant, Immanuel, Sobre la paz perpetua. Alianza Editorial, Madrid, España, 2002.
38
Manuel, Frank. Utopías y pensamiento utópico. Autores varios. Frank E. Manuel,
compilador. Traducción Magda Mora. Editorial Espasa-Calpe, Madrid, 1982
Nussbaum, Martha C. Los límites del patriotismo. Barcelona, Editorial Paidós, 1996.