FIKIH KONTEMPORER - Repository UIN Sumatera Utara

Fikih Kontemporer (Konseptual dan Istinbath) ________________________________

i

FIKIH KONTEMPORER

(Konseptual dan Istinbath)

Ali Imran Sinaga

FINAL

________________________________ Fikih Kontemporer (Konseptual dan Istinbath)

ii

FIKIH KONTEMPORER

(Konseptual dan Istinbath)

Ali Imran Sinaga

CV. Pusdikra Mitra Jaya Jln. Williem Iskandar Muda No – 2K/22 Medan

Tlpn. (061) 8008-8209 (0813-6106-0465)

Email: [email protected]

FINAL

mailto:[email protected]


iii

Sanksi Pelanggaran Pasal 113 Undang - Undang Nomor 28 Tahun 2014 Tentang Hak Cipta Sebagaimana Yang Diatur Dan Diubah Dari Undang - Undang Nomor 19 Tahun

2002 Bahwa: Kutipan Pasal 113

1. Setiap orang yang dengan tanpa hak melakukan pelanggaran hak ekonomi sebagaimana dimaksud dalam Pasal 9 ayat (1) huruf i untuk Penggunaan Secara Komersial dipidana dengan pidana penjara paling lama 1 (satu) tahun dan/atau pidana denda paling banyak Rp. 100.000.000 (Seratus Juta Rupiah).

2. Setiap Orang yang dengan tanpa hak dan/atau tanpa izin Pencipta atau pemegang Hak Cipta melakukan pelanggaran hak ekonomi Pencipta sebagaimana dimaksud dalam Pasal 9 ayat (1) huruf c, huruf d, huruf f, dan/atau huruf h untuk Penggunaan Secara Komersial dipidana dengan pidana penjara paling lama 3 (tiga) tahun dan/atau pidana denda paling banyak Rp. 500.000.000,00 (Lima Ratus Juta Rupiah).

3. Setiap Orang yang dengan tanpa hak dan/atau tanpa izin Pencipta atau pemegang Hak Cipta melakukan pelanggaran hak ekonomi Pencipta sebagaimana dimaksud dalam Pasal 9 ayat (1) huruf a, huruf b, huruf e, dan/atau huruf g untuk Penggunaan Secara Komersial dipidana dengan pidana penjara paling lama 4 (empat) tahun dan/atau pidana denda paling banyak Rp. 1.000.000.000,00 (Satu Miliar Rupiah).

4. Setiap Orang yang memenuhi unsur sebagaimana dimaksud pada ayat (3) yang dilakukan dalam bentuk pembajakan, dipidana dengan pidana penjara paling lama 10 (sepuluh) tahun dan/atau pidana denda paling banyak Rp. 4.000.000.000,00 (Empat Miliar Rupiah).

FINAL


iv

Fikih Kontemporer (Konseptual dan Istinbath)

Cet. 1. – Medan cv. Pusdikra Mitra Jaya, 2020

VII. 268 hlm, 26 Cm,

Bibiografi, 270

Hak Cipta Pada, Penulis Dan Penerbit

Juli 2020

Fikih Kontemporer (Konseptual dan Istinbath)

Karya

Ali imran sinaga

Desain Sampul:

Pusdikra Advertising

Diterbitkan Oleh:

CV. Pusdikra Mitra Jaya Jln. Williem Iskandar Muda No – 2K/22 Medan

Tlpn. (061) 8008 - 8209 (0813-6106-0465)

Email: [email protected]

Copyright © 2020 - CV. Pusdikra Mitra Jaya

Cetakan Pertama Juni 2020

Hak Cipta Dilindungi Undang – Undang. Dilarang Mengutip Sebagian Atau Seluruh Atau

Seluruh Isi Buku Ini Dengan Cara Apapun, Termasuk Dengan Cara. Penggunaan

Mesin Foto Copi, Tanpa Izin Sah Dari Penerbit.

ISBN: 978-623-94174-2-0

FINAL

mailto:[email protected]


i

KATA PENGANTAR

Alhamdulillahirabbil’alamin, berkat Kekuasaan dan Ijin dari Allah

SWT, Penulis dapat menulis dan menyelesaikan buku Fikih Kontemporer

(Konseptual dan Istinbath) sebagai menambah khazanah literatur

muslim. Buku ini mendekripsikan konseptual Fikih Kontemporer

(Masail al-Fiqhiyah) dan sesuatu yang mengiringi teoritiknya serta

sebagian hasil istinbath hukum agar menjadi ilustrasi yang

komprehensif bagi sebagian masyarakat muslim bahwa Fikih Islam tidak

lagi bersifat klasik dan konvensional, tetapi sudah modern dan aktual.

Buku ini lahir merupakan perjalanan panjang dari catatan

perkuliahan penulis ketika memberikan kuliah di Universitas Islam

Negeri Sumatera Utara dan Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara

dalam mata kuliah Masailul Fiqhiyah atau Fikih Kontemporer selama

beberapa tahun. Sekalipun produk istinbath hukum tidak dimasukkan ke

dalam buku ini secara menyeluruh, tetapi hanya memasukkan sebagian

kecil, paling tidak sudah menggambarkan eksistensi Fikih Kontemporer

secara umum. Konsep teoritik yang diperlebar dalam buku ini disengaja

dilakukan agar menjadi kajian/analisis bagi sebagian Pemerhati Ilmu

Fikih/Ushul Fikih.

Buku ini juga dapat dibaca oleh kalangan umum, akademisi, guru,

dan lain-lain sebagai referensi bahan bacaan dalam menghadapi

sebagian problematika hukum Islam kontemporer.

Mudah-mudahan buku ini dapat bermanfaat bagi umat Islam

sebagai bahan bacaan yang tepat dalam mendalami Fikih/Ushul Fikih.

Amin.

Medan, 12 Pebruari 2020

Penulis

Ali Imran Sinaga

FINAL


ii

DAFTAR ISI Halaman

KATA PENGANTAR ............................................................................................ i

DAFTAR ISI ........................................................................................................... iii

BAB I FIKIH KONTEMPORER ......................................................................... 1

A. Pengertian............................................................................................................. 1

B. Dalil-dalil Hukum dan Latar Belakang ................................................... 2

C. Ruang Lingkup Pembahasan Masail al-Fiqhiyah .............................. 4

D. Metodologi Masail al-Fiqhiyah .................................................................. 6

E. Tujuan dan Manfaat Mempelajari Masailul Fiqhiyah ...................... 7

F. Perbedaan Fikih Klasik dengan Fikih Kontemporer ....................... 8

G. Perkembangan Masailul Fiqhiyah ............................................................ 10

BAB II SEJARAH PERKEMBANGAN PEMIKIRAN FIKIH ........................ 13

A. Zaman Rasulullah saw .................................................................................... 13

B. Zaman Khualafa’ ar-Rasyidin ..................................................................... 17

C. Zaman Abad I Hijriyah sampai dengan Abad VII Hijriyah ............ 19

BAB III PERTUMBUHAN ILMU FIKIH DAN USHUL FIKIH .................... 26

A. Pertumbuhan Ilmu Fikih .............................................................................. 26

B. Pertumbuhan Ilmu Ushul Fikih ................................................................. 29

BAB IV PENDAPAT PAKAR TENTANG FIKIH KONTEMPORER........... 32

A. Muhammad Syahrur ....................................................................................... 32

B. Abdullah Ahmed an-Naeem ........................................................................ 37

BAB V HUKUM ISLAM ...................................................................................... 43

A. Ad-Din dan Asy Syari’ah ............................................................................... 43

B. Qadha dan Qanun ............................................................................................. 47

C. Fatwa dan Ijtihad ............................................................................................. 51

D. Fikih dan Ushul Fikih ...................................................................................... 54

E. Taqlid dan Talfiq ............................................................................................... 55

FINAL


iii

BAB VI MAQASHID ASY-SYARI’AH ............................................................. 59

A. Pengertian ........................................................................................................... 59

B. Macam-macam Maqashid Asy-Syari’ah .................................................. 63

C. Metode Pemahaman Maqashid Asy-Syari’ah ...................................... 70

BAB VII MASHLAHAH ...................................................................................... 73

A. Pendahuluan ....................................................................................................... 73

B. Definisi Mashlahah ......................................................................................... 73

C. Pembagian Mashlahah ................................................................................... 75

D. Kreteria Mashalahah ...................................................................................... 76

E. Peringkat Mashlahah dan Prioritas Aplikasinya ............................... 78

F. Pendapat Imam Mazhab Sekitar Mashalahah .................................... 80

G. Mashalahah Merupakan Tujuan Utama Hukum Islam ................... 83

BAB VIII PENDAPAT PAKAR TENTANG MAQASHID ASY-SYARI’AH 86

A. Yusuf Abdullah al-Qardawiy ....................................................................... 96

B. Jasser Audah ....................................................................................................... 88

C. Jamaluddin Athiyah Muhammad .............................................................. 91

D. Reaktualisasi Ajaran Islam Versi Munawwir Sazdali....................... 94

BAB IX PERNIKAHAN MELALUI TELEPON ................................................ 101

A. Pendahuluan ....................................................................................................... 101

B. Pernikahan dalam Islam ................................................................................ 102

C. Ittihad al-Majlis Sebagai Persyaratan Ijab dan Qabul ..................... 106

BAB X PEMBAJAKAN HAK CIPTA ................................................................ 112

A. Pendahuluan ....................................................................................................... 112

B. Definisi Pembajakan ....................................................................................... 115

C. Hak Cipta Menurut Islam .............................................................................. 117

D. Hukum Jual-Beli Barang Hasil Bajakan ................................................. 125

BAB XI KORUPSI, KOLUSI, DAN NEPOTISME (KKN) ............................. 127

A. Pendahuluan ....................................................................................................... 127

B. Definisi KKN ........................................................................................................ 127

C. Tipe Korupsi Dan Karateristiknya ............................................................ 130

D. Latar Belakang Korupsi ................................................................................. 132

FINAL


iv

E. Dampak dan Manfaat Semu Korupsi ...................................................... 133

F. Pandangan Hukum Islam tentang KKN ................................................. 136

G. Penutup ................................................................................................................. 144

BAB XII HUKUM PENGGUNAAN NARKOBA DAN JUAL BELINYA ..... 146

A. Pendahuluan ....................................................................................................... 146

B. Makna Narkoba ................................................................................................. 147

C. Narkoba Ditinjau dari Sudut Hukum Islam ......................................... 151

D. Penutup ................................................................................................................. 157

BAB XIII STATUS HUKUM ANAK DARI HASIL INSEMINASI BUATAN

RAHIM ISTERI KEDUA DAN RAHIM HEWAN ......................................... 158

A. Pendahuluan ....................................................................................................... 158

B. Status Hukum Anak ......................................................................................... 159

C. Pengertian inseminasi .................................................................................... 165

D. Inseminasi buatan ............................................................................................. 166

E. Kesimpulan ......................................................................................................... 181

BAB XIV KLONING ............................................................................................. 182

A. Pendahuluan ....................................................................................................... 182

B. Kloning Versi Alquran .................................................................................... 186

C. Proses Penciptaan Manusia ........................................................................ 192

D. Istinbath Hukum Kloning .............................................................................. 195

E. Penutup .................................................................................................................. 195

BAB XV HUKUM PERKOSAAN ........................................................................ 197

A. Pendahuluan ....................................................................................................... 197

B. Makan Perkosaan ............................................................................................. 198

C. Konsep Zina dan Perkosaan ........................................................................ 199

D. Pembuktian Tindak Pemerkosaan ........................................................... 200

E. Hukuman Terhadap Pemerkosa ............................................................... 204

F. Penutup .................................................................................................................. 207

BAB XVI ABORSI ................................................................................................ 208

A. Pendahuluan ....................................................................................................... 208

B. Makna Aborsi ..................................................................................................... 209

FINAL


v

C. Azl dan Aborsi .................................................................................................... 210

D. Hukum Aborsi .................................................................................................... 213

E. Aborsi Janin dari Hasil Perzinaan dan Perkosaan ............................ 221

F. Hukum Bagi Pelaku Aborsi .......................................................................... 222

G. Penutup ................................................................................................................. 223

DAFTAR BACAAN .............................................................................................. 224

DAFTAR RIWAYAT ............................................................................................ 269

FINAL

FINAL


1

A. Pengertian

Secara etimologi Masâ’il al-Fiqhiyah merupakan kumpulan dari dua

kata yaitu Masâ’il dan Al-Fiqhiyah. Masâil merupakan jama’ dari mas’alah

yang berarti problem/masalah sedangkan Al-Fiqhiyah dari kata fiqh yang

berarti paham.

Sebenarnya, belum ada definisi yang eksplisit tentang masâ’il al-

fiqhiyah ini, tetapi buku-buku sejenis ini mengarah pada pembicaraan

tentang perspektif dan sikap hukum Islam terhadap masalah-masalah

kekinian yang muncul atau disebut dengan Problematika Hukum Islam

Kontemporer.

Pada umumnya, buku-buku yang ditulis dengan judul Masâ’il Al-

Fiqhiyah atau Problematika Hukum Islam Kontemporer berisi kasus-

kasus hukum baru atau problematika kekinian yang belum pernah

muncul di abad-abad sebelumnya, khususnya zaman Rasulullah saw.,

Khulafa’ ar-Rasyidin, Thabi’, dan Thabi’ at-Thabi’in. Oleh karena itu, Fikih

ini hanya mengkaji persoalan-persoalan hukum baru dari aspek hukum

(halal atau haram)-nya dan mengamati perubahan signifikan yang

muncul sebagai akibat perkembangan zaman yang selalu menuntut etika

dan paradigma baru. Kondisi ini merupakan salah satu wujud yang

paling nyata dari munculnya kesadaran baru dalam wacana kebangkitan

hukum Islam belakangan ini.

Masa’il al-fiqhiyah adalah suatu upaya mencari persoalan-

persoalan fikih yang muncul sebagai akibat dari setiap perkembangan

FIKIH KONTEMPORER

BAB I

FINAL


2

zaman di era modern untuk di-istinbath-kan hukumnya dengan mengacu

pada Alquran dan Sunnah Rasulullah saw. Persoalan-persoalan hukum

fikih ini tidak pernah terjadi di zaman Rasulullah saw, Khulafa’ ar-

Rasyidin, thabi’, dan thabi’ at-thabi’in.

B. Dalil-dalil Hukum dan Latar Belakang

Firman Allah Swt dalam surat Al-Maidah ayat 3 berbunyi;

…

… Artinya: “…Pada hari ini telah Ku-sempurnakan untuk kamu agamamu,

dan telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu menjadi agama bagimu…’ (QS. Al-Maidah: 3).

Ayat di atas menjelaskan bahwa Islam yang diturunkan kepada

manusia melalui Rasulullah saw. sudah sempurna. Secara Implisit, ayat

yang terakhir turun ini memberikan keterangan bahwa Alquran telah

mampu menjawab seluruh kebutuhan manusia dalam beragama dan

beribadah. Potensi Alquran untuk menjawab kebutuhan manusia

tersebut hanya dapat teralisir berkat kemampuan para mujtahidin

menggali kandungannya untuk disesuaikan dengan kebutuhan zaman.

Kenyataan yang terjadi bahwa ajaran-ajaran Islam sejak lebih

dari empat-belas abad yang lalu telah memberikan manfaat bagi manusia

di setiap waktu dan tempat. Perkembangan masyarakat dengan berbagai

ragam sistem, model, pola, dan ukurannya, ajaran-ajaran Islam tetap

diminati manusia untuk dijadikan pedoman, sistem kendali, solusi, dan

ketenteraman jiwa dalam menghadapi problematika hidup di dunia dan

akhirat.

Islam dapat menjadi inspirator, motivator, dan dinamisator

dalam rangka membangun dan mengembangkan kehidupan di alam

semesta di setiap waktu dan keadaan.

FINAL

Fikih Kontemporer (Konseptual dan Istinbath) _______________________________

3

Firman Allah Swt. dalam surat Al-Anbiya’ ayat 107 yang berbunyi;

Artinya: Dan Tiadalah Kami mengutus engkau (Muhammad), melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam (QS. Al-Anbiya’: 107).

Islam sebagai ad-din selalu memberikan rahmat dan

kemashlahatan bagi seluruh makhluk dan lingkungannya. Suatu

bencana/kekacauan akan melanda masyarakat dan bangsa jika Islam

dipahami secara salah demi kepentingan hawa nafsu yang sesaat.

Dengan demikian, Masa’il al-fiqhiyah adalah sesuatu yang wajib

ada untuk memberikan kepastian hukum dan ketenangan dalam

beribadah mukallaf sekaligus menghadirkan peran Islam dalam

menyelesaikan problematika kehidupan manusia. Selain itu, Masa’il al-

Fiqhiyah memberikan wacana, wawasan, standar nilai/tolak ukur, dan

sistem kendali pada pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi

berikutnya yang diarahkan pada kepentingan duniawi dan ukhrawi.

Kehadiran Masa’il al-Fiqhiyah sebagai kajian hukum Islam

kontemporer disebabkan oleh beberapa hal, antara lain:

1. Semangat gerakan modernisasi yang melanda seluruh negara-

negara muslim yang berimplikasi pada perubahan dalam

kehidupan mereka, seperti ideologi, politik, ekonomi, ilmu

pengetahuan dan teknologi, pendidikan, kesehatan, sosial, dan

budaya. Kondisi ini harus disikapi sebagai persoalan baru yang

penting dan sesegera mungkin dijawab para mujtahidin.

2. Sebagian intelektual muslim di era modern sangat sadar akan

kondisi negara-negara muslim yang banyak mengadopsi hukum

dan budaya Asing/Barat sehingga mempengaruhi hukum Islam.

Ekspansi dan intervensi hukum ini dikhawatirkan

‘memenjarakan’ dan ‘membunuh’ ‘sosok’ hukum Islam tersebut.

3. Sebagian masyarakat muslim masih ada memegang teguh

pemikiran konvensional/tekstual dan tidak komprehensif/aktual

sehingga sulit beradaptasi dengan perkembangan baru.

FINAL


4

4. Nash-nash dari Alquran dan Sunnah telah memberikan peluang

yang besar dalam menghadapi perkembangan zaman menjadi

semakin memotivasi banyak intelektual muslim melakukan

ijtihad untuk kemaslahatan umat.

Dengan demikian, kondisi di atas dapat menghilangkan kesan

selama ini bahwa fikih adalah konvensional/kaku tidak dapat menjawab

kebutuhan hukum umat, tetapi justru dapat menjanjikan hukum secara

aktual dan antisipatif terhadap perkembangan zaman.

C. Ruang Lingkup Pembahasan Masâ’il al-Fiqhiyah.

Ruang Lingkup pembahasan Masâ’il al-Fiqhiyah ini dapat

dikelompokkan pada beberapa aspek, yaitu:

1. Aspek keluarga (al-ahwâl asy-syakhsiyyah) yang membahas

sekitar; pembagian warisan, akad nikah via telepon, nikah hamil,

Keluarga Berencana (KB), Kekerasan dalam Rumah Tangga

(KDRT), dan sebagainya.

2. Aspek ekonomi yang membahas tentang persoalan riba dan

pengelolaan modern zakat, seperti; sistem bunga bank (interest),

zakat al-mal dan perpajakan, kredit dan arisan, zakat profesi,

zakat perusahaan, zakat produktif dan konsumtif, asuransi, dan

sebagainya.

3. Aspek pidana yang membahas tentang penerapan qishâsh,

hudud, dan ta’zir kaitannya dengan Hak Azasi Manusia (HAM),

hukum Islam dalam sistem hukum nasional, dan sebagainya.

4. Aspek gender dan emansipasi wanita, seperti; peran perempuan

dalam aktivitas-aktivitas yang dahulu dianggap sebagai wilayah

kerja kalangan pria, termasuk juga model busana muslimah,

wanita karir, kepemimpinan perempuan, dan sebagainya.

5. Aspek medis yang membahas tentang pencangkokkan organ

tubuh, donor darah, bedah mayat, alat-alat kontrasepsi,

euthanasia (suntik mati), infertilitas dan fertilitas, operasi ganti

kelamin, pemilihan jenis kelamin, janin, kloning, bayi tabung atau

inseminasi buatan, bank air susu, bang sperma, dan sebagainya.

FINAL


5

6. Aspek perkembangan teknologi yang membahas tentang

penyembelihan binatang secara mekanis, seruan azan melalui

kaset, bermakmum kepada radio atau televisi, menjawab salam

dengan bel, penggunaan hisâb dengan meninggalkan ru’yah, dan

sebagainya.

7. Aspek politik yang membahas tentang negara Islam, proses

pemilihan umum (pemimpin), loyalitas kepada penguasa,

priodesasi kepemimpinan, dan seterusnya.

8. Aspek ibadah yang membahas tentang kegiatan ibadah, seperti;

tabungan haji, tayammum selain tanah, ibadah kurban dengan

uang, menahan haid untuk ibadah haji, naik haji dengan travel

dan konsekwensi-konsekwensinya, dan sebagainya.1

9. Aspek Perawatan Tubuh, seperti rainbounding, pedicure and

manicure, pangkas rambut dilakukan lain jenis kelamin, mandi

spa/ocuop/sauna, dan lain-lain.

10. Aspek Hiburan, seperti mandi di kolam renang umum, wisata

pantai, diskotik, klub malam, penyanyi bar, betender, Lucky

draw, dan lain-lain.

11. Aspek Olah-raga, seperti tinju, panjat tebing, karate, balapan, dan

lain-lain yang mengandung bahaya bagi diri, termasuk busana

para atlit.

Ruang lingkup pembahasan Masâ’il al-Fiqhiyah ini

mengindikasikan bahwa ternyata fikih dapat menyentuh seluruh

persoalan kompleks kehidupan manusia. Fikih bukanlah sekedar kajian-

kajian ilmu teoritis (‘ulûm an-nadzariyah), melainkan kajian-kajian ilmu

yang dapat diaplikasikan langsung dalam kehidupan nyata dan praktis

(ahkâm al-‘amaliyah).2

1Muhammad Azhar, Fiqh Kontemporer dalam Pandangan Neo-modernisme

Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 22. 2Ali Yafie dalam kata pengantar buku Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqih Islam:

Sebuah Pengantar (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), h. viii.

FINAL


6

D. Metodologi Masâ’il al-Fiqhiyah.

Perubahan sosial yang dihadapi kaum muslimin pada periode

modern telah membawa persoalan penting yang berkait dengan hukum

Islam. Metode yang dikembangkan para pembaharu Islam dalam

menjawab persoalan tersebut cenderung belum integratif atau bersifat

parsial.3

Anderson dan Esposito berpendapat bahwa metode yang

umumnya dikembangkan pembaharu Islam dalam menangani isu-isu

hukum masih bertumpu pada pendekatan yang terpilah-pilah dengan

menggunakan prinsip takhayyur 4 dan talfîq. 5

Ternyata, penerapan kedua metode tersebut tidak mampu

menghasilkan hukum yang komprehensif sehingga diperlukan

ketegasan bahwa Masâ’il al-Fiqhiyah sangat membutuhkan dasar teori

yang lebih tegas.6 Dengan kata lain, sesuatu yang sangat mendesak untuk

segera dilakukan agar dapat menghasilkan hukum Islam yang

komprehensif dan berkembang secara konsisten adalah merumuskan

suatu metodologi sistematis yang mempunyai akar Islam yang kokoh.7

Oleh karena itu, kerangka pikir dalam perumusan metodologi

Masâ’il al-Fiqhiyah, antara lain;

1. Kajian komprehensif, objektif, dan ilmiah terhadap kebudayaan

Islam, baik yang bersifat tradisionalisme maupun modernisme

ditinjau dari berbagai aspek. Dengan catatan harus dibedakan

Islam normatif dan Islam sejarah (historis) ataupun Islam

konseptual dengan Islam aktual.

3J.N.D. Anderson, Law Reform in the Muslim World (London: University of

London, 1976), h. 42. 4Takhayyur adalah suatu metode yurisprudensi yang dalam situasi spesifik

dibolehkan meninggalkan hukum mazhab tertentu untuk mengikuti mazhab lainnya. Lihat Anderson, ibid., h. 51.

5Talfiq ialah suatu metode mengkombinasikan berbagai mazhab untuk membentuk peraturan tunggal. Lihat Anderson, ibid., h. 55.

6Joseph Schacht, Problem of Modern Islamic Legislation dalam Studi Islamica, vol. 12, 1960, h. 120.

7Amir Mu’allim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam (Yogyakarta: UII Press, 1999), h. 52.

FINAL


7

2. Reinterpretase Islam tetap berlandaskan akar spritualismenya

sehingga sesuai dengan maksud syara’.

3. Adanya pertimbangan matang terhadap persoalan kekinian ketika

menginterpretasikan Alquran dan Sunnah.

Kerangka pikir di atas sangat memerlukan keterlibatan dari

berbagai pihak ahli dalam disiplin ilmu yang berbeda untuk mencari

penyelesaian hukum terhadap kasus-kasus yang muncul. Misalnya,

fenomena yang menyangkut persoalan medis, maka keterlibatan para

dokter yang memiliki spesialisasi di bidang itu menjadi bahan dan

kebutuhan mutlak. Fenomena yang menyangkut persoalan ekonomi,

maka para pelaku ekonomi, pelaku bisnis, dan sebagainya sangat diminta

pendapat dan pengalamannya untuk memberikan pemecahan masalah

sebelum menjatuhkan vonis hukum.

E. Tujuan dan Manfaat Mempelajari Masâ’il al-Fiqhiyah.

Ada beberapa manfaat yang diperoleh dari mempelajari Masâ’il al-

Fiqhiyah ini, antara lain;

1. Masâ’il al-Fiqhiyah mampu mengikis kesenjangan yang terjadi

selama ini antara fikih secara teoritis dan kenyataan sosial secara

praktis. Kesenjangan ini muncul sebagai akibat periode taqlîd

yang cukup lama telah melumpuhkan keberanian berpikir

intelektual muslim. Kaum muslim cenderung untuk menjadikan

referensi setiap persoalan-persoalan yang mereka hadapi pada

teks-teks atau pernyataan-pernyataan fuqâhâ’ terdahulu tanpa

melihat perbedaan konteks dan waktu. Terkadang mereka

cenderung meletakkan pendapat fuqâhâ’ itu pada tingkat yang

sama dengan teks-teks agama (Alquran dan Sunnah). Oleh karena

itu, kenyataan-kenyataan empiris yang menuntut pemahaman

mendalam belakangan ini telah menyadarkan kaum Muslim untuk

melakukan kontekstualisasi ajaran Islam, terutama yang terkait

dengan aspek fikih. Ini mutlak dilakukan sebab jika tidak, kaum

muslim akan semakin terasing dari fikihnya sendiri dan

kesenjangan itu akan semakin lebar. Implikasi dari kenyataan ini

FINAL


8

terlihat adanya peristilahan dalam literature yaitu syarh dan

hâsyiyah. Kedua istilah ini menunjukkan kepatuhan yang sangat

seorang murid terhadap pendapat gurunya tanpa pernah berani

untuk berbeda.

2. Masâ’il al-Fiqhiyah bukan saja akan menjelaskan status hukum

dari berbagai persoalan baru, melainkan yang lebih penting dari

itu, akan menghantarkan kaum muslim memahami secara lebih

baik argumen-argumen yang menjadi dasar setiap pendapat. Hal

ini sangat penting karena dapat membawa implikasi pada hal-hal

yang sangat prinsipil, yaitu menyangkut cara menyikapi hasil-hasil

ijtihad fuqâhâ’ terdahulu. Apakah diambil apa adanya atau disikapi

secara kritis dan dinamis untuk menemukan jawaban-jawaban

baru yang lebih mendasar dan menjanjikan kemaslahatan yang

kontekstual.

3. Kajian-kajian Masâ’il al-Fiqhiyah tersebut dengan sendirinya akan

memperkaya khazanah fikih, termasuk kemungkinan reformulasi

metodologi kajian fikih yang sejak sekian lama telah dianggap

sebagai suatu kemapanan.

4. Sampai pada batas yang global, kajian-kajian Masâ’il al-Fiqhiyah

akan menyadarkan kaum muslim untuk bangkit dari ke-jumud-an

intelektual menuju kesadaran baru akan keharusan kebangkitan

kembali fikih Islam.

F. Perbedaan Fikih Klasik dengan Fikih Kontemporer

Setiap ilmu akan mengalami perkembangan dan peningkatan

seiring perjalanan waktu. Tuntutan kemajuan ilmu dan teknologi serta

kondisi masyarakat dunia mendorong para pakar untuk menyesuaikan

ilmu dengan kebutuhan masyarakat dan pasar. Hal demikian juga terjadi

dalam ilmu fikih yang telah diproduksi ulama sejak lebih 1000 tahun

yang lalu. Bahkan, proses penyusunan Fikih menjadi suatu ilmu yang

mapan juga mengalami pasang-surut seiring kondisi masyarakat saat itu.

Apalagi Fikih seringkali terlambat dalam menjawab kebutuhan umat

Islam yang lebih cepat perkembangannya dibandingkan dengan produk

Fikih yang dilahirkan Fuqaha‘. Dengan sebuah tujuan utama agar mereka

FINAL


9

merasa lebih yakin dan lebih eksis, serta pasti dalam beribadah pada

skala makro. Ijtihad dan fatwa Fuqaha‘ sangat mereka tunggu ketika jiwa

kehambaan mereka kepada Allah Swt sudah sangat tinggi.

Perbedaan yang krusial antara Fikih Klasik dan Fikih

Kontemporer adalah sebagai berikut:

Tabel 1.

No Bidang Fikih Klasik Fikih Kontemporer

1 Sejarah Lebih Awal Belakangan

2 Masa Kenabian, Khulafa‘ Ar-Rasyidin, Bani Umayyah, dan Bani Abbasyiyah

Abad Modern (muai abad 19)

3 Materi Ibadah, Munakahat, Mawaris, Muamalah, Hudud, Al-‚Ath’Immah,

Sifat Melengkapi

4 Gerak Stagnan dan stabil Progressive

5 Pengaruh

Madzhab Mandiri dan tarjih

6 Ijtihad Ijma‘ dan fatwa Idealnya ijtihad jama’iy, tetapi cenderung ijtihad fardiy.

Selain itu, perkembangan Fikih Kontemporer telah merambah

pada pemisahan bidang-bidang fikih berdasarkan kebutuhan dan

kasuistik. Misalnya, bermunculan Fikih Siyasah, Fikih Air, Fikih Bencana,

Fikih Tata Kelola, Fikih Penerbangan, Fikih Lalu Lintas, dan sebagainya.

Sekalipun polarisasi berbagai macam fikih sudah terjadi, tetapi produk

yang cenderung bersifat fatwa, ijtihad fardiy, mandiri, tanpa dukungan

penganut madzhab tertentu ini, maka sosialisasinya, penyebaran, dan

aplikasinya terlihat hanya sebatas gagasan. Fikih-fikih klasik tetap

menjadi perbincangan dan pembelajaran di pesantren yang menerapkan

kitab kuning (kutub al-turats). Kitab-kitab kuning secara terus menerus

dicetak untuk diperbanyak dan dipelajari bagi kalangan penganut

mazhab.

FINAL


10

G. Perkembangan Masâ’il al-Fiqhiyah.

Perkembangan fikih Islam telah mengalami peningkatan dari tajdid

fikih konservatif tekstual menuju fikih progresif kontekstual. Kewajaran

ini disebabkan perkembangan zaman yang sangat cepat belakangan ini

menuntut penyesuaian pemikiran fikih dengan lingkungannya.

Apabila ditinjau dari aspek sejarah pertumbuhannya, fikih

memiliki suatu kekuatan yang dinamis dan kreatif. Hal ini dapat dilihat

dari kemunculan sejumlah mazhab fikih yang memiliki ciri khasnya

masing-masing sesuai dengan latar belakang sosio-kultural dan

kemampuan mujtahid ketika mazhab itu tumbuh dan berkembang.

Perkembangan yang dinamis dan kreatif ini dipengaruhi oleh tiga

faktor utama, yaitu:

1. Dorongan keagamaan. Islam merupakan sumber norma dan nilai

yang mengatur seluruh aspek kehidupan muslim. Kebutuhan

mengaktualisasikan norma dan nilai tersebut sekaligus

mengintegrasikan kehidupan muslim ke dalamnya selalu muncul ke

permukaan. Demikian juga, fikih harus dapat memberikan

pemecahan terhadap problematika baru yang dihadapi masyarakat.

Oleh karena itu, perubahan sosial merupakan penyebab langsung

terhadap perkembangan fikih, tetapi perkembangan itu tidak bisa

dilepaskan dari dorongan keagamaan yang ada dalam setiap diri

individu muslim. Dorongan keagamaan ini selalu eksis sepanjang

sejarah Islam yang dikenal dengan istilah ijtihad.8

2. Fleksibelitas fikih itu telah memberikan kemampuannya untuk

berkembang sepanjang ruang dan waktu. Ruang dan gerak dinamika

internal fikih tersebut dapat ditinjau dari tiga kondisi:

a. Adanya nash yang turun secara global yang pelaksanaannya

memerlukan penafsiran dan pejabaran lebih lanjut, (2) Seorang

muslim dapat memberikan hukum terhadap suatu peristiwa baru

dengan melihat nass hukum pada peristiwa lain yang punya ‘illat

sama seperti qiyas (analogi), (3) Adanya kaidah-kaidah umum dan

8Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (New Delhi:

Kitan Bhavan, 1981), h. 148.

FINAL


11

prinsip-prinsip mashlahah sesuai dengan maqasid asy-syari’ah.9

Dengan mendasari tiga faktor internal bagi dinamika fikih tadi,

maka dapat dipahami terhadap pernyataan Imam asy-Syâfi’î

bahwa tidak ada sesuatu apapun yang dihadapi manusia kecuali ia

akan menemukan ketentuan-ketentuan hukumnya dalam

Alquran.10

b. Pergeseran kehidupan sosial yang menimbulkan problematika

baru dalam fikih. Pada masa Nabi Muhammad saw. kondisi

masyarakat muslim masih sederhana yang setiap permasalahan

hukum yang timbul dipecahkan oleh Nabi saw. dan Alquran.

Demikian pula, pada masa Abu Bakar situasi masyarakat belum

berubah secara drastis dan setiap problem hukum yang muncul

selalu ditangani oleh Khalifah dengan bantuan sahabat lainnya.

Namun, ketika terjadi perubahan sosial sebagai akibat dari

meluasnya wilayah kekuasaan kaum muslimin pada masa ‘Umar

ibn al-Khattab, maka problematika hukum yang muncul darinya

harus mendapat penanganan yang serius. Dengan latar belakang

semacam ini, ‘Umar tampil dengan sejumlah ijtihadnya yang

sering dijadikan sumber justifikasi terhadap gagasan-gagasan

pembaharuan hukum Islam pada periode modern.11

Kenyataan di atas telah mendorong kesadaran banyak kalangan

ulama untuk melakukan ijtihad. Sekalipun kemunculan ijtihad-ijtihad

tersebut telah membuka pintu lebar bagi kemungkinan keragaman

pendapat (ikhtilaf). Justru keragaman pendapat ini ternyata sangat

positif bagi khazanah perkembangan pemikiran hukum Islam. Bahkan,

hal itu menghantarkan fikih pada puncak kejayaan dalam zaman

keemasan Islam dahulu.

Selanjutnya, Masâ’il al-Fiqhiyah di masa yang akan datang lebih

kompleks lagi dibanding yang dihadapi masa hari ini. Hal tersebut

disebabkan arus perkembangan zaman yang berdampak pada semakin

9Sirry, Sejarah, h. 7. 10Imam Syafi’iy, Ar-Risalah (Beirut: Dar al-Kutub al’Ilmiyah, tth.), h. 21. 11Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas (Bandung: Mizan, 1989),

h. 33.

FINAL


12

terungkapnya berbagai persoalan kemanusiaan, baik antar sesama

maupun dengan kehidupan alam sekitarnya.

Kompleksitas permasalahan tersebut tentunya membutuhkan

pemecahan masalah berdasarkan nilai-nilai agama. Di sinilah letak

betapa pentingnya rumusan-rumusan metodologis Masâ’il al-Fiqhiyah,

baik yang ideal moral maupun formal. Kerangka metodologi yang ideal

dan formal ini bertujuan untuk menjaga keutuhan nilai-nilai ke-ilahi-an,

kemanusiaan, dan kesemestaan yang memberikan arah yang benar bagi

perkembangan kehidupan. Untuk sampai ke arah ini diperlukan

semangat historisme dan empirisme dalam melakukan kajian-kajian

terhadap bangunan khazanah hukum Islam. Semangat historisme itu

perlu agar dapat memberikan penghargaan yang wajar dan objektif

terhadap karya-karya klasik yang maha kaya itu (sarwah al-fiqhiyah),

sedangkan semangat empirisme akan membantu menghindari sikap

simplistic. Kedua bentuk sikap ini akan memunculkan komitmen

pengembangan bukan pengorbanan, komitmen masa depan bukan

nostalgia, komitmen kesadaran intelektual bukan kejumudan historical.

Cita-cita itu akan terwujud jika berani meninjau kembali sejarah mereka

di masa silam dan mengkaji sumber-sumber Islam itu untuk menjawab

tantangan dan permasalahan kini dan esok.

Dengan makna lain, yang sesungguhnya diperlukan dari kaum

muslim bukanlah mengambil hasil ijtihad ulama klasik apa adanya, tetapi

menyikapinya secara kreatif dan dinamis untuk menemukan jawaban-

jawaban komprehensif terhadap berbagai persoalan kekinian yang

senantiasa meminta etik dan paradigma baru.

FINAL


13

A. Zaman Rasulullah saw.

1. Periode Makkah (610 M – 623 M).

Periode Makkah ini istilah fikih belum dikenal, tetapi banyak

menekankan pada keyakinan akidah Islam yang berbentuk kepercayaan

pada ke-Esa-an Allah Swt, Malaikat, Nabi dan Rasul, Kitab-kitab-Nya,

Hari Kiamat, dan qada dan qadar sehingga nyaris tidak berbicara

mengenai aturan-aturan hukum beribadah. Hal ini dikarenakan

pembentukan keimanan merupakan modal yang sangat kuat dan penting

dalam upaya penerimaan segala tindak laku ibadah yang akan

ditawarkan saat itu untuk periode selanjutnya.

Pada masa ini Nabi Muhammad saw. hanya mengkonfirmasikan

dirinya sebagai Utusan Allah (Rasulullah), sedangkan aturan-aturan

akhlak belum dijadikan institusi keagamaan. Adapun akhlaknya yang

baik, jujur, sering bersemedi (tahannuts) dan pekerja keras hanyalah

merupakan tempramen dirinya secara pribadi dan belum menjadi

kewajiban umat untuk mengikutinya. Saat ini belum ada perangkat

aturan yang baku dalam menetapkan bentuk, waktu, serta luasnya

kegiatan yang dianggap ibadah tersebut. Demikian juga, batas-batas

SEJARAH PERKEMBANGAN

PEMIKIRAN FIKIH

BAB II

FINAL


14

komunitas para penganut belum ditegaskan secara jelas. Aturan hukum

itu baru dimulai ketika perintah untuk pertama sekali melakukan hijrah

ke Madinah sebagai upaya tindakan penyelamatan diri dari penyiksaan

kaum kafir Quraisy.

Sementara shalat itu sendiri merupakan hadiah dari perjalanan

Isra’ dan Mi’râj masih merupakan repleksi tanda penghambaan diri

makhluk kepada Khâliq-nya. Aturan waktu, cara dan jumlah rakaat

belum terungkap dengan jelas saat ini. Pelaksanaan shalat hanya

diserahkan kepada pribadi-pribadi yang berkenaan saja tanpa ada unsur

pemaksaan. Pelaksanaan shalat yang masih muda ini dilakukan secara

sembunyi-sembunyi agar tidak diketahui masyarakat kafir Quraisy demi

keselamatan diri sendiri.

Menurut Hudari Bik, shalat yang diberlakukan ketika di Makkah

hanya terbatas pada dua rakaat yang dilakukan pagi hari dan sore hari.

Awalnya bukanlah merupakan kewajiban, tetapi hanya seruhan-seruhan

biasa, tetapi kemudian secara bertahap shalat menjadi kewajiban dan

belum menerangkan secara jelas bilangan rakaatnya. Kemudian,

Rasulullah saw. menetapkan tata cara shalat, waktu, dan bilangannya

sebelum melakukan hijrah.12

2. Periode Madinah (623 M – 12 Rabi‘ul Awwal 11H / 8 Juni 632 M).

Periode ini ditandai dengan adanya pengaturan hidup sebagai

hamba dan sebagai anggota masyarakat. Hukum yang dipakai

berdasarkan wahyu dan ditafsirkan secara ketat oleh Nabi Muhammad

saw. sendiri dengan bimbingan dan arahan dari Allah Swt. Ayat-ayat itu

banyak mengandung dasar hukum, baik mengenai ibadat maupun

mengenai hidup kemasyarakatan yang disebut dengan ayât al-ahkâm.

Ayât al-ahkâm inilah yang menjadi dasar bagi hukum yang dipakai untuk

mengatur masyarakat dalam Islam.

Jika ayât al-ahkâm dibanding dengan seluruh jumlah ayat Alquran

6235, maka ayât al-ahkâm sangat sedikit. Menurut Abd al-Wahab Khallaf,

jumlah ayât al-ahkâm hanya 5,8 % dari seluruh ayat Alquran yang dapat

diperinci sebagai berikut:

12Hudari Bik, Tarikh at-Tasyri’ al-Islam (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), h. 25.

FINAL


15

1. Ayat-ayat yang bersangkut paut dengan ibadah shalat, puasa, haji,

zakat, dan lain-lain berjumlah 140 ayat. Jumlah ini berdasarkan

perkiraan Harun Nasuiton.13

2. Ayat-ayat (al-ahwâl asy-asyakhsyiyah) yang bersangkut paut

dengan hidup kemasyarakatan, perkawinan, perceraian, hak waris,

dan sebagainya berjumlah 70 ayat.

3. Ayat-ayat (al-mahduniyah) yang bersangkut paut dengan hidup

perdagangan/perekonomian, jual-beli, sewa menyewa, pinjam-

meminjam, gadai, perseroan, kontrak, dan sebagainya berjumlah

70 ayat.

4. Ayat-ayat (jinâiyah) yang bersangkut dengan persoalan kejahatan

berjumlah 30 ayat.

5. Ayat-ayat (ad-dauliyah) yang bersangkut paut dengan hubungan

Islam dengan non-Islam berjumlah 25 ayat.

6. Ayat-ayat (al-murafi’ah) yang bersangkut paut dengan pengadilan

berjumlah 13 ayat.

7. Ayat-ayat (al-iqtisâdiyah wa al-mâliyah) yang bersangkut paut

dengan hubungan kaya dengan miskin berjumlah 10 ayat.

8. Ayat-ayat (ad-dustûriyah) yang bersangkut paut dengan

kenegaraan berjumlah 10 ayat.14

Ayât al-ahkâm yang diturunkan oleh Allah Swt. ini menggunakan

3 (tiga) asas yang lajim disebut asas pembinaan hukum Islam, yaitu;

1. Asas tidak menyulitkan (‘adam al-haraj). Hal ini didasarkan atas

prinsip menghilangkan kesempitan. Kewajiban ibadah yang

dibebankan hendaknya dikerjakan secara normal (‘azîmah). Jika

mengalami kesulitan (rukhshah), maka dapat dilakukan dengan

jalan lain yang mampu dilaksanakan, tetapi juga mengikuti aturan

yang berlaku. Misalnya, jika tidak sanggup shalat berdiri, bisa

dengan duduk dan jika tidak sanggup puasa Ramadan karena

13Harun Nasution, Islam: Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press,

1985), Jilid 2, h. 1. 14Abd al-Wahab Khallaf, Ilmu ‘ushul al-Fiqh. Diterjemahkan oleh Halimuddin

,’Ilmu ‘ushul Fikih’ (Jakarta: Rineka Cipta, 1993), h. 32.

FINAL


16

sakit, maka dapat diganti pada hari yang lain di luar bulan

Ramadan.

2. Asas menyedikitkan beban hukum (taqlîl at-takâlif). Persoalan

ibadah mahdhah (resmi) sudah diatur oleh syara’ sedemikian

rupa, maka manusia tidak berhak menambah dan menguranginya.

Jika hal itu dilakukan, maka terlarang atau haram. Namun,

persoalan mu’amalah sedikit yang dilarang, tetapi banyak yang

dibiarkan kepada manusia untuk berkreasi di sini. Manusia bebas

dalam hal ini beraktifitas apa saja selama tidak menyentuh

persoalan yang dilarang oleh agama seperti riba, garâr

(penipuan), maysir (judi), dan keterpaksaan.

3. Asas berangsur-angsur dalam membina hukum (at-tadrîj fi at-

tasyri’). Penerapan hukum yang bersangkut-paut dengan budaya

masyarakat yang berurat berakar Alquran menerapkan sistem

berangsur-angsur, seperti pentahapan keharaman minum khamar

dan praktek riba.15

Pembinaan hukum pada era Makkah bersifat global (mujmal) yang

hanya sedikit saja Alquran mengemukakan hukum-hukum secara detail

(tafsîliyah). Adapun pembinaan hukum pada era Madinah Alquran telah

diulas secara rinci dibandingkan dengan Makkah terlebih-lebih yang

berhubungan dengan kebendaan. Oleh sebab itu, sebagian besar ayat-

ayat yang dapat di-istinbath-kan hukumnya adalah Madaniyah,

sedangkan ayat-ayat Makkiyah hanya menerangkan hukum-hukum yang

memelihara akidah seperti haramnya sembelihan yang tidak disebutkan

nama Allah di dalamnya.

Menurut Ignaz Goldziher, ciri khas dari periode Madinah ini dapat

dilihat dari sisi, antara lain:

1. Kemunculan hadis-hadis yang menguatkan keberadaan Alquran

sebagai wahyu dari Allah Swt.

2. Islam telah menjadi sebuah institusi yang dapat memenej

perjuangan umat sebagai dasar pengembangan agama selanjutnya.

15Bik, Tarikh, h. 14.

FINAL


17

3. Keberadaan Nabi Muhammad saw. meluruskan kembali kitab-

kitab suci terdahulu yang telah dicemari/diselewengkan umatnya

sendiri.

4. Pembentukan persaudaraan keimanan Islam dengan mengatur

hukum sipil dan hukum agama, perihal kehidupan secara praktis,

urusan keperibadian, rumah tangga, dan kemasyarakatan

berdasarkan wahyu.16

Nabi Muhammad saw. dengan hadis/sunnahnya telah

menjadikan posisi dirinya sebagai sumber hukum kedua setelah wahyu

Alquran. Beliau sebagai Penjelas (bâyyin), Pentafsir, dan Pembuat

Hukum Baru yang tidak terdapat dalam Alquran. Posisi ini telah

didelegasikan wahyu dalam banyak ayat-ayat yang tercantum dalam

Alquran. Dengan demikian, segala permasalahan agama yang timbul dari

kalangan sahabat-sahabat cukup dengan jawaban yang arif dari

Rasulullah saw yang teraplikasi dalam asbâb an-nuzûl, asbâb al-wurûd,

termasuk kemunculan hadis qudsi sebagai bagian dari jawaban

kewahyuan.

B. Zaman Khulafâ’ ar-Râsyidîn (11 H/632 M – 41 H/662 M).

Sepeninggal Rasulullah saw. Kaum muslimin dipimpin oleh empat

Khalifah secara bertahap yaitu Abu Bakar Siddik, ‘Umar ibn Khattab,

Usman ibn ‘Affan, dan Ali ibn Abi Thalib. Pada era kepemimpinan mereka

disadari banyak persoalan hukum yang muncul tanpa bimbingan Nabi

Muhammad saw lagi. Mereka harus berusaha mencari jalan

keluar/ijtihad dari persoalan yang dibutuhkan masyarakat.

Dari kondisi seperti inilah, bermunculan mujtahid-mujtahid

fardiy (parsial) dari kalangan sahabat-sahabat. Ada yang menyelesaikan

hukum secara mandiri dan adapula dengan musyawarah. Sebagian

sahabat yang menerima hadis dari Nabi Muhammad saw. akan

menjadikannya sebagai istinbath hukumnya, sedangkan sahabat yang

16Iqnaz Goldziher, Pengantar Teologi dan Hukum Islam (Jakarta: INIS, 1991),

h. 6-17.

FINAL


18

tidak menerima hadis akan bertanya kepada sahabat yang lebih

mengetahuinya.

Terkadang Para Khalifah tidak memutuskan hukum secara

mandiri, tetapi bertanya terlebih dahulu kepada sahabat-sahabat lain.

Putusan yang diambil dengan suara bulat (yang lajim disebut dengan

ijma’/consensus sahabat) lebih kuat dari putusan yang dibuat satu atau

beberapa orang saja. Pada zaman Abu bakar konsensus masih dapat

dipertahankan, tetapi pada zaman ‘Umar ibn Khattab pengadaan

konsensus mendapati kesulitan. Hal ini dikarenakan sahabat-sahabat

telah mulai berpisah domisilinya yang jauh di bawah kekuasaan Islam.

Ada yang menetap di Mesir, Suria, Irak, bahkan Persia.17

Hudari Bik mencatat ada beberapa sahabat besar, sahabat kecil,

dan tabi’in yang berprofesi sebagai mujtahid di berbagai daerah yang

berbeda pada periode ini, seperti:

1. Wilayah Madinah terdiri dari: ‘Aisyah binti as-Siddiq, ‘Abdullah

ibn ‘Umar, Abu Hurairah, Sa’id al-Musayyab al-Mahzumi, ‘Urwah

ibn Zubair ibn ‘Awwam al-Asadi, Abu Bakar ibn ‘Abdurrahman ibn

Haris ibn Hisyam al-Mahzumi, ‘Ali ibn Husain ibn ‘Ali ibn Abi Talib

al-Hasyimi, ‘Ubaidillah ibn ‘Abdillah ibn ‘Umar, Sulaiman ibn

Yasar, Qasim ibn Muhammad ibn Abu Bakar, Nafi’ maula (pelayan)

Abdullah ibn ‘Umar, Muhammad, ibn Muslim (Ibn Syihab az-

Zuhri), Abu Ja’far ibn Muhammad ibn ‘Ali Husain (Al-Baqir), Abu

Zunud ‘Abdullah bin Zakwan, Yahya ibn Sa’id al-Busri, Rabi’ah ibn

‘Abdurrahman Faruh.

2. Wilayah Makah terdiri dari: ‘Abdullah ibn ‘Abbas ibn ‘Abd al-

Mutalib, Mujahid ibn Jabir maula Bani Makhzum, ‘Ikrimah maula

Ibn Abbas, ‘Ata’ ibn Abu Rabah maula Quraisy, Abu Zubair

Muhammad ibn Muslim Tadarus maula Hakim ibn Hazim.

3. Wilayah Kufah terdiri dari; Alqamah ibn Qais an-Nakha’i, Masruq

ibn Ajda’ al-Hamdani, ‘Ubaidah ibn Amr as-Silamani al-Muraidi, Al-

Aswad ibn Yazid an-Nakha’i, Syuraih ibn Haris al-Kindi, Ibrahim

17Nasution, Islam, Jilid 2, h, 5.

FINAL


19

ibn Yazid an-Nakha’i, Sa’id ibn Jubair maula Walibah, Amir ibn

Syurahil asy-Sya’bi.

4. Wilayah Basrah terdiri dari: Anas ibn Malik al-Ansari, Abu ‘Aliyah

Rafi’ ibn Mahran, Hasan ibn Hasan Yasar maula Yazid ibn Sabit,

Abu Sya’sa ibn Zaid teman Ibn Abbas, Muhammad ibn Sirin maula

Anas ibn Malik, Qatadah ibn Di’amah ad-Dausi.

5. Wilayah Syam terdiri dari: ‘Abdurrahman ibn Gunmin asy-Asy’ari,

Abu Idris al-Khulani ‘Aizullah ibn ‘Abdullah, Qabisah ibn Zu’aib,

Makhul ibn Abu Muslim, Raja’ ibn Hayah al-Kindi, ‘Umar bin ‘Abdul

Aziz ibn Hayah.

6. Wilayah Mesir terdir dari: ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn ‘As, Abdul Khair

Marsad ibn ‘Abdullah al-Yazini, Yazid ibn Abu Habib maula al-Azdi.

7. Wilayah Yaman terdiri dari: Tawus ibn Kaisan al-Jundi, Wahab ibn

Munabbih as-Shan’ani, Yahya ibn Abu Kasir maula Thayyi’.18

Kenyataan di atas memberi gambaran bahwa pada periode ini

telah bermunculan sahabat-sahabat menjadi mujtahid sekaligus

memunculkan murid-murid mereka seperti sahabat kecil dan tabi’in

yang berprofesi yang sama. Namun, kualitas mereka ber-mujtahid sangat

dipengaruhi oleh banyak atau sediktinya hadis yang mereka terima dari

Rasulullah saw., atau sahabat kecil.

C. Zaman Abad I Hijriyah (41 H/662 M) Sampai Dengan Abad VII

Hijriyah (656 H/1258 M).

Ketika pemerintahan dipegang Bani Umayyah, sebagian sahabat

pergi meninggalkan kota Madinah menuju kota-kota yang baru dibangun

seperti Kufah, Makkah, Basrah, Syam, Mesir, dan lain-lain. Di kota-kota

ini mereka mengajarkan fikih, mengembangkan agama dan

meriwayatkan hadis-hadis. Umat Islam di daerah-daerah itupun

berdatangan ke kota-kota pusat daerah untuk menerima pengetahuan

fikih dan ilmu dari sahabat-sahabat itu. Murid-murid itu digelar sebagai

tâbi’în sebagaimana murid tâbi’în disebut dengan tâbi’ tabi’în. Hasilnya

telah melahirkan banyak tâbi’în yang pandai dan pintar menyamai

18 Bik, Tarikh, h, 214.

FINAL


20

pengetahuan gurunya, bahkan melebihi dalam urusan fikih dan hukum

Islam. Dalam periode inilah fikih dipandang sebagai suatu ilmu yang

berdiri sendiri.19

Akibatnya, timbul pertentangan di kalangan tabi’in sehingga

karakter mereka dibagi ke dalam dua golongan besar, yaitu

1. Golongan Ahl al-Hadis yang mengeluarkan hukum dari hadis-hadis

yang ada dan tidak mau menggunakan ra’yu/qiyas terhadap

persoalan yang tidak ditemukan dalam hadis. Umumnya yang

menerapkan situasi ini adalah ulama Hijaz, seperti Malik ibn Anas,

Sufyan as-Sauri, Ahmad bin Hanbal, dan Daud.

2. Golongan Ahl ar-Ra’yu (Ahl al-Qiyâs) yang menetapkan hukum

berasal dari dengan hadis. Jika tidak didapati dalam hadis, maka

mereka menggunakan qiyâs. Umumnya yang menerapkan siatusi ini

adalah ulama Iraq, seperti Abu Hanifah dan sahabat-sahabatnya. Pada

masa inilah istilah Qurra’ berubah menjadi istilah fuqahâ’ dan

ulama.20

Pertentangan yang terjadi pada periode ini dalam meng-

istinbath-kan hukum dari syariat dapat diuraikan dalam beberapa hal,

yaitu:

1. Pertentangan tentang Sunnah. Apakah sunnah merupakan salah

satu pokok/dasar pembinaan hukum Islam setelah Alquran ?

Bagaimana cara menjadikannya sebagai dasar pembinaan hukum

2. Pertentangan tentang penggunaan qiyâs, ra’yu, dan istihsan.

3. Pertentangan tentang ijma’.

4. Pertentangan tentang persoalan pembebanan hukum (taklîf).21

Meskipun pertentangan selalu terjadi, tetapi periode ini telah

melahirkan banyak fuqahâ’ dan ulama ternama, bahkan, di antaranya

pendiri-pendiri mazhab, termasuk Kitab-kitab berilian yang menjadi

kenangan sejarah sampai kapanpun berasal dari periode ini.

19T.M. Hasbi ash-Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang,

1980), h. 73.

20T.M. Hasbi Ash-Shiddieqiy, Falsafah Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 51.

21Bik, Tarikh, 110-114.

FINAL


21

1. Abu Hanifah an-Nu’man ibn Sabit dri keturunan Persia lahir di Kufah

pada tahun 700 M. Abu Hanifah banyak menggunakan ra’yu, qiyâs,

dan istihsan dalam istinbat hukumnya karena sedikit mendapat

hadis dibandingkan dengan orang-orang Madinah. Kufah sangat

jauh dari Madinah. Murid-murid Abu Hanifah yang termasyhur

adalah Abu Yusuf ibn Ibrahim al-Ansari (113-182 H) dan

Muhammad ibn Hasan asy-Syaibani (201-189 H) yang

meninggalkan karangan-karangan, di antaranya: Kitab al-Asl, Kitab

az-Ziadat, Kitab al-Jami’ as-Sagir, Kitab al-Jami’ al-Kabir, Kitab as-

Siyar as-Sagir, dan Kitab as-Siyar al-Kabir. Mazhab ini dipakai oleh

kerajaan Usmani dan di zaman Bani Abbas di Irak. Sekarang

penganut mazhab ini banyak terdapat di Turki, Suria, Afganistan,

Turkistan, India, dan secara resmi dipakai oleh negara Suria,

Libanon, dan Mesir.

2. Malik ibn Anas lahir di Madinah tahun 713 M. Imam Malik termasuk

perawi hadis, maka tidak heran dalam meng-istinbat-kan hukum

banyak menggunakan hadis-hadis. Buku monumentalnya adalah

Kitab al-Muwaththa’ yaitu suatu buku yang sekaligus merupakan

buku hadis dan buku fikih. Hadis diatur di dalamnya sesuai dengan

bidang-bidang yang terdapat dalam buku fikih. Khalifah Harun ar-

Rasyid berusaha membuat buku ini sebagai buku hukum yang

berlaku untuk umum di zamannya, tetapi tidak disetujui oleh Malilk.

Murid-murid dari Imam Malilk ini adalah Asy-Syaibani, Asy-Syafi’i,

Yahya al-Laisi al-Andalusi, ‘Abdurrahman ibn Qasim (Mesir), Asad

ibn Furat at-Tunisi, Ibnu Rusydi pengarang Kitab Bidâyah al-

Hidâyah juga termasuk pengikutnya. Mazhab Maliki banyak dianut

di Hejaz, Marokko, Tunis, Tripoli, Mesir Selatan, Sudan, Bahrain, dan

Kuwait.

3. Muhammad ibn Idris asy-Syafi’iy lahir di Gazza tahun 767 M yang

berasal dari sukub Quraisy. Asy-Syafi’iy dikenal meninggalkan dua

bentuk mazhab yaitu bentuk lama (qaul qadim) yang disusun di

Baghdad yang melahirkan Kitab ar-Risalah, Al-Umm, dan Al-

Mabsuth, sedangkan bentuk baru (qaul al-jadid) yang disusun di

Mesir dengan mengubah sedikit dari pendapat-pendapat lamanya.

Asy-Syafi’iy berpegang pada lima sumber yaitu Alquran, Sunnah,

FINAL


22

Ijma’ atau konsensus, pendapat sebagian sabahat yang tidak

diketahui adanya perselisihan mereka di dalamnya, pendapat yang

dalamnya terdapat perselisihan dan qiyas atau analogi. Berlainan

dengan Abu Hanifah, asy-Syafi’iy banyak makai sunnah sebagai

sumber hukum, bahkan membuar sunnah dekat sederajat dengan

Alquran. Istihsan yang dibawa Abu Hanifah dan masalih al-mursalah

yang dimunculkan Malik, ditolak olehnya sebagai sumber hukum.

Asy-syafi’I-lah ahli hukum Islam pertama yang menyusun ‘ilmu

‘ushul fikih yang terkandung dalam Kitab ar-Risalah. Murid-

muridnya di Irak adalah Ahmad bin Hanbal, Daud az-Zahiri, dan Abu

Ja’far ibn Jarir at-Tabari dan di Mesir adalah Ismail al-Muzani dan

Abu Ya’kub al-Buwaihi. Abu Hamid al-Gazali (dengan Kitabnya Al-

Mustasfa), Muhyiddin an-Nawawi, Taqiuyuddin Ali as-Subki,

Tajudddin Abd Wahab as-Subki dan Jalaluddin as-Suyuti termasuk

dari golongan pengikut besar dari asy-Syafi’iy. Mazhab Syafi’iy

banyak dianut di daerah pedesaan Mesir, Palestina, Suria, Lebanon,

Irak, Hijaz, India, Indonesia, Persia, dan Yaman.

4. Ahmad bin Hanbal lahir di Baghdad pada Tahun 780 M. Selain ahli

dalam bidang hadis, ia juga ahli dalam bidang hukum. Ia memakai

lima sumber hukum, yaitu Alquran, sunnah, pendapat sahabat yang

diketahui tidak mendapat tantangan dari sahabat lain, pendapat

seorang atau beberapa sahabat dengan syarat sesuai dengan

Alquran serta Sunnah, hadis mursal, dan qiyas, tetapi hanya dalam

keadaan terpaksa. Murid-muridnya adalah Abu Wafa’ ibn ‘Aqil, Abd

Qadir al-Jili, Abu al-Faraj ibn al-Jauzi, Muwaffaq ad-Din ibn

Qudamah, Taqiyuddin ibn Taimia, Muhammad ibn Qayyim, dan

Muhammad abd al-Wahhab adalah pengikut-pengikut termasyhur

dari Ahmad bin Hanbal. Penganut mazhab Hambali terdapat di Irak,

Mesir, Suria, Palestina, dan Arabia. Di Saudi Arabia mazhab ini

merupakan mazhab resmi negara. Di antara mazhab yang empat

yang ada sekarang, mazhab Hambali merupakan mazhab yang

paling sedikit penganutnya.

5. Daud ibn ‘Ali al-Asfahani (202 – 270 H) yang mendirikan mazhab az-

Zhahiri. dia murid asy-Syafi’i, tetapi berpegang pada arti zahir atal

FINAL


23

tersurat dari teks Alquran dan Sunnah. Ia menolak qiyas dan ijma’.

Pengikutnya yang termasyhur adalah ‘Ali ibn Hazm di Andalusia.

6. ‘Abdurrahman ibn ‘Amr al-Auza’i lahir pada tahun 88 h dan wafat

tahun 157 H sebagai pendiri mazhab al-Auza’iy yang pernah dianut

di Suria dan Andalusia, tetapi dengan datangnya mazhab Maliki dan

Syafi’iy, mazhab ini lenyap di abad II Hijriyah.

7. Zaid ibn Ali Zain al-‘Abidin lahir pada tahun 980 H dan wafat tahun

122 H0 yang mendiriikan mazhab Zaidiyah. Ajarannya terkumpul

dalam buku al-Majmu’ yang tersusun dari dua bagian yaitu bagian

hadis dan bagian fikih. Pendapat-pendapat hukumnya tidak berbeda

jauh dengan sistem yang dipakai oleh ulama-ulama mazhab lain,

yaitu sumber utamanya adalah Alquran dan Sunnah. Pengikut-

penmgikutnya menambahkan dengan penggunaan qiyas, istihsan

,dan masalih al-mursalah.

8. Mazhab Syi’ah Duabelas yang memegang Alquran dan Sunnah

sebagai sumber utama, tetapi hadis yang mereka terima hanyalah

hadis yang sanadnya kembali kepada ahl al-bait. Qiyas dalam

pandangan satu golongan boleh dipakai, tetapi pada golongan lain

ditolak. Imam terbesar dalam mazhab Syi’ah ini adalah Ja’far as-

Sadiq (80 – 147 H). Mazhab ini dianut di Iran.22

Setelah periode ini, mulailah kemampuan ijtihad berangsur-

angsur menurun kualitasnya sampai menuju pertengahan abad ke VII

Hijriyah (656 H/1258 M – 1198 H/1800 M). Sikap taqlid yang melanda

kaum muslim saat ini telah menurunkan semangat ijtihad mereka.

Fanatisme mazhab, kultus tokoh sangat berlebihan, dan perkembangan

sufisme telah mempengaruhi pemikiran kaum muslim sehingga

bermunculan kitab-kitab syarh dan hasyiyah (hawâsyih) sebagai

indikasi kelemahan intelektual untuk menemukan karya-karya baru di

bidang fikih ini.

Taqiyuddin ibnu Taimiyah (Lahir di Harran, Irak 661 H/1263 M

dan wafat 728 H/1328 M) seorang Mujaddid (Pembaharu) yang hidup

pada masa kemunduran intelektual ini menyatakan bahwa pintu ijtihad

22Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islam (Jakarta: Rajawali pers, 2001), h.

44.

FINAL


24

telah tertutup. Hal ini dikarenakan banyaknya fatwa-fatwa yang

dikeluarkan tidak didasarkan pada prinsip ijtihad yang sebenarnya dan

dipengaruhi fanatisme mazhab yang berlebihan sehingga terkadang

saling menyalahkan, mengkafirkan, dan menganggap fatwa mazhabnya

yang paling benar.

Beberapa abad kemudian, Muhammad Abduh (Lahir di Mesir

1805 M dan wafat 1849 M) menyatakan bahwa pintu ijtihad telah

terbuka kembali karena kemampuan ulama dalam berijtihad telah

bangkit kembali sekalipun fanatisme mazhab berlum sirna.

Setelah ini, mulailah Masâ’il al-Fiqhiyah diperbincangkan ulama

disebabkan kaum muslim telah bersentuhan dengan modernisasi dan

perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi (Iptek) dari Barat

sehingga memerlukan ijtihad dan hukum baru.

Pada Era Revolusi Industri 4.0 dan perkembangan masyarakat 5.0

sekarang ini eksistensi Ilmu Fikih mulai terpolarisasi atau mengalami

spesifikasi standar isi bab kitab oleh sebagian organisasi

kemasyarakatan Islam dan sebagian pakar sehingga menambah deretan

catatan panjang khazanah baru Ilmu Fikih. Selain itu, polarisasi juga

terjadi pada standar isi buku Fikih Kontemporer.

1. Muhammadiyah.

a. Fikih Air oleh Majlis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat

Muhammadiyah berdasarkan Munas Tarjih ke-28 tahun 2014

di Palembang.

b. Fikih Kebencanaan oleh Majlis Tarjih dan Tajdid Pimpinan

Pusat Muhammadiyah berdasarkan Munas Tarjih ke-29 tahun

2015 di Yogyakarta.

c. Fikih Antikorupsi: Persfektif Ulama Muhammadiyah oleh

Majlis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat Muhammadiyah.

d. Fikih Informasi oleh Majlis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat

Muhammadiyah.

e. Fikih Kewarganegaraan

f. Fikih Tata Kelola

FINAL


25

2. K.H. Ali Yafie : Fikih Sosial, Mizan.

3. Ahmad Syafi’i Ma’arif; Fikih Kebhinekaan: Pandangan Islam

Indonesia Tentang Umat, Kewargaan, dan Kepemimpinan Non-

Muslim, Mizan.

4. Fikih Penanggulangan Sampah Plastik oleh Tim Bahtsul Masail

(LPM PBNU).

5. Fikih Ramadhan: Mendulang Ilmu Menuai Pahala, oleh Tim Ulim

Nuha.

6. Fikih Lalu Lintas,

7. Fikih Indonesia: Penggagas dan Gagasannya oleh Nourouzzaman

shiddiqi.

8. Fikih Ekonomi Islam

9. Fikih Ibadah oleh Ali Imran Sinaga (eds).

10. Fikih Mawaris oleh Tengku Muhammad Hasbi ash- Shiddiqi

11. Fikih Disabilitas

12. Fikih Kehamilan dan Melahirkan

13. Fikih Wanita

14. Dan lain-lain.

Ada suatu kemungkinan terjadi ke depan hari peluang yang

sangat besar akan kemunculan fikih-fikih lain sebagai efek polarisasi

pengembangan standar isi bab dalam pembahasan fikih klasik.

FINAL


26

A. Pertumbuhan Ilmu Fikih.

Pada masa Rasulullah saw. dan masa sahabat belum dikenal

istilah fikih sebagai suatu disiplin ilmu. Perkataan fikih lebih mereka

pahami sebagai arti pemahaman sebagaimana dalam ungkapan surat at-

Taubah ayat 122 yang berbunyi,’liyatafaqqahu fi ad-din’ (untuk

memahami agama).

Artinya: Tidak sepatutnya bagi mukminin itu pergi semuanya (ke medan perang). mengapa tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka beberapa orang untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama dan untuk memberi peringatan kepada

BAB III

PERTUMBUHAN ILMU

FIKIH DAN USHUL FIKIH

FINAL


27

kaumnya apabila mereka telah kembali kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya.’

Kata fikih ini pernah disebutkan Rasulullah saw. sendiri dalam

hadisnya sebagai berikut;

ين )رواه البخاري و املسلم( به خيا ي فق ه ف الد من يرد هللا

Artinya: Barangsiapa yang dikehendaki Allah akan diberikan kebaikan dan keutamaan niscaya diberikan kepadanya pemahaman yang mendalam tentang agama’ (HR. Bukhari dan Muslim).

Sekalipun Rasulullah saw. menggunakan kata fikih dalam hadis

tersebut, tetapi bukanlah ilmu fikih dalam pengertian kita hari ini,

melainkan Rasulullah saw. masih memberikan pengertian global. Kajian

akidah, akhlak, hukum, dan mu’amalah masih merupakan satu-kesatuan

dalam pembahasan dîn al-Islâm dan belum memisahkan diri (polarisasi

dan spesifikasi). Idealnya agama Islam merupakan sesuatu yang harus

dipahami setiap muslim dan ternyata tidak semua orang diberikan

kemampuan oleh Allah Swt. untuk memahami-nya. Kenyataan ini

menunjukkan bahwa kemampuan memahami agama memerlukan

proses berpikir, menganalisa, Hidayah, Taufiq, dan orang pilihan dari

Allah Swt.

Pada abad I H masa sahabat pengertian fikih dipahami sebagai

‘ilmu (pengetahuan) yang tidak begitu mudah dipahami orang awam dan

diperoleh dengan menggunakan penyelidikan dan penelitian yang

mendalam’. Mereka masih beranggapan fikih dan ilmu itu sesuatu yang

padu dan belum berpisah.

Kesepahaman antara fikih dan ilmu terjadi pada abad pertama

hijriyah ini, yaitu ketika umat Islam belum bermazhab dengan sesuatu

mazhab tertentu, atau belum mengikat dirinya dengan mazhab seorang

mujtahid.

Pada masa sahabat dan tabi’in ini pengembangan ilmu agama

terus berlangsung walaupun mereka tanpa menyadari telah berusaha

FINAL


28

memberikan hasil-hasil ijtihadnya yang kemudian hari dikoleksikan

sebagai ilmu fikih.

Pada abad II mulailah pengertian fikih mengalami kekhususan

sebagai hukum-hukum yang dipetik dari Kitabullah dan Sunnah Rasul

dengan cara menggunakan ijtihad (istinbath) yang sempurna terhadap

hukum-hukum mengenai perbuatan mukallaf’. Selain kedua sumber

hukum tersebut yang menjadi dasar penetapan hukum di fikih, praktik

al-ijma’ dan ar-ra’yu (qiyas, istidlal, atau dalil al-‘aqal) juga dijadikan

bagian dalam penetapan hukum tersebut. Keempat sumber hukum

tersebut lebih popular dengan sebutan dalil-dalil tafsiliyah (dalil-dalil

yang jelas dan masing-masing menunjukkan pada suatu hukum bagi

suatu perbuatan yang tertentu pula).

Pada pertengahan abad ke II Hijriyah, mulailah pengertian fikih

dipisahkan oleh kelompok Ahli Fikih dan Ahli ‘Ushul Fikih. Kelahiran

pemimpin-pemimpin mazhab telah membuktikan perpisahan dengan

tegas kedua lingkup ilmu ini.

Berita yang popular di kalangan fuqaha’ memberitakan bahwa

penyusun-penyusun fikih tahap awal-awal adalah mujtahidun sepertti

Abu Hanifah, Imam Malik, Muhammad ibn Idris asy-Syafi’iy, Ahmad bin

Hanbal, dan sebagainya. Namun, orang yang pertama menyusun dan

mengatur susunan kitab fikih ini adalah Abu Hanifah an-Nu’man ibn

Sabit.23

Kemudian, penyusunan kitab fikih ini telah menyempurnakan

materi-materi isinya yang cukup padat sebagaimana yang dilakukan oleh

Imam Ibn Hazm dalam kitabnya Al-Muhalla yang memuat 2308 materi

fikih. Ibnu Qudamah dengan kitabnya Al-Mughni yang memuat 8888

materi hukum. Al-Alamah Ibnu ‘Abidin dalam kitabnya Radd al-Muhtar

dengan memberikan aneka rupa materi fikih.24

Dalam Kitab Radd al-Muhtar berisikan pembahasan-pembahasan

fikih yang dapat dibagi tiga secara umum, seperti:

23TM. Hasbi ash-Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang,

1980), Jilid I, h. 39. 24Ash-Shiddieqy, h. 48.

FINAL


29

1. Pertama, Ibadah yang memuat lima persoalan pokok yaitu shalat,

zakat, siyam, hajji, dan jihad.

2. Kedua, Mu’amalah yang memuat lima persoalan yaitu mu’awadah

maliyah, munakahat, mukhasamat, amanat, dan tarikah (harta-

harta peninggalan).

3. Ketiga, ‘Uqubah yang memuat persoalan qisas, had sariqah, had

zina, had tukas, tindakan terhadap pemberontakan dan

penyamun. Kemudian, dihubungkan dengan persoalan ta’zir.

Di samping itu, Ibnu Rusydi dalam kitabnya Bidayah al-Mujtahid

yang ditulis pada tahun 1168 M memberikan pembahasan materi fikih

dalam bentuk rangkuman sejarah mazhab di dalam hukum Islam dan

mendiskusikan bagaimana setiap mazhab mencapai kesimpulan

masing-masing. Kitab analisa hukum Islam ini dianggap sebagai karya

bercorak Mazhab Maliki yang representatif.

Sekalipun Para mujtahid terus melakukan ijtihadnya dalam bidang

hukum, yang pasti adalah asil dari ijtihad mereka tetap terangkum,

terkumpul, dan terlestarikan dalam kitab-kitab fikih menomental

mereka sampai hari ini.

B. Pertumbuhan Ilmu ‘Ushûl Fikih.

Pada abad I Hijriyah Ilmu ‘ushul Fikih ini belum tumbuh menjadi

suatu disiplin ilmu. Kemunculannya terjadi pada abad II Hijriyah dalam

keadaan yang masih bercampur dengan pembahasan Ilmu Fikih. Hal ini

disebabkan karena Rasulullah saw dalam menetapkan hukum selalu

mengandalkan turunnya wahyu dan ilham dari Allah SWT. Terkadang

pula berubah menjadi sunnah, serta dikuatkan oleh ijtihad fithri-Nya

tanpa memerlukan dasar-dasar dan kaidah-kaidah untuk meng-istinbat-

kan hukum.

Sepeninggal Rasulullah saw., para sahabat berfatwa dan

memberikan keputusan suatu masalah menurut nash yang mereka

pahami. Mereka tidak memerlukan kaidah-kaidah bahasa (qaidah al-

lugawiyah). Untuk meng-istinbath-kan hukum suatu kejadian yang

belum ada nas-nya, mereka menggunakan pengetahuannya yang

FINAL


30

mendalam selama bergaul dengan Rasulullah saw. Mereka menerapkan

penghayatannya terhadap asbab an-nuzul, asbab al-wurud, dan

memanfaatkan pengamatannya yang lain dari tujuan-tujuan Syara’

dalam menetapkan suatu hukum.

Setelah daerah Islam meluas ke luar Jazirah Arab, mereka harus

bergaul, berkomunikasi dan berkoresprondensi ras/etnis/bangsa lain

sehingga tidak mustahil banyak kata-kata dan ungkapan kalimat dari ras

tersebut masuk ke perbendaharaan bahasa Arab. Kemudian, Mereka

menyusun aturan-aturan dan kaidah-kadah bahasa yang dijadikan

sarana untuk memahami nas secara benar dengan pendekatan

kebahasaan.

Selanjutnya, pada pertumbuhan awal Ilmu ‘ushûl Fikih belum

merupakan ilmu yang berdiri sendiri, melainkan ia masih berserak-serak

dalam kitab-kitab Fikih yang disebarkan oleh Fuqaha’ sebagai

argumentasi menetapkan hukum fiKih serta untuk menerangkan cara-

cara mengambil hukum dari dalil-dalil yang dikemukakan.

Orang yang pertama-tama mengumpulkan tulisan ‘Ushûl Fikih

yang masih bercampur dengan kodifikasi Fikih menjadi suatu perangkat

ilmu yang terpisah lagi berdiri sendiri (menurut Ibnu Nadim) adalah Abu

Yusuf, salah seorang murid Imam Abu Hanifah. Namun, tulisan Abu Yusuf

belum dapat diakses sampai hari ini.

Adapun orang yang pertama-tama mengkodifikasikan

pembahasan dan kaidah-kaidah Ilmu ‘ushûl Fikih dalam suatu kitab yang

sangat berharga dan dapat dikaji oleh generasi sekarang ialah Imam

Muhammad Idris asy-Syafi’iy. Karya beliau yang kemudian dituturkan

kembali oleh muridnya Ar-Rabi’ al-Muradi, bernama Ar-Risalah.

Di dalam bukunya ini beliau menguraikan Alquran, penjelasan

Sunnah terhadap Alquran, dari hal ijtihad, qiyas, dan sebagaimana yang

berhubungan dengan dasar-dasar ber-istinbat. Karena kitab tersebut

merupakan kitab ‘ushûl Fikih yang pertama-tama dibukukan orang dan

yang dapat sampai kepada kita, maka beliaulah yang terkenal sebagai

perintis Ilmu ‘ushûl Fikih.

Kemudian, muncullah beberapa ulama menyusun Ilmu ‘ushûl

Fikih. Sebagian mereka menyusun kembali ilmu ini lebih sempurna dan

FINAL


31

sebagian lain ada yang memberikan komentar secara luas kitab-kitab

‘ushûl Fikih yang terdahulu, ada yang mengumpulkan beberapa Kitab

‘ushûl fikih dalam suatu kitab dan ada pula yang meringkasnya. Mereka

itu adalah, antara lain:

1. Imam Abu Hamid al-Gazali (wafat pada Tahun 505 H) telah

menyusun Kitab ‘ushûl Fikih yang diberi nama Al-Mustasfa.

2. Imam Saifuddin al-Amidi (wafat pada Tahun 631 H) telah

menyusun kitab yang diberi nama Al-Ihkam fi ‘ushûl al-Ahkam.

3. Imam Muzaaffaruddin al-Bagdadi al-Hanafi (wafat pada Tahun

694 H) telah mengumpulkan kedua kitab ‘ushûl karya al-Bazdawi

al-Hanafi dengan karya al-Amidi, asy-Syafi’iy, yakni Al-Ihkam.

4. Abu Ishaq asy-Syatibi (wafat pada Tahun 780 H) telah menyusun

kitab ‘ushûl Fikih yang lengkap. Karya besar ini membahas qaidah-

qaidah ‘ushûliyah juga diterangkan maksud Syari’ dalam

memberikan beban kepada orang mukallaf. Padahal, pembahasan

yang terakhir ini belum pernah dibahas oleh pengarang ‘ushûl

Fikih sebelumnya secara mendalam. Kitab yang mudah susunan

bahasanya ini dan jelas tujuannya ini bernama Al-Muwafaqat.

5. Imam Muhammad ibn Ali asy-Syaukani (wafat pada Tahun 1255

H) telah menyusun kitab ‘ushûl Fikih dengan ringkas, tetapi tuntas

dengan diberi nama Irsyad al-Fuhul.

6. Syaikh Muhammad al-Hudari Bik (wafat pada Tahun 1345 H) juga

menyusun secara ringkas dengan nama Ushûûul al-Fiqih.25

Di samping itu, masih banyak karya-karya besar lain yang

bermunculan kemudian baik secara ringkas maupun mendalam, bahkan

dengan berbagai macam bahasa, baik bahasa Arab maupun bahasa

Indonesia.

25Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Hukum Fiqh

Islami (Bandung: Al-Ma’arif, 1986), h. 22-23.

FINAL


32

A. Muhammad Syahrur

Muhammad Syahrur dilahirkan di Damaskus, 11 April 1938.

Pendidikannya dimulai dari Madrasah 1957, Diploma Teknik Sipil 1961

di Rusia, S1 Teknik Sipil 1965 di Damaskus, S2 Mekanika Pertanahan dan

Pondasi 1969 di Irlandia, dan S3 1972 di Irlandian University.

Pemikirannya dituduh telah dipengaruhi oleh pemahaman Marxisme.

Karya-karya Muhammad Syahrur cukup banyak di antaranya

adalah:

1. Al-Kitâb wa al-Qur`ân; Qirâ’ah Mu’ashirah.

2. Dirâsat Islâmiyyah Mu’ashirah fî al-Daulah wa al-Mujtama’.

3. Al-Islâm wa al- Imân: Manzhûmah al-Qiyâm,

4. Masyru’ al-‘Amal al-Islâmî dan

5. Nahwâ Ushûl Jadîdah lî al- Fiqh al-Islâmî: Fiqh al-Mar’ah.

Namun, buku-buku ini sempat dilarang beredar di toko-toko buku

di Timur Tengah karena dianggap telah dipengaruhi oleh pemahaman

Marxis. Orientasi pemikiran dan istinbath hukum Islamnya tertuju pada

konsep Analisis linguistik dan semantik.

BAB IV

PENDAPAT PAKAR TENTANG FIKIH KONTEMPORER

FINAL


33

Syahrur mencoba menerapkan ilmu eksakta modern (khususnya

matematika dan fisika) yang diaplikasikan dalam bentuk teori limit

(theory of limits). Ketika menafsirkan ayat, Syahrur menggunakan

analisis linguistik dan semantik dari 3 (tiga) asumsi, yaitu;

1. Prinsip tentang anti sinonimitas (gayr taraduf) dalam ekspresi

puitis terhadap teks al- Qur`ân. Contoh: Teori ini berawal dari

adanya konsep istiqâmah (Qs. Al-Ahqaf [46]:13) dan hanîfiyyah

(Qs. Ali Imran[3]: 67) dalam Alquran. Hanîfiyyah merupakan

penyimpangan dari sebuah garis lurus, sedangkan istiqâmah

merupakan lawan dari hanîfiyyah yang berarti mengikuti garis

yang lurus. Syahrûr menyimpulkan bahwa kedua sifat ini

merupakan bagian integral dari risalah yang mempunyai

hubungan simbiotik. Setiap ayat Alquran memiliki unit tunggal

dalam kesatuan unit yang lebih besar dalam al-Kitab yang disebut

dengan metode intratekstualitas yaitu menggabungkan atau

mengkomparasikan seluruh ayat yang memiliki topik

pembahasan yang sama.

2. Intratekstual/Penolakan tentang atomisasi (ta’diyah) ayat.

Analisis surat an- Nisa [4]: 3, yang merupakan inti dari kajian

persoalan poligami terkait dengan pemeliharaan anak yatim.

Syarat poligami isteri kedua, ketiga, dan keempat harus janda yang

memiliki anak sebagai konsekwensi dari konsepnya yang menolak

adanya tafsir atomistik. Dalam analisisnya, Syahrûr menjelaskan

bahwa ayat-ayat tersebut lebih terkait dengan persoalan anak

yatim sehingga poligami mempunyai hubungan sebab akibat

dengan persoalan anak-anak yatim. Dengan pendekatan

linguistiknya, Syahrur menemukan dua kata penting, yaitu kata

tuqsithû dan ta’dilû. Menurutnya, dengan merujuk pada Lisân al-

Arab, tuqsithû berasal dari kata qasatha yang kata tersebut

mempunyai dua pengertian yang kontradiktif. Makna pertama

adalah al-’adlu sebagaimana firman Allah dalam Qs. al-Mâ‟idah

[5]: 42, Qs. al-Hujurât [49]: 9, dan al-Mumtahanah [60]: 8. Adapun

makna yang kedua adalah adz-dzul dan al-jur sebagaimana

firman Allah dalam Qs. al-Jin [72]: 14. Adapun kata penting

FINAL


34

yang kedua adalah ta’dilû yang berasal dari kata ‘a-da-la. Kata

tersebut juga mempunyai dua makna yang kontradiktif. Makna

pertama berarti al-istiwâ’ (lurus), sedangkan makna kedua adalah

al-a’waj (bengkok). Dengan demikian, Allah SWT. tidak hanya

memperbolehkan poligami, tetapi sangat menganjurkannya.

Namun, ada dua syarat yang harus terpenuhi: Pertama, isteri

kedua, ketiga, dan keempat adalah para janda yang memiliki anak

yatim. Kedua, harus terdapat rasa khawatir tidak dapat berbuat

adil kepada anak-anak yatim. Dari penjelasan ini, maka perintah

poligami dapat menjadi gugur ketika tidak terdapat dua syarat

tersebut.

3. Komposisi (an-Nazhm). Metode ini mengatakan bahwa tidak ada

unsur sekecil apapun dan yang tampak tidak penting sekalipun

yang boleh diabaikan dalam komposisi puitis ayat karena

mengabaikannya akan menyebabkan kesalahan fatal untuk

memahami dan mengerti struktur maknanya atau tingkatan

maknanya yang hadir dalam komposisinya. Misalnya, ketika

mengkaji kata Jilbab (Qs. al-Ahzâb [33]: 59), aurat, dan juyub (Qs.

an-Nur [24]: 31) dalam teks syariah . Perempuan diwajibkan

untuk menutup bagian-bagian tubuhnya yang jika diperlihatkan

akan menyebabkan adanya gangguan (al-ada). Perintah ini

berasal dari Qs. al-Ahzâb [33]: 59. Lebih lanjut, Syahrûr

menjelaskan bahwa gangguan terdiri dari dua macam, yaitu yang

bersifat alami (at-tabi’î) dan sosial (al-ijtimâ’i). Berkaitan dengan

jilbab, Syahrûr menjelaskan bahwa term jilbab berasal dari kata

ja-la-ba yang dalam bahasa Arab memiliki dua arti dasar, yaitu,

pertama, mendatangkan sesuatu dari satu tempat ke tempat yang

lain. Kedua, sesuatu yang meliputi dan menutupi sesuatu yang lain.

Adapun kata al-jalabah berarti sobekan kain yang digunakan

untuk menutupi luka sebelum bertambah parah dan bernanah.

Dari pengertian ini muncul kata al-jilbab. Adapun aurat menurut

Syahrûr berasal dari kata ‘aurah yang artinya adalah segala

sesuatu yang jika diperlihatkan, maka seseorang akan merasa

malu. Rasa malu mempunyai tingkatan yang bersifat relatif, tidak

mutlak dan mengikuti adat kebiasaan setempat. Jadi, batasan

FINAL


35

aurat dapat berubah-ubah sesuai dengan perkembangan zaman

dan tempat, akan tetapi yang berkaitan dengan daerah inti pada

tubuh (al-juyûb) bersifat tetap dan mutlak. Term al-juyûb

didapatinya dari Qs. an-Nur [24]: 31. Ayat tersebut menunjukkan

perintah Allah kepada perempuan untuk menutup bagian tubuh

mereka yang termasuk dalam kategori al-juyûb. Dengan analisis

linguistiknya, Syahrûr menjelaskan bahwa al-juyûb berasal dari

kata ja-ya-ba seperti dalam perkataan jabtu al-qamisha, artinya

aku melubangi bagian saku baju atau aku membuat saku pada

baju. Al-Juyûb adalah bagian terbuka yang memiliki dua tingkatan,

bukan satu tingkatan karena pada dasarnya kata jaya-ba berasal

dari kata ja-wa-ba yang memiliki arti dasar ”lubang yang terletak

pada sesuatu” dan juga berarti pengembalian perkataan ”soal dan

jawab”. Istilah al-Juyûb pada tubuh perempuan memiliki dua

tingkatan sekaligus sebuah lubang yang secara rinci berupa:

bagian antara dua payudara, bagian bawah payudara, bagian

bawah ketiak, kemaluan, dan pantat. Semua bagian inilah yang

dikategorikan sebagai al-juyûb dan wajib ditutupi oleh

perempuan. Bila dikaitkan dengan teori limit yang

dirumuskannya, ia menyatakan bahwa batas minimal pakaian

perempuan yang berlaku secara umum adalah menutup daerah

inti bagian atas, yaitu daerah payudara dan bawah ketiak, dan juga

menutup daerah inti daerah bawah. Konsekwensinya, perempuan

yang menampakkan bagian al-juyûb berarti dia telah melanggar

hudûd Allah. Begitu juga perempuan yang menutup seluruh

tubuhnya tanpa terkecuali, maka dia juga melanggar hudûd Allah.

Selain itu, dalam teori Limitnya, Syahrur juga mencoba menyoroti

hukuman zina, hubungan mendekati zina, dan busana muslimah, bahkan

mengkaji ulang ayat wasiat yang terdapat dalam QS. Al-Baqarah: 180

telah dinasakhkan oleh Hadis Riwayat Tirmidzi yang berbunyi;

FINAL


36

إن هللا قد أعطى كل ذي حق حقه فال وصية لوارث Artinya: Sesungguhnya Allah telah memberikan seluruh yang memiliki

hak untuk menerima haknya, maka tidak ada wasiat bagi Ahli

Waris”.

Penyebab kondisi Islam yang stagnan, berjalan di tempat, tidak

bisa bersaing, dan selalu melihat sesuatu kebelakang disebabkan adanya

praktek “istibdad” yaitu tirani. Tirani terjadi dalam enam bidang, yaitu:

1. Tirani akidah. Sikap pasrah umat muslim sebagai warisan masa

lalu, yang meyakini bahwa pekerjaan, rizki, dan umur telah

ditetapkan semenjak zaman azali. Sikap ini , seharusnya harus

dibuang karena tidak lagi releven dengan konteks sekarang yang

dalam setiap aspek kehidupan penuh dengan persaingan dan

diganti dengan konsep akidah yang lebih progresif dan

membebaskan.

2. Tirani pemikiran. Dalam Islam seorang murid menyerahkan pada

gurunya untuk berpikir tentang dirinya. Sikap seperti ini akan

berdampak tidak tumbuhnya sikap kritis dalam generasi muda

muslim. Bahkan telah terjadi, apa yang disebut Syahrur dengan

istilah taklid buta atas nama “penghormatan”.

3. Tirani pengetahuan. Hal ini menekankan pada aspek kesalahan

berpikir para ulama atas al-Qur’an. Dalam mengkaji isi al-Qur’an,

banyak ulama yang hanya melihat aspek ritual, ibadah, dan

spritualnya saja tanpa mengeksplor lebih jauh tentang sains,

teknologi, dan persoalan-persolan kontemporer lainnya.

Akibatnya peradaban umat Islam belum bisa naik ke level

peradaban ilmu, masih berkutat di peradaban fikih.

4. Tirani sosial. Sikap umat Islam yang selalu meng-idealkan

masyarakat muslim yang terdahulu. Seolah-olah generasi terbaik

adalah generasi Islam awal. Padahal dalam al-Quran, kualitas

seseorang tidak diukur dari kapan dan dimana dia berada,

melainkan sesuai dengan tingkat kesadarannya terhadap Tuhan

dan kemanusian.

FINAL


37

5. Tirani sosial-politik. Sosok tiga tokoh yang disebutkan dalam al-

Quran, yaitu Fir’aun, Haman, dan Qarun. Fir’aun sebagai simbol

Penguasa politik, Haman sebagai simbol penguasa agama, dan

Qarun penguasa modal. Perselingkuhan ketiga tokoh inilah yang

menyebabkan dunia Islam belum bisa maju-maju. Di beberapa

negara muslim sekarang ini, perselingkuhan seperti ini sering

terjadi.

6. Tirani ekonomi. Fenomena Qarun di dunia muslim, yang

menguasai korporasi-korporasi. Di dunia Arab, masih terjadi

praktik monopoli yang dilakukan kalangan keluraga raja

terhadap petrolium, minyak, dan lainnya. Bagi Syahrur,

Qarunisme sama dengan kapitalisme. Penggunaan analisis

semantik an sich dalam penafsiran membuat hukum menjadi

terasa “kering” dan memunculkan berbagai kejanggalan. Sebagai

misal model penafsirannya terhadap Qs. al-Baqarah [2]: 223 bila

dihubungkan dengan al-Baqarah [2]: 222.

B. Abdullah Ahmed an-Naeem.

An-Naeem lahir di Sudan tahun 1946. Pendidikannya dimulai dari

S1 di Universitas Khartoum Sudan dan mendapat gelar LL.B dengan

predikat cumlaude. Tahun 1973 mendapat tiga gelar sekaligus LL.B.,

LL.M., dan M.A. (diploma dalam bidang kriminologi) dari University of

Cambridge, English. Tahun 1976 mendapat gelar Ph.D., dalam bidang

hukum dari University of Edinburgh, Scotland, dengan disertasi tentang

perbandingan prosedur prapercobaan kriminal (hukum Inggris,

Skotlandia, Amerika, dan Sudan).

Pada Tahun 1976 sampai Juni 1985 menjadi staf pengajar ilmu

Hukum di Universitas Khartoum, Sudan. Tahun 1979-1985 menjadi

ketua jurusan hukum publik di almamater yang sama. Tahun 1985-Juni

1992 menjadi profesor tamu Olof Palme di Fakultas Hukum, Universitas

Upshala, Swedia. Tahun 1992-1993 menjadi sarjana tinggal di kantor

The Ford Foundation untuk Timur Tengah dan Afrika Utara, di Kairo,

Mesir. Tahun Juli 1993-April 1995 menjadi Direktur Eksekutif Pengawas

FINAL


38

HAM di Washington D.C. Tahun 1985 sampai sekarang menjadi profesor

hukum di Universitas Emory, Atalanta, GA., Amerika Serikat.

Sejak mudanya dia sudah menggabungkan diri dengan partai

Republican Brotherhood pimpinan Mahmud Muhammad Taha, tokoh

politik yang dihukum mati ditiang gantungan oleh pemerintahan

Numeiri karena dituduh murtad. Salah satu karya terpentingnya adalah

Toward an Islamic Reformation yang diterbitkan oleh Syracuse

University Press, 1990. Sekarang ia menjadi profesor hukum di Three the

Emory Law School, Atlanta, Amerika Serikat. Selama 15 tahun terakhir

dia menetap di AS.

An-Naeem melakukan reformasi radikal hukum Islam dalam

bidang hukum publik mencakup hukum pidana, konstitusional, hukum

internasional, dan hak-hak asasi manusia dengan menghadirkan kasus-

kasus teoritik dan legislatik. Banyak isu hukum Islam yang diangkat oleh

an-Naeem, tetapi isu mencolok yang digugatnya dalam hukum publik

Islam (syari’ah) adalah diskriminasi berdasarkan gender dan agama

(diskriminasi terhadap non-muslim dan perempuan). Kedua tipe

diskriminasi ini adalah norma temporer. Ia menolak ide negara Islam

karena syari’ah tidak bisa dijadikan hukum positif, kebijakan resmi

negara, dan juga disebabkan oleh watak inheren syari’ah sebagai sistem

normatif keagamaan yang menolak penerapannya oleh negara.

Menurut an-Naeem, Fikih kontemporer dapat dilihat dari sisi

Ontologi (Alquran) Epistemologi (Maqashid Syariah) Aksiologi

(Kamanfaatannya – HAM). Bahkan, Tiga konsep dari pemikiran An-

Naeem yaitu: Reformasi Syariah, Evolutionary Approach dan Secular

State .

1. Reformasi Syariah. An-Naeem menafikan kesakralan syari’at

karena syari’at bukanlah bersifat ilahiyyah. Syari’at merupakan

hasil dari proses penafsiran, derivasi melalui qiyas terhadap teks

al-Qur’an, Sunnah dan tradisi yang lain. Ia juga mengatakan bahwa

syari’at, sebagaimana sistem perundang-undangan lainnya,

mengikuti tahap-tahap perkembangan umat. Setelah syari’at sudah

dianggap tidak sakral lagi, kemudian langkah selanjutnya, an-

Naeem menyerukan untuk mereformasi syari’ah. Namun, Dia

FINAL


39

menolak reformasi ini dilakukan dengan framework syari’at yang

ada. Sebab dalam framework ini, menurutnya, ijtihad tidak berlaku

pada hukum yang sudah disentuh Alquran secara definitive.

Sementara hukum yang perlu direformasi itu adalah hukum-

hukum yang masuk kategori ini seperti hukum hudud dan qisas,

status wanita dan non-muslim, hukum waris dan seterusnya. Inilah

dilematis yang dihadapi para pembaharu hukum Islam, kata an-

Naeem. Syariat Islam setidak-tidaknya disesuaikan dengan HAM.

Untuk itu, Dia lantas mengusulkan penggunaan metode

hermeneutika untuk membaca tujuan serta kandungan normatif

ayat-ayat Alquran sebagaimana orang Kristen telah

menggunakannya untuk membaca kitab Bibel mereka, tanpa

menghiraukan perbedaan fundamental yang dimiliki kedua kitab

suci ini.

2. Evolutionary Approach (evolusi syari’at) Untuk mencapai tahap

reformasi ini, seseorang harus sanggup menyingkirkan teks-teks

Alquran dan Sunnah Madinah yang jelas dan definitif karena telah

dilaksanakan fungsi transisinya. Selanjutnya,

mengimplementasikan teks-teks periode Mekkah yang

sebelumnya tidak sesuai untuk tujuan aplikasi praktis, tetapi

sekarang telah menjadi satu-satunya yang harus ditempuh. Evolusi

syari’at adalah suatu pengujian secara terbuka terhadap isi Alquran

dan as-Sunnah yang melahirkan dua tingkat atau tahap risalah

Islam, yaitu periode awal Makkah dan berikutnya Madinah.

Implementasi teks-teks periode Makkah dilakukan karena

a. Pesan Makkah bersifat abadi, fundamental dan universal,

sedangkan pesan Madinah sebaliknya.

b. Syari’at historis menjadikan ayat-ayat Madinah sebagai basis

legislasi syari’at dengan menaskhkan (menunda

pelaksanaan) ayat-ayat Makkah yang belum bisa

diaplikasikan.

c. Ayat-ayat Madinah saat ini tidak bisa diaplikasikan lagi

karena bertentangan dengan nilai-nilai modern.

FINAL


40

d. Ayat-ayat Makkah harus difungsikan kembali sebagai basis

legislasi syari’at yang baru dengan menaskhan ayat-ayat

Madinah.

e. Di atas basis legislasi baru itu dibangun versi hukum publik

Islam yang sesuai dengan nilai-nilai modern yang tidak lain

adalah pencapaian masyarakat Barat saat ini.

Ketika membangun metodologi evolusi syariatnya, an-

Naeem menggunakan konsep Makkiyyah-Madaniyyah dan

konsep naskh. An-Naeem memahami konsep Makkiyah dan

Madaniyah dengan pandangan yang berbeda dengan jumhur

ulama, Menurutnya, ayat-ayat Makiyyah dan ayat-ayat

Madaniyyah merupakan dua paket (tahapan) yang terpisah,

yang satu dengan yang lain tidak saling terkait. Hal itu berbeda

bukan saja terkait perbedaan masa turunnya, tetapi juga terkait

dengan perbedaan tema dan misi yang dibawa, sasaran (khitab)

nya, dan watak universalnya. An-Naeem menyimpulkan bahwa

ayat-ayat Makkiyyah membawa tema dan misi yang

fundamental dan abadi, berbicara kepada semua manusia tanpa

diskriminasi, melintasi batas dimensi waktu dan tempat.

Sementara itu, ayat-ayat Madaniyyah membawa misi sementara,

diturunkan untuk masyarakat tertentu sesuai dengan kondisi

manusia abad VII sehingga tidak bisa difungsikan lagi pada saat

ini. Selanjutnya dengan menggunakan konsep naskh, ia

melakukan generalisasi, ayat-ayat Makkiyyah me-naskh-an

ayat-ayat Madaniyyah.

3. Secular State. Menurut An-Naeem Syariah adalah hukum Islam

untuk muslim. Jadi, setiap muslim diikat oleh hukum syariah, tetapi

tidak dapat dipaksakan oleh negara. Ketika negara mengambil alih

hak menerapkan syariah, artinya memaksakan pandangan

sejumlah orang yang menjalankan negara. Karena menjadi hukum

negara, maka hukum syariah itu bisa bertentangan dengan

keinginan sebagian besar muslim. Oleh karena itu, syariah harus

tetap hidup dalam masyarakat untuk terbentuk suatu masyarakat

madani yang mempelajari dan melaksanakan syariah. Contohnya,

FINAL


41

mereka dapat membentuk Bank Islam, tetapi semua ini harus di

luar kerangka negara. Sangatlah berbahaya membiarkan negara

mengklaim sebagai otoritas Islam dan syariah sangat penting

dalam membangun masyarakat.

Pada sisi yang lain an-Naeem mengkritik pembagian waris karena

mengandung ketidak-adilan karena wanita hanya mendapat setengah

dari bagian laki-laki dan suatu pemikiran yang tidak fair. Sekaligus

mengkritik tentang keharaman perempuan Muslimah dinikahi laki-laki

kafir dengan alasan tidak berpihak kepada kaum perempuan jelas itu

hanya didasari oleh rasional HAM

Kelemahan pembaharuan pemikiran hukum an-Naeem terlihat

pada aspek metodologis, yakni:

1. Ketiadaan metode/teori yang diciptakannya sendiri, padahal teori

naskh yang digunakannya merupakan adalah adopsi dari gurunya

Mahmoud Muhammad Taha. Teori naskh ini juga tidak lebih

daripada rekonstruksi terhadap teori naskh yang sudah ada dalam

Ushul Fiqh.

2. Pemahaman keliru terhadap konsep naskh. Pendapat an-Naeem

bahwa antara ayat Madaniyah dengan ayat Makiyyah telah terjadi

proses naskh merupakan argumentasi yang kurang memiliki

validitas yang semestinya.

3. Persoalan percobaan pemisahan dan pengunggulan di antara ayat-

ayat bahwa Makkiyah di atas dari Madaniyah.

4. Penafsiran radikal tanpa sintesa. Secara hermeneutis an-Naeem

berusaha mempertemukan teori (teks universal; ayat-ayat

Makkah) dengan praktik (realitas kongkret; nationstate, pluralitas

dan global), tetapi ternyata pembacaannya tidak mampu

memberikan solusi yang memadai.

5. Persoalan utopia tanpa penggeseran paradigma, pemikiran an-

Naeem masih bersifat tekstual- reproduktif.

6. persoalan kepastian hukum, inkonsistensi dan ambiguitas.

7. Ide yang absurd. Pembaharuan hukum Islam an-Naeem masih

terkesan dipaksakan karena kerangka metodologinya masih

menggunakan kerangka lama (konsep naskh), tetapi teks dipaksa

FINAL


42

harus tunduk pada tuntutan realitas. Ia belum menawarkan

perangkat analisis tekstual-kontekstual yang terstruktur sehingga

lebih mungkin melahirkan hukum yang humanistik tapi secara

umum masih dituntun oleh maksud wahyu.

FINAL


43

A. Ad-Din dan Asy-Syari’ah

Ad-Din adalah nama lain untuk menyebutkan suatu kata ‘agama’

dalam Islam. 26 Secara bahasa berarti taat, tunduk, dan berserah diri. Ad-

din digunakan orang-orang Arab untuk menunjukkan lebih dari satu

makna, diantaranya;

1. Makna Kekuasaan, otoritas, hukum, dan perintah.

2. Ketaatan, peribadatan, pengabdian, dan ketundukkan kepada

kekuasaan dan dominasi tertentu.

3. Hukum, undang-undang, jalan, mazhab, agama tradisi, dan taklid.

4. Balasan, imbalan, pemenuhan, dan perhitungan.

Ketika Alquran turun, istilah ad-din mengalami kejelasan makna

dengan tetap bersandar pada empat makna etimologis di atas. Secara

definisi adalah sesuatu yang dijadikan jalan oleh manusia dan diikuti

(ditaati) baik berupa keyakinan, aturan, ibadah, maupun yang

semacamnya benar maupun salah.

Kata yang hampir sama dengan ad-din adalah ad-dain yang berarti

utang. Ad-din dan ad-dain terjadi karena adanya interaksi antara

keduanya. Ad-din terjadi karena ada interaksi antara Khaliq (Pencipta)

26 Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta:

Gramedia Pustaka Utama, 2008), Edisi IV, h. 328.

BAB V

HUKUM ISLAM

FINAL


44

dan Makhluq (yang diciptakan) sehingga terjalin hubungan keduanya

yang disebut dengan agama (ad-din), sedangkan ad-dain terjadi karena

ada interaksi antara ad-dain (Pemberi utang) dan ad-madiyn, al-

madyun, al-mudan 27 (orang yang berhutang) sehingga terjalin

hubungan keduanya yang disebut dengan utang.

Ad-Din merupakan kata sandang yang sering dipakai untuk kata

Islam, ad-Din al-Islam. Ad-din diciptakan untuk rahmat bagi seluruh

semesta alam dalam rangka sama-sama menjaga keharmonisan

lingkungan sekitar agar lestari dan abadi. Makna ad-din dalam Alquran

sangat luas, seperti: perhitungan (al-hisab), Hari Berbangkit ( al-ba’ts),

pembalasan (jaza’), ketetapan (al-qadha), ganjaran (ats-tsawab),

siksaan (al-‘iqab), ibadah, doa, tauhid, ketaatan, agama, dan hukum. Kata

yang hampir sama dengan ad-din adalah al-millah (agama) tidak ada

kata padanan sebagaimana ad-din (Islam). Ad-din kerapkali dikaitkan

dengan Allah Swt sebagai Penciptanya, sedangkan al-millah seringkali

dikaitkan dengan Nabi tertentu, seperti millah Ibrahim. Kata ad-din

digunakan dalam Alquran sebanyak 92 kali, sedangkan al-millah

sebanyak 10 kali.

Sementara itu, Syariat adalah hukum agama (yang diamalkan

menjadi perbuatan-perbuatan, upacara, dan sebagainya) yang bertalian

dengan agama Islam.28 Syariat merupakan produk Allah SWT (Alquran)

dan Rasulullah SAW (al-Hadits) yang memuat seluruh kebutuhan

manusia untuk kehidupan dunia dan akhirat yang berstandar isi; akidah,

akhlak, ibadah, dan mu’amalat duniawiyah. Nilai-nilai standar isinya

bersifat abadi dan menjadi acuan dalam mengelaborasi setiap detail

kehidupan manusia. Syariat merupakan induk dari produk fikih dan al-

qanun. Fikih merupakan produk para Fuqaha’ yang cenderung

mengalami kekhilapan dan ikhtilaf sebagaimana hadis Rasulullah saw

bersabda;

27 Ahmad Warson Munawir, Al-Munawwir Kamus Arab-Indonesia (Yogjakarta:

Ponpes al-Munawwir, 1984), h. 472. 28 Sudarsono, Kamus Hukum ( Jakarta: Rineka Cipta, 2002), h. 468.

FINAL


45

ث نا عبد الل بن يزيد المقرئ وة بن شريح حدثن المك ي ح حد دث نا حي ر يزيد بن عبد الل بن الاد عن ممد بن إب راهيم بن الارث عن بس

بن سعيد عن أب ق يس مول عمرو بن العاص عن عمرو بن العاص رسول أنه ع س وسلم عليه الل صلى الاكم الل حكم إذا ي قول

د ث أخطأ ف له أجر فاجت هد ث أصاب ف له أجران وإذا حكم فاجت ه أب بكر بن عمرو بن قال فحدثت هكذا حزم ف قال بذا الديث

ب هري رة وقال عبد العزيز بن حدثن أبو سلمة بن عبد الرحن عن أ بن أب بكر عن أب سلمة عن النب صلى الل المطلب عن عبد الل

عليه وسلم مث له Artinya: Apabila Seorang Hakim memutuskan hukum, lalu berijtihad

kemudian benar hasilnya, maka baginya dua pahala (ganjaran kebaikan) dan apabila Hakim menentukan hukum dan berijtihad kemudian hasilnya salah, maka baginya satu pahala (ganjaran kebaikan) 29

Sementara itu, al-qanun merupakan produk pemerintah atau

penguasa yang berkiblat pada syariat atau fikih untuk melengkapi

khazanah hukumnya.

29 Aplikasi Hadis Kutub al-Tis’ah Shahih Bukhari Kitab al-I’tisham bi al-Kitab

wa as-Sunnah nomor hadis 6805.

FINAL


46

Asy-syariah diciptakan sebagai instrumen atau media dalam

menjalankan kegiatan ad-din. Proses pelaksanaannya diatur dan diikat

dalam suatu aturan hukum yang ketat pada satu sisi dan pada sisi yang

lain diberi kelonggaran bagi pelakunya seperti kasus darurat/rukhshah

dan diberi sangsi bagi pelaku yang melakukannya.

Sumber Syari’ah itu berlandaskan pada 3 (tiga) macam secara

sistematis:

1. Alquran, teks dan kandungannya,

2. Sunnah, perkataan, perbuatan, taqrir, dan al-‘adah dari Rasulullah

saw,

3. Ra’yu, pemikiran yang sejalan dengan kandungan Alquran dan

sunnah dan kaidah-kaidah kulliyah juga sesuai dengan Alquran

dan sunnah, seperti Al-Ashl fi al-Asyya’I al-ibahah, hifz al-

mashalih, al-yasar wa rafa’a al-haraj, izalah al-dharar, sadd

dzara’i’i al-fasad, dan lain-lain. Bagian ini dilakukan oleh

Mujtahidin dalam ijtihad mereka.30

Pengetahuan dan kemampuan ini bertujuan untuk memelihara

syariat dari kekeliruan dalam memahaminya.31 Untuk itu, Mujtahidin

merupakan bagian dari umat yang tergolong orang-orang ma’shum dari

30 Mahmud Syaltut, Al-Islam: ‘Aqidah wa Syari’ah (tt: Dar al-Qalam, 1966),

Cetakan ke-3, h. 478 31 Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam (Jakarta: Rajawali Pers, 2014), h. 48

Syariah

Fikih

Qanun

FINAL


47

kesalahan (sebagaimana hadis shahih Bukhari di atas) dalam

menetapkan hukum yang bersandar pada Alquran, Sunnah, Qiyas, dan

Ijma’. Kedua terakhir yang disebutkan ini tetap juga harus berlandaskan

Alquran dan Sunnah. 32

B. Qadha dan Qanun

Secara umum al-Qadha dapat diartikan mencegah, menyelesaikan

sesuatu, memutuskan perselisihan, daln lain-lain. Wilayah al-qadha

diartikan kekuasaan peradilan/kehakiman merupakan salah satu

bentuk dari tiga lembaga peradilan:

1. Wilayah al-qadha yaitu lembaga peradilan dengan kekuasaan

menyelesaikan berbagai kasus disebut juga dengan peradilan

biasa disingkat dengan al-qadha’.

2. Wilayah al-mazalim yaitu lembaga peradilan yang menangani

berbagai kasus penganiayaan penguasa terhadap rakyat, kasus-

kasus kecurangan, dan penyelahgunaan wewenang oleh

penguasa dan perangkatnya.

3. Wilayah al-hisbah yaitu lembaga peradilan yang menangani

berbagai kasus pelanggaran moral dalam rangka amar ma’ruf

nahi mungkar.33

Beberapa ulama mazhab berbeda-beda dalam mendefiniskan

qadha:

1. Mazhab Hanafi, Qadha adalah suatu keputusan mengikat yang

bersumber dari pemerintahan umum untuk menyelesaikan dan

memutuskan perkara. Definisi ini menekankan bahwa perkara

yang diselesaikan itu hanyalah perkara yang memang

dipersengketakan dan jika perkara itu tidak dipersengketakan,

maka tidak termasuk wewenang qadha.

32 Mahmud al-Khudhari, Ushul Fiqh (Mesir: Dar al-Fikr, 1969), h. 3 33 Ahsin Sakho Muhammad, eds. Ensiklopedi Hukum Pidana Islam (Bogor:

Kharisma Ilmu, 2007), Jilid 6, h.1943.

FINAL


48

2. Mazhab Maliki, qadha adalah pemberitaan tentang hukum syara’

melalui cara yang mengikat dan pasti.

3. Mazhab Syafi’iy dan Hanabilah, qadha adalah penyelesaian

persengketaan antara dua pihak atau lebih berdasarkan hukum

Allah SWT.

Dari penuturan keempat mazhab tersebut dapat ditarik benang

biru bahwa qadha merupakan kegiatan menyelesaikan persengketaan

masyarakat tentang suatu perkara. Pada zaman Rasulullah saw perkara

ini ditangani Qadhi yang diangkat beliau, tetapi kemudian selanjutnya

ditangani oleh lembaga peradilan yang diangkat oleh pemerintah.

Lembaga peradilan sudah dilakukan sejak awal dalam sejarah

Islam:

1. Zaman Kenabian. Rasulullah saw telah menunjuk Mu’az bin Jabal

(w.18 H) dan Ali bin Abi Thalib sebagai Amir sekaligus Qadhi di

Yaman dan Madinah.

2. Zaman Khulafa’ al-Rasyidin. Pada pemerintaha empat Khilafah al-

Rasyidin ini berlangsung secara integratif. Mereka sebagai

Khalifah juga sekaligus sebagai Hakim.

3. Zaman Bani Umayyah (41H/661M-133H/750M). Peradilan

berlangsung dalam wilayah al-mazhalim penyelesaian perkara-

perkara biasa yang diselesaikan pengadilan biasa sampai perkara

tingkat tinggi yang diselesaikan pengadilan tinggi yang dipimpin

oleh Khalifah sendiri.

4. Zaman Bani Abbasiyah (132H/750M-656H/1258M). Masa ini

dibentuk lembaga Qadhi al-Qudha (Hakim Agung) yang

membawahi berbagai persoalan yang menyangkut lembaga al-

Qadha dan mengatur segala administrasi lembaga al-qudha

berupa penunjukkan dan pengangkatan Hakim di berbagai

wilayah Bani Abbasiyah sampai penetapan dan pembayaran gaji

mereka. 34

5. Zaman Turki Usmani (1300-1922 M). Terjadi pengkodifikasian

hukum yang akan dijadikan pedoman di lembaga peradilan

34 Muhammad, eds. Ensiklopedi, Jilid 6, h.1945

FINAL


49

dengan nama Majallah al-Ahkam al-‘Adliyah (Kodifikasi Hukum

Perdata Turki Usmani) yang diberlakukan sejak tahun 1293 H

untuk seluruh kerajaan Turki Usmani. 35

Fuqaha’ sepakat menyatakan bahwa mengadakan dan

menjalankan lembaga qadha itu hukumnya wajib kifayah (kewajiban

kolektif umat Islam). Lembaga peradilan merupakan lembaga

independent yang tidak membedakan pihak-pihak yang bersengketa di

hadapan majelis hakim. Lembaga peradilan merupakan salah satu

lembaga yang tidak terpisahkan dari tugas-tugas pemerintahan umum

(al-wilayah al-‘ammah).36

Berdasarkan rekapitulasi sejarah di atas, maka Fuqaha’

menetapkan tugas dan wewenang al-qadha itu sebagai berikut:

1. Menyelesaikan setiap perkara yang masuk baik dengan cara

damai maupun dengan menetapkan ketentuan hukum yang

digariskan oleh Alquran dan sunnah.

2. Menghentikan segala bentuk kelaliman di tengah-tengah

masyarakat, membantu hak-hak orang yang tertindas dan

mengembalikan hak atau milik orang lain yang berhak

menerimanya.

3. Melaksanakan hudud (Jarimah) dan menegakkan hak-hak Allah

SWT.

4. Memeriksa segala perkara yang berhubungan dengan

pelanggaran terhadap nyawa dan anggota tubuh manusia.

5. Melindungi hak-hak anak yatim dan orang-orang cacat mental,

serta menunjuk petugsa khusus yang akan melindungi dan

memelhara mereka.

6. Mengawasi dan memelihara harta wakaf.

7. Melaksanakan berbagai wasiat.

8. Bertindak sebagai wali nikah jika wanita yang dinikahkan tidak

mempunyai wali.

9. Mengawasi dan melindungi berbagai kepentingan dna

kemashlahatan umum.

35 Muhammad, eds. Ensiklopedi, Jilid 6, h.1946. 36 Muhammad, eds. Ensiklopedi, Jilid 6, h.1944.

FINAL


50

10. Melaksanakan dan mengajak untuk berbuat amar makruf dan

nahi mungkar baik melalui perkataan maupun melalui

perbuatan.37

Selanjutnya, Qanun adalah undang-undang; peraturan, hukum,

kaidah,38 kitab undang-undang (konstitusi) yang dimiliki pemerintah

yang menjadi rujukan bagi Qadhi atau Hakim untuk memutuskan

perkara. Qanun akan terlaksana jika Qadha berjalan dengan sempurna

dan melembaga secara eksis dan memiliki legalitas di tengah umat.

Wadah atau media qanun adalah qadha merupakan bagian penting

dalam pelaksanaan hukum Islam.

Jika ditinjau dari sisi jenisnya, maka Qanun dibagi dalam beberapa

jenis, yaitu:

1. Al-Qanun ad-Duali, terbagi menjadi dua bagian. Pertama, undang-

undang yang mengatur hubungan keperdataan antara seseorang

dan yang lainnya yang berbeda kewarganegaraan (al-qanun ad-

duali al-khass). Kedua, undang-undang yang membahas tentang

hubungan diplomatik antara satu negara dan negara lainnya

seperti pengangkatan duta besar dan konsul, hak kekebalan korps

diplomatik, serta peraturan perang dan damai (al-qanun ad-duali

al-‘am).

2. Al-Qanun ad-Dusturi adalah kumpulan kaidah yang mengatur

dasar negara dan hubungan kerjasama antara sesama anggota

masyarakat dalam sebuah negara, baik yang tidak tertulis

(konvensi) maupun yang tertulis (konstitusi).

3. Al-Qanun al-Jaza’I adalah undang-undang yang mengatur balasan

atau hukuman terhadap tindak kejahatan pidana.

4. Al-Qanun al-Madani adalah undang-undang yang mengatur

hubungan antara seseorang dengan orang lain dalam hal

kebendaan seperti jual-beli, utang-piutang, dan transaksi lainnya

37 Muhammad, eds. Ensiklopedi, Jilid 6, h.1947 38 Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta:

Gramedia Pustaka Utama, 2008), Edisi IV, h. 1126

FINAL


51

yang berkaitan dengan harta benda. Nama lainnya adalah

undang-undang hukum perdata.39

Hukum Islam tidak sama dengan hukum konvensional sehingga

hukum Islam tidak dapat dianalogikan dengan hukum konvensional.

Karakteristik hukum Islam sangat berbeda dengan karakteristik hukum

konvensional. Seandainya karakteristik hukum Islam seperti

karakteristik hukum konvensional, niscaya hukum Islam membawa

bentuk, sifat, dan sejarah pertumbuhan yang sama dengan hukum

konvensional, yakni teori-teori di dalamnya merupakan hasil

perkembangan yang melewati proses ribuan tahun. 40 Perbedaan Dasar

antara Hukum Islam dan Hukum Konvesional:

1. Hukum Konvensional adalah ciptaan Manusia, sedangkan hukum

Islam adalah ciptaan Allah SWT.

2. Hukum konvensional merupakan kaidah-kaidah yang bersifat

temporal untuk mengatur urusan masyarakat dan memenuhi

kebutuhan mereka.

3. Hukum konvensional dibuat oleh masyarakat berdasarkan

kebiasaan, adat istiadat, dan sejarah mereka. 41

C. Fatwa dan Ijtihad

Fatwa merupakan jawaban dari keputusan atau pendapat yang

diberikan oleh mufti tentang suatu masalah. 42 Fatwa memiliki batas

wilayah kekuasaan tertentu dan masyarakat tertentu pula. Suatu negara

yang telah mengeluarkan fatwa tertentu, maka belum tentu negara lain

akan menerapkannya kecuali negara tersebut menjadikannya sebagai

referensi belaka dan bukan sesuatu yang dapat mengikat. Fatwa dapat

bersifat pribadi/individual dan dapat pula bersifat massa. Ketika fatwa

tertuju pada individu, maka keputusan tersebut hanya untuk individu

yang bersangkutan dan tidak dapat digeneralisasikan karena sifatnya

39 Dahlan, Ensiklopedi, Jilid 5, h. 1439-1448. 40 Muhammad, eds. Ensiklopedi, Jilid I, h. 40-41. 41 Muhammad, eds. Ensiklopedi, Jilid I, h. 46. 42 Nasional, Kamus, h. 389.

FINAL


52

kasuistis dan mandiri. Begitu juga dengan fatwa tertuju pada satu

komunitas, maka keputusan tersebut hanya untuk komunitas yang

bersangkutan. Kedua keputusan ini dapat dijadikan referensi bagi yang

lain jika memiliki kesamaan unsur-unsur yang menyertainya dan

menjadi ketetapan bersama.

Selanjutnya, ijtihad adalah usaha sungguh-sungguh yang dilakukan

para ahli agama untuk mencapai suatu putusan (simpulan) hukum syara’

mengenai kasus yang penyelesaiannya belum tertera dalam Alquran dan

sunnah.43 Upaya Fuqaha’ atau ulama yang bersungguh-sungguh untuk

meng-istinbath-kan hukum dari dalil-dalilnya ini disebut sebagai ijtihad

dan pelakunya disebut mujtahid. Mujtahid memiliki syarat-syarat

khusus, seperti tahfiz Alquran, tahfiz al-Hadis, paham ilmu Ushul Fikih,

asbab an-nuzul, asbab al-wurud, Kisah Rasul dan Sahabat, bahasa Arab,

dan memahami persoalan yang sedang diperbincangkan.

Adapun peristiwa-peristiwa yang dapat diijtihadkan oleh

Mujtahidin , sebagai berikut:

1. Peristiwa-peristiwa yang ditunjuk oleh nash yang zhanniyul wurud

(hadis-hadis ahad) dan zhanniyud dalalah (nash Alquran dan as-

Sunnah yang masih dapat ditafsirkan dan ditakwilkan. Tugas seorang

mujtahid dalam menghadapi dalil yang zhanniyul wurud ialah

mengadakan penelitian terhadap sanadnya, Sanad yang bersambung

sampai Rasulullah saw, sifat-sifat perawi, baik mengenai keadilannya,

kejujurannya, maupun kesetiaan hafalannya.

Sementara itu, tugas para mujtahid dalam menghadapi dalil yang

zhanniyud dalalah yang terdapat pada Alquran maupun Hadis ialah

mengadakan penelitian, menakwilkan, mencari dalalahnya yang kuat,

Mencari solusi pertentangan dalil, menetapkan khash dan ‘am, mutlak

dan muqayyad, menentukan apakah perintahnya itu mengarah pada

wajib, haram, atau lainnya, memahami maqashid as-syari’, dan

mengetahui dasar-dasar umum ditetapkan suatu syariat sehingga

dapat menerapkan nash tersebut kepada peristiwa yang hendak

ditetapkan hukumnya atau tidak.

43 Nasional, Kamus, h. 519.

FINAL


53

2. Peristiwa-peristiwa yang tidak ada nashnya sama sekali. Peristiwa

semacam ini dapat diijtihadkan dengan leluasa karena seorang

mujtahid dalam menghadapinya bertujuan akan menetapkan

hukumnya dengan perantaraan qiyas, istihsan, istishhab, ‘urf, dan

mashalihul mursalah.

3. Peristiwa-peristiwa yang sudah ada nashnya yang qath’iyuts tsubut

dan qath’iyud dalalah, khususnya kasus Umar bin Khattab dalam

melihat tujuan syar’i dalam mensyariatkan hukum. Kemudian, beliau

menerapkan ijtihadnya pada peristiwa tertentu sekalipun sudah ada

nashnya yang qath’i

Seluruh ulama telah sepakat tentang ke-hujjah-an ijtihad jika

berkaitan dengan nash syariat dari sisi ketetapannya atau dalalahnya,

keumumannya atau kekhususannya, ataupun berkaitan dengan juz’iyat

(dalil-dalil terperinci) dari sisi bisa dan tidaknya dimasukkan ke dalam

nash. Oleh karena itu, Mujtahid memiliki 3 tingkatan:

1. Mujtahid Muthlaq yaitu mujtahid yang memiliki kemampuan

dalam memberikan fatwa dan pendapatnya yang tidak terikat

kepada mazhab tertentu.

2. Mujtahid Muntasib yaitu mujtahid yang mempunyai syarat-syarat

untuk berijtihad, tetapi ijtihadnya terikat dengan mazhab

tertentu.

3. Mujtahid tarjih yaitu ijtihad yang dilakukan untuk memilah

pendapat yang dipandang lebih kuat dalam menggunakan dalil-

dalil yang sah.

Namun, jika dilihat dari sisi jenisnya, maka ijtihad dapat

digolongkan pada tiga golongan:

1. Ijtihad Bayani yaitu menjelaskan hukum-hukum syariah dari nash

syar’iy.

2. Ijtihad Qiyasi yaitu menetapkan hukum-hukum syariah dengan

menggunakan qiyas (analogi).

FINAL


54

3. Ijtihad ishtishlahi yaitu menetapkan hukum-hukum syariah

dengan menggunakan akal berdasarkan definisi (ishtishlah).44

Namun, terdapat perbedaan antara mujtahid dengan mufti. Para

mujtahid berupaya meng-istinbathkan hukum dari nash Alquran dan

sunnah dalam berbagai kasus, baik diminta oleh pihak lain ataupun

tidak. Adapun mufti tidak mengeluarkan fatwanya kecuali apabila

diminta dan persoalan yang diajukan kepadanya adalah persoalan yang

bisa dijawabnya sesuai dengan pengetahuannya. 45 Mufti juga berbeda

dengan Hakim, dilihat dari sudut kekuatan hukum dari produk hukum

masing-masing. Fatwa seorang mufti sifatnya tidak mengikat al-

mustafti’. Artinya, apabila seseorang meminta fatwa dan mufti

memberikan solusi hukumnya, maka al-mustafti’ boleh menerima dan

mengamalkan fatwa tersebut dan boleh juga menolak serta tidak

mengamalkannya. Ini berbeda dengan hukum yang diputuskan oleh

Hakim. Putusan Hakim bersifat mengikat dan harus dilaksanakan oleh

pihak yang Terhukum.46

D. FiKih dan Ushul FiKih

Fikih adalah ilmu yang membahas berbagai persoalan hukum Islam

(ibadah, muamalah, pidana, peradilan, jihad, perang, dan damai)

berdasarkan hasil ijtihad ulama fikih dalam memahami Alquran dan

hadis yang dikaitkan dengan realitas yang ada dengan menggunakan

berbagai metode ijtihad. 47

Fikih adalah sekolompok hukum tentang amal perbuatan manusia

yang diambil dari dalil-dalil yang terperinci. Yang dimaksud dengan amal

perbuatan manusia adalah segala amal perbuatan mukallaf yang

berhubungan dengan ibadah, muamalah, kepidanaan, dan sebagainya.

44 Nurhayati dan Ali Imran Sinaga, Fiqh dan Ushul Fiqh (Jakarta: Prenadamedia

Group, 2017), h. 45. 45 Abdul Azis Dahlan, Eksiklopedi hukum Islam (Jakarta: Ichtiar Baru van

Hoeve, 2006) Jilid 1, h. 327. 46 Dahlan, Eksiklopedi, Jilid, h. 1327. 47 Dahlan, Eksiklopedi, Jilid 2, h. 345.

FINAL


55

Arti dari dalil-dalil yang terperinci adalah satuan dalil-dalil yang masing-

masing menunjuk kepada suatu hukum tertentu. 48 Sedangkan Ushul

Fiqh adalah Ilmu pengetahuan dari qaidah dan pembahasan yang dapat

membawa kepada pengambilan hukum tentang amal perbuatan manusia

dari dalil-dalil yang terperinci. 49 Tujuan Fikih adalah penerapan hukum

syariat kepada segala amal perbuatan manusia, sedangkan Ushul fikih

ialah penerapan qaidah dan pembahasannya pada dalil-dalil yang

terperinci guna mencapai hukum-hukum syariat yang ditunjuknya.50

Kajian Ushul Fikih menyebutkan bahwa dalam mengistinbathkan

hukum harus memiliki aturan yaitu:

1. Hukum-hukum, seperti wajib, haram, mandub, makruh, mubah,

hasan (baik), qabih (jelek), ada’ (pelaksanaan), qadha

(mengganti), kebaikan, keburukan, dan sebagainya.

2. Dalil-dalil; Kitab, Sunnah, Ijma’, dan Qiyas.

3. Metode istinbath yang mengarah pada ad-dilalah al-adillah.

4. Orang yang berijtihad yaitu Mujtahid.51

Fikih merupakan produk dari ushul Fikih yang memiliki 5 hukum

yaitu Wajib, Haram, Sunnat, Makruh, dan Mubah. Sedangkan Ushul Fikih

adalah Ilmu yang membahas tentang istinbath hukum dari dalil-dalilnya.

Ushul fikih merupakan metodologi dalam istinbath hukum yang

dilakukan Fuqaha’.

E. Taqlid, dan Talfiq

Taqlid adalah keyakinan atau kepercayaan pada suatu paham

(pendapat) ahli hukum yang terdahulu tanpa mengetahui dasar atau

alasannya.52 Contohnya mengambil pendapat Imam Syafi’iy yaitu

menyapu sebagian kepala dalam berwudhu’ tanpa mengetahui dalil

48 Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Hukum Fiqh

Islami (Bandung: Al-Ma’arif, 1986), h. 16. 49 Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar, h. 17. 50 Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar, h. 19. 51 Mahmud Syaltut, Al-Islam: ‘Aqidah wa Syari’ah (tt: Dar al-Qalam, 1966),

Cetakan ke-3, h. 5. 52 Nasional, Kamus ,h. 1380.

FINAL


56

pendukungnya atau mengambil pendapat Imam Abnu Hanifah yaitu

tidak membaca al-Fatihah bagi makmum dalam shalat tanpa mengetahui

dalil yang mendasari pendapat itu. Menurut para ahli ushul fikih

mengambil pendapat mujtahid dengan mengetahui dan mengikuti

dalilnya disebut dengan ittiba’. 53 Dengan kata lain, taqlid adalah

mengikuti suatu putusan hukum tanpa memperhatikan alasan,

argumentasi, atau dalil yang dikeluarkan fuqaha’. Taqlid tidak

dibenarkan untuk ilmuwan, tetapi dibolehkan bagi orang awam yang

tidak memahami ilmu agama.

Fuqaha’ telah menetapkan status hukum pelaku taqlid:

1. Diharamkan

a. Taqlid semata-mata mengikuti tradisi nenek moyang yang

bertentangan dengan Alquran dan hadis.

b. Taqlid kepada orang yang tidak diketahui bahwa dia pantas

diambil perkataannya.

c. Taqlid kepada perkataan atau pendapat seseorang,

sedangkan yang bertaqlid mengetahui bahwa perkataan dan

pendapat itu salah.

Sebagian pendapat ulama mazhab Syafi’iyah Mutakhirin.

Pelarangan ini dilakukan karena mengambil sikap ketiga dari

dua kubu pendapat fuqaha’. Misalnya, ‘iddah bagi wanita

hamil yang ditinggal mati oleh suaminya. Dalam masalah ini

ada dua pendapat di kalangan ulama. Pertama, berpendapat

bahwa ‘iddahnya adalah melahirkan kandungannya. Kedua,

‘iddahnya adalah sama ‘iddah yang paling jauh dari dua masa

‘iddah. Tidak boleh memunculkan pendapat ketiga, ‘iddahnya

adalah hanya dengan hitungan bulan (4 bulan 10 hari) saja.

2. Dibolehkan oleh mayoriotas pendapat ulama Malikiyah. Jika

seseorang yang sudah mengerahkan usahanya untuk ittiba’

pada apa yang diturunkan Allah SWT, tetapi sebagian darinya

tersembunyi sehingga dia bertaqlid kepada orang yang lebih

berilmu darinya.

53 Nasional, Kamus ,h. 1761.

FINAL


57

3. Yang diwajibkan yaitu bertaklid kepada orang yang

perkataannya dijadikan sebagai dasar hujjah yaitu perkataan

dan perbuatan Rasulullah saw. Talfiq merupakan

menyesuaikan sesuatu kasus ke dalam beberapa hal

merupakan cara mengamalkan suatu ajaran agama dengan

mengikuti secara taklid berbagai mazhab sehingga dalam satu

amalan terdapat pendapat beberapa mazhab. Ulama Ushul

Fikih mendefinisikan talfiq dengan ‘melakukan suatu amalan

dengan tata cara yang sama sekali tidak dikemukakan mujtahid

manapun’.54

Sementara itu, talfiq adalah memakai dan melaksanakan suatu

hukum mazhab menurut kebutuhan dan kondisinya masing-masing.

Hukum-hukum mazhab dilakukan secara bergantian berdasarkan

tempat dan masanya.

Ruang lingkup talfiq adalah setiap persoalan ijtihad yang bersifat

zhanni (bukan persoalan qath’i atau pasti). Oleh karena itu, setiap

persoalan prinsipil dalam agama yang bersandar pada hukum qath’iy

tidak boleh ber-talfiq dan dapat dihukumkan kepada kafir, seperti

melakukan ibadah mengikuti ibadah orang kafir atau penghalalan

khamar dan zina.

Kebolehan talfiq ini dapat dilakukan dengan memahami 2 (dua)

jalan/metode penolakan keburukan taklid:

1. Metode penolakan (al-man’u) atau peniadaan (an-nafyu). Sejarah

penolakan talfiq ditetapkan setelah pemikiran taklid yang

ditetapkan oleh ulama mutaàkhirin (generasi akhir) pada masa-

masa kemunduran Islam. Artinya, talfiq ini belum dikenal di Zaman

Rasulullah SAW, Sahabat, Thabi’, Thabi’ at-Thabi’in (dimasa ini

Tabi’ at-tabi’in menerima fatwa gurunya tanpa mengharuskan

berpegang pada fatwanya atau juga melarang untuk mengamalkan

fatwanya). Sampai akhirnya, kemunculan ulama mazhab, pengikut

mazhab mengambil pendapat para ulamanya dalam dua masalah

atau lebih, dan tidak dikatakan bahwa dia telah melakukan talfiq.

54 Nasional, Kamus, h. 1786.

FINAL


58

Kontek an-nafyu terlihat pada Pelarangan perbuatan talfiq yang

dikhawatirkan mengarah pada taklid. Padahal mereka sendiri

mewajibkan taklid tersebut bagi orang-orang awam meskipun

kebanyakan taklid itu bukan merupakan bentuk talfiq. Sikap ini

bertentangan dengan prinsip perbedaan pendapat ulama adalah

rahmat bagi umat dan prinsip kemudahan, menghilangkan perkara

yang memberatkan, dan kondisi yang menyulitkan, yang

merupakan asas bangunan syari’at Islam.

2. Metode penetapan lawannya (itsbat al-‘aks). Jika ditetapkan

pelarangan talfiq, maka seluruh permasalahan harus selalu

berorientasi pada satu mazhab. Padahal, satu mazhab tidak dapat

memberikan solusi seluruh persoalan mukallaf, maka diperlukan

pengayaan hukum pada pendapat mazhab lain. Bahkan, realita di

masyarakat tidak pernah ditemukan bahwa seorang yang awam

mengerjakan suatu ibadah yang benar-benar sesuai dengan satu

madzhab tertentu. Praktiknya terjadi pelaksanaan ibadah dalam

lintas madzhab. Contohnya, seseorang yang berwudhu dan

mengusap kepalanya bertaqlid pada mazhab asy-Syafi’i

(wudhunya sah). Kemudian, jika tersentuhnya kemaluannya tanpa

sengaja setelah itu, lalu bertaklid pada madzhab Abu Hanifah

(shalatnya sah). Dua kasus/masalah terpisah tersebut dapat

dipahami dalam satu jalan. Wudhu tersebut awalnya telah

sempurna dengan bertaklid pada madzhab asy-Syafi’i, sampai

kemudian tersentuh kemaluannya dan dia meneruskan (tetap

dalam keadaan memiliki wudhu) dengan bertaklid kepada

madzhab Abu Hanifah. Maka taklid kepada madzhab Abu Hanifah

hanyalah sekedar melanjutkan apa yang sudah sah, bukan pada

permulaan ibadah.

Era Milenial membutuhkan hukum yang elastis dan fleksibel

karena keberagaman kasus dan ketersediaan/keterbukaan sumber

hukum dari berbagai mazhab telah membuka lebar dan kesempatan

umat untuk berpeluang melakukan talfiq dimanapun berada. Kearifan

lokal dan kondisi sosial budaya telah menciptakan ruang yang sangat

besar bagi mukallaf untuk memanfaatkan talfiq dengan sebaik-baiknya.

FINAL


59

A. Pengertian

Sumber utama hukum Islam adalah Alquran dan Sunnah. Keduanya

memuat ajaran-ajaran mengenai segala aspek kehidupan manusia.

Umumnya, keduanya berbicara dalam arti prinsip-prinsip dasar,

sedangkan untuk menyikapi persoalan-persoalan yang mendetail

diperlukan ijtihad.

Ijtihad adalah usaha sungguh-sungguh mujtahid untuk

menemukan hukum persoalan baru yang harus dilakukan dengan

memperhatikan tujuan-tujuan syariah atau maqâsid asy-syarî’ah. Secara

harfiyah maqâsid asy-syarî’ah berarti maksud atau tujuan syari’ah.

Seorang mujtahid harus memperhatikan tujuan ditetapkannya suatu

ketentuan hukum dan meneliti persoalan yang sedang dihadapi untuk

memastikan bahwa dengan diterapkannya hukum tersebut terhadap

persoalan bersangkutan yang akan mengantarkan tercapainya maqâsid

asy-syarî’ah. Pengetahuan tentang maqâsid asy-syarî’ah juga diperlukan

untuk mengetahui apakah bagi suatu kasus masih dapat diterapkan

suatu ketentuan hukum tertentu dengan mempertimbangkan telah

BAB VI

MAQASHID ASY-SYARI’AH

FINAL


60

adanya perubahan sosial, ataukah tidak.55 Dengan demikian,

pengetahuan tentang maqâsid asy-syarî’ah merupakan hal yang sangat

penting dalam melakukan ijtihad bagi fuqaha’.

Urgensi maqâsid asy-syarî’ah dalam berijtihad sudah disadari

fuqahâ’ sejak masa dini dalam sejarah Islam meskipun mereka tidak

menyebut istilah maqâsid asy-syarî’ah. Penggunaan istilah dan

perumusan konsep baru maqâsid asy-syarî’ah hanya saja pertama sekali

dilakukan oleh Asy-Syâthibî.56

Secara etimologi, maqâsid asy-syarî’ah terdiri dari dua kata,

maqâsid dan syarî’ah. Maqâsid adalah bentuk jama’ dari kata maqsid

yang berarti niat, kehendak, maksud, dan tujuan,57 sedangkan syarî’ah

berarti jalan menuju sumber air.58

Secara terminologi, syarî’ah adalah segala ketentuan Allah yang

disyari’ahkan kepada hamba-Nya yang mencakup akidah, akhlak, ibadah,

dan mu’âmalah.59 Dalam perkembangan selanjutnya, syarî’ah mengalami

penyempitan makna, yaitu hanya terbatas pada hukum yang mengatur

perbuatan manusia sehingga terkadang syari’ah berkonotasi fiqh’.60

Untuk itu, maqâsid asy-syarî’ah adalah: ‘Makna dan tujuan yang

dikehendaki oleh syara’ dalam menetapkan segala sesuatu atau sebagian

besar hukum-Nya, serta tujuan dan rahasia yang ditetapkan Allah di

dalam setiap hukum-Nya’.61

Dengan kata lain, maqâsid asy-syarî’ah merupakan tujuan dan

rahasia yang tersembunyi di balik dan dikehendaki Allah dalam

menetapkan semua atau sebagian hukum-Nya. Inti dari tujuan syari’ah

55Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Logos,1996), h. 124. 56Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqasid asy-Syari’ah Menurut asy-Syatibi (Jakarta:

Rajawali Press, 1996), h. 57.

57Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic (London: George Allen and Unwin Ltd., 1971), h. 767.

58Ibnu Manzur, Lisan al-‘Arab (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Jilid 7, h. 175. 59Manna’ al-Qattan, At-Tasyri’ wa al-Fiqh fi al-Islam (Beirut: Mu’assasah ar-

Risalah, tth.), h. 14. 60Faruq Nabhan, Al-Madkhal at-Tasyri’ al-Islami (Beirut: Dar al-Qalam, 1981),

h. 11. 61Wahbah az-Zuhaili, ‘ushul al-Fiqh al-islami (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), Jilid 2,

h. 105.

FINAL


61

adalah untuk memelihara ke-mashlahah-an (kebaikan) dan

menghindarkan mafsadah (kerusakan) bagi manusia baik di dunia dan

di akhirat.62 Sehubungan dengan itulah, perumusan teori maqâsid asy-

syarî’ah oleh asy-Syâthibî dipandang sebagai upaya menetapkan

mashlahah sebagai unsur penting dari tujuan hukum Islam.63

Secara umum, perumusan maqâsid asy-syarî’ah berlatar belakang

dari isi kandungan ayat-ayat Alquran yang menunjukkan hukum Allah

mengandung ke-mashlahah-an. Ayat-ayat tersebut, antara lain:

1. Surat Al-Anbiyâ’ ayat 107 berbunyi:

Artinya: Dan Tidaklah Kami Mengutus Kamu Melainkan Untuk Menjadi Rahmad Bagi Semesta

2. Surat an-Nisâ’ ayat 165 berbunyi;

Artinya: (Mereka Kami utus) selaku Rasul-rasul pembawa berita gembira dan pemberi peringatan agar supaya tidak ada alasan bagi manusia membantah Allah sesudah diutusnya Rasul-rasul itu. dan adalah Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana’.

3. Surat Adz-Dzariyat ayat 56 berbunyi;

Artinya: Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka mengabdi kepada-Ku

’

62Asy-Syatibi, Al-Muwafaqat fi ‘ushul al-Ahkam (Kairo: Muihammad Ali Sabih,

tth.), Juz 2, h. 3. 63 Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosophy (Islamabad:

Islamic Research Institute, 1977), h. 223.

FINAL


62

Surat Al-Maidah ayat 6 berbunyi

Artinya: Allah tidak hendak menyulitkan kamu, tetapi Dia hendak membersihkan kamu danmenyempurnakan nikmat-Nya bagimu, supaya kamu bersyukur’.

4. Surat Al-‘Ankabut ayat 45 berbunyi;

Artiny: Bacalah apa yang telah diwahyukan kepadamu, Yaitu Al kitab (Al Quran) dan dirikanlah shalat. Sesungguhnya shalat itu mencegah dari (perbuatan- perbuatan) keji dan mungkar. dan Sesungguhnya mengingat Allah (shalat) adalah lebih besar (keutamaannya dari ibadat-ibadat yang lain). dan Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan’.

5. Surat al-Baqarah ayat 179 berbunyi;

Artinya: Dan dalam qishash itu ada (jaminan kelangsungan) hidup

bagimu, hai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa’.

7. Surat At-Taubah ayat 103 berbunyi;

FINAL


63

Artinya: Ambillah zakat dari sebagian harta mereka, dengan zakat itu kamu membersihkan dan mensucikan mereka dan mendoalah untuk mereka. Sesungguhnya doa kamu itu (menjadi) ketenteraman jiwa bagi mereka. dan Allah Maha mendengar lagi Maha mengetahui”.

8. Surat Al-Baqarah ayat 183 berbunyi;

Artinya:Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa

sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa”.

Demikianlah, sebagian dari ayat-ayat di atas yang menunjukkan

adanya maqâsid asy-syarî’ah. Dengan kata lain, Allah Swt sebagai Syâri’

terkadang menjelaskan Maksud-Nya ketika menentukan suatu

keputusan/hukum yang tercantum dalam teks Alquran. Sekaligus

memberikan adanya gejala ke-mashlahah-an bagi manusia. Ke-

mashlahah-an itu sendiri terdapat dalam semua aspek hukum.

B. Macam-macam Maqâsid asy-Syarî’ah.

Dalam karya monumentalnya, al-Muwâfaqât, asy-Syâtibî membagi

maqâsid menjadi dua macam, yaitu sebagai berikut;

1. Peninjauan dari sisi tujuan Syâri’ yang meliputi empat aspek yaitu;

a. Tujuan Syâri’ dalam menetapkan syari’ah sejak awal yang

berkaitan dengan hakikat maqâsid asy-syarî’ah itu sendiri.

b. Tujuan Syâri’ dalam menetapkan syari’ah dari sisi untuk

dipahami yang berkaitan dengan dimensi bahasa agar dapat

dipahami manusia.

c. Tujuan Syâri’ dalam menetapkan syari’ah dari sisi untuk

menjadi taklîf yang berkaitan dengan pelaksanaan ketentuan-

FINAL


64

Hakikat maqâsid asy-syarî’ah

Syari’ah dari sisi untuk bahasa

yang dipahami

Syari’ah dari sisi untuk menjadi

taklîf

(Pelaksanaan Ketentuan)

Syari’ah dari sisi untuk membawa mukallaf patuh

ke dalam hukum-Nya

ketentuan syari’ah dan kemampuan manusia untuk

melaksanakannya.

d. Tujuan Syâri’ dalam menetapkan syari’ah dari sisi untuk

membawa mukallaf ke dalam naungan hukum-Nya yang

berkaitan dengan kepatuhan mukallaf untuk masuk ke dalam

aturan syari’ah sehingga terbebas dari kekangan hawa

nafsunya. 64

Aspek kedua, ketiga, dan keempat di atas merupakan penunjang

bagi aspek pertama. Aspek pertama sebagai inti hanya dapat terwujud

melalui aspek keempat, yaitu kepatuhan manusia untuk masuk ke dalam

aturan syari’ah dan membebaskan diri dari kekangan hawa nafsunya.

Kepatuhan ini baru dapat terlaksana setelah adanya taklîf, yang

merupakan aspek ketiga. Akhirnya, adanya taklîf serta kepatuhan

manusia tidak akan terwujud kecuali jika mereka memiliki pemahaman

terhadap syari’ah sebagai aspek kedua.

Dengan memperhatikan sistematisasi/skema di atas, maka yang

dimaksud dengan maqâsid asy-syarî’ah adalah aspek pertama di atas

yaitu tentang hakikat maqâsid asy-syarî’ah. Dalam paparannya tentang

hakikat maqâsid asy-syarî’ah, asy-Syâtibî membaginya pada tiga

tingkatan yaitu;

64Asy-Syatibi, Al-Muwafaqat, Juz, 2, h. 3.

FINAL


65

a. Darûriyyah. Konsep daruriyyah adalah sesuatu yang bersifat

essensial bagi kehidupan manusia baik di dunia maupun di akhirat

yang harus dipelihara. Sesuatu yang essensial tersebut seperti

pemeliharaan terhadap agama (hafz al-din), jiwa (hafz al-nafs),

akal (hafz al-‘aql), keturunan (hafz al-nasl), dan harta (hafz al-mal).

Pemeliharaan kelima hal tersebut berupaya jangan sampai

eksistensinya terancam. Jika kelima hal tersebut tidak terpelihara,

maka akan berakibat pada tidak tercapainya ke-mashlahah-an

(kebaikan) bagi manusia, seperti manusia akan mengalami

kerusakan, kekacauan, serta kehancuran. Bahkan, di akhirat pun

manusia tidak akan selamat dan akan mengalami kerugian yang

fatal, Misalnya,

1) Untuk memelihara agama, maka diwajibkan melaksanakan

shalat, zakat, puasa, dan haji.

2) Untuk memelihara jiwa, maka diharuskan dipenuhinya

kebutuhan pokok berupa makanan, pakaian, dan tempat

tinggal untuk mempertahankan hidup.

3) Untuk memelihara akal, antara lain: dilarang minum minuman

keras.

4) Untuk memelihara keturunan disyari’ahkan nikah dan

diharamkan zina.

5) Untuk memelihara harta, ditetapkan tata cara pemilikan harta

dan larangan mengambil harta orang lain dengan cara yang

tidak sah.

b. Hâjiyyah. Hâjiyyah bukanlah sesuatu yang bersifat essensial,

melainkan sesuatu yang perlu diperhatikan untuk menghindarkan

manusia dari kesulitan dalam hidupnya. Jika bagian ini tidak

terpelihara, maka tidak akan menimbulkan kerusakan yang dapat

menghilangkan ke-mashlahah-an umum, melainkan hanya

kesulitan dan kesempitan bagi mukallaf. Pada peringkat ini, Allah

mensyari’ahkan, antara lain,

1) Jama’ dan qasar shalat bagi orang yang sedang berpergian

(musafir) dalam rangka memelihara agama.

FINAL


66

2) Diperbolehkannya berburu binatang untuk menikmati

makanan yang lezat dalam rangka memelihara jiwa.

3) Dianjurkannya menuntut ilmu pengetahuan sebagai

pengembangan pemikiran dalam rangka memelihara akal.

4) Ketentuan menyebutkan mahar oleh suami pada waktu akad

nikah dalam rangka memelihara keturunan.

5) Diijinkannya transaksi salam untuk memelihara harta.

c. Tahsiniyyah adalah sesuatu yang berkaitan dengan etika, yaitu

melakukan sesuatu yang pantas dan menjauhi yang tidak pantas.

Adapun yang termasuk dalam kelompok ini, antara lain:

1) Melaksanakan ibadah sunnah

2) Makan dan minum dengan cara yang baik

3) Menghindarkan diri dari mendengarkan sesuatu yang tidak

bermanfaat.

4) Walimah dalam pernikahan

5) Tidak melakukan jual-beli benda-benda yang najis.65

Jika diperhatikan dalam usaha memelihara unsur pokok di atas,

ketiga kelompok maqâsid asy-syarî’ah di atas tidak dapat dipisahkan

dalam kebersamaannya memelihara agama, jiwa, akal, keturunan, dan

harta. Hanya saja tingkat kepentingannya berbeda satu sama lain.

Kelompok darûriyyah dapat dikatakan sebagai kebutuhan primer yang

kalau diabaikan, maka akan berakibat terancamnya eksistensi kelima

pokok itu. Kelompok hâjiyyah dapat dikatakan sebagai kebutuhan

sekunder. Artinya, kalau diabaikan tidak akan mengancam

eksistensinya, melainkan akan mempersulit dan mempersempit

kehidupan manusia. Sementara itu, kelompok tahsiniyyah dapat

dikatakan sebagai pelengkap yang kalau diabaikan tidak akan

menimbulkan kesulitan apalagi mengancam eksistensi kelima pokok

tersebut, tetapi akan mengakibatkan ketidakpantasan.66 Dengan kata

lain, darûriyyah merupakan pokok, hâjiyyah merupakan penyempurna

65Asy-Syatibi, Al-Muwafaqat, Juz, 2, h. 4-6. 66Djamil, Filsafat, h. 127.

FINAL


67

bagi daruriyyah, dan tahsiniyyah merupakan penyempurna bagi

hajiyyah.

Dalam setiap tingkat seperti yang dijelaskan di atas, terdapat hal-

hal yang menjadi penyempurna atau pelengkap (titimmah wa takmîlah)

bagi realisasi tujuan syari’ah. Dalam tingkat daruriyyah, misalnya,

diperintahkannya berjama’ah dalam shalat, untuk memelihara agama,

dan ditentukan adanya perimbangan (tamâsul) dalam melaksanakan

qisas, untuk memelihara jiwa. Dalam tingkat hâjiyyah, misalnya, adanya

saksi dalam jual-beli, untuk memelihara harta, dan perlunya

mempertimbangkan kafa’ah dalam pernikahan, untuk memelihara

keturunan. Dalam tingkat tahsiniyyah seperti melaksanakan sunnah-

sunnah thaharah, untuk memelihara agama.

Adanya stratifikasi di atas bukan berarti bahwa kelompok kedua

atau ketiga dapat dianggap tidak penting dan karenanya dapat diabaikan

begitu saja. Stratifikasi tersebut lebih dimaksudkan untuk

mengantisipasi terjadinya benturan antara mashlahah dalam suatu

tingkat dengan mashlahah yang lain dalam tingkat yang berbeda. Dalam

hal yang demikian, kelompok tingkat pertama, darûriyyah, harus

didahulukan daripada kelompok tingkat kedua, hâjiyyah. Kelompok

tingkat kedua, hâjiyyah harus didahulukan daripada kelompok ketiga,

tahsiniyyah. Adapun ketika tidak terjadi benturan, maka setiap

mashlahah tersebut harus atau perlu mendapat perhatian.

Keadaan di atas hanya terbatas pada yang berbeda tingkat. Adapun

dalam kasus yang tingkatnya sama, seperti darûriyyah dengan

darûriyyah, maka penyelesaiannya adalah:

a. Jika benturan itu terjadi dalam urutan yang berbeda dari lima

pokok tersebut, maka skala prioritas didasarkan pada urutan yang

sudah baku, yaitu agama harus didahulukan daripada jiwa. Jiwa

harus didahulukan daripada akal, dan seterusnya.

b. Jika benturan itu terjadi dalam tingkat dan urutan yang sama,

seperti sama-sama menjaga harta dalam peringkat darûriyyah,

maka harus dilakukan penelitian terhadapnya dari segi cakupan

ke-mashlahah-an itu sendiri atau faktor-faktor lain yang

menguatkan salah satu ke-mashlahah-an yang harus didahulukan.

FINAL


68

2. Peninjauan dari sisi tujuan mukallaf. Mukallaf adalah subjek hukum

(Mahkûm ‘alaih) yang perbuatannya menjadi tempat berlakunya

hukum Allah dan Firman-Nya. Ketentuan Allah, baik perintah dan

larangan (taklîf) selalu disesuaikan dengan kesanggupan manusia.

Hak-hak Allah maupun hak-hak manusia, bagaimanapun bentuk

dan macamnya tidak dibebankan kecuali kepada manusia yang

mempunyai kesanggupan (‘ahliyyah). Oleh karena itu,

kesanggupan ini menjadi dasar adanya taklîf. Sementara itu,

kesanggupan ini dibagi menjadi dua bagian, yaitu:

a. Kesanggupan menerima hak dan kewajiban (ahliyyah wujûd)

yaitu kepatutan seseorang untuk mempunyai hak dan

kewajiban, yaitu:

1) Dasar kesanggupan menerima yaitu kemanusiaan. Selama

manusia ada, maka kesanggupan tetap dimiliki.

2) Kesanggupan menerima dibagi dua;

a) Kesanggupan menerima tidak penuh, yaitu bagi bayi yang

belum dilahirkan karena tidak mempunyai wujud yang

tersendiri. Ia dapat menerima hak-hak yang tidak

memerlukan penerimaan (qabûl), seperti menerima

waris, wasiat, nasab, dan lain-lain. Namun, ia tidak

mempunyai kewajiban terhadap orang lain. Jika walinya

membelikan sesuatu untuknya, maka yang bayi ini tidak

diwajibkan membayar hartanya, tetapi wali sendiri

membayar.

b) Kesanggupan menerima penuh yaitu yang memiliki

seseorang sesudah dilahirkan. Ia dapat menerima hak dan

kewajiban sepenuhnya. Kesanggupan ini dimiliki selama

hidupnya meskipun ia kehilangan akal ataupun gila terus-

menerus. Kewajiban di sini adalah kewajiban yang

dikenakan terhadap harta bendanya. Karena belum

sempurna akal dan badannya, maka wali yang

melaksanakannya.

FINAL


69

c) Kesanggupan berbuat (ahliyyah adaa) adalah kepatutan

seseorang untuk dipandang sah kata dan perbuatannya

dari sudut syara’, baik yang berhubungan dengan hak Allah

maupun hak manusia. Jika berpuasa (bentuk perbuatan),

puasanya ini sah. Jika menjual sesuatu (bentuk perkataan),

maka penjualan ini sah. Kemudian, ia terikat dengan

kewajiban yang timbul dari perbuatan tersebut, seperti;

➢ Dasar kesanggupan berbuat yaitu berakal (‘âqil) dan

kedewasaan (balîgh).

➢ Kesanggupan berbuat dibagi dua;

• Kesanggupan berbuat tidak penuh, yaitu bagi

kanak-kanak yang sudah tamyîz, yang dapat

mengetahui baik atau buruknya sesuatu

perbuatan, berguna atau tidaknya, tetapi

pengetahuan tersebut belum kuat.

• Kesanggupan berbuat yang penuh, yaitu bagi

orang-orang yang sudha dewasa. Adapun anak-

anak sebelum tamyîz tidak mempunyai

kesanggupan berbuat sama sekali. Demikian juga,

yang masih dalam kandungan.

Namun, kesangggupan berbuat sesuatu dapat

dipengaruhi oleh halangan-halangan yang mempunyai

alasan-alasan yang berbeda, yaitu:

➢ Bukan berasal dari perbuatan manusia, seperti gila,

lupa, tidur, pingsan, sakit, haid, nifas, dan mati.

➢ Berasal dari perbuatan manusia, seperti mabuk,

bepergian, dan keterpaksaan.

Kemudian, jika ditinjau dari sudut berat atau ringan dan

luas atau sempit berlakunya, maka dapat dibagi dua bagian,

yaitu:

➢ ‘Azîmah adalah peraturan agama yang pokok dan

berlaku umum sejak dari semulanya. Arti berlaku

umum adalah berlaku bagi seluruh mukallaf dan

FINAL


70

dalam semua keadaan dan waktu. Arti pokok dari

sejak semulanya adalah sebelum peraturan itu tidak

ada peraturan lain yang mendahuluinya. Misalnya,

semua bangkai haram dimakan oleh semua orang

dan di dalam keadaan bagaimanapun juga. Hal ini

disebut peraturan pokok.

➢ Rukhshah adalah peraturan tambahan yanh

dijalankan berhubung adanya hal-hal yang

memberatkan (masyaqqah/kesulitan) sebagai

keistimewaan atau pengecualian dari peraturan-

peraturan pokok (umum). Misalnya, dalam keadaan

terpaksa, bangkai tersebut boleh dimakan asal tidak

bermaksud menentang dan tidak berlebih-lebihan.

Peraturan ini adalah pengecualian dari peraturan

yang di atas.

C. Metode Pemahaman Maqâsid asy-Syarî’ah.

Alquran itu adalah firman Allah (Kalamullah), maka Allah saja yang

paling mengetahui maksud dan kandungan-Nya. Manusia bagaimanapun

tidak dapat mengetahui kandungan Alquran sepenuhnya. Namun

demikian, karena Alquran yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad

saw. (khitabnya) ditujukan kepada manusia, maka ada keharusan bagi

manusia untuk senantiasa berusaha memahami kandungan Alquran.

Untuk memahami mâqasid asy-syarî’ah, asy-Syâtibi

mengemukakan tiga cara, yaitu: melakukan analisis terhadap lafal

perintah dan larangan, penelaahan ‘illat al-amr (perintah) dan an-nahy

(larangan), dan analisis terhadap sukut asy-Syari’.67

1. Analisis lafal perintah dan larangan dilakukan dengan lafal al-amr

dan lafal an-nahy yang terdapat dalam Alquran dan Hadis secara

jelas sebelum dikaitkan dengan permasalahan yang lain. Artinya,

kembali pada makna perintah dan larangan secara hakiki. Dalam

67Bakri, Konsep, h. 92.

FINAL


71

konteks ini, suatu perintah harus dipahami bahwa akan

menghendaki sesuatu yang dapat dikerjakan. Perwujudan isi dari

perintah itu menjadi tujuan yang dikehendaki oleh as-Syâri’.

Demikian pula halnya, larangan, juga dapat dipahami akan

menghendaki harus ditinggalkan. Keharusan meninggalkan

perbuatan yang dilarang merupakan tujuan yang diinginkan oleh

Allah.

2. Penelaahan ‘illat al-amr dan an-nahy, dalam upaya memahami

maqâsid asy-syarî’ah, dapat dilakukan melalui analisis ‘illat

hukum yang terdapat dalam ayat-ayat Alquran dan Hadis. ‘Illat

hukum itu adakalanya tertulis secara jelas dan adakalanya tidak.

Jika ‘illat itu tertulis secara jelas dalam ayat atau hadis, maka harus

mengikuti apa yang tertulis itu karena dengan mengikuti yang

tertulis itu, tujuan hukum dalam perintah dan larangan itu dapat

dicapai. Misalnya, pensyari’ahan qisas untuk memelihara jiwa,

sedangkan jika ‘illat hukum tidak dapat diketahui secara jelas,

maka harus dilakukan tawaqquf (menyerahkan hal itu kepada

Allah) yang lebih mengetahui tujuan dan pensyari’atan hukum.

3. Analisis terhadap sukût asy-Syari’, dilakukan untuk pemahaman

terhadap permasalahan hukum yang tidak disebut oleh Syâri’.

Sukût ini terbagi dua, yaitu;

a. Sukût karena tidak ada motif atau faktor pendorong. Sikap

diam dari Syâri’ karena tidak ada motif untuk memberikan

ketetapan hukum. Namun, pada rentang berikutnya dapat

dirasakan oleh manusia bahwa ketetapan hukum tersebut

membawa dampak yang positif. Dalam penerangan hukum

Islam terdapat masalah yang muncul setelah wafat Nabi saw.

Misalnya, mengumpulkan mushhaf Alquran pada masa

Khalifah Abu Bakar atas usulan Umar ibn al-Khattab.

b. Sukût asy-Syâri’ karena ada motif ialah sikap diam Syâri’

terhadap suatu persoalan hukum walaupun pada dasarnya

terdapat motif yang mengharuskan Syâri’ untuk tidak bersikap

diam pada waktu munculnya persoalan hukum tersebut. Sikap

diam seperti itu, harus dipahami sebagai keberlakuan suatu

FINAL


72

hukum harus seperti apa adanya. Artinya, tanpa melakukan

penambahan dan pengurangan terhadap apa yang telah

ditetapkan. Apa yang telah ditetapkan-Nya itulah yang

diinginkan oleh Syâri’ (maqâsid asy-Syarî’ah). Penambahan

terhadap apa yang telah ditetapkan dapat dianggap bid’ah dan

bertentangan dengan apa yang dikehendaki oleh Syari’ itu

sendiri.

Syari’at Islam diturunkan untuk ke-mashlahah-an manusia di dunia

dan di akhirat. Tujuan syari’ah yang sudah diketahui dan menjadi

perhatian para fuqahâ’ dalam ijtihad mereka sejak masa awal Islam

kemudian mendapat penegasan dengan dirumuskannya teori maqâsid

asy-syar’îah. Teori ini pada intinya menegaskan bahwa syari’ah Islam

bertujuan untuk (1) memelihara pada tingkat darûriyyah, eksistensi

agama, jiwa, akal., keturunan, dan harta (2) menghindarkan, pada

tingkat hâjiyyah, kesulitan dan kesempitan yang dapat dialami mukallaf

dalam memelihara kelima unsur pokok tersebut, dan (3) pada tingkat

tahsiniyyah, menjaga kepantasan dan menjauhi ketidakpantasan dalam

rangka memelihara kelima unsur pokok di atas.

Maqâsid asy-syarî’ah posisinya sangat urgen dalam ‘ushûl fikih.

Upaya memahaminya dilakukan dengan tiga cara, yaitu: melakukan

analisis terhadap lafal perintah dan larangan (zahir al-nas), melakukan

analisis terhadap ‘illat al-amr dan an-nahy, dan melakukan nalisis

terhadap sukût asy-Syâri’.

FINAL


73

A. Pendahuluan.

Setiap muslim diberikan kebebasan dalam berbuat sesuai dengan

kebutuhannya. Kebutuhan ini secara hirarkis terdiri dari kebutuhan

pokok atau mendasar (primer/darûrî), kebutuhan mendesak

(sekunder/hâjî), dan kebutuhan pelengkap (tersier/tahsinî/takmîlî).

Jika manusia dalam menjalankan taklîf-nya menemukan masalah dalam

pelaksanaannya, maka Islam memberikan jalan keluar dengan

menyediakan alternatif pemecahan yang berintikan mashlahah agar

manusia tidak kesulitan atau kehilangan eksistensinya. Kondisi ini dapat

dipahami sebab sifat dasar hukum Islam yang mudah, luwes, dan

manusiawi telah terangkum dalam maqâsid as-syarî’ah.

Untuk itulah, Syâri’ menetapkan tujuan utama dari tasyrî’ agar

kepentingan-kepentingan manusia menjadi teratur dan terarah. Tujuan

utama dari tasyri’ tersebut adalah merealisasikan mashlahah.

B. Definisi Mashlahah.

Kata Mashlahah berasal dari salaha yang secara esensial (zâtî)

berarti manfaat, apakah manfaat yang bersifat pribadi atau umum,

dominan atau tidak dominan, terjadi sekarang (di dunia) atau nanti (di

BAB VII

MASHLAHAH

FINAL


74

akhirat).68 Kata salaha digunakan untuk menunjukkan sesuatu atau

seseorang menunjukkan keadaan yang mengandung kebaikan-kebaikan

seperti benar, adil, salih, dan jujur. Jadi, mashlahah berarti sebab, cara,

atau sesuatu yang menghasilkan kebaikan.69

Kata mashlahah merupakan isim masdar berdasarkan timbangan

maf’alah. Pada mulanya Mashlahah berarti menarik manfaat dan

menolak mudarat, lalu berkembang menjadi memelihara sesuatu yang

dimaksudkan syara’.

Menurut al-Buti, mashlahah berarti segala sesuatu yang

mengandung manfaat, baik menarik atau menghasilkan kegunaan dan

kenikmatan atau menolak bahaya dan kerusakan,70 sedangkan menurut

al-Ghazali, mashlahah secara etimologi adalah sesuatu ekspresi untuk

mencari yang berguna (manfaat) atau menghindarkan dari sesuatu yang

membahayakan (mudarat). Berdasarkan terminologi syara’ berarti

sebab bagi sesuatu untuk sampai pada maksud Syâri’ baik dalam hal

ibadah maupun tradisi (al-‘âdah). Maksud syari’ah yang berhubungan

dengan manusia adalah untuk memelihara lima hal penting, yaitu agama,

jiwa, akal, keturunan, dan harta. Oleh sebab itu, segala sesuatu yang

dapat merusak lima perkara tersebut disebut mafsadah dan

menghindarkan mafsadah itu dipandang sebagai mashlahah.71

Sementara itu, menurut al-Thufi, mashlahah adalah segala sesuatu

(sebab) yang dapat menyampaikan pada maksud pembuat syara’

(Allah), baik sebab itu berupa ibadah ataupun berupa adat kebiasaan

(mu’amalah).72 Adapun menurut asy-Syâthibî, mashlahah itu ialah

membicarakan substansi kehidupan manusia dan pencapaian apa yang

68Mustafa Ahmad az-Zarqa, Al-Madkhal fi al-Fiqh al-‘Am (Damsyik: Maktabah

Alf wa al-Adab, 1967), h. 91. 69Louis Ma’luf, Al-Munjid fi al-A’lam (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), h. 432. 70Muhammad Said Ramadhan al-Buti, Dawabit al-Mashlahah (Beirut:

Mu’assasah ar-Risalah, tth.), h. 27. 71Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, Al-Mustasfa min al-‘Ilm al-’ushul

(Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Jilid 1, h. 209. 72Husain Hamid Hasan, Nazariyah al-Mashlahah fi al-Fiqh al-Islami (Beirut: Dar

an-Nahdah, 1971), h. 9.

FINAL


75

dituntut oleh kualitas-kualitas emosional dan intelektual dalam

pengertian mutlak.73

Mashlahah itu bermaksud melindungi kepentingan manusia baik di

dunia maupun di akhirat. Jika mashlahah ini dirusak, maka stabilitas

masalah dunia pun menjadi rusak. Kerusakan mashlahah ini bisa

berakibat berakhirnya kehidupan di dunia dan di akhirat, ia akan

mengakibatkan hilangnya keselamatan dan rahmat.74 Asy-Syâtibî

membagi mashlahah ke dalam kategori darûri, hâji, dan tahsini dan

menganggap yang darûrî itu menjaga lima perkara pokok dengan urutan

yang agak berbeda yaitu agama, jiwa, keturunan, harta, dan akal.75

C. Pembagian Mashlahah.

Konsep mashlahah ini dapat dibagi pada tiga bagian , yaitu:

1. Masâlih al-Mu’tabarah yaitu kepentingan/kebaikan yang diakui

oleh syara’ seperti melindungi agama, jiwa/kehidupan, akal,

keluarga/kehormatan, dan harta. Misalnya, berjihad untuk

melindungi agama, hukuman qishâsh untuk melindungi jiwa,

larangan minum minuman keras untuk melindungi kemampuan

otak, hukuman bagi perzinaan untuk melindungi kehormatan,

hukuman bagi pencuri untuk melindungi kekayaan.

2. Masâlih al-Mulgah yaitu kepentingan yang bertentangan dengan

syari’ah. Misalnya, keputusan hakim pengadilan yang memberi

putusan puasa dua bulan berturut-turut bagi seorang raja yang

bersetubuh pada siang Ramadan. Padahal, raja tersebut telah

menebus dosanya dengan membebaskan budak dan bersedekah

memberi makan fakir miskin sesuai dengan nash.

3. Masâlih al-Mursalah yaitu kepentingan/kebaikan yang tidak

terbatas dan tidak ada ketentuannya. Misalnya, Umar bin al-

Khattab pernah memberikan putusan talak/cerai bagi seorang

73as-Syaitibi, Al-Muwafaqat, Jilild 2, h. 25. 74As-Syaitibi, Al-Muwafaqat, h. 8 75As-Syaitibi, Al-Muwafaqat, h. 10.

FINAL


76

wanita yang ditinggal mati oleh suaminya lebih dari empat tahun.

Putusan ini diambil untuk menjaga ke-mashlahah-an sang isteri

dan menghindari hal-hal yang tidak diinginkan meskipun belum

ada kepastian tentang kematian suaminya.76

D. Kreteria Mashlahah.

Menurut al-Ghazali, mashlahah bukanlah dalam pengertiannya

yang tidak terbatas. Ketika syari’ah membiarkan mashlahah dalam

situasi tertentu, maka harus dibedakan antara darûrat dan hâjat dengan

persoalan tahsinat yang masih dipertanyakan. Di sini al-Ghazali

memberikan tiga kriteria mashlahah itu, yaitu:

1. Mashlahah itu harus disebabkan oleh keadaan darûrat (darûrî).

2. Mashlahah itu harus bersifat universal (kulli). Artinya, harus

diberlakukan secara menyeluruh terhadap semua umat Islam

meskipun mungkin hanya untuk satu kasus saja.

3. Keharusan bersifat pasti (qath’i) atau dapat dipastikan akan

memberi manfaat dan menolak mudarat bagi manusia.77

Sementara itu, Said Ramadani al-Bhuti dalam menganalisis

mashlahah sebagai tujuan utama hukum Islam juga mensyaratkan

mashlahah tersebut harus memenuhi tiga kreteria, yaitu:

1. Mashlahah itu tidak terbatas di dunia ini saja, tetapi juga mencakup

di akhirat kelak.

2. Nilai baik yang terkandung dalam mashlahah harus bersifat

material dan spritual.

3. Pertimbangan agama dalam menentukan mashlahah harus

mendominasi pertimbangan lainnya.78

Kemudian, asy-Syâthibî juga menetapkan tiga kriteria mashlahah,

yaitu:

76Abd al-Wahab Khallaf, ‘Ilmu ‘ushul al-Fiqh (Kuwait: Dar al-Qalam, 1978), h.

84-85. 77Al-Gazali, Al-Mustasfa, h. 286. 78Al-Buti, Dawabit, h. 45-55.

FINAL


77

1. Mashlahah itu haruslah bertujuan menegakkan kebaikan dunia dan

akhirat dengan syarat mashlahah itu tidak sampai merusak sistem

syara’.

2. Mashlahah itu haruslah bersifat mutlak.

3. Mashlahah tersebut haruslah bersifat abadi, universal, dan umum

dalam kaitannya dengan segala macam taklif, mukallaf, dan

keadaan.

Dari beberapa ciri-ciri atau kriteria yang telah dikemukakan

sebagian ulama di atas, dapatlah dipahami bahwa pada hakikatnya

syarat-syarat tersebut saling melengkapi satu sama lainnya sehingga

mashlahah itu haruslah memenuhi kriteria sebagai berikut:

1. Mashlahah itu haruslah bertujuan pada pemenuhan kebutuhan

manusia yang paling essensial (darûrî) yaitu melindungi lima

perkara pokok; agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Hal ini

berguna untuk merealisasikan manfaat dan menolak mudarat.

2. Mashlahah itu tidak boleh bertentangan dengan ketentuan syara’

yang ada dalam nash, harus bersifat material dan spritual sekaligus,

berorientasi pada dunia dan akhirat dengan prioritas pada

kepentingan akhirat jika kepentingan keduanya berhadapan sama

pentingnya.

3. Mashlahah itu haruslah bersifat pasti (qath’i), selamanya (abadi),

universal (kulli), dan menyeluruh (‘âm) dalam segala aplikasinya.

Penetapan hukum dengan mashlahah ini merupakan hal yang

abstrak dan cukup pelik. Oleh karena itu, agar tidak tergelincir pada

kecenderungan hawa nafsu belaka, hendaklah mashlahah tersebut

mempunyai beberapa syarat, yaitu:

1. Mashlahah hanya berlaku dalam bidang mu’amalah saja dan tidak

berlaku dalam masalah ibadah.

2. Hukum yang ditetapkan berdasarkan mashlahah hendaklah tidak

bertentangan dengan maksud syara’ dan tidak berlawanan dengan

dalil-dalil yang sudah diketahui keabsahannya.

3. Hendaklah ke-mashlahah-an yang ditetapkan berdasarkan

mashlahah ini adalah ke-mashlahah-an yang hakiki bukan ke-

FINAL


78

mashlahah-an semu, atau ke-mashlahah-an untuk umum bukan ke-

mashlahah-an untuk pribadi.79

Oleh karena itu, mashlahah adalah untuk mencegah kesulitan

yang diperlukan untuk memberi kemudahan. Jika nash dan ijma’ harus

menyesuaikan diri dengan mashlahah dalam suatu kasus tertentu, maka

keduanya harus segera diterapkan. Namun, jika nash dan ijma’

menetangnya, maka pertimbangan adanya ke-mashlahah-an haruslah

dimenangkan. Hal ini dapat dilakukan melalui proses pembatasan

(takhshîsh) dan keterangan (bayân) sebagaimana sunnah terkadang

didahulukan atas Alquran dengan maksud sebagai bayân baginya.80

E. Peringkat Mashlahah dan Prioritas Aplikasinya.

Sebagaimana telah dijelaskan di atas bahwa tujuan Allah

mensyariatkan hukum adalah untuk memelihara ke-mashlahah-an

manusia dan menghindari ke-mafsadah-annya (bahaya, kebinasaan),

baik bagi kehidupan di dunia maupun di akhirat. Dalam rangka

memelihara mashlahah itu, maka ada lima perkara yang harus dijaga

eksisitesinya yaitu memelihara agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta

dalam tiga tingkatan prioritas.

1. Tingkatan darûriyyah yaitu kebutuhan-kebutuhan yang sangat

essensial bagi manusia. Kebutuhan essesial tersebut adalah dalam

rangka menjaga lima perkara pokok di atas agar jangan sampai

terancam eksistensinya. Tidak terpenuhinya kebutuhan darûrî ini

akan berakibat terancamnya eksistensi lima perkara pokok tadi.

Misalnya, dalam bidang ibadah, Allah memerintahkan manusia

untuk beriman, mengerjakan shalat, melaksanakan puasa,

membayar zakat, dan menunaikan ibadah haji. Dalam bidang

mu’amalah, Allah mengharamkan penipuan, khianat, riba, dan

memakan harta manusia dengan jalan batil.

79Muhammad Yusuf Musa, Al-Madkhal li Dirasah al-Fiqh al-Islami (Kairo: Dar

al-Fikr al-‘Arabi, 1975), h. 201. 80Muhammad Muslehuddin, Filsafat Hukum Islam dan Pemikiran Orientalis,

terj. Oleh Yudian W. Asmin (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), Cetakan 2, h. 133.

FINAL


79

2. Tingkatan hâjiyyah yaitu untuk mewujudkan dan melindungi hal-

hal yang diperlukan dalam menjaga kelestarian lima pokok di atas,

tetapi di bawah kadar batas kepentingan darûriyyah. Tidak

terpenuhinya kebutuhan hajiyyah ini, maka orang terkena taklîf

akan mengalami kesempitan, kesusahan, dan kepayahan, tetapi

tidak sampai mendatangkan kerusakan atau kebinasaan

sebagaimana halnya jika ditinggalkan tingkatan daruriyyah.

Misalnya, dalam bidang ibadah, Allah memberikan rukhshah bagi

musafir yang membolehkannya untuk meng-qasar shalat dan

berbuka puasa. Dalam bidang mu’amalah, diperbolehkan jual-beli

dengan cara salam dan istishnâ’ untuk memenuhi kebutuhan

manusia yang terus berkembang.

3. Tingkatan tahsiniyyah yaitu untuk mewujudkan dan memelihara

hal-hal yang menunjang peningkatan lima perkara pokok di atas

dan menyangkut makârim al-akhlâq, sopan santun, dan adab yang

menuju kesempurnaan. Tidak terpenuhinya kebutuhan

tahsiniyyah ini tidaklah menyebabkan sesulit akibat yang

ditimbulkan oleh tidak terpenuhinya kebutuhan darûriyyah dan

tahsiniyyah. Namun, hanya menyalahi kepatutan atau menurunkan

martabat pribadi dan masyarakat. Misalnya, dalam bidang ibadah,

Allah mewajibkan bersuci dari najis, menutup aurat, berhias ke

mesjid, dan menjalankan ibadah sunnah lainnya. Dalam bidang

mu’amalah, Allah melarang jual-beli barang najis dan barang yang

membahayakan, melarang menimbun barang, mensyaratkan

kafa’ah dalam perkawinan dan banyak lagi lainnya.

Untuk mengetahui urutan peringkat mashlahah di atas menjadi

penting artinya jika terjadi pertentangan antara mashlahah yang satu

dengan mashlahah yang lain. Dalam hal ini para ulama ‘ushûl sepakat

bahwa peringkat daruriyyah harus didahulukan daripada peringkat

hâjiyyah dan tahsiniyyah, dan peringkat hâjiyyah harus didahulukan

daripada peringkat tahsiniyyah. Ketentuan ini sangatlah tepat sebab

pada hakikatnya peringkat tahsiniyyah adalah penyempurna peringkat

hâjiyyah, dan peringkat hâjiyyah adalah pelengkap peringkat

darûriyyah.

FINAL


80

Dari paparan di atas dapat dipahami bahwa dibenarkan

mengabaikan mashlahah pada peringkat tahsiniyyah dan hâjiyyah jika

mashlahah yang ada pada peringkat darûriyyah akan terabaikan

eksistensinya. Begitu juga, ketika mashlahah pada ringkat tahsiniyyah

berhadapan dengan mashlahah hâjiyyah, maka peringkat hâjiyyah harus

didahulukan. Misalnya, dalam bidang ibadah, shalat adalah mashlahah

darûriyyah untuk memelihara agama, sedangkan menghadap kiblat

adalah mashlahah hâjiyyah. Oleh karena itu, tidak boleh meninggalkan

shalat disebabkan tidak mengetahui arah kiblat. Dalam bidang

mu’amalah, jual-beli adalah mashlahah hâjiyyah, sedangkan keharusan

adanya barang pada saat akad adalah mashlahah tahsiniyyah. Oleh

karena itu, diperbolehkan jual-beli salam dan istishnâ’ jika hanya dengan

cara demikian jual-beli dapat dilaksanakan.81

F. Pendapat Imam Mazhab Sekitar Mashlahah.

Para Imam Mazhab memberikan pandangan masing-masing

mengenai mashlahah ini sebagai berikut;

1. Imam Abu Hanifah. Secara resmi Abu Hanifah tidak memasukkan

mashlahah ke dalam dasar hukum yang dijadikannya pegangan

dalam melakukan istinbath. Namun, bukan berarti Abu Hanifah

menolak mashlahah karena realitanya banyak fatwa-fatwanya

yang didasarkan pada mashlahah. Salah satunya adalah

dibolehkannya menghancurkan barang-barang rampasan dari

musuh ketika barang-barang tersebut tidak memungkinkan untuk

dibawa sebab jika tidak dihancurkan, maka barang-barang itu

akan digunakan lagi oleh musuh untuk sarana memerangi Islam.82

2. Imam Mâlik bin Anas. Beliau tidak menganggap mashlahah

sebagai metode istinbat kecuali untuk hukum-hukum mu’amalah

sebab pada prinsipnya hukum-hukum ibadah itu bersifat ta’abudi,

tidak berorientasi pada makna yang terkandung di dalamnya.

81Abu Zahrah, ‘Ushul al-Fiqh (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), h. 376-380. 82Mustafa Zaid, Al-Mashlahah fi Tasyri’ al-Islami wa Najmuddin at-Tufi (Beirut:

Mu’assasah ar-Risalah, tth.), h. 46.

FINAL


81

Imam Malik menerima mashlahah sebagai metode istinbath

dengan cara:

a. Hendaknya ke-mashlahah-an yang ditetapkan dengan

istinbath itu sejalan dengan tujuan syari’ah dan tidak

bertentangan dengan dasar-dasar agama.

b. Mashlahah itu hendaknya bersifat rasional dan dapat

diterapkan pada hal-hal yang rasional.

c. Hendaknya mashlahah itu dioperasionalkan untuk

menghilangkan kesulitan-kesulitan dalam urusan agama.83

3. Imam Muhammad ibn Idrîs asy-Syâfi’îi. Ada dua keterangan

mengenai sikap asy-Syâfi’î terhadap mashlahah ini yaitu:

a. Menurut keterangan Abu Zahrah, asy-Syâfi’î dan murid-

muridnya tidak menggunakan mashlahah sebagai metode

istinbath karena menurutnya mashlahah kedudukannya

sama dengan istihsân, yaitu menetapkan hukum berdasarkan

pikiran, bukan berdasarkan dalil.84.

b. Menurut keterangan Imam Haramain, Imam asy-Syâfi’î dan

murid-muridnya menggunakan mashlahah sebagai metode

istinbath dengan syarat hukum yang berdasarkan mashlahah

tersebut sesuai dengan mashlahah mu’tabarah.85

4. Imam Ahmad bin Hanbal. Beliau tidak memasukkan mashlahah ke

dalam dasar ijtihadnya. Sebagaimana dengan asy-Syâfi’î, bukan

berarti ia tidak menerima mashlahah ini sebagai metode istinbath,

bahkan ia merupakan imam mazhab yang paling dominan

menggunakan mashlahah ini setelah Mazhab Mâliki. Bahkan, salah

satu pengikutnya, Najmuddin ath-Thufi (1316 M) merupakan

orang yang membuka pintu mashlahah ini sehingga menjadi

terbuka lebar melampaui teks, mashlahah merupakan landasan

dan prinsip yang melatar-belakangi dan menjadi pokok pangkal

83Muhammad Abu Zahrah, As-Syafi’i Hayatuhu wa Araah sa Fiqhuhu (Beirut:

Dar al-Fikr al-‘Arabi, tth.), h. 334. 84Abd al-Wahab Khallaf, Masadir at-Tasyri’ fima la Nash fih (Kuwait: Dar al-

Qalam, 1972), h. 89. 85As-Syaukani, Irsyad al-Fuhul (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, tth.), h. 242.

FINAL


82

syari’ah. Sebagaimana yang diungkapkannya,’Semua perbuatan

jika mengandung manfaat hendaklah dikerjakan sekalipun tidak

dinyatakan secara tegas oleh nash dan ijma’. Sebaliknya, suatu

perbuatan jika mengandung mafsadah wajib ditinggalkan

sekalipun perbuatan itu nampaknya sejalan dengan nash dan

ijma’. Adapun suatu perbuatan yang berada antara mashlahah dan

mafsadah, maka hendaklah ditangguhkan sehingga menunggu

mana yang lebih berpengaruh di antara keduanya. Namun, hal

seperti ini tidak mungkin terjadi’.86 Pernyataan yang seperti inilah

yang diklaim banyak orang bahwa beliau merupakan orang yang

menggunakan mashlahah secara terbuka dan bebas walaupun

mashlahah itu berbenturan dengan nash dan ijma’.87 Menurut ath-

Thufi, nash dan ijma’ adakalanya sejalan dengan mashlahah dan

adakalanya bertentangan. Jika sejalan, maka harus diamalkan

ketiga-tiganya. Inilah, jalan yang paling baik. Namun, jika nash dan

ijma’ bertentangan dengan mashlahah, maka mashlahah yang

harus didahulukan dengan jalan takhshîsh dan bayân dengan jalan

menyisihkan dan membiarkannya. Ath-Thufi memperkuat

keharusan tentang mendahulukan mashlahah atas nash dan ijma’

sebagai berikut;

a. Sebenarnya orang yang menolak ijma’ ternyata mereka telah

mengakui mashlahah. Kalau demikian, memelihara mashlahah

adalah sesuatu telah disepakati, sedangkan prinsip ijma’ masih

dalam ajang perdebatan. Oleh karena itu, berpegang teguh

pada yang telah disepakati adalah lebih utama daripada

berpegang teguh pada yang masih dipersilisihkan.

b. Nash itu sifatnya berbeda-beda dan saling bertentangan satu

dengan yang lain. Oleh karena itu, ia merupakan sebabnya

perbedaan pendapat, berbeda pendapat dalam hukum adalah

perbuatan tercela, sedangkan memelihara mashlahah adalah

urusan yang disepakati, tidak ada perbedaan pendapat

padanya. Kalau demikian, ia merupakan titik tolak bersatunya

86Zaid, Al-Mashlahah, h. 139. 87Zaid, Al-Mashlahah, h. 110.

FINAL


83

pendapat. Bersatunya pendapat adalah sangat dituntut oleh

agama. Kesimpulannya, mengikuti sesuatu yang telah

disepakati adalah lebih utama.

c. Dalam tradisi Sahabat banyak diterangkan pertentangan

antara nash dan mashlahah, antara lain sejalannya pendapat

Ibn Mas’ud dengan nash dan ijma’ dalam masalah

tayammum.88

G. Mashlahah Merupakan Tujuan Utama Hukum Islam.

Pada hakikatnya Allah tidak berkepentingan terhadap tujuan

utama yang berupa mashlahah tersebut. Allah mempunyai tujuan dalam

tasyri’-Nya bukan berarti Allah mempunyai maksud tertentu yang akan

memperkokoh kekuasaan-Nya karena ini sama saja dengan menafikan

ke-Mahakuasa-an-Nya. Allah menetapkan segala sesuatunya adalah

karena sifat Rahman dan Rahim-Nya kepada makhluk, khususnya

manusia yang dipercayai-Nya menjadi wakil dari diri-Nya (khalifah)

yang bertanggung-jawab memimpin makhluk-makhluk-Nya di dunia.

Sebagai panduan manusia, Allah memberikan indikasi tujuan yang

diinginkan-Nya dari tasyri’ yang dapat dipahami oleh manusia melalui

Alquran dan Hadis. Berdasarkan Alquran dan Hadis ini para ulama

menelitinya secara induksi sehingga menghasilkan konklusi bahwa

peraturan tersebut sebenarnya diperuntukkan bagi manusia juga demi

ke-mashlahah-annya di dunia dan akhirat. Dengan demikian, maksud

atau tujuan Allah tersebut bersifat absolut semata-mata untuk ke-

mashlahah-an makhluk-Nya. Dengan demikian, mengapa mashlahah

menjadi tujuan utama hukum Islam ?

Allah SWT. menurunkan syari’ah-Nya bertujuan untuk memelihara

ke-mashlahah-an manusia sekaligus untuk menghindarkan dari ke-

mafsadah-an baik di dunia dan di akhirat. Tujuan tersebut hendak

dicapai melalui taklîf, yang pelaksanaannya sangat tergantung pada

pemahaman sumber hukum yang utama yaitu Alquran dan Sunnah.

88Zaid, Al-Mashlahah, h. 227.

FINAL


84

Asy-Syâtibî mengembangkan doktrin maqâsid asy-syari’ah ini

dengan menjelaskan bahwa tujuan akhir dari hukum adalah satu yaitu

mashlahah atau kebaikan dan kesejahteraan manusia. Meskipun

demikian, doktrin asy-Syâtibî ini telah menyerempet pada beberapa isu

teologis (kalam) karena sejumlah kaum Asy’ariyah tidak sependapat

dengannya.

Asy-Syâtibî mempertahankan doktrinnya ini bersifat teologis

dalam asal muasal-nya, yaitu Allah menurunkan syari’ah ini demi

mashâlih (kebaikan-kebaikan) untuk manusia baik jangka pendek

(kehidupan di dunia) maupun ke-mashlahah-an jangka panjang

(kehidupan di akhirat). Pemikiran asy-Syâtibî ini banyak berbenturan

dengan pendapat Asy’ariyah, di antaranya ar-Râzi, yang tidak memahami

mashlahah dengan kerangka sebab diturunkannya syari’ah. Menurut

pemahaman mereka, jika pada akhirnya syari’ah Islam ini berdampak

pada mashlahah bagi kehidupan manusia, maka mereka memahaminya

dalam rangka kebetulan saja. Efek mashlahah dari diturunkannya

syari’ah Islam akibat dari Rahmat Allah SWT semata, bukan merupakan

motif bagi diturunkannya syari’ah Islam. Hal ini didasarkan dengan

pemahaman Mu’tazilah yang cenderung mengatakan bahwa Allah

berkewajiban melakukan kebaikan-kebaikan (masâlih) bagi manusia

sebagai konsekwensi logis dari janji-janji-Nya. Oleh karena itu, mereka

seperti halnya asy-Syâtibî, memandang bahwa mashlahah menjadi motif

bagi diturunkannya syari’ah Islam. Hal ini menjadi bukti bahwa Allah

bersifat adil kepada makhluk-Nya.

Asy-Syâtibî dan kaum Mu’tazilah memahami mashlahah dalam

kerangka ‘illat bagi perintah-Nya. Kebanyakan fuqahâ’ menerima

pandangan ini dalam fikih karena merupakan suatu yang pasti bahwa

‘illat ditegakkan karena al-ahkâm asy-syari’ah. Karena dihubungkan

dengan ‘ushûl fiqh, maka dapat diinterpretasikan sebagai tanda-tanda

yang menyebabkan suatu peraturan diketahui secara khusus.89

89Khalid Mas’ud, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, terj. Yudian W.

Asmin (Surabaya: PT. Al-Ikhsan, 1995), h. 151.

FINAL


85

Sesuatu yang menjadi wajib bagi para mujtahid untuk mengkaji

mashlahah pada setiap persoalan sesuai dengan situasi dan kondisi yang

ada. Oleh karena itu, tentu saja akhir dari ke-mashlahah-an yang

terkandung dalam hukum Islam itu sangat relatif dan bersifat temporer

karena sangat bergantung dengan waktu, situasi, dan kondisi yang

melatar belakangi persoalan. Hal ini sesuai dengan qaîdah

fiqhiyyah,’Perubahan fatwa sangat bergantung pada perubahan zaman,

tempat, kondisi, dan ‘adat’.90 Dengan demikian, perubahan kondisi,

tempat, dan waktu dengan perubahan hukum ini, ke-mashlahah-an umat

manusia semakin dapat diwujudkan.

Untuk itu, demi merealisasikan ke-mashlahah-an di masa depan

diperlukan suatu upaya ijtihad menggali hukum Islam untuk mencapai

kualitas mashlahah bagi kehidupan umat manusia. Sebagai suatu tujuan

syari’ah, mashlahah harus dijadikan pertimbangan dalam berijtihad agar

produk hukum berefek mashlahah bagi kehidupan manusia. Fikih

sebagai produk ijtihad harus teruji ke-mashlahah-annya. Produk fikih

masa klasik mencerminkan ke-mashlahah-an pada masa itu dan produk

fikih masa modernpun harus memperhatikan prinsip mashlahah

tersebut agar fikih modern inipun dapat sejalan dengan maqasid asy-

syari’ah.

Mashlahah merupakan tujuan yang paling utama dari hukum Islam.

Hal ini dapat dibuktikan jika tanpa mengacu pada mashlahah, maka

hukum Islam akan bersifat kaku, kurang responsif, dan reasonable untuk

diterapkan pada masalah kontemporer yang terus berkembang serta

berakibat pada kesulitan dalam implementasinya.

90Ibnu Qayyin al-Jauziyyah, I’lam al-Muwaqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin (Mesir: Dar

al-Jail, ttt.), Juz 3, h.10.

FINAL


86

A. Yusuf Abdullah al-Qardawiy.

Sosok bernama Yusuf Abdullah al-Qardawi lahir di al-Mahallat al-

Kubra, Mesir, 9 September 1929 M adalah seorang ulama terkemuka

Mesir yang menguasai serta menulis berbagai bidang ilmu Islam,

mengajar di bidang Tafsir Hadis serta Fikih di Universitas Qatar dan

menjadi konsultan Syariah di berbagai Bank Syariah Internasional.

Pendidikan Dasar dilalui di al-Ilzamiyah, Pendidikan lanjutan umum di

Thantha. Perguruan Tinggi dilalui di Fakultas Ushuluddin Universitas al-

Azhar 1952-1953. Tahun 1957 memasuki Program Pascasarjana dengan

konsentrasi Tafsir Hadis. Tahun 1960-1973 memasuki dan

menyelesaikan program Doktor di al-Azhar dengan disertasi az-Zakah fi

al-Islam. Ketika memasuki gerakan Ikhwanul Muslimin, beliau pernah

dipenjara beberapa kali 1954 (2 bulan), 1955-1956 (20 bulan), dan 1962

(50 hari). Akhirnya, beliau pindah ke Qatar dan mendirikan Madrasah

Ma’had ad-Dini yang merupakan cikal bakal Fakultas Syariah Qatar.

Disini beliau pernah menjadi Dekan. Penguasaan yang luas dan

mendalam tentang kajian keagamaan Islam tercermin pada karya

ilmiahnya (lebih dari 100 buah) yang meliputi ilmu Alquran, Hadis, Fikih,

BAB VIII

PENDAPAT PAKAR TENTANG MAQASHID

ASY-SYARI’AH FIN

AL


87

dan ushul Fikih, akidah, dan ilmu Kalam, Sejarah, serta peradaban dan

politik Islam.91

Maqashid al-syari’ah adalah tujuan yang dikehendaki oleh nash

baik berupa perintah, larangan serta ibahat (kebolehan). Tujuan itu ingin

mengarahkan hukum-hukum yang bersifat juz’iyyah (parsial) pada

seluruh aspek kehidupan mukallaf. Maqashid al-syari’ah juga disebut

dengan hikmah yang menjadi tujuan ditetapkannya hukum, baik yang

diharuskan ataupun tidak. Karena dalam setiap hukum yang

disyari’atkan Allah kepada hamba-Nya pasti terdapat hikmah, yaitu

tujuan luhur yang ada di balik hukum. Setiap ada kemaslahatan, di

sanalah terdapat hukum Allah. Maqashid al-syari’ah harus dirumuskan

dengan melihat perkembangan zaman dan mempertimbangkan konteks

tempat dan konteks sosial masyarakat. Aplikasi penetapan dharuriyah,

hajiyah, dan tahsiniyah tidak tetap, tetapi fleksibel dan dinamis.

Maqashid al-syari’ah tidak terbatas hanya pada al-kulliyah al-khamsah

saja dan berpotensi akan bertambah dan berkembang sesuai realitas dan

perkembangan zaman lebih dekat pada kebenaran.

Konsep Pemeliharaan (al-hifz) menurut asy-Syatibi semula

ditambahnya dengan menggunakan kata ‘al-bi’ah’(lingkungan) yang

terjadi dalam 5 (lima) keadaan, yaitu:

1. Hifz al-bi’ah min al-muhafazah ‘ala ad-din (memelihara lingkungan

adalah bagian dari memelihara agama),

2. Hifz al-bi’ah min al-muhafazah ala an-nafs (memelihara lingkungan

adalah bagian dari memelihara jiwa) .

3. Hifz al-bi’ah min al-muhafazah ‘ala an-nasl (memelihara

lingkungan adalah bagian dari memelihara keturunan).

4. Hifz al-bi’ah min al-muhafazah ‘ala al-‘aql (memelihara lingkungan

adalah bagian dari memelihara akal).

5. Hifz al-bi’ah min al-muhafazah ‘ala al-mal (memelihara lingkungan

adalah bagian dari memelihara harta).

91 Nina M. Armando, eds, Ensiklopedi Islam (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve,

2005), Jilid 5, h. 322.

FINAL


88

Dalam urusan kehidupan dan realitas yang terus bergerak

termasuk dalam berpolitik diposisikan dalam bingkai kemaslahatan

bersama (al-mashlahah al-mursalah). Seperti para sahabat yang juga

melakukan hal yang sama. Pembukuan mushaf dan penulisan hadist

adalah contoh kecil apa yang dilakukan sahabat dan tidak dilakukan Nabi

Muhammad SAW.

B. Jasser Audah.

Maqashid syarîah dapat diartikan sebagai nilai dan makna yang

dijadikan tujuan yang akan direalisasikan Pembuat Syariah, yaitu Allah

SWT dalam pembuatan hukum Syariat. Kemudian, Para Mujtahid

berusaha menelitinya melalui teks Syariah. 92

Maqashid al-syari’ah dijadikan sebagai sumber hukum Islam. Ia

melakukan kontekstualisasi Maqashid al-syariah dengan konteks zaman.

Bahkan, ijma’ bukanlah sebuah sumber hukum, akan tetapi hanya suatu

mekanisme pertimbangan atau sistem pembuatan kebijakan yang

melibatkan banyak orang atau pihak. Ijma’ sering disalahgunakan oleh

sebagian ulama untuk memonopoli fatwa demi sekelompok kepentingan

elite tertentu. Ijma’, juga dapat dikembangkan dalam bentuk partisipasi

masyarakat dalam memutuskan kebijakan pemerintah.

Jasser Audah menggagas Maqashid asy-syariah dengan pendekatan

sistem sebagai alat analisis dalam kajian hukum Islam dan hal ini harus

memperhatikan semua komponen yang ada dalam sistem hukum Islam,

yaitu: Cognitive Nature (pemahaman dasar), wholeness (keseluruhan),

opennes (keterbukaan), interrrelated hierarchy (hirarki yang

salingterkait), multi-dimensionality (multi dimensionalitas), dan

purposefulness (Orientasi tujuan hukum Islam).

1. Cognitive nature adalah watak pengetahuan yang membangun

sistem hukum Islam. Hukum Islam ditetapkan berdasarkan

pengetahuan seorang faqih terhadap teks yang menjadi sumber

92 Jasser Auda, Fiqh al- Maqāṣid Ināṭat al-Ahkām bi Maqāṣidihā, (Herndon: IIIT,

2007), h. 15.

FINAL


89

rujukan hukum. Untuk membongkar validasi semua kognisi

(pengetahuan tentang teks atau nash), Audah menekankan

pentingnya memisah konteks (Alqur’an dan Sunnah) dari

pemahaman orang terhadap teks.

2. Wholeness. Dengan meminjam teori sistem, Jasser Audah

menyatakan bahwa setiap hubungan sebab-akibat harus dilihat

sebagai bagian dari gambaran keseluruhan. Hubungan antara

bagian itu memainkan suatu fungsi tertentu didalam sebuah

sistem. Jalinan antar hubungan terbangun secara menyeluruh dan

bersifat dinamis, bukan sekedar kumpulan antar bagian yang statis.

3. Openness, dalam teori sistem, dinyatakan bahwa sebuah sistem

yang hidup, maka ia pasti merupakan sistem yang terbuka. Bahkan

sistem yang tampaknya mati pun pada hakikatnya merupakan

sistem yang terbuka. Keterbukaan sebuah sistem bergantung pada

kemampuannya untuk mencapai tujuan dalam berbagai kondisi.

Kondisi inilah yang mempengaruhi ketercapaian suatu tujuan

dalam sebuah sistem. Kondisi adalah lingkungan yang

mempengaruhi. Sistem yang terbuka adalah sistem yang selalu

berinteraksi dengan kondisi/lingkungan yang berada diluarnya.

4. Interrelated, Ciri sebuah sistem adalah ia memiliki struktur

hirarkis. Suatu sistem terbangun dari subsistem yang lebih kecil di

bawahnya. Hubungan interrelasi menentukan tujuan dan fungsi

yang dicapai. Usaha untuk membagi sistem keseluruhan menjadi

bagian yang kecil merupakan proses pemilahan antara perbedaan

dan persamaan diantara sekian banyak bagian. Bagian terkecil

menjadi representasi dari bagian yang besar, dan begitu juga

sebaliknya.

5. Multi Dimentionality. Sebuah sistem bukanlah sesuatu yang

tunggal tetapi terdiri dari beberapa bagian yang saling terkait

antara satu dengan lainnya. Di dalam sistem terdapat struktur yang

koheren. Karena sebuah sistem terdiri dari bagian yang cukup

kompleks, maka ia memiliki spektrum dimensi yang tidak tunggal.

Hukum Islam dapat dianalogikan seperti sistem. Hukum Islam

adalah sebuah sistem yang memiliki berbagai dimensi.

FINAL


90

6. Purposefulness Setiap sistem memiliki output. Output inilah yang

disebut dengan tujuan yang dihasilkan dari jaringan sistem itu.

Dalam teori sistem, tujuan dibedakan menjadi goal (al-hadaf) dan

purpose (al-gᾱyah). Sebuah sistem akan menghasilkan purpose

jika ia mampu menghasilkan tujuan itu sendiri dengan cara yang

berbeda-beda dan dalam yang sama, atau menghasilkan berbagai

tujuan dan dalam situasi yang beragam.

Jasser Audah membagi pemeliharaan itu dalam 5 (lima) hal, yaitu:

1. Hifz al-’Nasl (Al-Usrah), sebagai perlindungan keluarga,

kepedulian yang lebih terhadap institusi keluarga.

2. Hifz al-’Aql, sebagai upaya untuk melipatgandakan pola pikir dan

riset ilmiah, mengutamakan perjalanan untuk mencari ilmu

pengetahuan, menekan pola pikir yang mendahulukan

kriminalitas, kerumunan gerombolan, menghindari upaya-upaya

yang meremehkan kerja otak.

3. Hifz al-’Ird, menjaga dan melindungi martabat kemanusiaan, hak-

hak asasi manusia.

4. Hifz al-din, menjaga, melindungi, dan menghormati kebebasan

beragama dan kepercayaan.

5. Hifz al-mal, mengutamakan kepedulian sosial, menaruh perhatian

pada pembangunan, ekonomi, mendorong kesejahteraan manusia,

menghilangkan jurang antara miskin dan kaya.

Pendekatan sistem yang dilakukan Audah mengkritik teori

maqᾱṣid klasik yang lebih cenderung hirarkis dan sempit. Titik tekan

maqᾱṣid lama lebih pada protection (perlindungan) dan preservation

(penjagaan, pelestarian), sedangkan teori maqᾱṣid baru lebih

menekankan development (pembangunan, pengembangan) dan rights

(hak-hak). Dengan demikian, Audah mengembangkan konsep human

development sebagai target utama dari maslahah (public interest).

FINAL


91

C. Jamaluddin Athiyah Muhammad.

Jika mengutip pertanyaan yang diungkapkan oleh Jamaluddin

Athiyah dalam bukunya “ Nahwa Taf’il al Maqasid “ (2003) dan ‘Fikih

Baru bagi Kaum Minoritas’ (Nahwa Fiqhin Jadidin lil Aqalliyat), maka

beliau mempertanyakan, “Akankah Maqasid al-Syari’ah menjadi cabang

keilmuan yang tersendiri/mandiri?”. Sebagai penengah, atau hanya

sekedar pengembangan tematik dari ilmu ushul fiqh?. Dalam buku

“Tajdîd al-Fiqh al-Islamî karya Jamaluddin Athiyah mencoba

menjadikan Maqashid al-Syariah sebagai cabang ilmu yang terpisah dari

ilmu ushul fikih. Maqashid al-Syariah: Individual, Keluarga, Kebangsaan,

dan Kemanusiaan.

Jamaluddin Athiyyah merevisi konsep Maqashid dalam bentuk

empat ranah yang lebih spesifik, sebagai berikut:

1. Ranah individu yang terdiri dari;

a. Perlindungan jiwa,

b. Perlindungan akal,

c. Perlindungan agama,

d. Perlindungan kehormatan diri,

e. Perlindungan harta.

2. Ranah keluarga yang terdiri dari;

a. Pengaturan hubungan antar individu,

b. Perlindungan keturunan (ras),

c. Kenyamanan,

d. Perlindungan,

e. Keturunan,

f. Pendidikan keagamaan,

g. Penguatan hubungan antar anggota keluarga,

h. Perlindungan keuangan keluarga.

3. Ranah masyarakat yang terdiri dari;

a. Penguatan Hubungan Kemasyarakatan,

b. Keamanan,

c. Keadilan Sosial,

d. Pendidikan Agama dan Akhlak,

FINAL


92

e. Tolong-menolong/Asuransi,

f. Penyebaran ilmu,

g. Keadilan harta publik

4. Ranah kemanusiaan yang terdiri dari;

a. Upaya saling mengenal dan mengetahui,

b. Penetapan Pemimpin (Khalifah),

c. Kedamaian internasional,

d. Pemenuhan Hak-hak Manusia,

e. Penyebaran Dakwah Islamiyah.

Untuk lebih jelasnya dapat dilihat diagram maqashid di bawah ini;

Keterangan diagram diatas dalam bentuk lingkaran;

1) Lingkaran I:

Menandakan ruang lingkup pemberdayaan individu.

FINAL


93

2) Lingkaran II :

Menandakan ruang lingkup keluarga.

3) Lingkaran III:

Lingkar yang semakin meluas bermakna cakupan

pemberdayaan maqashid yang semakin lebar.

4) Lingkaran IV:

Menunjukkan kemanusiaan yang berdiri mencakup semua

ruang lingkup.

5) Warna merah menandakan maqashid dharuriyah yang

memang menjadi kebutuhan urgen bagi Muslim.

6) Warna kuning sebagai simbol kebutuhan tambahan atau

maqashid hajiyah yang bertugas menjadi pelengkap

Dalam memelihara jiwa individu, negara harus memperketat

keamanan untuk menghindari potensi pertikaian. Jaminan terjaganya

jiwa (nyawa) tersebut dari semua hal yang dapat merusak anggota

badannya sampai terbunuhnya jiwanya dengan melakukan pembayaran

denda (diat) kepada keluarga korban dengan cara penegakan hukum

qishash. 93 Kehormatan seseorang akan terjaga dengan menjauhkan diri

dari prilaku yang mengarah pada permusuhan dengan cara menjaga

pembicaraan dari tuduhan palsu (terutama zina) dan gosip.94

Pemerintah wajib mencanangkan kebijakan transaksi dan pekerjaan,

seperti hukum kepemilikan, hukum waris, dan pemanfaatan lahan

kosong dengan cara membuka lapangan pekerjaan untuk menjaga

kestabilan keuangan rakyatnya.95

Hubungan antar gender yang kacau akan menyebabkan terjadinya

ketidakteraturan silsilah keluarga. Oleh karena itu, negara wajib

memberantas praktik perzinahan dan segala hal yang menjadi

pemicunya. Sebagai konsekwensi dari kebijakan tersebut, sistem

pernikahan harus dipermudah sehingga rakyat dapat terhindar dari

93 Jamaluddin Athiyyah, Nahwa Tafìil Maqashid Al-Syariàh (Damaskus: Daar

Al-Fikr, 1423 H.) h. 142.143. Lihat juga Jamaluddin Athiyah Muhammad, Fiqh Baru bari Kaum Minoritas HAM dan Supremasi Hukum sebagai Keniscayaan (Bandung: Marja, 2016).

94 Athiyyah, Nahwa, h. 146. 95 Athiyyah, Nahwa, h. 147.

FINAL


94

fitnah pergaulan antar gender tersebut. 96 Keturunan berhubungan

dengan garis silsilah keatas yang menghubungkan dengan nama besar

ras/keluarga. Suatu ras/keluarga akan mengalami kepunahan jika

mereka melakukan praktik perzinahan. Untuk menambah jumlah

populasi ras/keluarga tersebut, negara Islam harus menjaga angka

kelahiran keluarga rakyatnya, termasuk pelarangan praktik aborsi 97 dan

masa ‘iddah untuk menjaga kelangsungan hidup bayi. 98 Untuk

terselenggaranya kehidupan masyarakat, seharusnya pemerintah

mendirikan lembaga kemasyarakatan untuk mencukupi kebutuhan

masyarakat, seperti sejenis baitul maal, masjid, dan lembaga wakaf.99

Sekaligus mereduksi kapitalisme dan egoisme kehidupan

kemasyarakatan sehingga terjadi penguatan persatuan umat dalam satu

aqidah, syariàh, dan bahasa harus digaungkan oleh pemerintah. 100

Pengamalan agama dalam kemasyarakatan harus mendapat dukungan

dari negara. Pemerintah wajib memberi kemudahan kepada masyarakat

untuk melaksanakan atau memenuhi kebutuhan agama mereka, seperti

shalat berjamaàh di mesjid dan lapangan terbuka.101 Disamping itu,

masyarakat juga bertanggung jawab terhadap anggotanya sendiri,

seperti Zakat, Wakaf, dan donasi lainnya merupakan bentuk nyata

bahwa masyarakat secara sadar dan saling membutuhkan dan tidak

dapat hidup sendiri.102

D. Reaktualisasi Ajaran Islam versi Munawir Sazdali.

Reaktualisasi artinya mengangkat dan menghidupkan kembali.

Istilah yang hampir sama kerapkali digunakan adalah:

1. Reinterpretasi (Penafsiran Ulang)

2. Reorientasi (memikirkan kembali).

96 Athiyyah, Nahwa, h. 149 97 Athiyyah, Nahwa, h. 150. 98 Athiyyah, Nahwa, h. 152. 99 Athiyyah, Nahwa, h .155. 100 Athiyyah, Nahwa, h. 156. 101 Athiyyah, Nahwa, h.160. 102 Athiyyah, Nahwa, h. 160.

FINAL


95

3. Revitalisasi (membangkitkan kembali)

4. Kontekstualisasi (mempertimbangkan konteks kehidupan sosial-

budaya)

5. Membumikan Islam

6. Islam Transformatif

7. Islam Intelektual

8. Islam Substansial, dan

9. Reaktualisasi Ajaran Islam adalah gagasan Munawir Sjadzali ketika

menjadi Menteri Agama RI (1985). “Peninjauan kembali terhadap

aturan hukum dalam aspek kemasyarakatan dapat dilakukan

dengan penggunaan penalaran intelektual, dengan kepentingan

masyarakat sebagai dasar pertimbangan atau tolak ukur utama,

seperti Umar mengganti harta ghanimah dengan pajak kepada

pemiliknya dan biaya itu digunakan untuk operasional angkatan

bersenjata di posnya”. Menurut Munawwir Sjadzali, Ijtihad Umar

bin Khattab tersebut didasarkan pada aspek mashlahat dalam

beberapa kasus yang dihadapinya. Fakta penyimpangan nash

dalam sejarah Islam. Sikap mendua (ambigu) di kalangan umat

Islam dan kalangan agamawan dalam menjalankan hukum Islam

dengan istilah “Pelaku Penyimpangan” Seperti bunga bank.

Meskipun haram masih sebagian melakukan penyimpanan uang di

bank konvensional, Faraidh, dengan alasan darurat. Apakah ini

bukan termasuk kategori mempermainkan agama ? Itulah realitas

yang terjadi di tengah-tengah masyarakat. NKRI yang berdasarkan

Pancasila dan UUD 1945 adalah termasuk Dar al-Islam yang

pemerintahannya wajib ditaati oleh warga negara RI yang

beragama Islam. Atas kekacauan dan pelaku penyimpangan ini

lebih baiklah dilakukan Reaktualisasi Ajaran Islam.

Munawir Sjadzali dilahirkan di Klaten, Jawa Tengah, 7 November

1925 –meninggal di Jakarta, 23 Juli 2004 pada umur 78 tahun) adalah

Menteri Agama Republik Indonesia pada Kabinet Pembangunan.

Munawir melanjutkan studi bidang politik di Exeter University, London

(1953-1954). Kemudian dia ditugaskan sebagai diplomat di Washington

FINAL

https://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Klaten

https://id.wikipedia.org/wiki/Jawa_Tengah

https://id.wikipedia.org/wiki/7_November

https://id.wikipedia.org/wiki/1925

https://id.wikipedia.org/wiki/Jakarta

https://id.wikipedia.org/wiki/23_Juli

https://id.wikipedia.org/wiki/2004

https://id.wikipedia.org/wiki/Menteri_Agama_Republik_Indonesia


96

(1953-1954). Sambil bekerja Munawir menggunakan kesempatan untuk

mendalami ilmu politik di George Town University, yang kemudian

akhirnya dia menulis sebuah tesis yang berjudul “Indonesian Moselm

Political Parties and Their Political Concepts”. Munawir dianggap sebagai

“pahlawan” terhadap penerimaan ide asas tunggal pancasila,

pembenahan terhadap lembaga pendidikan agama, pengiriman dosen

IAIN ke Eropa dan Amerika, penyelesaian UU No. 7 tahun 1989 tentang

Peradilan Agama, dan penyelesain Kompilasi Hukum Islam (KHI).

Munawir Sjadzali melontarkan isu tentang reaktualisasi ajaran

Islam yang berkaitan dengan gugatan yang cukup fundamental pada

nash syari’ah. Pada saat itulah ia mulai memasuki persoalan dilematis

antara syari’ah yang bersifat holistik dan realitas ke-Indonesiaan yang

bersifat domestik. Ia telah mencoba membangun karakter baru syari’ah,

yang dalam lontaran politik, dikenal dengan istilah “membangun

peradaban dan karakter masyarakat yang khas Indonesia (nation state

and character building), yang pluralistik dan anti diskriminasi

berdasarkan apapun”. Persamaan equalitas pria dan wanita dalam

pandangan berbangsa, seperti terumuskan dalam UUD 1945, tidak hanya

dalam urusan waris, tetapi hampir pada seluruh aspek kehidupan.

Sementara itu dalam tafsir Alquran dan Hadis dilema tersebut hampir

terjadi di setiap aspek kehidupan. Dilema yang sama juga terjadi pada

pergaulan antar umat beragama, antara muslim dan non muslim. UUD

1945 anti terhadap diskriminasi berdasarkan gender, agama dan

lainnya, sedangkan syari’ah memberlakukan sebaliknya. Dalam

menghadapi realitas seperti demikian, umat Islam Indonesia dihadapkan

pada dua pilihan; antara menggunakan syari’ah yang ada secara

fundamental, dengan konsekuensi umat Islam termarginalkan dalam

pergaulan masyarakat modern yang berkembang dengan sangat

kompleks, atau menyerahkan kepada hukum sekuler secara absolut

tanpa bantahan, yang berarti meninggalkan doktrin al-Qur’an dan al-

Hadis. Kemungkinan lain adalah menjadikan al-Qur’an dan al-Hadis

sejalan dengan semangat perkembangan masyarakat, dengan tetap

konsisten, tanpa mengubah identitas dasar Islam.

FINAL


97

Adapun beberapa judul tulisan Munawir Sjadzali antara lain adalah

sebagai berikut:

1. Bunga rampai wawasan Islam dewasa ini

2. Islam, realitas baru, dan orientasi masa depan bangsa

3. Islam dan tata negara Pembinaan aparatur pemerintah dan

masyarakat beragama

4. Pendidikan agama dan pengembangan pemikiran keagamaan

5. Islam and governmental system

6. Islam dan tata negara

7. Peranan ilmuwan Muslim dalam negara Pancasila

8. Kiprah pembangunan agama menuju tinggal landas

9. Pokok-pokok kebijaksanaan Menteri Agama dalam pembinaan

kehidupan beragama.

10. Tugas pengajian Islam

11. Kebangkitan kesadaran beragama sebagai motivasi kemajuan

bangsa

12. Partisipasi umat beragama dalam pembinaan nasional.

13. Mungkinkah Negara Indonesia Bersendikan Islam

14. Ijtihad Kemanusiaan (1997)

15. Reaktualisasi Ajaran Islam.

Dalam pengabdiannya, ia telah mendapatkan sejumlah

penghargaan, termasuk dari sejumlah negara sahabat. Antara lain,

penghargaan Bintang Mahaputra Adipradana dan Satyalencana Karya

Satya Kelas II dari Pemerintah Indonesia, Great Cordon of Merit dari

Pemerintah Qatar, Medallion of the Order of Quwait-Special Class dari

Kuwait, dan Heung in Medal-Second Class dari Korea Selatan.

Munawir menawarkan tiga kerangka metodologi dalam

berijtihad yakni;

1. Adat. Nash diturunkan dalam suatu kasus adat tertentu. Jika adat

berubah, maka gugur pula dalil hukum yang terkandung dalam

nash tersebut. Nash hanyalah sebuah tawaran bagi pemecahan

masalah (hukum, sosial, politik) yang efektif dalam kondisi sosial

masyarakat tertentu. Apabila terjadi pertentangan antara nash dan

adat, dan ternyata adat lebih menjamin kemaslahatan yang

FINAL


98

dibutuhkan oleh masyarakat, maka adat dapat diterima. Kekuatan

hukumnya sama kuatnya dengan hukum yang ditetapkan

berdasarkan nash. Hal ini sesuai dengan hadis Nabi bahwa sesuatu

yang dipandang baik oleh umat Islam, maka dianggap baik di sisi

Allah. “Penolakan” terhadap nash karena adanya adat baru yang

dipandang sebagai illat pembatalan hukum yang terkandung dalam

nash adalah sesuai dengan kaidah yang mengatakan: الكم يدر مع العلة وجودا و عدها . تغي االحكام بتغي االهكنات و العازهات

2. Nasakh adalah pergeseran atau pembatalan hukum atau petunjuk

yang terkandung dalam ayat-ayat yang diterima oleh Rasulullah

SAW pada masa sebelumnya. Nasakh merupakan suatu perubahan

hukum sangat erat kaitannya dengan perubahan tempat dan

waktu.

3. Maslahah. Jika terjadi perselisihan antara kepentingan masyarakat

dengan nash dan ijma’, maka wajib mendahulukan kepentingan

masyarakat atas nash dan ijma’. Pemikiran ini dibangun atas empat

prinsip dasar, yakni: 1) Kebebasan akal untuk menentukan baik

dan buruk tanpa harus dibimbing oleh kebenaran wahyu, 2)

Maslahah adalah dalil syara yang tidak terikat dengan ketentuan

nash, 3) Maslahah hanya dapat dijadikan dalil syara’ dalam bidang

muamalah, tidak dalam bidang ibadah dan 4) Maslahah adalah dalil

syara’ yang terkuat.

Adat, nasakh dan maslahah yang menjadi landasan metodologis

Munawir dalam melakukan ijtihad terkadang diterapkan secara terpisah

dan tidak jarang juga digunakan secara bersamaan.

Dari kajian metode ijtihadnya, maka Munawwir menawarkan

pemikiran, diantaranya:

1. Pembagian Harta Waris. Munawir menjelaskan bahwa bagian

warisan bagi laki-laki dua kali lipat dari bagian wanita:

a. Tidak mencerminkan semangat keadilan bagi masyarakat

Indonesia sekarang ini. Hal ini terbukti dengan banyaknya

penyimpangan dari ketentuan waris tersebut baik dilakukan

orang awam maupun ulama, dengan cara melakukan hailah,

FINAL


99

yakni dengan cara menghibahkan harta bendanya kepada

putera-puterinya ketika orang tua tersebut masih hidup. Ini

merupakan suatu indikasi atas ketidakpercayaan masyarakat

muslim terhadap hukum waris dalam Alquran.

b. Faktor gradualitas. Wanita pada masa jahiliyah tidak

mendapatkan warisan. Ketika Islam datang, wanita diangkat

derajatnya dan diberi warisan walaupun hanya separuh dari

bagian laki laki. Pengangkatan derajat wanita dengan diberinya

warisan ini tidak secara langsung disamakan dengan laki-laki,

tetapi dilakukan secara bertahap. Hal ini sesuai dengan sifat

gradual ajaran Islam sebagaimana kasus pengharaman khamar.

Kemudian, pada masa modern ini wanita memberikan peran

yang sama dengan laki-laki di masyarakat, maka merupakan

suatu yang logis bila warisannya ditingkatkan agar sama dengan

laki-laki.

c. Bagian laki-laki dua kali lipat bagian perempuan dikaitkan

dengan suatu persyaratan bahwa laki-laki mempunyai

kewajiban memberi nafkah terhadap anak isteri, bahkan orang

tua maupun adik perempuan yang belum bersuami.

2. Bunga Bank. Umat Islam biasa mengklaim bunga bank adalah riba

karena mempunyai arti tambahan, baik berupa tunai, benda

maupun jasa yang mengharuskan pihak peminjam membayar

selain jumlah. Munawir, dalam praktiknya sistem pengelolaan bagi

hasil ternyata lebih kompleks dan tidak efisien. Sebagian Umat

Islam mengklaim bunga bank hukumnya riba, tetapi masih saja

mereka menabung dan menikmati bunga bank. Hal ini sesuatu yang

ambigu seandainya dihukumkan saja halal bunga bank, maka tidak

terjadi seperti itu.

3. Berjilbab merupakan pakaian tradisi bangsa Arab. Wanita

Indonesia memiliki pakaian khasnya dalam berbusana. Untuk itu,

tidaklah diwajibkan wanita Indonesia berjilbab karena itu bukan

pakaian khas mereka dengan menyesuaikan masa modern.

4. Negara Islam. Dalam konteks Indonesia, Negara mengikuti aliran

simbiotik yaitu paradigma penengah antara integralistik dengan

FINAL


100

paradigma sekularistik bukan integralistik dan sekularistik secara

polarisasi. Bangsa Indonesia khususnya umat Islam patut

bersyukur bahwa para pendiri negara ini telah merumuskan

Pancasila untuk dijadikan ideologi negara. Dengan demikian,

hendaknya umat Islam Indonesia menerima negara Republik

Indonesia yang berdasarkan Pancasila ini sebagai sasaran akhir

dari aspirasi politiknya. Dalam kaitan ini dapat dikemukakan, baik

dalam sistem politik maupun sistem hukum, terdapat persamaan

antara Republik Indonesia dan sebagian besar dari negara-negara

Islam yang ada di dunia sekarang ini, sama-sama mengikuti pola

politik barat, dengan adaptasi dan modifikasi.

FINAL


101

A. Pendahuluan

Pernikahan merupakan jalur yang ditempuh manusia untuk

menyalurkan nafsu biologisnya secara legal, mengembangbiakkan

keturunannya, mengeratkan hubungan sesama manusia, dan menata

kehidupan masyarakat yang lebih bersifat budaya dan sosial.

Dengan pernikahan pula, manusia telah berusaha untuk tertib

dalam penyaluran kebutuhannya dan secara publikasi telah berusaha

memperkenalkan dirinya dan seluruh anggota keluarganya kepada

masyarakat.

Islam sebagai agama yang rahmatan lil ‘alamin telah mengatur

tata cara pernikahan manusia agar lebih bertanggung-jawab secara

vertical kepada Allah Swt. Sekaligus secara horizontal kepada sesama

manusia lainnya. Pengaturan itu diatur sedemikian rupa dengan

memenuhi rukun dan syarat pernikahan yang telah ditetapkan. Aturan

itu telah berlangsung sejak Nabi Muhammad saw. Diangkat menjadi

Rasulullah sampai hari ini tanpa mengalami perubahan mendasar

sekalipun dalam pelaksanaan walimah al-‘urûsy mengalami perbedaan

BAB IX

PERNIKAHAN MELALUI

TELEPON

FINAL


102

di sana-sini. Hal ini mengingatkan beragamannya budaya masyarakat

muslim untuk merayakan peristiwa yang sangat menggembirakan

tersebut.

Namun, jika perubahan pernikahan itu terjadi telah menyerempet

pada persoalan syarat pernikahan, maka perlu diberikan klarifikasi yang

jelas agar tidak menjadi kebiasaan selanjutnya bagi orang lain. Hal ini

dibuktikan dengan terjadinya perkawinan jarak jauh dengan

mennggunakan telepon yang telah dilakukan oleh pasangan Ario Sutarto

bin Drs. Suroso Darmoatmojo di Amerika Serikat dengan Dra. Nurdiani

di Indonesia dalam waktu yang sama dan tempat yang berbeda. Kasus ini

semakin rumit dan sempat menimbulkan polemik di kalangan umat

Islam yang akhirnya menuntut diadakannya penetapan Pengadilan

Agama Jakarta Selatan untuk melegalisasi pernikahan tersebut

sebagaimana tertuang dalam penetapan Nomor 1751/P/1989 itu.

Meskipun demikian, sempat terdengar Mahkamah Agung sempat

menegur hakim yang memeriksa perkara tersebut karena dikhawatirkan

menimbulkan preseden tidak baik.

Berdasarkan kasus di atas, maka makalah ini berusaha untuk

mengangkatnya menjadi perbincangan khusus agar dapat menemukan

solusi yang terbaik. Apalagi, kasus di atas dianggap belum pernah terjadi

di masa-masa dahulu yang berbeda dengan masa penggunaan ilmu

pengetahuan dan teknologi yang canggih saat ini.

B. Pernikahan dalam Islam.

Umumnya, fuqahâ’ dari kalangan pengikut empat mazhab yang

terkenal (al-Mâlikiyah, asy-Syâfi’iyah, al-Hanâbilah, dan al-Hanâfiyah)

telah mendefinisikan nikah sebagai akad yang membawa kebolehan

seorang laki-laki (suami) untuk berhubungan badan dengan seorang

perempuan (isteri).103 Definisi di atas telah memberikan kesahan yang

ditetapkan syariat bagi pasangan jenis kelamin yang berbeda untuk

melakukan hubungan badan yang diharamkan sebelum menjalani

103Abdurrahman al-Jazairi, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Mazahib al-Arba’ah (Beirut: Dar

al-Fikr, 1986), Juz 4, h. 2.

FINAL


103

pernikahan. Hukum yang sebelumnya haram menjadi halal karena

pernikahan tersebut.

Bahkan, kehalalan itu tidak hanya sekedar hubungan badan saja,

tetapi juga lebih jauh keduanya dapat melakukan tindak saling tolong-

menolong dan menyatukan antara hak dan kewajiban masing-masing

dalam ikatan pernikahan tersebut.104 Hak dan kewajiban itu berjalan

sesuai dengan ketentuan yang telah digariskan syara’. Ketentuan itu

tidak boleh dikalahkan oleh perjanjian-perjanjian lain yang dibuat oleh

pasangan yang melaksanakan akad. Artinya, kemauan seorang untuk

menikah dengan pelaksanaan akad harus sesuai dengan hukum agama,

pada hakikatnya adalah juga kemauannya untuk menundukkan diri di

hadapan hukum agama.

Keterangan di atas diredaksi ulang oleh Undang-undang

Perkawinan Republik Indonesia Nomor 1 Tahun 1974 yang berbunyi,

Perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang

wanita sebagai suami-isteri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah

tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan ke-Tuhan-an Yang Maha

Esa’.

Pada umumnya, ketentuan ini memuat tujuan pernikahan,

sedangkan pernikahan itu sendiri baru sah jika dilakukan menurut

hukum masing-masing agamanya….(pasal 2 ayat 1). Jadi, pernikahan

orang Islam di Indonesia juga menurut pedoman hukum Islam. Untuk itu,

pernikahan itu masih tetap kembali pada fungsi akad nikah yang begitu

nmenentukan. Dengan kata lain, hukum pernikahan yang berlaku di

Indonesia sesuai dengan hukum Islam sebagaimana pemahaman

kalangan fuqahâ’.

Salah satu tujuan pernikahan menurut ajaran Islam adalah wadah

bagi seorang muslim untuk menempati fitrah dan tabiat basyariahnya

secara teratur dan bertanggung-jawab seperti yang dikemukakan

fuqahâ’. Sementara itu, di balik tujuan antara suatu pernikahan masih

ada tujuan lain yang lebih hakiki dan lebih tinggi nilainya serta sangat

mulia, yaitu menuju rumah tangga yang sakînah, mawaddah wa rahmah

104Abu Muhammad Zahrah, Al-Ahwal asy-Syakhsyiyah (Beirut: Dar al-Fikr,

tth.), h. 19.

FINAL


104

di bawah tuntunan serta pedoman yang ditetapkan agama, memelihara

keturunan sebagaimana penerangan Allah Swt. Dalam Alquran surat ar-

Rûm ayat 21 yang berbunyi,

Artinya:’Dan di antara tanda-tanda kekuasaannya ialah Dia menciptakan

untukmu isteri-isteri dari dirimu sendiri aupaya kamu cenderung dan merasa tenteram (sakinah) kepadanya, dan dijadikannya di antaramu rasa kasih (mawaddah) dan saying (rahmah). Sesungguhnya pada yang demikian itu, benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang mau berfikir’ (QS. Ar-Rum: 21).

Akad nikah dalam pernikahan Islam merupakan sesuatu yang

penting dan sangat menentukan bagi keabsahan suatu pernikahan.

Vitalitas akad dalam pernikahan tersebut diisyaratkan langsung oleh

Rasulullah saw. dengan sabdanya di bawah ini,

كم أخذتوهم بمانة هللا واستحللتم ف روجهن بكلمات هللا )رواه إبن ء فإن فات قوا هللا ف الن سا ماجه(.

Artinya;’Takutlah kamu kepada Allah dalam hal perempuan. Sesungguhnya kamu mengambil mereka dan berada di tangan kamu sebagai amanat Allah dan faraj (kemaluan) mereka dihalalkan bagi kamu dengan kalimah Allah (HR. Ibnu Majah).105

Pengertian kalimât Allah dalam hadis di atas adalah akad nikah

yang di dalamnya terkandung proses ijâb dan qabûl.106 Begitu

pentingnya ijâb dan qabûl dalam pernikahan Islam sampai-sampai harus

menghalalkan hubungan badan pasangan jenis kelamin tersebut. Hal ini

dikarenakan titik balik dari sesuatu yang tadinya diharamkan Allah

105Ibnu Majah, Sunan ibnu Majah (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Jilid 2, h. 1025. 106Satria Effendi M Zein, Analisis Yurisprudensi Perkawinan Via Telepon

(Jakarta: Mimbar Hukum, 1990), h. 1-2.

FINAL


105

menjadi halal dan itu hanya bisa terjadi manakala suatu perkawinan

memenuhi proses atau ketentuan-Nya. Sehubungan dengan itu, adanya

suatu pernyataan bahwa,

ما استحللتم به الفروج أحق الشروط أن ي وف Artinya:’Syarat yang paling utama yang harus dipenuhi (dalam

pernikahan) adalah yang bisa menyebab hubungan seksual halal’. 107

Karena akad nikah merupakan momen yang penting bagi

keabsahan akad nikah dan kehalalan hubungan seksual, ulama

memberikan kreteria-kreteria bagi sesuatu akad nikah yang sah.

Kreteria tersebut menyangkut beberapa aspek sebagai berikut;

1. Sigat atau kalimat yang dipakai dalam akad nikah (ijâb dan qabûl)

pada dasarnya ulama menggunakan kalimat nikâh dan tajwîj.

Fuqahâ’ berbeda pendapat dalam hal ini. Imam asy-Syâfi’i dan

pengikutnya berpendapat bahwa pengggunaan dua kalimat

tersebut merupakan keharusan yang tidak bersifat substitutif

(tidak bisa diganti dengan kalimat lain). Sementara itu, Abu

Hanifah menganggap sebaliknya, yaitu penggunaan nikâh dan

tajwîj bukanlah suatu keharusan dan yang penting adalah

penggunaan kalilmat yang mengindikasikan adanya tamlîk

(kepemilikan).108 Berdasarkan pemahaman teks di atas dapat

dipahami bahwa bagi kelompok terakhir akad nikah sah

hukumnya tanpa menggunakan kalimat nikâh dan tajwîj,

sedangkan kelompok pertama tidak sah nikah tanpa

menggunakan kalilmat nikâh dan tajwîj jika melakukan hubungan

seksual hukumnya menjadi haram.

107Muhammad bin Ali ibn Muhammad asy-Syaukani, Nailul Autar (Beirut: Dar

al-Fikr, tth.), Juz 4, h.540. 108Abu Muhammad Ahmad ibn Muhammad ‘Aini, Al-Bidayah fi Syarh al-

Hidayah (Beirut: Dar al-Fikr, tth.) Juz 4, h. 19.

FINAL


106

2. Persesuain antara ijâb dan qabûl. Artinya, sesuatu yang berangkut-

paut dengan mahar akad (calon isteri). Mahar yang diberikan oleh

calon suami kepada calon isteri atas sepengetahuan wali.109

3. Konsistensi mujîb atas ijâbnya. Artinya, mujîb tidak boleh menarik

kembali ijâb-nya yang telah diucapkannya sebelum adanya

pengucapan qabûl dari qâbil (orang yang menerima ijâb).110

4. Ijâb dan qabûl wajib mengandung arti pemutus (munjiz). Artinya,

ia tidak boleh mengandung penundaan seperti mengaitkan

keabsahannya dengan waktu atau peristiwa tertentu yang akan

datang. Termasuk dalam hal ini adalah antara ijâb dan qabûl tidak

boleh terputus atau diantarai pekerjaan lain ataupun jeda.111

5. Disamping itu, para ulama berselisih paham tentang syarat lain

yang harus dipenuhi dalam suatu akad seperti kehadiran wali dan

saksi dalam satu tempat dan satu waktu.112

6. Ittihad al-Majlis (bersatu dalam majlis/ruangan yang sama) dalam

akad.

C. Ittihâd al-Majlis sebagai Persyaratan Ijâb dan Qabûl.

Syarat ittihâd al-majlis merupakan ijma’ ulama sebagai syarat

keabsahan suatu akad nikah, maka jika perkawinan tidak memenuhi

persyaratan ini, hukumnya tidak sah.

Ulama Hanafiyah berpendapat bahwa ittihâd al-majlis dalam akad

nikah harus mencakup ijâb dan qabûl yang dilaksanakan dalam satu

majlis itu sendiri. Artinya, pengucapan ijâb dan qabûl haruslah

berlangsung dalam rentetan atau jarak waktu yang terdapat dalam

kesatuan acara akad itu sendiri dan bukan dilakukan di luar rentetan

acara tersebut. Itu artinya, ijâb dan qabûl tidak boleh dilakukan dalam

dua rentang waktu yang terpisah sebab inti ittihâd al-majlis adalah

109Wahbah az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuha (Damaskus: Dar al-Fikr,

1989), Juz 4, h. 36. 110az-Zuhaili, Al-Fiqh, h.52. 111az-Zuhaili, Al-Fiqh, h. 52. 112Asy-Syaukani, Nailul, h. 258.

FINAL


107

terjalinnya dua pembicaraan (irtibâth al-kalâmain bi al-khair). 113

Berdasarkan pendapat ini, ijâb dan qabûl tidak boleh dilaksanakan

dalam dua upacara yang terpisah dan tidak boleh berlangsung dalam dua

rentang waktu yang terpisah pula. Artinnya, ijâb dan qabûl tidak boleh

terputus meskipun diucapkan dalam satu tempat, maka hukumnya tidak

sah.

Ittihâd al-majlis menurut mazhab al-Hanâfiyah ini haruslah

berkesinambungan waktu antara pengucapan ijâb dan qabûl meskipun

kesemuanya tidak terjadi dalam satu tempat (ittihâd al-makân). Bagi

mazhab ini yang terpenting adalah antara ijâb dan qabûl tidak terputus

oleh sesuatu perbuatan yang tidak ada kaitannya dengan akad nikah.

Oleh karena itu, unsur tempat bukanlah sesuatu yang mendasar. Ittihâd

al-makân bukanlah sebagai salah satu komponen ittihâd al-majlis

sebagaimana yang terjadi dalam konsepsi syahadah (kesaksian). Dalam

konsepsi syahadah, saksi dalam akad nikah tidak harus dapat melihat,

saksi cukup dapat mendengar saja. Artinya, kesaksian seorang buta pun

dapat diterima menurut mazhab Hanafiyah ini.114

Dengan demikian, berdasarkan pendapat mazhab al-Hanâfiyah ini,

calon suami yang mengakadkan dirinya melalui pengeras suara, telepon,

televisi, internet dari suatu tempat dan suara tersebut didengar oleh wali

nikah yang berada di tempat lain sekaligus diiringi dengan qabûl-nya,

maka pernikahan tersebut sah hukumnya jika saat pengucapan ijâb dan

qabûl itu terdapat saksi yang memastikan bahwa hal itu benar-benar

dilakukan oleh pihak-pihak yang saling berakad.

Ittihâd al-majlis menurut mazhab asy-Syâfi’iyyah harus memenuhi

empat komponen yang harus hadir ketika akad nikah berlangsung, yaitu

wali, dua orang saksi, dan calon suami.115 Konsepsi ittihâd al-majlis

dalam akad nikah bukan hanya menyangkut masalah kerkesinambungan

waktu belaka saja, melainkan juga ada unsur lain yang tidak kalah

pentingnya yaitu kehadiran pihak-pihak yang tidak terpisah antara satu

113‘Allamah Zainuddin ibn Nujaim al-Hanafi, Al-Bahr ar-Raiq; Syarh Kanzal

Daqaiq (Beirut: Dar al-Ma’arif, tth.), Juz 3, h. 96). 114al-Hanafi, Al-Bahr, h. 453. 115Imam Taqiyuddin Abu Bakar al-Hasani ad-Dimasyqi, Kifayah al-Akhyar

(Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Juz 2, h. 52.

FINAL


108

komponen dengan komponen lainnya ketika acara akad nikah

berlangsung di dalam satu ruangan (al-faur).116 Dengan demikian

konsep al-faur atau konsep berkesinambungan waktu hanyalah berupa

salah satu aspek dari ittihâd al-majlis dan bukan segala-galanya.

Pendapat mazhab asy-Syâfi’iyyah ini tentang al-faur ini, selain kehadiran

para pihak dalam satu tempat, simbol kerelaan qâbil untuk menerima

ijâb, juga merupakan lambang dari konsistensi sikap dalam akad agar

unsur suka sama suka tidak mengalami pergeseran nilai yang menjurus

pada sikap keterpaksaan.

Keharusan adanya ittihâd al-makân al-aqad menurut pendapat

mazhab asy-Syâfi’iyyah ini sebenarnya tidak lepas dari konsep syahadah

dalam akad nikah. Saksi akad nikah harus melihat dan menyaksikan

dengan ‘mata-kepala sendiri’ (mu’ayyanah) tentang rangkaian

pengucapan ijâb dan qabûl secara nyata.tersebut. mu’ayyanah bagi saksi

akad nikah merupakan suatu keharusan dan jika tidak terpenuhi, maka

tidak sah. Oleh karena itu, syahadah seorang buta yang bisa mendengar

tidak dapat dipegang kesaksiannya karena kesaksiannya dianggap sama

dengan kesaksian seorang yang bisa melihat yang berada di tempat yang

gelap.117

Berdasarkan mazhab asy-Syâfi’iyah ini, kesaksian orang buta

dalam akad nikah tidak dapat diterima karena tidak dapat memastikan

dengan penglihatan ‘mata kepalanya sendiri’ (syahadah bi al-

mu’ayyanah) sebab ijâb dan qabûl harus berasal dari orang-orang yang

bertekad. Dengan demikian, pelaksanaan akad nikah yang dicontohkan

Rasulullah saw. merupakan sesuatu yang bersifat ta’abbudi dan tauqîfî

yang harus diikuti apa adanya oleh umatnya.

Dari kedua pemahaman mazhab di atas, persoalan ittihâd al-

majlis cukup longgar bagi mazhab al-Hanâfiyah sehingga orang bebas

berkreasi semaunya, sedangkan mazhab asy-Syâfi’iyah sangat ketat

dalam menerapkan ittihâd al-majlis ini sehingga pihak pihak tidak dapat

116Abu Zakaria Yahya ibn Syarf an-Nawawi, Raudah at-Talibin (Mesir: al-

Maktabah al-Islami, tth.), Juz 7, h. 45. 117Abd Hamid Syarwani dan Ahmad ibn Qasim al-‘Ibad, Hawasyi ‘ala Tuhfah al-

Minhaj bin Syarh al-Minha (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Juz 7, h. 238.

FINAL


109

mencari kelonggaran lain yang telah ditentukan dalam akad nikah

tersebut.

Tampaknya, kasus nikah melalui telepon yang terjadi di Indonesia

mempunyai segi-segi kesamaannya dengan apa yang pernah dilakukan

Nabi Muhammad saw. Ketika beliau mengawini Ummu Habibah binti Abi

Sufyan. Nabi Muhammad saw. mewakilkan Umar ibn Umayyah ad-

Damiriy untuk menerima nikahnya. Nabi Muhammad saw.

melangsungkan pernikahan itu melalui surat yang dibawa ‘Umar ibn

Umayyah ad-Damiriy. Jarak yang cukup jauh antara kota Medinah

dengan Ethiopia/Habasyah tidak memungkinkan keduanya bertemu.

Dengan perantaraan sepucuk surat yang dikirimkan ke Najasyi/Raja

Habasyah itu, Nabi Muhammad saw. telah menyunting Ummu Habibah

sebagai isterinya.118 Kemungkinan berdasarkan riwayat ini pula ulama

menetapkan sahnya berwakil dalam akad nikah. Kalaupun berwakil itu

karena Nabi Muhammad saw. berhalangan, maka penghalang itu pasti

karena sesuatu yang baik. Sesuatu yang tidak mungkin Nabi Muhammad

saw. mengerjakan sesuatu yang tidak baik. Disamping itu, ad-Damiriy

yang mendapat kepercayaan dari Nabi Muhammad Saw, pastilah orang

yang baik yang memang bisa dipercaya oleh beliau.

Oleh sebab itu, alasan untuk kapan boleh dilakukan nikah melalui

telepon tidaklah keluar dari maksud syara’. Demikian pula segi teknis,

dalam keadaan berwakil pelaksanaan akad nikah itu calon suami sama

sekali tidak berada dalam majelis akad, baik fisik maupun suara saja,

melainkan semata-mata terwakili oleh orang lain. Sementara itu, dalam

telepon suara suami dapat mengadakan hubungan langsung dengan

pihak wali dan para saksi melalui saluran suara. Ini artinya, media

telekomunkasi itu lebih kuat dari berwakil karena soal pisik dapat

dibuktikan dengan cara lain. Prinsip inilah yang dijadikan acuan oleh

Hakim Pengadilan Agama Jakarta Selatan dalam penetapannya Nomor

1751/1989 tentang pengesahan perkawinan via telepon yang cukup

kontraversial itu.

118Muhammad ibn Idris asy-Syafi’iy, Al-Umm (A-Azhariyat; Maktabah

Kuliyyah, tth.), Jilid 5, h. 14.

FINAL


110

Adapun syarat yang dapat dilakukan nikah melalui telepon

kaitannya dengan jarak yang memisahkan kedua calon suami dan isteri,

Chuzaimah T. Yanggo menjelaskan, bahwa jika keduanya tinggal pada

negara yang berlainan karena disebabkan menunaikan hajat pokok

dalam waktu yang lama yang tidak ditentukan oleh pihak luar, maka hal

itu dapat dibolehkan dilaksanakan nikah via telepon. Sebelum akad

nikah itu dilangsungkan, maka semua data yang diperlukan untuk

kelangsungan nikah terssebut haruslah dicatat oleh Pegawai Pencatat

Perkawinan di tempat akan dilaksanakannya ijâb yaitu domisili calon

isteri. Data bagi calon isteri, wali dan dua orang saksi yang akan

menyaksikan di tempat akan dilaksungkan ijâb pernikahan itu,

hendaklah sudah dicatat sebagaimana yang berlaku menurut kebiasaan.

Data mengenai calon suami dan dua orang saksi di tempat calon suami

hendaklah sudah dicatat oleh Pegawai Pencatat Perkawinan dengan

melalui atau mengindahkan peraturan lainnya yang berkaitan dengan

prosedur dan status warga negara yang berada di luar negeri.

Singkatnya, semua peraturan pemerintah yang terkait dengan

pelaksanaan akad via telepon yang melibatkan pihak-pihak yang

berdomisili pada negara yang berlainan wajib ditaati.119

Demikianlah, penuturan beberapa ulama sekitar pernikahan

melalui telepon ini yang kesemuanya bermuara pada kejujuran akan

terlaksananya akad nikah secara syariat ini.

Pernikahan melalui telepon ini terdapat perbedaan pendapat di

kalangan fuqahâ’ di sekitar persoalan ittihâd al-majlis yang pada

dasarnya dilatarbelakangi oleh konsep syahadah (kesaksian). Pendapat

itu dapat dibagi pada dua kubu. Pertama, kubu asy-Syâfi’iyah yang

berpendapat bahwa penglihatan saksi merupakan sesuatu yang sangat

mendasar bagi keabsahan ‘akad nikah. Jika saksi hanya bisa mendengar

saja, maka tidak sah kesaksiannya jika tidak disertai dengan penglihatan.

Kasus Rasulullah saw. menikahi Ummu Habibah melalui suratnya

dipandang sebagai sesuatu yang tauqîfî dan ta’abbudi. Umat Islam tidak

119Chuzaimah T. Yanggo, Problematika Hukum Islam Kontemporer (Jakarta:

Pustaka Firdaus, 1996), 91.

FINAL


111

memungkinkan lagi untuk melangsungkan pernikahan selain dengan

tata cara umum yang pernah dicontohkan Rasulullah saw.

Kedua, kubu Hanafiyah yang tidak mensyaratkan penglihatan

saksi sebagai sesuatu yang sangat mendasar. Pendengaran saksi saja

sudah cukup menjadi bukti kesaksiannya dalam akad nikah. Pernikahan

Rasulullah saw. dengan Ummu Habibah tidaklah sesuatu yang tauqîfî dan

ta’abbudi. Tata cara yang dilakukan Nabi tersebut bukanlah sesuatu yang

final, melainkan masih dimungkinkan bagi umatnya untuk melakukan

cara lain selama tata cara tersebut masih tetap memperhatikan masalah

ittihâd al-majlis.

Akhirnya, di antara pendapat kedua kubu yang berseberangan

tersebut dapat diambil jalan tengah bahwa pernikahan melalui telepon,

televisi, dan internet dapat dipandang sah jika pernikahan yang akan

dilangsungkan atau disepakati pada hari ‘H’-nya (happening)

sebelumnya telah diatur segala sesuatunya yang berkenaan dengan

rukun dan syarat pernikahan Islam sehingga memungkinkan tidak

terjadinya penipuan/kebohongan dalam acara yang sakral tersebut.

FINAL


112

A. Pendahuluan

Kegiatan membaca merupakan suatu keharusan yang dimiliki

manusia sebagaimana perintah membaca dalam wahyu pertama yang

diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. di gua Hira’ dalam surat al-

‘Alaq ayat 1 – 5. dengan kegiatan membaca ini telah membantu manusia

untuk berpikir dan mengambangkan pemikirannya dalam mewujudkan

alat-alat untuk kepentingan dan kemudahan bagi manusia.

Kondisi demikian mengupayakan manusia untuk menciptakan

sesuatu dengan kreasi-kreasi yang bermacam-macam. Dalam konteks ini

disebutlah dengan istilah mencipta. Mencipta merupakan suatu upaya

memusatkan pikiran untuk mengadakan sesuatu yang baru. Dalam

kajian bahasa Indonesia, kata dasarnya adalah cipta. Cipta adalah

kesanggupan pikiran untuk mengadakan sesuatu yang baru, sedangkan

pencipta adalah orang yang menjadikan sesuatu. Sementara itu hak

(yang disandingkan dengan kata cipta ) adalah wewenang yang

mengakibatkan adanya kekuasaan atau tanggung-jawab sesuai yang

ditentukan oleh syara’.

Dalam bahasa Arab, kata cipta dapat diartikan dengan ibtikâr dari

kata ibtakara asalnya bakara. Akibat proses penciptaan dalam istilah

BAB X

PEMBAJAKAN HAK CIPTA

FINAL


113

hukum melahirkan kata hak yang kemudian popular dengan istilah hak

cipta atau haq al-ibtikâr.

Haq al-ibtikâr adalah suatu hubungan khusus yang diakui syara’

antara pencipta atau pemegang hak cipta dan abtraksi pemikiran hasil

kekuatan intelektual pencipta yang dapat terwujud dalam bentuk

ciptaan baru. Dengan hubungan khusus tersebut, pencipta atau

pemegang hak cipta memiliki kewenangan untuk mempergunakan

abstraksi pemikiran tersebut secara bebas dengan tetap menaati

ketentuan syara’.120

Menurut Undang-undang Republik Indonesia Nomor 19 Tahun

2002 tentang Hak Cipta dalam Bab I pasal 1 ayat 1 disebutkan, ‘Hak Cipta

adalah hak eksklusif bagi Pencipta atau penerima hak untuk

mengumumkan atau memperbanyak ciptaannya atau memberikan izin

untuk itu dengan tidak mengurangi pembatasan-pembatasan menurut

peraturan perundang-undangan yang berlaku’. Pencipta itu sendiri

adalah seorang atau beberapa orang secara bersama-sama yang atas

inspirasinya melahirkan suatu ciptaan berdasarkan kemampuan pikiran,

imajinasi, kecekatan, keterampilan, atau keahlian yang dituangkan ke

dalam bentuk yang khas dan bersifat pribadi’ (ayat 2). Sementara itu,

ciptaan adalah hasil setiap karya Pencipta yang menunjukkan

keasliannya dalam lapangan ilmu pengetahuan, seni, atau sastra (ayat

3).121

Secara detail hasil cipta tersebut adalah (menurut Pasal 12 ayat 1)

buku, Program Komputer, pamflet, perwajahan (lay out) karya tulis yang

diterbitkan, dan semua hasil karya tulis lain, ceramah, kuliah, pidato, dan

ciptaan lain yang sejenis dengan itu, alat peraga yang dibuat untuk

kepentingan pendidikan dan ilmu Pengetahuan, lagu atau musik dengan

atau tanpa teks, drama atau drama musikal, tari, koreografi,

pewayangan, dan pantomim, seni rupa dalam segala bentuk seperti seni

lukis, gambar, seni ukir, seni kaligrafi, seni pahat, seni patung, kolase, dan

seni terapan, arsitektur, peta, seni bati, fotografi, sinematografi,

120Ikhwan, Perlindungan Hukum terhadap Hak Cipta; Studi Komperatif antara

Perundang-undangan Nasional Indonesia (Jakarta; Tesis, 1999). H. 71. 121Undang-undang RI No. 19 Tahun 2022 tentang Hak Cipta.

FINAL


114

terjemahan, tafsir, saduran, bunga rampai, database, dan karya lain dari

hasil pengalihwujudan. Hasil cipta ini hanya berlaku selama hidup

Penciptanya dan terus berlangsung hingga 50 (lima puluh) tahun setelah

Penciptanya meninggal dunia dan telah terdaftar dan tercatat di

Direktorat Jenderal dari Departemen Kementerian RI yang menangani

hal ini.

Fuqahâ’ telah memberikan porsi yang benar dan tepat terhadap

hasil ciptaan seseorang atas ciptaannya yang dikelompokkan dalam

pembahasan hak ‘ain al-mâl yaitu hak yang ditetapkan syara’ bagi

seseorang atas suatu harta benda tertentu, seperti hak milik dan hak atas

manfaatnya.

Oleh karena itu, Islam telah memberikan perlindungan hukum

terhadap hak cipta dengan konsekwensi hukuman jarimah bagi siapa

yang melanggar hak cipta seseorang tanpa ijinnya. Di Indonesia,

perlindungan hak cipta telah ada sejak zaman kolonial Belanda

berdasarkankan auteurswet 1912 Staatsblad Nomor 600 Tahun 1912.

Setelah merdeka, auteurswet 1912 ini dicabut dan diganti dengah UU

No.6 Tahun 1982 karena sudah tidak sesuai dengan kebutuhan dan cita-

cita hukum Nasional.122 Sesuai dengan perkembangan kebutuhan

diadakan pembaruan dan perubahan trehadap UU. No. 6 Tahun 1982

dengan ditetapkan UU. No. 7 Tahun 1987. setelah Undang-undang ini

diberlakukan ternyata melahirkan suatu asumsi bahwa era globalisasi

dan pasar bebas akan membawa dampak yang sangat besar. Untuk

mengantisipasi dampak tersebut, UU. No. 7 Tahun 1987 dipandang tidak

layak lagi, maka dilakukan perubahan dengan menetapkan UU. No. 12

tahun 1997 dan disempurnakan dengan UU RI Nomor 19 tahun 2002

tentang Hak Cipta.

Fakta menunjukkan bahwa tujuan perlindungan hukum dan

penetapan Undang-undang hak cipta belum tercapai semaksimal

mungkin. Hal ini dikarenakan masih banyak terdapat perbedaan antara

teori dengan prakteknya. Kenyataan ini dapat dibuktikan dengan

berkembangnya praktek-praktek pembajakan terhadap hak cipta. Dalam

122Konsideran dari UU. Nomor 6 Tahun 1982 tentang hak cipta.

FINAL


115

pembahasan fikih kontemporer, persoalan pelanggaran hukum ini perlu

ditetapkan istinbath hukumnya karena banyaknya akibat-akibat

kerugian yang ditimbulkan oleh praktek-praktek yang tidak bermoral

tersebut. Selain itu, hak cipta juga memiliki nilai ekonomis yang identik

dengan pemindahan hak seseorang kepada orang lain. Salah satu

transaksi dalam pemindahan hak itu adalah jual beli yang sangat

menguntungkan bagi pelakunya tanpa harus bekerja keras untuk

melahirkan hal yang terbaru.

B. Definisi Pembajakan.

Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, pembajakan berasal dari

kata bajak artinya penyamun dan pengacau di laut atau di dekat pantai,

atau perompak. Setelah mendapat imbuhan pe dan kan, maka

pembajakan adalah proses, perbuatan, dan cara membajak. Kalau hanya

dimasuki imbuhan me menjadi membajak, menunjukkan pada suatu

pekerjaan atau perubahan. Jadi, membajak adalah melakukan

perompakan ( di laut), merompak, mengambil alih kapal terbang (kapal

laut, bus, dan sebagainya) dengan paksa dengan maksud tertentu

ataupun mengambil hasil cipta orang lain tanpa sepengetahuan dan

seijinnya.

Sekalipun kata membajak tidak pernah ditemukan/disebutkan

dalam pernyataan UU N0. 19 tahun 2002 tentang Hak Cipta, tetapi kata

membajak ini telah pernah disebutkan dalam dalam Undang-undang

sebelumnya, yaitu di dalam UU. No. 12 Tahun 1997 pasal 44 ayat 1

dijelaskan tentang proses membajak dengan sengaja dan tanpa hak

mengumumkan dan memperbanyak suatu ciptaan atau memberi ijin

untuk itu.

Dari pernyataan di atas dapat diambil kesimpulan bahwa paling

tidak pembajakan mempunyai beberapa unsur penting, sebagai berikut:

1. Pembajak (pelaku tindak pidana).

2. Tindak mengumumkan, memperbanyak, dan memberi ijin untuk

itu dengan sengaja dan tanpa hak. Kata mengumumkan berarti

pembacaan atau penyebaran suatu ciptaan dengan menggunakan

FINAL


116

alat apapun dan dengan cara sedemikian rupa sehingga suatu

ciptaan dapat dibaca, didengar, atau dilihat oleh orang lain. Kata

memperbanyak adalah menambah suatu ciptaan dengan tindak

yang sama, hampir sama, atau menyerupai ciptaan tersebut

dengan mempergunakan dengan bahan yang sama maupun yang

tidak sama, termasuk mengalih-wujudkan suatu ciptaan. Kata

memberi ijin untuk itu adalah dengan sengaja dan tanpa hak

memberi ijin untuk mengumumkan atau memperbanyak suatu

ciptaan.123

3. Objek tindak pidana itu adalah hak untuk mengumumkan atau

memperbanyak.

Kenyataan di lapangan menunjukkan bahwa praktek-praktek

pembajakan yang dilakukan oleh oknum pelakunya dilakukan dengan

berbagai macam cara, antara lain sebagai berikut:

1. Si A sebagai pengarang buku bekerja sama dan mengadakan

perjanjian dengan B sebagai penerbit. Setelah diumumkan

(diterbitkan) dan diperbanyak menjadi 3000 eksemplar, maka

buku-buku tersebut didistribusikan melalui distributor dan toko-

toko buku. Oleh karena itu, yang diklaim sebagai tindak

pembajakan adalah;

a. Jika B memperbanyak jumlah buku yang dicetak melebihi

jumlah yang telah disepakati dengan A.

b. Jika C (pihak ketiga yang tidak ikut dalam perjanjian kontrak

kerja) telah menerbitkan dan memperbanyak sendiri tanpa

ijin A dan B.

c. Jika B memberikan ijin kepada C tanpa ijin dari A.

2. Si A (pencipta) mempunyai hasil cipta, lalu diumumkan oleh B

sebagai hasil ciptaannya tanpa ijin A. lalu, dijual kepada C

(penerbit), maka C adalah pembajak.

123UU. No. 12 Tahun 1997 pasal 1 angka 4 dan 5 LN. Tahun 1997 No. 29.

FINAL


117

3. Jika B memperbanyak hasil ciptaan A tanpa ijinnya, lalu C datang

mendistribusikan hasil perbanyakan illegal tersebut, maka B dan C

adalah pembajak.

4. Pembajakan terjadi pada perangkat lunak program komputer,

elektronika, dan sebagainya.

Sekalipun, konteks di atas berbicara mengenai pembajakan buku,

tetapi dalam lingkup lain barang-barang juga termasuk bagian dari

tindak pembajakan. Misalnya, memperbanyak barang-barang dengan

menggunakan nama merk dagang terkenal dan menjualnya di pasaran

tanpa seijin pemilik merk bahkan tanpa sepengetahuan

konsumen/pembeli. Padahal, pemilik nama merek telah banyak

menghabiskan dana bermilyar-milyar untuk dana iklannya, sedangkan

pembajak cukup dengan menirukan bentuk dan labelnya telah mendapat

sejumlah dana dari hasil bajakannya.

Dengan berkembangnya aksi pembajakan akan memberikan

dampak yang membahayakan dan mengurangi daya atau tingkat

kreatifitas orang lain untuk mencipta. Hal ini membuat orang ‘malas’

untuk menciptakan hal-hal yang baru sebab calon pencipta sudah

dibayangi kerugian yang akan dideritanya akibat ulah pembajak

tersebut.

Kehadiran aksi pembajakan akan merusak tatanan nilai dan

norma yang ada, akan menimbulkan gejolak sosial yang cenderung ke

arah kebekuan, akan merugikan pencipta dan pemegang hak cipta

karena hilangnya penghargaan dan penghormatan terhadap usaha

mereka yang menghabiskan waktu dan biaya yang besar, dan akan

memperkecil asset negara karena berkurangnya pajak.

C. Hak Cipta Menurut Islam.

Indikasi-indikasi ayat sering memberikan gambaran yang akan

ditangkap pemikiran manusia secara tersembunyi, terutama yang

berkenaan dengan hasil cipta yang sedang diperbincangkan ini, di

antaranya:

FINAL


118

Dalam Alquran surat Fâthir ayat 29 berbunyi,

Artinya:’Sesungguhnya orang-orang yang membaca Kitab Allah dan

menegakkan salat, dan mengeluarkan dari sesuatu yang Kami berikan rekzi kepada mereka secara sembunyi dan terang-terangan yang akan mengharapkan perdagangan yang tidak merugi’ (QS. Fâthir: 29).

Pernyataan tentang Kitab Allah, mengeluarkan rezki,

perdagangan, dan tidak merugi merupakan ungkapan keterkaitan antara

upaya manusia mencari rekzi/harta dari membaca dan mengembangkan

ilmu-ilmu Alquran dalam bentuk perdagangan yang tidak akan merugi.

Ilmunya dapat dimanfaatkannya untuk memperoleh rekzi/harta untuk

kebutuhannya. Hal ini dipertegas dengan hadis Rasulullah saw di bawah

ini,

مضار بن سيدان أبو حدثن معشر ب أبو ث نا حد الباهلي ممد قال حدثن عب يد الل بن البصري هو صدوق يوسف بن يزيد الباء

ع ابن عن مليكة أب ابن عن مالك أبو من الخنس ن فرا أن باس سليم أصح أو لديغ فيهم باء مروا وسلم عليه الل صلى النب اب

ف عرض لم رجل من أهل الماء ف قال هل فيكم من راق إن ف الماء أو سليما فان هم ف قرأ رجال لديغا بفاتة الكتاب على طلق رجل من

شاء فبأ فجاء بلشاء إل أصحابه فكرهوا ذلك وقالوا أخذت على على أخذ رسول الل ي ف قالوا المدينة قدموا أجرا حت كتاب الل

FINAL


119

أجرا ف قال رس كت ما اب الل أحق إن وسلم عليه ول الل صلى الل أخذت عليه أجرا كتاب الل Artinya:’Sesungguhnya sesuatu yang lebih berhak engkau ambil atasnya

adalah upah dari mengajarkan Kitabullah’.124

Upah dari mengajarkan Kitabullah itu dapat berwujud mengajar

dan menulis, termasuk hak menerima upah dari hasil menulis baik

dengan jalan royalty maupun menjual naskah/teks tulisan kepada

penerbit. Untuk melindungi agar pemberian upah tepat sasarannya,

maka diperlukan perlindungan hukum dengan cara pemberlakukan hak

cipta agar tidak dibajak oleh orang lain. Itu artinya, dengan pembajakan

yang dilakukan oleh orang lain, berarti telah merampas upah/gaji

penulis yang berhak untuk diterimanya dan itu telah diambil orang lain.

Hal ini dianggap suatu kezaliman.

Kezaliman ini dianggap suatu kebatilan yang tidak boleh

dilakukan. Apalagi berkaitan dengan harta sebagaimana Alquran

berbicara seperti itu dalam surat al-Baqarah ayat 188 yang berbunyi,

Artinya: Dan janganlah sebahagian kamu memakan harta sebahagian

yang lain di antara kamu dengan jalan yang bathil dan (janganlah) kamu membawa (urusan) harta itu kepada hakim, supaya kamu dapat memakan sebahagian daripada harta benda orang lain itu dengan (jalan berbuat) dosa, Padahal kamu mengetahui’.

Sama saja artinya perlakuan pembajakan itu dengan makna

memakan harta orang lain dengan jalan batil. Kebatilan dianggap sebagai

124 Aplikasi hadis Kutub al-Tis’ah Shahih Bukhari Kitab at-Tib nomor hadis

5296.

FINAL


120

upaya manusia melakukan tindak di luar dari ketentuan yang sah/legal.

Hal ini bisa juga dikatakan sebagai sistem perampasan harta orang lain

yang tersistematis. Perampasan itu sendiri disinyalir Rasulullah saw.

sebagai suatu tindak yang tidak halal/illegal sebagaimana di bawah ini,

ث نا أبو بكر بة حد ث نا أبو الحوص عن ساك عن ث علبة بن أب شي حدنا غنما لل نا قدورن فمر النب بن الكم قال أصب ناها ف نصب عدو فان ت هب

عليه وسلم إن الن هبة ال بلقدور فأمر با فأكفئت ث قال صلى الل تل

Artinya:’Sesungguhnya perampasan itu adalah tidak halal’.125

Oleh karena itu, dalam tinjauan hukum Islam, pembajakan

merupakan tindak melanggar hukum karena dapat merusak salah satu

dari lima prinsip dasar yang harus dipelihara yaitu harta. Pemeliharaan

harta (pribadi dan orang lain) termasuk ke dalam kebutuhan darûrî atau

primer (al-‘umurû ad-darûriyah). Hal ini dapat diartikan bahwa

pembajakan merupakan tindak ‘merampas’ harta orang secara tidak

langsung dan akan mengakibatkan sendi eksisitensi kehidupan menjadi

kacau atau berantakan. Tindak seperti di atas lajim disebut dengan

jarîmah (kejahatan). Misalnya, biaya perdaftaran merek, periklanan,

lokasi stand/gedung, distribusi, pemeliharaan, fasilitas honor pegawai

sampai dengan biaya pajak telah banyak menghabiskan dana yang tidak

sedikit dari seorang pengusaha. Namun, seseorang telah memalsukan

merek dagangnya dan membuat bentuk, komposisi, kemasan, dan nama

yang sama serta menjual dengan harga yang miring di pasaran akan

dapat dipastikan bahwa yang paling dirugikan adalah pemilik sah merek

dagang. Apalagi, telah memasuki masa kadaluwarsa barang tersebut.

Sementara itu, pemalsu mereka dagang akan mendapatkan keuntungan

besar dengan biaya modal yang sedikit.

125 Aplikasi hadis Kutub al-Tis’ah Sunan Ibnu Majah Kitab al-Fatan nomor

hadis 3928.

FINAL


121

Hukum fikih telah mengatur bahwa pelanggaran terhadap

ketentuan syariat dapat dihukum dengan memberikan hukuman

alternatif seperti qishâsh, hudûd, ataupun ta’zîr. Persoalan yang muncul,

hukuman apa yang diberikan kepada orang yang melakukan aksi

pembajakan tersebut ? Untuk menentukannya, terlebih dahulu dapat

dilihat tindak pidana mana yang sesuai untuk praktek pembajakan.

Karena di dalam fikih klasik persoalan ini belum pernah disinggung.

Salah satu jalan yang dapat ditempuh adalah dengan cara menggunakan

qiyâs (analogi).

Umumnya, pemindahan harta tanpa ijin (hak) orang lain, dalam

fikih popular dengan makna empat bentuk, yaitu:

1. Pencurian (as-sarîqah).

2. Perampokan dengan penganiayaan (al-ghashab) yaitu mengambil

harta orang lain dengan cara paksa dan menzalimi.

3. Perampokan (an-nahb) yaitu mengambil harta orang lain dengan

cara kekerasan dan tindak mengalahkan.

4. Pencopetan (al-ikhtilâs) yaitu mengambil harta orang lain dalam

keadaan lalai dengan cara menyambar secara cepat kemudian

melarikan diri.126

Tindak pencurian yang dikenai hukuman hudûd ditandai dengan

unsur-unsur dan syarat-syarat sebagai berikut:

1. Pelaku pencurian adalah seorang yang berakal dan mukallaf.

2. Perbuatan dilakukan dengan sengaja dan diam-diam.

3. Objek curian adalah harta yang dihormati oleh orang lain sampai

nishâb, dan tersimpan.

4. Perbuatan tersebut tidak mengandung syubhat.

Dengan demikian, terjadi perbedaan antara sarîqah, ghashab,

nahb, dan ikhtilâs. Sarîqah dilakukan dengan mengambil harta secara

diam-diam, sedangkan ghashab, nahb, dan ikhtilâs dilakukan dengan

126Amir Abdul Aziz, Al-Fiqh al-Jinaiy fi al-Islam (Mesir: Dar as-Salam, 1997), h.

340.

FINAL


122

cara mengambil secara terang-terangan.127 Dengan adanya perbedaan

ini, maka hukuman bagi pelaku ghashab, nahb, dan ikhtilâs tidak bisa

disamakan dengan pelaku sarîqah yang dikenai hukuman had, kecuali

dijatuhkan pada hukuman ta’zîr128.

Jika dilihat pada tindak pembajakan, tindak ini dapat dilakukan

secara diam-diam dan dapat juga dilakukan dengan terang-terangan. Jika

pembajakan dilakukan secara terang-terangan, maka ia biasa di-qiyâs-

kan pada ghashab, nahb, dan ikhtilâs yang tergantung pada cara dan

keadaan pengumuman atau memperbanyak ciptaan tersebut. Jika

pembajakan dilakukan dengan cara kekerasan, maka dapat

dikelompokkan pada nahb. Jika pembajakan dilakukan dengan

kekerasan dan penganiayaan, maka dapat disamakan dengan ghashab.

Sementara itu, pembajakan dengan cara ikhtilâs sulit terjadi sebab

menurut kebiasaan, ikhtilâs atau copet dilakukan pada benda material

bukan benda immaterial seperti pembajakan ini.

Dari keterangan ini dapat diambil kesimpulan bahwa tindak

pembajakan secara terang-terangan dapat di-qiyâs-kan pada ghashab

dan nahb. Hukuman yang dijatuhkan kepada pelakunya adalah ta’zir.

Pembajakan yang dilakukan dengan tersembunyi (diam-diam)

dapat diqiyaskan pada sarîqah, tetapi perlu dilihat apakah pembajakan

(mengumumkan dan/atau memperbanyak) dapat disamakan dengan

mengeluarkan harta dari tempat penyimpanannya. Untuk itu, perlu

menjelaskan konsep hirz (tempat penyimpanan harta).

Kata hirz berasal dari kata haraza yang artinya menjaga atau

memelihara. Hirz berarti sesuatu yang dipakai untuk

menjaga/memelihara barang. Hirz menurut syara’ dapat diartikan

dengan sesuatu yang biasa dijadikan tempat memelihara harta, seperti:

rumah, kemah, atau penjagaan.

127Muhammad Abu Zahrah, Al-Jarimah wa al-‘Uqubah fi Fiqh al-Islam: ‘Uqubah

(Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, tth.), h. 124. 128Abdul Aziz al-Khayyath, Al-Mu’ayyinat al-Tasyri’iyah; Nazhiyyah al-‘Uqubah

(tk.; Dar as-Salam, 1985), h. 70.

FINAL


123

Menurut al-Bahnasi, hirz terbagi dua bagian;

1. Berupa tempat yang digunakan untuk menyimpan harta seperti

rumah, peti, toko, dan semacamnya.

2. Berbentuk pengawasan atau pemeliharaan seperti seseorang

yang duduk menjaga hartanya di pinggir jalan atau di mesjid.129

Sehubungan dengan kreteria pencurian mengeluarkan harta dari

tempat penyimpanannya tergantung pada jenis harta yang disimpan dan

cara penyimpannya. Jika harta yang disimpan berupa benda material dan

disimpan dalam bangunan yang dikunci, maka mengeluarkan harta

berarti mengeluarkan harta dari bangunan tersebut. Sementara itu, jika

harta yang disimpan berbentuk benda immaterial, maka mengeluarkan

harta berarti mengeluarkan harta dari sifat terawasi atau terjaga

menjadi tidak terawasi atau tidak terjaga.

Dengan memperhatikan objek tindak pembajakan adalah berupa

benda immaterial, maka konsep hirz yang cocok adalah penyimpanan

dalam bentuk pengawasan atau penjagaan. Jadi, unsur yang terpenting

dalam konsep hirz terhadap hak cipta adalah upaya pengawasan yang

sungguh-sungguh atau memadai.

Untuk itu, pembajakan secara tersembunyi dapat di-qiyâs-kan

pada pencurian (sarîqah) jika pengawasan terhadap hak cipta (harta

immaterial) sudah memadai dan kreteria lain sudah terpenuhi. Oleh

karena itu, pelaku dikenakan hukuman hudûd, sedangkan terhadap

pengawasan hak cipta yang belum memadai ini tergolong pada syubhat.

Pelaku tidak dapat dijatuhi hukuman hudûd, tetapi hukuman yang

dijatuhi adalah ta’zîr sebagaimana indikasi dari suatu kaidah idra’u al-

hudûd bi asy-syubhat (hindarkan hukuman hudûd karena adanya

syubhat).

Di dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia ini pengawasan

terhadap hak cipta sebagai upaya perlindungan hukum dilakukan oleh

beberapa pihak seperti pencipta dan pemegang hak cipta, Dewan Hak

129Ahmad Fathi al-Bahnasi, Al-Jarimah fi al-Fiqh al-Islam: Dirasah Muqaranah

(Kairo: Dar as-Syuruq, 1983), h. 20.

FINAL


124

Cipta, Departemen Kehakiman melalui Direktorat Hak Paten dan Hak

Cipta, Organisasi Profesi yang terkait dengan hak cipta, Lembaga

Swadaya Masyarakat (LSM), penyidik hak cipta dan pihak kepolisian.

Namun, pada kenyataannya pengawasan terhadap hak cipta masih

belum berjalan dengan baik. Pelanggaran terhadap hak cipta masih

sering terjadi. Hal cipta begitu rentan dan mudah dilanggar yang

disebabkan karena sifat hak cipta yang begitu terbuka.

Jika memperhatikan UU No. 19 tahun 2002 tentang Hak Cipta Bab

XIII Pasal 72 dinyatakan bahwa hukuman bagi pelanggar ini bervariasi

dari kurungan 1 (satu) bulan/denda Rp.1.000.000,- sampai dengan 5

(lima) tahun kurungan/Rp.1.000.000.000,-.130

130 (1) Barangsiapa dengan sengaja dan tanpa hak melakukan perbuatan

sebagaimana dimaksud dalam Pasal 2 ayat (1) atau Pasal 49 ayat (1) dan ayat (2) dipidana dengan pidana penjara masing-masing paling singkat 1(satu) bulan dan/atau denda paling sedikit Rp 1.000.000,00 (satu juta rupiah), atau pidana penjara paling lama 7 (tujuh) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 5.000.000.000,00 (lima miliar rupiah). (2) Barangsiapa dengan sengaja menyiarkan, memamerkan, mengedarkan, atau menjual kepada umum suatu Ciptaan atau barang hasil pelanggaran Hak Cipta atau Hak Terkait sebagaimana dimaksud pada ayat (1) dipidana dengan pidana penjara paling lama 5 (lima) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 500.000.000,00 (lima ratus juta rupiah).(3) Barangsiapa dengan sengaja dan tanpa hak memperbanyak penggunaan untuk kepentingan komersial suatu Program Komputer dipidana dengan pidana penjara paling lama 5 (lima) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 500.000.000,00 (lima ratus juta rupiah).(4) Barangsiapa dengan sengaja melanggar Pasal 17 dipidana dengan pidana penjara paling lama 5 (lima) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 1.000.000.000,00 (satu miliar rupiah).(5) Barangsiapa dengan sengaja melanggar Pasal 19, Pasal 20, atau Pasal 49 ayat (3) dipidana dengan pidana penjara paling lama 2 (dua) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 150.000.000,00 (seratus lima puluh juta rupiah).(6) Barangsiapa dengan sengaja dan tanpa hak melanggar Pasal 24 atau Pasal 55 dipidana dengan pidana penjara paling lama 2 (dua) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 150.000.000,00 (seratus lima puluh juta rupiah).(7) Barangsiapa dengan sengaja dan tanpa hak melanggar Pasal 25 dipidana dengan pidana penjara paling lama 2 (dua) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 150.000.000,00 (seratus lima puluh juta rupiah).(8) Barangsiapa dengan sengaja dan tanpa hak melanggar Pasal 27 dipidana dengan pidana penjara paling lama 2 (dua) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 150.000.000,00 (seratus lima puluh juta rupiah).(9) Barangsiapa dengan sengaja melanggar Pasal 28 dipidana dengan pidana penjara paling lama 5 (lima) tahun dan/atau denda paling banyak Rp .500.000.000,00 (satu miliar lima ratus juta rupiah).

FINAL


125

D. Hukum Jual-Beli Barang Hasil Bajakan.

Ulama telah menetapkan beberapa syarat sah jual-beli di

antaranya Wahbah az-Zuhaili yang berpendapat bahwa jual-beli sah jika

telah memenuhi empat syarat, yaitu lafaz (sighat), dua orang yang

berakal, tempat (majlis) melaksanakan akad, dan objek akad yang

dilakukan.131

Berkenaan dengan barang yang dijadikan sebagai objek jual-beli,

harus pula memenuhi enam syarat, yaitu:

1. Barang yang dijual harus suci.

2. Barang yang dijual harus barang yang bermanfaat.

3. Barang yang dijual harus milik si penjual atau di bawah kekuasaan

orang yang diberikan hak untuk menjualkannya.

4. Penjual harus menyerahkan barang yang dijual.

5. Barang yang dijual harus barang yang sudah diketahui.

6. Barang yang dijual bukan hasil kejahatan dan kemaksiatan.

Misalnya, hasil pencurian, perampokan, dan hasil bajakan, dsb.

Rasulullah saw bersabda;

ا سرقة ف قد اشتك ف من اشتى سرقة )أي مسروقا( وهو ي علم أن إثها وعارها )رواه البيهقي(

Artinya: Barangsiapa membeli barang curian, sedangkan ia mengetahui bahwa barang tersebut adalah curian, maka ia telah bersekutu (membantu) dalam dosanya dan cacatnya’ (HR. Al-Baihaqi).

Menurut Yusuf Qardhawi, sesuatu yang termasuk barang hasil

perampokan, pencurian atau sesuatu yang diambil dari orang lain

dengan jalan tidak benar sama dengan membantu perampokan,

pencurian, atau pelanggaran. Dosa ini tidak dapat terhapus karena

lamanya barang yang dicuri atau dirampok itu mengendap di tangan

pencuri/perampok. Hal ini disebabkan lamanya waktu dalam pandangan

131Wahbah az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh (Beirut: Dar al-Fikr,

1989), Jilid 4, h. 234-237.

FINAL


126

syariat tidak dapat menjadikan sesuatu yang haram menjadi halal. Hak

kepemilikan orang yang punya/asli barang tersebut tidak dapat gugur

karena berlalunya waktu.132

Dengan demikian, hukum jual beli hasil bajakan termasuk yang

terlarang dalam Islam sekaligus turut membantu dalam menyuburkan

praktik jarîmah, khususnya dalam ini praktik pembajakan.

132 Muhammad Yusuf Qardhawi, Halal dan Haram dalam Islam (tt.: Bina Ilmu,

1980), hal. 363.

FINAL


127

A. Pendahuluan.

Praktik Korupsi, Kolusi, dan Nepotisme (KKN) telah banyak

merugikan berbagai pihak, komponen masyarakat, bahkan negara dalam

kawasan luas. Praktik ini tidak hanya melibatkan kerugian dari

level/tingkat bawah, tetapi juga telah merambah pada level/tingkat atas.

Seolah-olah praktik KKN ini sulit untuk dibasmi sampai pada akar-

akarnya jika tidak dimulai dari individu masing-masing.

Oleh karena itu, Islam memberikan aturan yang ketat berkenaan

dengan KKN ini yang harus dipatuhi manusia dari segala level dan

tingkat status sosial ekonomi mereka.

B. Definisi KKN.

Kata korupsi berasal dari bahasa Inggris yaitu corruption yang

berarti penyelewengan atau penggelapan (uang negara atau perusahaan,

dan sebagainya) untuk kepentingan pribadi atau orang lain.133 Dengan

133Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia

(Jakarta: Balai Pustaka, 1995), Edisi Kedua, h. 527.

BAB XI

KORUPSI, KOLUSI DAN

NEPOTISME

FINAL


128

kata lain, korupsi adalah perbuatan setiap orang yang bertujuan

menguntungkan diri sendiri, orang lain ataupun kelompok tertentu,

menyalahgunakan kewenangan, kesempatan atau sarana karena

jabatan/kedudukannya yang dapat merugikan keuangan Negara atau

perekonomian Negara.134

Sementara itu, kolusi berasal dari kata collution artinya suatu

kerjasama rahasia yang tidak terpuji atau persekongkolan.135 Kemudian,

nepotisme berasal dari kata nepotisme artinya kecenderungan untuk

mengutamakan (menguntungkan) sanak-famili sendiri, khususnya

dalam jabatan dan pangkat di lingkungan pemerintahan ataupun suatu

tindak memilih kerabat sendiri untuk memegang pemerintahan.136

Berdasarkan definisi di atas, korupsi, kolusi, dan nepotisme

(selanjutnya disebut KKN) telah mencerminkan tingkah-laku yang tidak

terpuji yang dilakukan individual ataupun bersama-sama yang

berhubungan dengan pemerintahan dan yang dapat merugikan

rakyat/negara untuk kepentingan pribadi atau orang lain.

Praktik KKN merupakan satu kesatuan sebab ketiga tindak

tersebut melanggar nilai-nilai kejujuran dan norma hukum. KKN

tersebut memiliki ciri-ciri sebagai berikut:

1. KKN melibatkan lebih dari satu orang (tim).

2. KKN bersifat kerahasiaan.

3. KKN merupakan unsur tugas, kewajiban dan keuntungan timbal-

balik yang tidak saja berupa uang.

4. KKN mengandung penipuan pada badan publik atau masyarakat

umum.

5. KKN adalah suatu bentuk pengkhianatan.

6. KKN melanggar norma-norma tugas dan pertanggungjawaban

dalam tatanan masyarakat yang didasarkan atas niat kesengajaan

134Evi Hartati, Tindak Pidana Korupsi (Semarang: Sinar Grafika, 2005), h. 8-9. 135Hartati, Tindak, h. 514. 136Hartati, Tindak, h. 687.

FINAL


129

untuk menempatkan kepentingan umum di bawah kepentingan

khusus.137

Korupsi adalah tingkah laku yang menyimpang dari tugas-tugas

resmi suatu jabatan negara karena keuntungan status atau uang yang

menyangkut pribadi (perorangan, keluarga dekat, dan kelompok

sendiri) atau melanggar aturan-aturan pelaksanaan beberapa tingkah

laku pribadi.138 Kemudian, korupsi adalah penggunaan kekuasaan

negara untuk memperoleh penghasilan, keuntungan, prestise

perorangan, ataupun memberi keuntungan bagi sekelompok

orang/kelas sosial tertentu dengan cara yang bertentangan dengan

undang-undang dan akhlak.139

Praktik nepotisme dapat berupa Pegawai Negeri Sipil (PNS) yang

mengangkat seorang atau lebih dari keluarganya menjadi pegawai

pemerintah, memberi perlakuan yang istimewa kepada mereka dengan

maksud untuk menjunjung nama keluarga, menambah penghasilan

keluarga, membantu menegakkan suatu organisasi politik, sedangkan ia

seharusnya mengabdi kepada kepentingan umum.140 Dengan kata lain,

nepotisme adalah pengangkatan sanak-famili, teman-teman atau rekan-

rekannya pada jabatan-jabatan publik tanpa memandang jasa mereka

maupun konsekwensinya pada kesejahteraan publik.141

Dengan demikian, KKN merupakan tindak memanfaatkan jabatan

atau kedudukan untuk mendapatkan keuntungan baik material/prestise

bagi pribadi, keluarga, ataupun kelompok dengan jalan melanggar

ketentuan-ketentuan yang ada. Ketiga tindak tersebut antara satu

dengan yang lain sangat erat hubungannya. Oleh karena itu, tulisan ini

137 Evi Hartanti, Tindak Pidana Korupsi (Semarang: Sinar Grafika, 2005), H.

10-17. 138Robert Klitgard, Membasmi Korupsi (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia,

1998), h. 31. 139J.W. Schoorl, Modernisasi: Pengantar Sosiologi Pembangunan Negara-

negara Sedang Berkembang (Jakarta: Gramedia, 1980), h. 175. 140Schoorl, Modernisasi, h. 175. 141Syed Hussein Alatas, Sosiologi Korupsi: Sebuah Penjelajahan dengan Data

Kontemporer (Jakarta: LP3ES, 1986), Cetakan Ke-4, h. 11.

FINAL


130

lebih banyak membahas tentang korupsi sebab tindak korupsi dilakukan

dengan cara kolusi dan nepotisme.

C. Tipe Korupsi dan Karakteristiknya.

Pada umumnya praktek korupsi yang terjadi telah ditemukan tiga

tipe yaitu tipe penyuapan (bribery), tipe pemerasan (extortion), dan

tipe nepotisme.

Ketiga tipe di atas bekerja tidak sama, tetapi pada intinya ada suatu

benang merah yang menghubungkan ketiga tipe tersebut, yaitu

penempatan kepentingan-kepentingan publik di bawah tujuan-tujuan

privat dengan pelanggaran norma-norma tugas dan kesejahteraan yang

dibarengi dengan kerahasiaan, pengkhianatan, penipuan, dan

pengabaian atas setiap konsekwensi yang diderita oleh publik.

Oleh karena itu, untuk menganalisis apakah suatu tindak dapat

dikategorikan korupsi atau tidak, maka perlu diketahui ciri-ciri dari

korupsi itu sendiri, yaitu:

1. Korupsi melibatkan lebih dari satu orang pelakunya. Hal ini tidak

sama dengan kasus pencurian biasa atau penipuan. Sebenarnya,

kuroptor yang bekerja sendiri tidak ada. Jika terjadi kasus-kasus

semacam ini, biasanya termasuk dalam pengertian penggelapan

(fraud). Misalnya, pernyataan palsu tentang belanja perusahaan

dan ongkos produksi. Untuk itu, tindak korupsi merupakan prilaku

diam-diam antara sesama pejabat dengan melakukan penipuan-

penipuan terhadap situasi tertentu.

2. Korupsi bersifat rahasia kecuali telah sangat merajalela dan

berurat berakar sehingga setiap individu yang berkuasa atau

mereka yang berada dalan lindungannya tidak mampu untuk

menyembunyikan perbuatan mereka. Sekalipun demikian,

terkadang pada situasi inipun motif korupsi tetap dijaga

kerahasiaannya.

3. Korupsi melibatkan unsur tugas dan kewajiban, serta keuntungan

timbal-balik. Kewajiban dan keuntungan itu tidaklah senantiasa

berupa uang.

FINAL


131

4. Koruptor berusaha untuk menyelubungi perbuatannya dengan

berlindung di balik pembenaran hukum.

5. Koruptor selalu menginginkan keputusan-keputusan yang tegas

dan mempunyai kemampuan untuk mempengaruhi keputusan-

keputusan itu.

6. Setiap tindak korupsi mengandung penipuan, khususnya pada

lembaga publik atau masyarakat umum.

7. Setiap bentuk tindak korupsi adalah suatu pengkhianatan

kepercayaan.

8. Setiap bentuk tindak korupsi melibatkan fungsi ganda yang

kontradiktif dari mereka yang melakukan tindak itu. Ketika

seorang pejabat disuap untuk mengeluarkan lisensi bisnis oleh

pihak yang menawarkan ‘pemberian’ perbuatan yang

mengeluarkan lisensi itu merupakan fungsi dari jabatannya

maupun kepentingan sendiri. Dia berbuat dalam fungsi

kontradiktif ganda. Hal yang sama bisa dikatakan terhadap pihak

yang memberikan suapan. Pemberian dan penerimaan lesensi

adalah fungsi kepentingan bisnisnya yang sesuai dengan hukum,

tetapi perlindungannya pada penyuapan tidak jelas.

9. Suatu perbuatan korupsi melanggar norma-norma tugas dan

pertanggungjawaban dalam tatanan masyarakat. Hal itu

didasarkan atas niat kesengajaan untuk menempatkan

kepentingan umum di bawah kepentingan khusus.142

Dengan demikian, tindak korupsi melibatkan orang lain (kolusi),

penuh dengan kerahasiaan, mengandung unsur penipuan,

pengkhianatan terhadap kepercayaan publik, melanggar norma-norma

tugas, dan meletakkan kepentingan umum di bawah kepentingan pribadi

atau kelompok (nepotisme).

142Alatas, Sosiologi, h.13-14.

FINAL


132

D. Latar Belakang Korupsi.

Para ahli tidak sama memandang penyebab terjadinya tindak

korupsi sebagaimana pandangan J.W. Schoorl mengatakan sebagai

berikut;

1. Tradisi gaji yang tidak merata. Misalnya, seorang lurah desa

terkadang tidak menerima gaji sehingga mereka harus mencari

penghasilan dengan cara membebani penduduk dengan pungutan

yang legal dan ilegal.

2. Kebutuhan ekonomi. Gaji pegawai yang tidak cukup untuk

bertahan hidup secara tidak wajar, maka mereka terpaksa mencari

penghasilan tambahan dengan cara tidak terpuji, seperti berupaya

dengan meminta uang ekstra.

3. Keinginan pegawai yang tidak mau kalah bersaing hidup dengan

golongan-golongan masyarakat lain (reference group).

4. Kurang berfungsinya proses pembuatan undang-undang untuk

melindungi golongan-golongan tertentu yang mempunyai

kepentingan sehingga mereka lebih mudah untuk mempengaruhi

langsung pelaksanaan undang-undang dan peraturan-peraturan.

5. Korupsi itu juga ada hubungannya dengan norma-norma yang

mengutuk korupsi yang tidak berlaku sepenuhnya.143

Sementara itu, penyebab korupsi menurut pandangan Syed

Hussein Alatas adalah:

1. Kelemahan kepemimpinan dalam posisi-posisi kunci yang mampu

memberikan pengaruh untuk menjinakkan korupsi.

2. Kelemahan pengajaran-pengajaran agama.

3. Kolonialisme tidaklah menggugah kesetiaan dan kepatuhan yang

diperlukan untuk memberantas korupsi.

4. Kurangnya pendidikan.

5. Kemiskinan.

6. Tidak adanya tindak hukuman yang keras.

7. Kelangkaan lingkungan yang subur untuk perilaku anti korupsi.

8. Struktur pemerintahan.

143J.W. Schoorl. Modernisasi, h. 179-182.

FINAL


133

9. Ketika suatu sistem nilai mengalami perubahan radikal, maka

korupsi muncul sebagai penyakit transisional.

10. Keadaan masyarakat. Korupsi dalam suatu birokrasi dapat

memberikan cerminan keadaan masyarakat keseluruhan.144

Dengan demikian, faktor budaya, ekonomi, style of life,

kepentingan dan lemahnya norma-norma yang ada di tengah-tengah

masyarakat merupakan penyebab terjadinya korupsi. Pada sisi lain

penyebab terjadinya tindak korupsi yang paling dominan adalah

masalah kepemimpinan, lemahnya pengajaran agama dan etika,

kolonialisme, pendidikan, kemiskinan, lemahnya law enforcement,

lingkungan, struktur pemerintahan, perubahan sistem nilai, dan

cerminan dari masyarakat yang ada.

E. Dampak dan Manfaat-Semu Korupsi.

Ketika memperhatikan manfaat-semu korupsi, para ahli tidak

sama pandangannya. Sebagian ahli ada yang melihat sisi positif dari

suatu tindak korupsi, tetapi mayoritas dari mereka melihat tindak

korupsi ini sebagai suatu yang negatif dan berdampak buruk kepada

masyarakat.

Di antara pakar yang melihat sisi positif dari korupsi ini adalah

Weiner. Dia mengatakan bahwa dengan menyuap pejabat, para

pengusaha dapat memperoleh apa yang diperlukan. Jika tidak, mereka

akan menanti waktu yang sangat panjang dalam menangani urusannya

sebab aturan-aturan yang tidak terhitung banyaknya.145 Begitu pula,

yang dikemukakan oleh Erasmus dalam bukunya ‘Man Takes Control’

yang meneliti tentang korupsi di Mexico bahwa dengan korupsi sebagian

pegawai mendapat peluang untuk mengumpulkan uang yang banyak

sehingga cukup untuk mulai dengan usaha tani sendiri.146 Hasil

penelitian Schoorl di Asia Selatan menunjukkan bahwa korupsi itu

merupakan sarana untuk memperlancar prosedur administrasi yang

144Alatas, Sosiologi, h. 100. 145Alatas, Sosiologi, h. 19. 146Schoorl, Modernisasi, h. 183.

FINAL


134

macet.147 Bahkan, Robert Klitgard mengemukakan ada tiga manfaat-

semu yang terjadi dari tindak korupsi ini, yaitu:

1. Korupsi dapat berperan mengalokasikan barang-barang menurut

kesediaan maupun kemampuan membayar. Dengan demikian,

korupsi menyerahkan barang dan jasa di tangan orang-orang yang

berani menilainya paling tinggi sehingga dapat menggunakan

paling efektif.

2. Korupsi dianggap suatu mekanisme partisipasi politik dan

pengaruh, khususnya oleh minoritas etnis dan perusahaan-

perusahaan asing. Dengan kata lain, suap merupakan satu-satunya

lembaga yang memungkinkan kelompok-kelompok tersebut untuk

mengartikulasikan dan mendapat suara perwakilannya di dalam

proses politik.

3. Dalam hal-hal tertentu membiarkan korupsi adalah jauh lebih

efesien dari memberantasnya karena kontrol kegiatan haram ini

jauh lebih mahal.148

Sebaliknya, korupsi memiliki fungsi negatif. Mayoritas ahli melihat

tindak korupsi adalah tindak yang harus dibrantas karena sangat

berbahaya bagi kemajuan masyarakat dan bangsa. Berdasarkan

penelitian di Asia Selatan, Myrdal mengatakan bahwa akibat negatif dari

korupsi ini adalah:

1. Korupsi mengurangi niat investor untuk menanamkan modalnya di

bidang usaha sehingga mengakibatkan kurang tumbuhnya pasar

nasional.

2. Korupsi mengakibatkan kesatuan negara bertambah lemah karena

martabat pemerintah semakin menurun sehingga berdampak pada

terancamnya stabilitas politik.

3. Korupsi mengakibatkan disiplin sosial menurun karena adanya

uang suap mendorong para administratur untuk memperlambat

proses administrasi yang ada agar mereka dapat menerima

keuntungan.

147Schoorl, Modernisasi, h. 184. 148Klitgard, Membasmi, h. 41-43.

FINAL


135

4. Pelaksanaan rencana-rencana pembangunan yang sudah

diputuskan dipersulit atau diperlambat karena alasan-alasan yang

sama.149

Paulo Mauro mengatakan bahwa korupsi berdampak buruk dalam

tujuh hal, yaitu:

1. Korupsi menurunkan pertumbuhan ekonomi. Para pengusaha

sadar sebagian dari hasil investasi mereka nanti mungkin akan

diminta pejabat yang korup. Oleh karena itu, kondisi tersebut telah

mengurangi semangat mereka untuk melakukan investasi

sekaligus akan mengurangi pertumbuhan ekonomi.

2. Korupsi mengurangi alokasi bakat sebab orang yang

berpendidikan dan berbakat akan sering mencari keuntungan

daripada bekerja dengan produktifitas tinggi sehingga berdampak

buruk pada laju pertumbuhan negara..

3. Korupsi akan mengurangi minat para donor untuk meningkatkan

bantuannya.

4. Korupsi mendatangkan kerugian terhadap penghasilan pajak. Jika

tindak korupsi itu bersifat menghindari pajak akan berpengaruh

pada anggaran belanja negara/daerah.

5. Korupsi menimbulkan infrastuktur dan layanan yang lebih rendah

mutunya. Pejabat korup mengijinkan penggunaan bahan yang

murah dan di bawah standar dalam pembangunan

gedung/jembatan.

6. Korupsi mempengaruhi penyusunan pengeluaran pemerintah.

Pejabat korup memilih jenis pengeluaran yang memberikan

kesempatan kepada mereka untuk mengumpulkan uang suap dan

menjaga kerahasiaannya.

7. Korupsi mengurangi pengeluaran pemerintah untuk pendidikan

sebagai bagian dari Produk Domestik Bruto.150

Dengan demikian, sekecil apapun manfaat-semu korupsi tetap

merusak peningkatan ekonomi bangsa dan negara.

149Schoorl, Modernisasi, h. 183-184. 150Kimberly Ann Elliot, Korupsi dan Ekonomi Dunia (Jakarta: Yayasan Obor

Indonesia, 1999), h. 140-143.

FINAL


136

F. Pandangan Hukum Islam tentang KKN.

Praktik KKN merupakan praktik yang berhubungan dengan

pemindahan hak kepemilikan terhadap harta/uang secara tidak wajar,

kerjasama dalam perbuatan tercela, dan penggunaan kekuasaan untuk

kepentingan keluarga/kelompok.

1. Pengalihan Hak.

Islam telah mengatur tentang hak kepemilikan seseorang atas

harta yang dapat dipindahkan kepada orang dengan syarat melalui cara

yang halal dan sah menurut hukum (Q.S. 2: 188 dan 4: 32). Misalnya,

melalui perdagangan (Q.S. 4: 29), profesi-profesi tertentu yang terdapat

dalam surat Jum’ah : 10 yang menyatakan bahwa jika salat sudah

ditunaikan, maka bertebaranlah kamu di muka bumi dan carilah karunia

Allah (melalui profesi yang kamu miliki), warisan (Q.S. 4: 11), wasiat

(Q.S. 2: 180), dan lain-lain.

Sebaliknya, Allah Swt. melarang untuk memperoleh harta dengan

cara yang diharamkan. Misalnya, melalui praktek riba (Q.S. 5: 38),

perjudian (Q.S. 5: 90-91), pencurian (Q.S. 5: 38), penipuan (Q.S. 6: 152),

suap (Q.S. 2: 188), dan lain-lain. Seluruh cara-cara ini mengindikasikan

terdapatnya unsur-unsur aniaya (az-zulm) dan unsur-unsur kerusakan

(al-fasad).

Salah satu pengalihan hak secara tidak wajar ini disebut dengan

perilaku memakan harta orang lain dengan cara yang batil sebagaimana

terdapat dalam Alquran surat an-Nisâ’ ayat 29 yang berbunyi;

Artinya: Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan

harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang Berlaku dengan suka sama-suka di antara

FINAL


137

kamu. dan janganlah kamu membunuh dirimu; Sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu’

Dari lafaz nahi yang terdapat dalam nas di atas, jelas terlihat

larangan manusia untuk memakan dan mendapatkan harta kekayaan

atau sesuatu dengan cara yang batil, yaitu melalui segala sesuatu yang

tidak dibenarkan oleh syara’ dalam memperolehnya. Dengan kata lain,

dilarang untuk memindahkan hak kepemilikan terhadap harta dari

seseorang/institusi melalui tindakan yang tidak terpuji. Pemindahan hak

kepemilikan dalam tindak korupsi seperti yang telah dijelaskan

sebelumnya, termasuk ke dalam praktek yang dimaksudkan dalam ayat

di atas karena koruptor telah memakan, mengambil atau memindahkan

hak rakyat atau negara dengan cara sepihak kepada pribadi, keluarga

atau kelompoknya.

Bahkan, melalui zahir nas yang ada dapat ditetapkan bahwa

hukum memindahkan hak rakyat atau publik atau negara kepada diri

sendiri, keluarga, ataupun kelompoknya dengan cara tidak wajar seperti

melalui KKN tersebut adalah haram hukumnya.

Ada kemungkinan pandangan yang menyatakan bahwa tindak

korupsi adalah sama dengan tindak pencurian karena memang antara

keduanya ada persamaan yaitu sama-sama pindahnya penguasaan

terhadap harta yang dikorupsi atau dicuri, antara keduanya juga ada

perbedaan, di mana dalam tindak pencurian, si pencuri bukanlah orang

yang diberi tanggung-jawab untuk mengurusi harta yang dicurinya.151

Sementara itu, dalam tindak korupsi, koruptor adalah orang yang diberi

tugas dan wewenang secara resmi oleh negara untuk mengurusi harta

atau sesuatu yang dikorupnya, tetapi kepercayaan itu dikhianatinya.

Meskipun kondisinya tidak sama, tetapi ini bukanlah berarti

bahwa hukuman untuk koruptor adalah lebih ringan daripada hukuman

yang diterima oleh pencuri. Bahkan, jika kerusakan yang ditimbulkannya

sangat besar sehingga sudah sangat menganggu ketenteraman

151Abu Bakar Muhammad ibn ‘Arabi, Ahkam Al-Quran (Beirut: Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyah, 1988), Jilid 1, h. 138.

FINAL


138

masyarakat baik dalam bidang ekonomi maupun politik, maka tindak

yang mereka lakukan tersebut dapat dikategorikan perbuatan yang

memerangi Allah dan Rasul-Nya,152 sebagaimana termaktub dalam

firman-Nya sebagai berikut:

Artinya: Sesungguhnya pembalasan terhadap orang-orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya dan membuat kerusakan di muka bumi, hanyalah mereka dibunuh atau disalib, atau dipotong tangan dan kaki mereka dengan bertimbal balik, atau dibuang dari negeri (tempat kediamannya). yang demikian itu (sebagai) suatu penghinaan untuk mereka didunia, dan di akhirat mereka beroleh siksaan yang besar (QS Al-Maidah: 33).

Dengan demikian, hukuman atau sangsi yang dapat dikenakan

kepada orang-orang yang korup tersebut adalah bisa lebih berat dari

sangsi yang diberikan kepada orang yang mencuri karena mereka bisa

dikenai hukuman dibunuh atau disalib atau dipotong tangan kanan dan

kaki kiri mereka dan kalai masih melakukannya juga untuk kedua

kalinya, maka dipotong tangan kiri dan kaki kanannya.

2. Saling Membantu/Kerjasama

Ajaran Islam banyak mengungkapkan umatnya untuk melakukan

kerjasama dan saling membantu, di antaranya adalah ayat yang

berbunyi,

152Ibnu Rusyd, Bidayah al-Mujtahid (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Juz 2, h. 334.

FINAL


139

Artinya: …dan tolong-menolonglah kamu dalam (mengerjakan) kebajikan dan takwa, dan jangan tolong-menolong dalam berbuat dosa dan pelanggaran. dan bertakwalah kamu kepada Allah, Sesungguhnya Allah Amat berat siksa-Nya (QS. Al-Maidah: 2).

Lafaz amar yang terdapat dalam ayat di atas menunjukkan bahwa

hukum dan bekerjasama dalam kebajikan dan taqwa itu adalah wajib.

Namun, kerjasama yang dimaksudkan dan diperintahkan adalah tolong-

menolong dalam hal yang akan membawa pada kemaslahatan bukan

pada kemudaratan. Adapun tolong-menolong dalam kejahatan (al-ism)

dan segala sesuatu yang akan membawa pada permusuhan, dosa dan

pelanggaran adalah terlarang seperti terkandung dalam lafaz nahi yang

teradapat dalam ayat di atas.

Berdasarkan nas yang ada dengan memperhatikan maksud atau

makna yanng terkandung dalam ayat-ayat tersebut, maka melakukan

kolusi untuk hal-hal yang tidak terpuji (kejahatan) seperti sudah

dikemukakan sebelumnya, hukumnya adalah haram karena tindak

korupsi tersebut akan dapat membawa pada kemafsadatan, tumbuhnya

permusuhan dan sangat merugikan kepentingan orang banyak (publik)

dan negara yang pada gilirannya akan merusak tatanan moral, ekonomi,

dan politik yang ada.

3. Kekuasaan.

Islam mengajarkan bahwa kekuasaan adalah milik Allah Swt. Dia-

lah yang memberikan kekuasaan orang yang dikehendaki-Nya dan Dia

pulalah yang mencabutnya dari orang yang dikehendakinya (Q.S. 3: 26).

Artinya, kekuasaan dalam Islam adalah amanah dari Allah Swt.

yang harus diberikan kepada orang yang berhak menerimanya seperti

termaktub dalam ayat berikut:

FINAL


140

Artinya: Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanah kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepada kamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat (Q.S. 4: 58).

Ini artinya, kekuasaan yang ada di tangan kita harus dijaga dan

dipelihara dengan baik. Konsep menjaga dan memelihara kekuasaan

tersebut dalam Islam adalah diwujudkan dalam bentuk yang bisa

dipertanggungjawabkan, di mana kekuasaan itu tidak boleh digunakan

untuk hal-hal yang dilarang oleh-Nya, seperti untuk berbuat zalim atau

kebinasaan, tetapi harus dipergunakan dan diarahkan bagi terciptanya

kebajikan, kemaslahatan, dan keadilan termasuk di dalamnya

menyangkut masalah pengangkatan dan penunjukkan seseorang pada

satu jabatan atau tugas.

Seseorang akan dikatakan berbuat adil dengan kekuasaannya jika

ia mempergunakan kekuasaannya tersebut untuk mengangkat keluarga

atau orang yang bersangkutan memilik abilitas dan kredibilitas untuk

memangku jabatan tersebut. Namun, jika pengangkatan itu

dilakukannya dengan cara-cara yang tidak wajar atau tidak terpuji dan

juga yang bersangkutan tidak memiliki kemampuan untuk

melaksanakan tugas-tugasnya, maka perbuatan tersebut merupakan

perbuatan yang terlarang karena menyerahkan suatu pekerjaan kepada

orang yang bukan ahlinya akan menimbulkan masalah dan bencana.

Dari penuturan di atas, praktek nepotisme yaitu mengangkat

saudara atau teman dekat untuk memegang satu jabatan atau posisi

tertentu dengan tidak mempertimbangkan keahlian dan kemampuan

dari yang bersangkutan, maka hal ini merupakan suatu tindak yang tidak

bisa dipertanggungjawabkan dan tidak sesuai dengan semangat atau

FINAL


141

tujuan ajaran Islam (al-maqasid as-Syari’ah) yang ingin menciptakan

kemaslahatan bagi umat manusia.

Berdasarkan pemaparan nas di atas, Alquran dan sunnah tidak

pernah menetapkan hukuman fisik bagi pelaku korupsi, tetapi

diserahkan kepada pemerintah sebagai pengemban hukuman ta’zir.

Khusus, di Indonesia menurut Undang-undang Nomor 31 Tahun 1999,

jenis penjatuhan pidana yang dilakukan Hakim terhadap terdakwa

tindak pidana korupsi adalah:

1. Pidana mati. Pelaku dipidana mati karena sengaja melakukan

perbuatan memperkaya diri sendiri atau korporasi yang dapat

merugikan keuangan Negara atau perekonomian Negara.

2. Pidana penjara.

a. Pidana penjara seumur hidup atau penjara sesingkatnya 4

(empat) tahun dan paling lama 20 tahun penjara.

b. Pidana penjara seumur hidup atau pidana penjara paling

singkat 1 tahun.

3. Pidana tambahan.

a. Perampasan barang bergerak yang berwujud atau yang tidak

berwujud atau barang tidak bergerak yang digunakan untuk

atau yang diperoleh dari tindak pidana korupsi.

b. Pembayaran uang pengganti yang jumlahnya sebanyak-

banyaknya sama dengan harta yang diperoleh dari tindak

pidana korupsi.

c. Penutupan seluruh atau sebagian perusahaan untuk waktu

paling lama 1 tahun.

d. Pencabutan seluruh atau sebagian hak-hak tertentu atau

penghapusan seluruh atau sebagian keuntungan tertentu,

yang telah atau didapatdiberikan oleh pemerintah kepada

terpidana.

4. Gugatan perdata kepada ahli warisnya.

5. Terhadap tindak pidana yang dilakukan oleh atau atas nama suatu

korporasi.

FINAL


142

Sejarah Pemberantasan Korupsi di Indonesia.

a. Pembentukan Lembaga anti korupsi.

Menurut hasil survei Transparency Internastional, Indonesia

termasuk urutan 137 negara dari 159 negera yang terkorup yang pernah

tersurvey. Sementara itu, menurut survei Political and Economy Risk

(PERC) pada tahun 2010, Indonesia masih menempati urutan teratas

dalam daftar negara yang paling korup di antara 16 negara tujuan

investasi di Asia Pasifik yang mendapat 9,27 dari total skor 10. ini berarti

kondisinya lebih buruk karena tahun 2009 Indonesia menempati urutas

teratas, tetapi pada waktu itu skornya masih lebih baik, yakni 8,32.

Di Negara Kesatuan Republik Indonesia terdapat tujuh lembaga

pemberantasan korupsi yang pernah dibentuk, yaitu:

1. Operasi Militer pada tahun 1957.

2. Tim Pemberantasan Korupsi tahun 1967.

3. Operasi Tertib tahun 1977.

4. Tim Optimalisasi Penerimaan Negara dari sektor pajak tahun 1987.

5. Tim Gabungan Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi (TKPTPK)

tahun 1999.

6. Tim Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi (Timtas Tipikor) tahun

2005.

7. Komisi Pemberantasan Korupsi (KPK) tahun 2003.153

b. Penerbitan UU / Peraturan Anti Korupsi

Selain pembentukan sejumlah lembaga anti korupsi, Indonesia

juga telah banyak ditertibkan UU/Peraturan yang memiliki napas yang

sama:

1. UU RI nomor 30 tahun 2002 tentang Komisi Pemberantasn Tindak

Pidana Korupsi.

2. Kepres RI No, 73 tahun 2003 tentang Pembentukan Panitia Seleksi

Calon Pimpinan Komisi Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi.

153 Buletin Dakwah Hizbut Tahrir Indonesia , Al-Islam, Edisi 504/ 30 April 2010.

FINAL


143

3. PP RI no. 19 tahun 2000 tentang Tim Gabungan Pemberantasan

Tindak Pidana Korupsi.

4. UU RI no. 28 tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Negara Yang

Bersih dan Bebas dari KKN.

5. UU RI no. 31 tahun 1999 tentang Pemberantasan Tindak Pidana

Korupsi.

6. UU RI no. 20 tahun 2001 tentang Perubahan Atas UU no. 31 tahun

1999. tentang Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi.

7. UU RI no. 25 tahun 2003 tentang Perubahan Atas UU no. 15 tahun

2002 tentangbTindak Pidana Pencucian Uang.

8. PP RI no. 71 tahun 2000 tentang Tata cara Pelaksanaan Peran Serta

Masyarakat dan Pemberian Penghargaan dalam Pencegahan dan

Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi.

9. PP RI no. 109 tahun 1999 tahun 2000 tentang Kedudukan

Keuangan Kepala Daerah dan Wakil Kepala Daerah.154

b. Hukuman Pisik Kepada Corruptor.

Persoalan korupsi tidak dapat dikategorikan sebagai tindak

pencurian sebab berbeda syarat-syarat yang dimilikinya. Tindak

pencurian dimasukkan pada hukuam Hudud, sedangkan tindak korupsi

dimasukkan ke dalam hukuman ta’zir. Rasulullah saw pernah

mengarahkan pelaku korupsi dengan hukuman sebagaimana hadis di

bawah ini:

حدث نا علي بن خشرم حدث نا عيسى بن يونس عن ابن جريج عن النب عن جابر عن الزبي صلى الل أب ليس على قال وسلم عليه

هذا حديث حسن ن وال من تهب وال متلس قطع قال أبو عيسىخائ واه مغية بن مسلم هل العلم وقد ر صحيح والعمل على هذا عند أ

154 Indonesia , Al-Islam.

FINAL


144

عليه وسلم نو حديث عن أب الزبي عن جابر عن النب صلى اللالعزيز القسملي كذا م هو بصري أخو عبد ابن جريج ومغية بن مسل

قال علي بن المدين

Artinya: ’Perampas, Corruptor (mukhtalis) dan Pengkhianat tidak

dikenakan hukuman potong tangan’ (HR. Sunan at

Turmudzi).155

Bentuk hukuman korupsi ini diserahkan kepada pemerintah

sebagai pelaksana hukuman ta’zir bisa berbentuk; publikasi tindak

corruptor kepada masyarakat, di arak keliling kota/kampung, cambur,

penjara, atau hukuman mati.

Khalifah ‘Umar bin Khattab pernah menyita seluruh harta

pejabatnya yang dicurigai sebagai hasil korupsi (lihat; Thabaqat Ibn

Sa’ad, tarikh al-Khulafa’ ar-Rasyidin). Califa Umar bin Abd Aziz penah

menetakan sangsi hukuamn cambur dan penahanan dalam waktu lama

terhadap corruptor (Ibn Abi Syaibah, Mushannaf Ibnu Abi

Syaibah,V/528, Mushannaf Abd Razaq, X/209).156

G. Penutup.

Dari penjelasan di atas, dapat dikemukakan bahwa pertama, dalam

tindak korupsi, kolusi, dan nepotisme (KKN) ada manfaat yang bisa

diperoleh, tetapi mudarat yang ditimbulkannya jauh lebih besar dari

manfaat yang diberikannya.

Kedua, dalam tindak KKN tersebut ada tiga persoalan penting yang

perlu diperhatikan, yaitu masalah pengalihan hak, saling

membantu/kerjasama, dan penggunaan kekuasaan.

155 Aplikasi Hadis Kutub at-Tis’ah Sunan at-Turmudy No. hadis 1368 Kitab al-

Hudud. 156 Indonesia , Al-Islam.

FINAL


145

Ketiga, dalam masalah pemindahan hak, tindak KKN telah

melakukan cara-cara yang tidak dibenarkan oleh ajaran Islam. Oleh

karena itu, berdasarkan nas yang ada, maka hukum memakan atau

mengambil, dan mempergunakan harta dari hasil KKN tersebut jelas

haram hukumnya dan sangsinya adalah tergantung pada besar kecilnya

tindak yang dilakukan. Jika akibat yang ditimbulkannya telah sangat

merusak tatanan ekonomi, politik, dan kehidupan bermasyarakat, maka

yang bersangkutan berdasarkan Q.S. 5: 33 dapat dijatuhi hukuman

potong tangan dan kaki, atau disalib dan dibunuh.

Keempat, dalam masalah kerjasama, KKN telah membangun dan

mengembangkan satu bentuk hubungan kerjasama atau tolong

menolong yang dapat membawa pada kerugian rakyat dan negara. Oleh

karena itu, berdasarkan nash yang ada, maka hukum kolusi tersebut

adalah haram, sedangkan sangsinya bergantung pada seberapa besar

akibat buruk yang ditimbulkannya.

Kelima, dalam masalah penggunaan kekuasaan, tindak KKN yang

berupa nepotisme tidaklah semuanya terlarang karena jika yang

diangkat atau ditunjuk untuk melaksanakan tugas itu adalah orang yang

memang berkemampuan untuk mengerjakan hal tersebut, maka

nepotisme dalam hal ini adalah boleh. Namun, jika pengangkatan dan

penunjukkan seseorang untuk mengerjakan suatu tugas yang

berhubungan dengan publik atau negara adalah hanya berdasarkan

kedekatan atau persahabatan saja dan tidak memperhatikan

kemampuan atau abilitas dan kredibilitas dari orang yang bersangkutan,

maka nepotisme yang semacam itu adalah terlarang karena hal yang

demikian pasti akan membawa pada kemudaratan dan ini adalah tidak

sesuai dengan maqasid as-syari’ah.

FINAL


146

A. Pendahuluan.

Obat-obatan adalah sesuatu yang dibutuhkan oleh manusia dalam

menghadapi dan menyembuhkan penyakit yang melanda tubuh

manusia. Produksi obat-obatan merupakan salah satu jalan yang harus

dilakukan untuk menyikapi kebutuhan tersebut. Pengawasan terhadap

pruduksi obat-obatan ini selalu diawasi oleh pemerintah baik dari segi

kuantias maupun kualitas agar tidak membahayakan bagi masyarakat,

khuususnya obat-obatan yang telah kadaluwarsa.

Ketika obat-obatan yang dipoduksi secara resmi tersebut beredar,

ternyata masih ada obat-obatan yang diproduksi secara tidak resmi.

Anehnya, obat-obatan yang diproduksi secara tidak resmi itu

mengandung bahaya bagi kesehatan manusia yang bukan menyehatkan

tubuh manusia, bahkan sudah disalahgunakan pemanfaatannya. Obat-

obatan itulah yang dikenal dengan Narkoba.

Penyalahagunaan narkoba semakin merajalela di semua tingkat

lapisan strata social, lapisan umur, dan kepentingan tertentu dari

masyarakat. Transaksi perdagangan tidak hanya sembunyi-sembunyi,

tetapi sudah terang-terangan di semua tempat dan sudut seperti

BAB XII

HUKUM NARKOBA DAN JUAL

BELINYA

FINAL


147

pemondokan, kost, asrama, hotel, apartemen, kampus, sekolah, dan

tempat-tempat lainnya. Apalagi, Negara Kesatuan Republik Indonesia ini

bukan lagi hanya sekedar wilayah transit peredaran narkoba antar

benua di dunia, tetapi sudah merupakan wilayah sasaran pemakaian

narkoba tersebut.

Tentunya, sebagai bagian umat Islam merasa bertanggung-jawab

untuk menanggulangi persoalan narkoba ini, apalagi sudah menimpa

keluarga sendiri. Untuk itu, tanggung-jawab tersebut selayaknya diiringi

dengan pemahaman yang jelas mengenai problematika narkoba ini.

Inilah, salah satu tujuan dari kemunculan tulisan ini untuk memberikan

pengertian yang jelas mengenai seluk-beluk narkoba kepada para

pembaca sekalian.

B. Makna Narkoba

Narkoba adalah singkatan dari narkotika dan obat-obatan

berbahaya lainnya. Obat-obatan yang yang berbahaya yang dimakasud

adalah heroin, ganja, kokain, ecstasy, futaw, shabu-shabu, morfin, dan

lain-lain. Kata narkotika berasal dari bahasa Yunani, yaitu ‘narkoun’

yang berarti membuat lumpuh atau membuat mati rasa. Menurut

Undang-undang No. 22/1997 tentang Narkotika disebutkan bahwa

pengertian narkotika diklasifikasikan sebagai satu zat atau obat yang

diperlukan di bidang pengobatan atau medis, namun ia mengandung

sifat atau efek yang dapat menurunkan atau merubah kesadaran,

hilangnya rasa, mengurangi sampai menghilangkan rasa nyeri,

menimbulkan ketergantungan dan khayalan. Narkotika tersebut

terdapat dalam bentuk alamiah (opium), semisintetik (morphin dan

heroin), dan dalam bentuk sintetik (pethidin dan methadon). Narkotika

alam diperoleh dari tumbuh-tumbuhan:

1. Papaver somniferum yang menghasilkan opium dan turunannya

morphin dan heroin (putaw, pete). Heroin atau Diamorfin (INN)

adalah sejenis opioid alkaloid. Heroin adalah deratif 3.6-diasetil

dari morfin (karena itu namanya adalah diasetilmorfin) dan

disintesiskan darinya melalui asetilasi. Bentuknya kristal putih

FINAL


148

umumnya adalah garam hidroklorida, diamorfin hidroklorida.

Heroin dapa menyebabkan kecanduan. Morfin (berasal dari

Morpheus, dewa mimpi dalam mitologi Yunani) adalah alkaloid

analgesik yang sangat kuat dan merupakan agen aktif utama yang

ditemukan pada opium. Morfin bekerja langsung pada sistem

syaraf pusat untuk menghilangkan rasa sakit. Efek sampingnya

adalah penurunan kesadaran, euforia, rasa kantuk, lesu, dan

penglihatan kabur. Morfin juga mengurangi rasa lapar, merangsang

batuk, dan menyebabkan konstipasi. Morfin menimbulkan

ketergantungan tinggi dibandingkan zat-zat lainnya. Pasien morfin

juga dilaporkan menderita insomnia dan mimpi buruk.

2. Cannabis sativa syn. Cannabis Indica yang menghasilkan

ganja/marihuana. Tanaman ini dikenal karena kandungan zat

narkotika pada bijinya, tetrahidrokanabinol (THC, Tetra-Hydro-

Cannabinol) yang dapat membuat pemakainya mengalami euforia

(rasa senang yang berkepanjangan tanpa sebab).

3. Erythroxylaon cocae yang menghasilkan cocain (crack) berasal

dari Amerika Selatan dimana daum tanaman ini biasanya dikunyah

oleh penduduk setempat untuk mendapatkan efek stimulan.

Penggunaan resmi kokain ini sebabagi anestetik lokal, khususnya

untuk pembedahan mata, hidung dan tenggorokan karena efek

Vasokonstriksif-nya juga membantu.157

Menurut Kamus Besar bahasa Indonesia, morphin adalah nama zat

yang diekstrasi dari opium dengan proses maserasi opium dalam air

kemudian diendapkan dengan amonia, digunakan sebagai obat

penghilang rasa nyeri dan penentram, digunakan dengan takaran besar

berkhasiat sebagai obat bius dan jika sering dipakai takarannya semakin

lama semakin diperbanyak sehingga mengakibatkan kecanduan.158

Heroin adalah nama bubuk kristal putih yang dihasilkan dari morphin.159

Ganja berasal dari tumbuhan cannabis sativa yaitu yang daunnya dapat

157Undang-undang Nomor 22 Tahun 1997 tentang Narkotika. 158Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus

Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), Cetakan I, h. 592. 159Bahasa, Kamus, 304.

FINAL


149

memabukkan dan sering dijadikan ramuan tembakau untuk rokok.160

Adapun ecstasy adalah zat atau bahan yang tidak termasuk narkotika,

melainkan termasuk zak adiktif yaitu zat yang dapat mengakibatkan

adiksi (kecanduan atau ketagihan dan ketergantungan). Ecstasy

bukanlah nama obat yang dikenal di dunia kedokteran. Ecstasy hanyalah

nama yang dipakai di pasaran gelap dan zak aktif yang terkandung di

dalamnya adalah amphetamine, suatu zat yang termasuk stimulansia

(perangsang).161

Futaw itu sendiri termasuk jenis yang tidak ditemukan dalam

Undang-undang Narkotika dan tidak digunakan dalam istilah dunia

kedokteran, tetapi kandungannya adalah zak aktif berupa bubuk atau

kristal heroin. Umumnya, para konsumen futaw ini dengan cara

mengejar dragon atau naga. Artinya, bubuk/kristal heroin itu

dipanaskan di atas kertas timah, lalu keluarlah asapnya yang

menyerupai bentuk naga dan kemudian asap itu dihisapnya melalui

hidung, terkadang juga menggunakan alat penghisap tersendiri. Cara lain

adalah dengan nyipet, yaitu cara menyuntikkan heroin yang dilarutkan

dalam air hangat ke pembuluh darah, cara ini amat berbahaya sehingga

kebanyakan dari mereka memilih dengan cara mengejar dragon tadi.

Shabu-shabu juga termasuk ke dalam jenis ini dan pemakaiannya juda

demikian.

Dalam literartur Arab, jenisa-jenis obat tersebut popular dengan

sebutan hasyisy. Hasyisy berarti rumput kering, tetapi biasanya

dairtikan sebagai ganja yang berasal dari rumput kering dari tumbuhan

cannabis sativa sehingga ada ungkapan hasysyasya yakni ta’athaa al-

hasyisya artinya merokok sejenis ganja.162 Fuqaha’ kontemporer

mendefinisikan hasyisy dengan ungkapan yang berbeda-beda. Misalnya,

Yasin al-Khatib (Irak) berpendapat bahwa kata hasyisy digunakan

sebagai sebutan bagi bahan pembius yang berasal dari tanaman

cannabis. Ahmad Abdullah as-Sa’id (Riyadh) menjelaskan bahwa hasyisy

160Bahasa, Kamus, h. 253. 161Dadang Hawari, Konsep Islam Memerangi Aids & Naza (Yogyakarta: Dana

Bakti Prima Yasa, 1996), h. 152. 162Ahmads Warson Munawwir, Kamus Al-Munawwar (Yogyakarta: Unit

Pengadaan Buku Ilmiah Keagamaan Ponpes Al-Munawwir, 1984), h. 287.

FINAL


150

adalah sebutan bagi salah satu obat bius.163 Wahbah az-Zuhaili

menyebutkan bahwa hasyisy adalah berupa dedaunan atau tumbuh-

tumbuhan yang berasal dari India.164

Dari penutuan fuqaha kontemporer di atas, jelaslah bahwa hasyisy

adalah sesuatu yang memabukkan yang dapat digunakan untuk sarana

kepentingan pengobatan seperti obat bius.

Kegunaan dan Efek Samping (Bahaya) Narkoba.

Pada dasarnya narkotika itu memiliki kegunaan yaitu sebagai

obat yang dibutuhkan dunia medis, pelayanan kesehatan, dan

pengembangan ilmu pengetahuan. Namun, jika digunakan tanpa

pengendalian dan pengawasan ketat, maka boleh jadi efek samping

(bahaya) yang ditumbulkannya akan jauh lebih besar daripada

kegunaannya. Di Negara Kesatuan Republik Indonesia ini yang berhak

mengadakan pengawasan dan mempergunakan adalah pemerintah

untuk kepentingan bangsa dan negara, khususnya untuk keperluan

medis dan pelayanan kesehatan dan pengembangan ilmu pengetahuan.

Dampak negatif yang ditimbulkan oleh penyalahgunaan narkotika dapat

mempengaruhi pada kemampuan fungsi fisik, psikhis, mental, sosial,

budaya, dan ekonomi, antara lain: menghilangkan kesadaran dan

kemampuan berpikir, dan menyebabkan terjadinya keguncangan jiwa

yang sangat hebat.165 Selain itu, dampak negatif yang ditimbulkannya

adalah gangguan mental/jiwa yang sering disebut gangguan mental

organik. Artinya, jika masuk ke dalam tubuh langsung bereaksi dengan

sel-sel saraf pusat (otak) yang menimbulkanm gangguan pada alam

pikir, perasaan, dan prilaku. Demikian pula, zat-zat adiktif lainnya

seperti putaw, ecstasy, shabu-shabu, morphin, dan lain-lain mempunyai

dampak negatif dan bahaya yang sama karena mempunyai potensi

163Abdul Azis Dahlan (Ed.), Ensiklopedi Hukum Islam (Jakarta: Ikhtiar baru van

Hoeve, 1997), Jilid 2, h. 164Wahbah az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu (Damaskus: Dar al-Fikr,

1989), Juz 6, h. 166. 165Ahmad Syauqi al-Fanjari, At-Tibb al-Wiqa’i. Diterjemahkan oleh Ahsin

Wijaya dan Totok Jumantoro ‘Nilai Kesehatan dalam Islam’ (Jakarta; Bumi Aksara, 1996), h. 235.

FINAL


151

ketergantungan yang sangat tinggi dan diproduksi memang bukan untuk

kepentingan medis dan pelayanan kesehatan.166

Jadi, dapat disimpulkan efek samping dari penggunaan narkoba

ini, yaitu:

1. Stimulan. Efek samping narkoba yang bisa mengakibatkan kerja

organ tubuh seperti jantung dan otak bekerja lebih cepat dari kerja

biasanya sehingga mengakibatkan seseorang lebih bertenaga

untuk sesaat dan cenderung membuat penggunanya lebih senang

dan gembira untuk sesaat pula.

2. Depresan. Efek yang ditimbulkannya dapat menekan sistem syaraf

pusat dan mengurangi aktivitas fungsional tubuh sehingga

pemakai merasa tenang bahkan bisa membuat pemakainya tidur

dan tidak sadarkan diri.

3. Adiktif. Ketergantungan dan kecanduan adalah indikasinya.

Pemakainya bersifat pasif sebab secara tidak langsung

memutuskan syaraf-syaraf dalam otak.

4. Jika terlalu lama dan sudah ketergantungan, maka lambat laun

organ dalam tubuh akan rusak dan jika sudah melebihi takaran,

maka pemakainya akan overdosis dan akhirnya tewas.

C. Narkoba Ditinjau dari Sudut Hukum Islam.

Ecstasy, putaw, shabu-shabu, morphin, dan sejenisnya itu tidak

pernah dikenal dalam buku-buku fikih klasik Islam kecuali hanya dengan

menggunakan istilah hasyisy atau ganja. Oleh karena itu, perbincangan

dalam hal ini lebih banyak mengarah pada persoalan hasyisy itu sendiri.

Jika hasyisy dihukumkan haram, maka ecstasy, shabu-shabu, putaw,

morphin, dan sejenisnya itu juga haram karena benda-benda tersebut

merupakan bagian atau sama dengan narkotika. Bahkan, bisa lebih

daripada narkotika karena diproduksi dan dikonsumsi sama sekali

secara non-medis. Artinya, bukan untuk kepentingan medis dan

pelayanan kesehatan. Berbeda dengan narkotika yang pada dasarnya

166Hawari, Konsep, h. 83.

FINAL


152

bermanfaat untuk kepentingan medis dan pelayanan kesehatan, hanya

saja banyak disalahgunakan sehingga menimbulkan dampak negatif.

Hasyisy belum dikenal oleh dunia Islam termasuk pada zaman

Nabi Muhammad saw., sedangkan di Cina, Yunani, dan India sudah

mengenal dan mempergunakannya sebagai obat bius sejak ribuan tahun.

Menurut Ibnu Taimiyah (728 h/1328 M), hasyisy mulai dikenal di dunia

Islam pad akhir abad ke-6 h. Sementara itu, Al-Magrizi (846 H / 1442 M)

seorang sejarawan Mesir bependapat bahwa hasyisy dikenal pada tahun

awal abad ke-7 H, yaitu pada tahun 617 H. Berbeda lagi dengan pendapat

Yasin al-Khatib, hasyisy sudah dikenal di dunia Islam pada abad ke-5 H,

yakni tahun 483 H ketika munculnya gerakan Hasysyasyin yang

dipimpin oleh Hasan bin Sabbah dari sekte Ismailiyah Batiniyah

Nizariyah 167

Berdasarkan pengamatan sejarah dan rentang waktu keberadaan

kata hasyisy yang jauh setelah masa Nabi Muhammad saw., maka

hukumnya tidak diperoleh dengan jelas dari Alquran dan sunnah.

Bahkan, Imam-imam mazhab pun belum pernah menyinggung apalagi

mengenal istilah tersebut.

Oleh karena itu, menetapkan hokum hasyisy, opium, heroin dan

sebagainya itu adalah dengan menggunakan kekuatan ijtihad dengan

mempertimbangkan sejauhmana manfaat dan mudarat yang

ditumbulkannya yang dikaitkan dengan maqasid asy-syari’ah, yaitu

tujuan-tujuan ditetapkannya hokum dalam Islam, seperti memelihara

agama (hifz ad-din), memelihara nyawa (hifz an-nafs), memelihara akal

(hifz al-‘aqal), memelihara keturunan (hifz an-nasl),, dan memelihara

harta (hifz al-mal). Dengan mempertimbangkan mudarat yang

ditimbulkan, maka ulama mutaakhir sepakat mengharamkannya, seperti

Ibnu Taimiyah.168 Mahmud Syaltut,169 Abdurrahman al-Jazairiy (1360 H/

167Dahlan, Eksiklopedi, h. 535. 168Ibnu Taimiyah, As-Siyasah asy-Syar’iyah fi Islah ar-Ra’iy wa ar-Ra’iyah.

Diterjemahkan oleh Rofi’ Munawar ,Siyasah Syar’iyah: Etika Politik Islam’ (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), h. 103.

169Mahmud Syaltut, Al-Fatawa Dirasah li Musykilah al-Muslim al-Mu’ashir fi Hayatihi al-Yaumiyah wa al-‘ammah (tk.: Dar al-Qalam, tth.), h. 374.

FINAL


153

1941 M), 170 Ahmad Syauqi al-Fanjari, 171 Yusuf al-Qardawi, 172 Wahbah

az-Zuhaili, 173 dan Kamil Musa. 174

Adapun illat (alasan hukum) penetapan keharamannya karena

menimbulkan bahaya dan mudarat yang besar yang dapat mengamcam

dan merusak keselamatan jiwa, akal, harta, dan keturunan, serta

merusak keutuhan beragama walaupun di sisi lain mengandung manfaat

tertentu. Sehubungan dengan itu sepertinya sesuai dengan penerapan

kaidah: dar’u al-mafasid ula min jalbi al-masalih (Menolak sesuatu yang

membawa kerusakan lebih didahulukan daripada yang mendatangkan

kemanfaatan).175 Bahkan, ulama tersebut justru lebih menegaskan

bahwa keharaman hasyisy, ganja, heroin, morphin, dan yang sejenisnya

seperti ecstasy, putaw, shabu-shabu, dan lain-lain adalah lebih pantas

dan lebih keras daripada keharaman khamar karena dampak negatifnya

lebih besar.

Sementara itu, tinjauan dari sisi memperjualbelikan dan

mengambil keuntungan dari benda-benda haram itu adalah termasuk

haram juga hukumnya sebagaimana yang dipahami dari keumuman

hadis di bawah ini:

أسلم حدث نا سويد بن سعيد حدث نا حفص بن ميسرة عن زيد بن عن عبد الرحن بن وعلة رجل من أهل مصر أنه جاء عبد الل بن

ث ناعب أخبن اس ح و حد ابن وهب أخبن له واللفظ أبو الطاهر

170Abdurrahman al-Jazairiy, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Mazahib al-Arba’ah (Mesir: Al-Maktabah at-Tijariyah al-Kubra, tth.), Juz 2, h. 4.

171al-Fanjari, At-Tibb, h. 242. 172Muhammad Yusuf Qardawi, Al-Halal wa al-Haram fi al-Islam. Diterjemahkan

Oleh Mu’ammal Hamidy, ‘Halal dan Haram dalam Islam’ (Surabaya: Bina Ilmu, 1993), h. 101.

173Wahbah az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuhu (Damsyik: Dar al-Fikr, 1989), Juz 6, h. 166.

174Kamil Musa, Ahkam al-At’imah fi al-Islam (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 1986), h. 177.

175Ali Ahmad an-Nadwi, Al-Qawaid al-Fiqhiyah (Damsyik: Dar al-Qalam, 1994), h. 207.

FINAL


154

وعلة ما بن الرحن عبد عن أسلم بن زيد عن وغيه أنس بن لك ر من باس عما ي عص السبإي من أهل مصر أنه سأل عبد الل بن ع

لرسول الل أهدى رجال إن عباس ابن عليه العنب ف قال صلى الل عليه وسلم ه ل علمت وسلم راوية خر ف قال له رسول الل صلى الل

إنسان ف قال له رسول الل صلى الل ا قال ال فسار أن الل قد حرمه ف قال إن الذي حرم شربا ب ساررته ف قال أمرته بب يعها عليه وسلم عها اهر دثن أبو الط قال ف فتح المزادة حت ذهب ما فيها ح حرم ب ي

بن بالل عن ي سليمان أخبن ابن وهب عن أخبن ي بن سعيد عبد الرحن بن وعلة عن عبد الل بن عباس عن رسول الل صلى الل

ه عليه وسلم مثل

Artinya:’Sesungguhnya yang telah diharamkan meminumnya, maka haram juga memperjual belikannya’ (HR. Shahih Muslim).176

Pada hadis lain, juga disebutkan bahwa khamar, bangkai, daging

babi, dan patung-patung adalah haram hukumnya diperjualbelikan

sebagaimana hadis di bawah ini;

ث نا ال بة حد ث نا ق ت ي حبيب عن عطاء بن أب ليث عن يزيد بن أب حد عن هم ع رسول الل صلى ربح عن جابر بن عبد الل رضي الل ا أنه س

176Aplikasi Hadis Kutub at-Tis’ah Shahih Muslim N0 hadis 2957 Kitab al-

Musaqah.

FINAL


155

عليه وسلم ي قول عام الفتح و ة إن الل هو الل ورسوله حرم ب يع بكوالصنام والنزير تة والمي رسول المر ي شحوم فقيل أرأيت الل

ا يطلى با السفن ويدهن با اللود ويستصبح با الن تة فإن اس المي عليه وسلم عند ذلك ف قال ال هو حرام ث قال رسول الل صلى الل

الي هود إن الل لما حرم شحومها جل وه ث بعوه فأكلوا ثنه قاتل اللث نا عبد عت الميد حدث نا يزيد قال أبو عاصم حد كتب إل عطاء س

عليه وسلم عنه عن النب صلى الل جابرا رضي الل

Artinya: Sesunggunya Allah dan Rasul-Nya telah mengharamkan jual-beli

khamar, bangkai, babi, dan patung-patung’ (HR. Shahih

Bukhari).177

Berdasarkan hadis itu pulalah ditetapkan salah satu syarat sah jual-

beli, yaitu benda yang akan diperjualbelikan harus suci (bukan najis) dan

mengandung kegunaan dan manfaat bagi dirinnya dan orang lain.

Keharaman narkotika, ganja, heroin, morphin, dan yang sejenisnya

adalah sama dengan keharaman khamar dan patung-patung yang

illatnya sama-sama tidak mengandung kegunaan dan manfaat, tetpi

juistru dapat merusak kemaslahatan pada akal, jiwa, mental, kesehatan,

ekonomi, sosial, budaya, dan keamananan masyarakat serta keutuhan

akidah dalam beragama. Oleh karena itu, memperjualbelikan dan

mengambil keuntungan dari benda-benda tersebut termasuk

diharamkan sebagaimana diharamkannya khamar dan patung-patung

yang disebutkan dalam hadis di atas. Demikian juga, menanam tumbuh-

tumbuhan bahan madat, hasyisy, ganja, dengan tujuan untuk dapat

177 Aplikasi Hadis Kutub at-Tis’ah Shahih Bukhari N0 hadis 2082 Kitab al-

buyu’.

FINAL


156

mengolah, memprodukdi, memperjualbelikan, dan mengkonsumsi

adalah termasuk perbuatan yang tidak diperbolehkan. Hal ini didasarkan

pada hadis di bawah ini;

عه من ي هودي أو نصران أو من م القطاف حت يبي حبس العنب أيمن ي تخذه خرا ف قد ت قحم الن ار على بصية )رواه الطبان ف

الوسط حسنة الافظ ف البلوغ(

Artinya: Barangsiapa menahan anggur pada musim-musim memetiknya, kemudian dijual kepada seorang Yahudi, Nashrani, atau kepada tukang pembuat arak, maka sungguh jelas dia akan masuk neraka (HR. Thabrani dalam Al-Ausath).

Sementara itu, mengenai zat narkotika, ganja, dan yang

sejenisnya apakah termasuk benda najis atau tidak ? Ulama dalam

menjawab pertanyaan ini berbeda pendapat. Menurut Ibnu Taimiyah,

benda-benda tersebut digolongkan sebagai najis seperti najisnya

khamar,178 sedangkan ulama lain menggolongkan narkotik, ganja, dan

sejenisnya adalah benda padat yang dipandang suci (tidak najis).

Penetapan keharamannya bukan karena zatnya, tetapi karena

dampak dan akibat negatif yang ditimbulkannya sebagaimana halnya

dengan patung-patung yang diharamkan, zatnya yang padat dan

membatu, tetap dipandang suci (tidak bernajis). Untuk itu, penetapan

keharamannya ini sangat tergantung pada illatnya. Jika illatnya ada,

maka hukumnya juga ada, yaitu haram. Sebaliknya, jika illatnya tidak

ada, maka hukumnya juga tidak ada, yakni boleh. Wahbah az-Zuhaili

sebagaimana yang diujgkapkan di atas telah mengharamkannya, tetapi

pada sisi lain ketika ganja dinilai ada manfaatnya yang dapat dijadikan

obat, dan lain-lain, maka hukumnya boleh dan tidak haram lagi.179 Inilah

178Ibnu Taimiyah, as-Siyasah, h. 104. 179az-Zuhaili, Al-Fiqh, h, 167.

FINAL


157

makna dari kaidah,’al-hukmu yaduru ma’a al-illat wujudan wa ‘adaman’

(Hukum itu ada sesuai dengan ada atau tidak ada nya ‘illat).180

D. Penutup

Berdasarkan penuturan uraian di atas, maka narkotika dipandang

dari dua sisi, yaitu:

1. Secara umum hukumnya adalah haram, baik dalam menanam,

meyiapkan, mengolah, memperoduksi, memperjualbelikan,

maupun mengkonsumsinya karena efek samping yang

timbulkannya dapat merusak kemaslahatan akal, jiwa, mental,

kesehatan, ekonomi, sosial, budaya, dan keamanan.

2. Secara khusus, bagi mereka yang tidak dikhawatirkan timbulnya

efek samping yang berbahaya, tetapi justru dapat membawa

manfaat dan kegunaan dari sudut maslahatnya, maka hukumnya

boleh. Misalnya, pemerintah yang mengelolah, memproduksi, dan

mempergunakannya dalam rangka untuk kepentingan medis, dan

pelayanan kesehatan masyarakat dan sosial serta pengembangan

ilmu pengetahuan. Demikian juga, pihak swasta dan lain-lain yang

di bawah pengawasan dan kontrol yang ketat oleh pihak yang

berkompoten dalam rangka tujuan seperti di atas.

180Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Hukum Fiqh

Islami (Bandung: Al-Ma’arif, 1993), h. 550.

FINAL


158

A. Pendahuluan

Anak merupakan hasil dari buah persetubuhan antara seorang

manusia yang berlainan jenis, yaitu laki-laki dan perempuan. Anak yang

lahir dari perkawinan yang sah antara suami-isteri, maka anak tersebut

adalah anak yang sah (anak kandung). Namun, jika anak yang lahir dari

perkawinan yang tidak sah, maka anak tersebut adalah anak illegal (anak

zina).

Dalam Islam, anak merupakan bagian terpenting dalam sebuah

perkawinan sebab selain merupakan perlangsung keturunan, juga erat

kaitannya dengan persoalan nasab, warisan, hak wali nasab, maupun hak

dan kewajiban lainnya.

Kondisi di atas hanyalah terjadi pada pasangan seuami-isteri yang

beruntung dalam proses perolehan anak (keturunan) secara alamiah.

BAB XIII

STATUS HUKUM ANAK DARI HASIL INSEMINASI

BUATAN RAHIM ISTRI DAN RAHIM HEWAN

FINAL


159

Namun, bagi pasangan suami-isteri yang tidak beruntung dalam proses

perolehan anak dengan cara alami tersebut, maka mereka melakukan

tindakan lain dengan cara bantuan alat-alat yang canggih seperti

inseminasi buatan.

Berbagai macam cara inseminasi buatan telah banyak dilakukan

oleh para ahli kedokteran untuk membantu pasangan suami isteri itu

memperoleh keturunan mereka. Kebanyakan cara tersebut telah

memperoleh hasil yang memuaskan bagi suami isteri tersebut.

Namun, inseminasi buatan yang banyak dilakukan itu harus

berhadapan dengan prinsip ajaran Islam yang menerima percobaan itu

dan juga menolak percobaab yang lain pula dari hasil inseminasi buatan

karena bersangkut paut mengenai status hukum anak yang dilahirkan

itu, khususunya mengenai hasil pembiakan pada salah seorang isteri

yang dititip pada isteri yang lain dan hasil pembiakan pasangan suami-

isteri yang dititip pada rahim hewan.

Tulisan ini mencoba mengupas persoalan tersebut dari sudut

tinjauan hukum Islam agar dapat dipahami mana inseminasi buatan

yang diterima dan mana yang ditolak ?

B. Status Hukum Anak.

Pada prinsipnya anak memiliki nilai yang istimewa dalam sebuah

keluarga. Fenomena ini mempunyai alasan yang berkaitan dengan

agama, ekonomi, sosial, psikologi, dan penyambung keturunan. Hal ini

ditandai dengan suatu anggapan bahwa anak adalah amanah dari Allah

swt, motivasi mencari nafkah orang tua, bagian sumber kebahagiaan,

dan sebagainya.

Islam mewajibkan hubungan anak orang tua dengan

menspesifikasikan hak dan kewajiban antara satu sama lainnya. Orang

tua harus mendapatkan perlakuan kasih sayang dan penghormatan

sepajang hidupnya, dan harus menerima kepedulian khusus di usia

tuanya. Anak mempunyai hak akan kesucian genetik, hak hidup,

keabsahan dan nama baik, penyusuan ibu, kediaman dan perlengkapan,

pengaturan tidur yang tersendiri, keamanan masa depan, pendidikan

FINAL


160

agama, pelajaran, perlakuan adil, dan sumber yang sehat bagi

pengasuhan mereka.

Kondisi yang disebutkan di atas adalah kondisi anak dari hasil

perkawinan yang sah dan mendapat perhatian penuh dari orang tuanya.

Namun, tidak semua anak mendapatkan kondisi yang seperti itu. Dengan

kata lain, ada anak yang kurang beruntung dalam hidupnya baik ditinjau

dari segi agama, ekonomi, sosio psikologi maupun kelangsungan

hidupnya.

Untuk itulah, status hukum anak perlu diklasifikasikan dalam

berbagai bentuk (menurut Islam), yaitu:

1. Anak Kandung.

Anak kandung adalah anak (sendiri) yang dilahirkan oleh seorang

ibu dari suaminya yang sah berdasarkan perkawinan yang memenuhi

rukun dan syaratnya.181

Perlakuan terhadap anak kandung ini sangat istimewa

dibandingkan dengan status anak lainnya (sebagaimana akan

disebutkan nanti dalam tulisan ini). Anak kandung ini mempunyai hak

dan kewajiban orang tua untuk memenuhinnya, yaitu hak akan kesucian

keturunan, untuk hidup, hak akan keabsahan dan nama yang baik, hak

akan penyusuan, tempat kediaman, pemeliharaan, dukungan termasuk

perawatan kesehatan dan nutrisi, hak untuk pengaturan tidur yang

terpisah, hak untuk keamanan di masa depan, hak atas pendidikan dan

latihan olah raga serta bela diri, hak atas perlakuan yang adil tanpa

memandang faktor kelainan atau faktor lain, dan hak semua dana yang

digunakan untuk menafkahi mereka hanya berasal dari sumber-sumber

yang halal.182

Hak-hak lain yang tidak kalah pentingnya dari hak yang

disebutkan di atas adalah hak mewarisi harta, hak mendapatkan wali

nikah dan dinikahkan secara baik-baik, dan hak mendapatkan kasih

sayang dari kedua orang tuanya.

181Fuad Moh. Fachruddin, Masalah Anak Dalam Hukum Ilam (Jakarta: Pedoman

Ilmu Jaya, 1991), h. 33. 182Abd. Rahim ‘Umran, Islam dan KB (Jakarta: Lentera, 1997), h. 36.

FINAL


161

2. Anak Angkat.

Anak angkat adalah anak dari seorang ibu dan bapak yang diambil

oleh manusia lain untuk dijadikan sebagai anak sendiri.183

Hubungan nasab anak angkat tetap dihubungkan pada kedua

orang tua kandungnya, bukan orang tua angkatnya sebagaimana yang

tercantum dalam surat al-Ahzab ayat 4 yang berbunyi;

Artinya: Allah sekali-kali tidak menjadikan bagi seseorang dua buah hati dalam rongganya; dan Dia tidak menjadikan istri-istrimu yang kamu zhihar itu sebagai ibumu, dan Dia tidak menjadikan anak-anak angkatmu sebagai anak kandungmu (sendiri). yang demikian itu hanyalah perkataanmu dimulutmu saja. dan Allah mengatakan yang sebenarnya dan Dia menunjukkan jalan (yang benar).

Dengan demikian, hak waris dan hak wali nikah (jika perempuan)

tidak dapat disamakan dengan anak kandung sekalipun orang tua

angkatnya sangat mencintainya. Pada tingkat yang paling sederhana

adalah pemalsuan akta kelahiran dengan merubah nama ayah dan ibu

kandungnya menjadi anak ayah dan ibu angkatnya.

Hal tersebut dilarang sebagimana dilarangnya Rasulullah saw.

mengganti nama Zaid bin Haritsah (anak angkat Rasululah saw.) menjadi

Zaid bin Muhammad sehingga beliau memerdekannya.

Meskipun demikian, Kompilasi Hukum Islam di Indoensia

mengatur bahwa anak angkat tidak mendapat harta warisan, tetapi

183Facruddin, Masalah, h. 47. Sementara adopsi mempunyai dua pengertian: 1.

mengambil anak orang lain untuk diasuh dan dididik denga penuh kasih sayang dan diperlakukan oleh orang tua angkatnya seperti anaknya sendiri, tanpa memberi status anak kandung kepadanya. 2. megambil anak orang lain untukdiberi status sebagai anak kandung sehingga ia berhak memakai nasab orang tua angkatnya dan mewarisi harta peninggalannya, dan hak-hak lainnya sebagai hubungan anak dengan orang tua. Lihat Mahmud Syaltut, Al-fatawa (Mesir: Dar al-Qalam, tth.), h. 321-322.

FINAL


162

dapat menerima wasiat wajibah sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta

warisan orang tua angkatnya.184 Anak angkat juga mendapat

pemeliharaan untuk hidupnya sehari-hjari, biaya pendidikan dan

sebagainya sebagai alih tanggung-jawab dari orang tua asal kepada

orang tua angkatnya berdasarkan putusan pengadilan.185

3. Anak Pungut.

Anak pungut adalah anak yang di dapat dari mana saja dan

dipelihara untuk menjauhkannya dari kesengsaraaan dan kehancuran

pribadinya. Anak-anak ini dipungut disebabkan oleh sesuatu keadaan

abnormal yang menimbulkan mereka kehilangan tempat bersandar dan

menyerahkan diri. Kebanyak mereka ini berkeliaran di jalan-jalan,

kolong jembatan, rumah-rumah kumuh, dan tempat-tempat yang

menjadi sarang penyakit moral.186

Walaupun demikain, kita harus membedakan antara anak angkat

dengan anak pungut, yaitu:

1. Anak angkat diperoleh karena perasaan cinta, sedangkan anak

pungut diperoleh karena perasaan iba atau kasihan.

2. Anak angkat mendapatkan kedudukan yang lebih bernilai, bahkan

mengambil kedudukan anak kandung, sedangkan anak pungut

tidak mempunyai kedudukan yang istimewa dan hanya

mendapatkan pemeliharaan dari orang yang memungutnya.

3. Jangka waktu pemeliharaan anak angkat lebih bersifat tahan lama,

sedangkan anak pungut bersifat sementara waktu jika disenangi

seseorang.

4. Mungkin (untuk anak angkat) dicurahkan seluruh perhatian

bahkan mungkin seluruh kekayaan, sedangkan untuk anak pungut

tidak mencapai demikain.

5. Jika ditinjau dari segi bahasa (untuk anak angkat) kata diangkat

diasosiasikan sebagai sesuatu yang ditinggikan dari keadaanya

184Kompilasi Hukum Islam di Indoensia, Inpres No. 1 tahun 1991 Pasal 209

ayat 2. 185KHI, Buku II Hukum Kewarisan BAB I pasal 171 (h). 186Facruddin, Masalah, h. 668.

FINAL


163

semula, sedangkan (untuk anak pungut) kata pungut terkesan

mengambil sesuatu yang kurang bernilai atau berarti.187

Dalam peristilahan sekarang ini anak pungut dapat disamakan

dengan anak asuh yag memerlukan bantuan pemeliharaan hidupnya dari

orang lain..

4. Anak susu

Anak susu adalah seorang anak yang menyusui kepada wanita

tertentu.188 Jika penyusuan tersebut terjadi, maka anak (jika telah balig)

yang menyusui diharamkan menikah dengan ibu yang menyusuinya dan

hubungan nasab dengan ibu menyusui tersebut sebagaimana diuraikan

pada KHI pasal 39 ayat 3, yaitu:

a. Dengan wanita yang menyusuinya dan seterusnya menurut garis

lurus ke atas.

b. Dengan seorang wanita sesusuan dan seterusnya menurut garis

lurus ke bawah.

c. Dengan seorang wanita saudara sesusuan, dan kemenakan

sesususan ke ke bawah.

d. Dengan seorang wanita bibi sesusuan dari nenek bibi sesusuan ke

atas.

e. Dengan anak yang disusui oleh isterinya dan keturunannya.189

5. Anak tiri.

Anak tiri adalah anak suami atau isteri dari perkawinan dengan

orang lain. Anak yang dibawa serta dalam perkawinan baru, maka ia

menajdi anak tiri bagi suami- isteri tersebut.190

Anak tiri tidak wajib dibiayai oleh ibu tirinya maupun bapak

tirinya, tetapi nafkahnya ditanggung oleh bapak kandungnya. Dalam hal

ini bukan berarti hukum ibu dan bapak tiri itu tidak boleh membantu dan

187Facruddin, Masalah,69-79. 188Facruddin, Masalah, 59. 189KHI, , h.. 190Facruddin, Masalah, h. 76.

FINAL


164

memperhatikan hidupnya karena tetap masih ada perasaan

kemanusiaan dan rasa santun yang menjadi jiwa manusia muslim.191

6. Anak zina.

Anak zina adalah anak yang lahir dari perkawiann yang tidak sah

karena tidak memenuhi rukun dan syaratnya suatu pernikahan yang

sah.192

Ulama fikih sepakat bahwa anak yang lahir dari akibat perzinaan

dan adalah yang suci dan tidak menanggung beban dosa apapun yang

telah dillakukan kedua pasangan yang berzina itu. Namum, dari segi

waris mewarisi anak ini hanya memiliki hak waris mewarisi dengan

wanita yang melahirkannya atau kerabat wanita tersebut. Meskipun

secara biologis berasal dari bibit laki-laki yang menzinai wanita itu, anak

tersebut tidak mempunyai hubungan waris mewarisi dengan lelaki itu.

Anak zina tidak ber-nasab kepada lelaki tersebut, melainkan ibnunya

dan jika anak itu menikah nanti, maka yang bertindak sebagai walinya

adalah hakim. Ulama mazhab Syi’ah Isma’iliyah, bahkan berpendapat

bahwa hak waris mewarisi antara anak dan kedua pasangan yang

berzina itu tidak ada. Demikian juga mengenai nasab-nya.193

Di samping itu, ada juga anak yang lahir dalam suatu perkawinan

yang sah, tetapi diangkat ayahnya sebagai anaknya sendiri sehingga

terjadi mula’anah (li’an) antara ayah dan ibunya. Anak tersebut adalah

anak li’an. Baik anak zina maupun anak li’an masing-masing tidak terjadi

waris mewarisi dan termasuk hubungan nasab dengan bapak dan

keluarganya. Jadi, ia hanya mempunyai waris mewarisi dan hubungan

nasab dengan ibunya dan kerabat ibunya.194

Di dalam Islam terdapat bermacam status hukum anak sesuai

dengan sumber asal anak itu sendiri. Sumber asal itulah yang

mementukan status seorang anak. Setiap keadaan juga menentukan

keadaannnya, membawa sifatnya sendiri, dan memberi haknya. Hukum

191Facruddin, Masalah, h, 76. 192Facruddin, Masalah, h. 78, 193Abdul Azis Dahlan, et al., Inseklopedi Hukum Islam (Jakarta: Ikhtiar Baru van

Hoeve, 1996), Jilid 6, h. 2032-2033. 194Dahlan, et al., Inseklopedi, Jilid I, h. 116.

FINAL


165

mengenai status anak berdasarkan situasi dan kondisi ketentuan

tersebut.

Akbat dari perbedaan status anak tersebut, maka terjadi pula

perbedaan hak wariis, hak mendapatkan wali, hak menerima nafkah

lahir dan batin, dan sebagainya. Jika kita ingin membagi enam status

anak tersebut ditinjau dari sudut pandang perkawqinan yang sah, maka

dapat dibagi dua bahagian besar. yaitu adalah anak yang sah (suci) dan

anak zina yang tiap-tiap anak dapat dikelompokkan pada dua bagian

besar itu. Anak yang sah dapat meliputi anak kandung, anak angkat, anak

pungut, anak susu, dan anak tiri. Sebaliknya, anak zina dapat meliputi

anak anagkat, anak pungut, anak susu, dan anak titi pula.

C. Pengertian Inseminasi.

Kata inseminasi berasal dari bahasa Inggris insemination yang

artinya pembuahan atau penghamilan secara teknologi, bukan secara

alamiah. Sementara itu, kedokteran Arab disebut dengan talqiih dari asal

kata laqqaha – yulaqqihu yang berarti mengawinkan atau

mempertemukan (memadukan). Inseminasi merupakan terjemahan

dari istilah Inggris artificial insemination yang dalam bahasa Arab

disebut at-talqiih as-Shina’iy yang dalam bahasa Indonesia ada yang

menyebutkannya sebagai pemanian buatan, pembuahan buatan, atau

penghamilan buatan.

Bayi tabung dalam istilah ilmiahnya adalah usaha manusia untuk

mengadakan pembuahan, dengan menyatukan atau mempertemukan

antara sel telur wanita (ovum) dengan spermatozoa pria dalam sebuah

tabung gelas.

Menurut Djamalin Djannah, inseminasi buatan adalah perkerjaan

memasukkan mani (sperma atau semen) ke dalam rahim (kandungan)

dengan menggunakan alat khusus dengan maksud terjadinya

pembuahan. Sementara itu, menurut Ali Akbar, inseminasi buatan adalah

FINAL


166

membuahi isteri tanpa junub yang dilakukan dengan pertolongan

dokter.195

System bayi tabung adalah salah satu cara yang dilakukan oleh

dokter ahli kandungan untuk memenuhi keinginan suami isteri untuk

memperoleh anak karena dalam persetubuhan mereka tidak dapat

mempertemukan sperma suami dengan ovum isteri dalam rahimnya.

Padahal sperma suami dan ovum isteri dalam keadaan sehat dengan arti

keduanya dapat menghasilkan buah jika dapat bertemu.

Inseminasi dapat dibagi pada dua macam, yaitu:

1. Inseminasi Alamiah (Natural Insemination/ At-Talqiih at-Tabi’iy).

Yaitu pembuahan dengan cara hubungan badan antara dua jenis

makhluk biologis.

2. Inseminasi Buatan (Artificial Insemination/ At-Talqiih as-Sina’iy).

Kata talqiih yang sama pengertiannya dengan inseminasi diambil

dari dokter kandungan bangsa Arab, dalam upaya pembuahan terhadap

wanita yang menginnginkan kehamilan. Padahal istilah itu berasal dari

petani kurma yang pekerjaannya menaburkan serbuk bunga jantan

terhadap bunga betina agar pohon kurmanya dapat berbuah

sebagaimana sering mereka katakana,’laqqaha al-falaahu nahlahu’

(Petani itu telah mengawinkan pohon kurmanya). Sementara itu, bayi

tabung disebut sebagai jabang bayi yaitu sel telur yang telah dibuahi

sperma yang telah dibiakkan dalam tempat pembiakan (cawan) yang

sudah siap untuk diletakkan ke dalam rahim seorang ibu.

D. Inseminasi buatan.

Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, inseminasi adalah

pembuahan (penghamilan) binatang betina yang terjadi dengan

bersatunya sel-sel benih jantan dengan sel-sel betina. Sementara itu,

inseminasi buatan disebut sebagai pembuahan atau penghamilan yang

195 Said Agil Husin, Hukum Islam dan Pluralitas Sosial (Jakarta: Penamadani,

2005), h. 5.

FINAL


167

dilakukan dengan memasukkan (menyuntikkan dengan penjantan

pilihan) ke dalam alat kelamin betina yang sedang birahi.196

Kasus di atas semula dilakukan hanya pada binatang, tetapi

pengembangan berikutnya dilakukan pada manusia sebagaimana

disebut dengan bayi tabung. Bayi tabung adalah bayi hasil dari proses

pembuahan yang dilakukan di luar rahim ibunya (dalam tabung).197

Penempatan hasil pertemuan sperma dan ovum di dalam tabung hanya

bersifat sementara, tetapi kemudian ditempatkan pada rahim wanita

yang bersangkutan atau pada wanita yang lain yang sehat dan mampu

mengandungnya.

Pelaksanaan insemniasi buatan/bayi tabung ini dilakukan karena

kondisi suami/isteri yang bersangkutan benar-benar memerlukan cara

inseminasi buatan untuk memperoleh anak karena dengan cara

pembuahan alami, suami isteri tidak berhasil memperoleh anak, 198 atau

lajim disebut dengan kemandulan.199

Kemandulan adalah ketidakmampuan seorang wanita untuk

mengandung atau ketidakmampuan seorang lelaki untuk menghamilkan

seorang wanita (kemandulan primer) atau hilangnya fungsi semacam itu

setelah mempunyai seorang anak atau lebih (kemandulan sekunder).200

Penyebab umum kemandulan adalah sebagai berikut:

1. Kegagalan wanita untuk memproduksi telur yang hidup karena

kegagalan ovum, ketidakseimbangan hormon seks, infeksi , dan

radiasi.

2. Kegagalan pria untuk memproduksi sperma hidup yang dapat

bergerak secara spontan (motile) dan tidak cacat dalam kuantitas

yang cukup. Satu ejakulasi mengandung jutaan sperma. Kegagalan

itu mungkin disebabkan oleh tidak cukupnya hormon karena

pembawaan keturunan (Frohlich’s Syndrome) atau

196Tim Penusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus

Besar Bahasa Indonesia ( Jakarta: Departemen P dan K, 1988, h. 333. 197Bahasa, Kamus, h. 89. 198Masfuk Zuhdi, Masail Fiqhiyah, (Jakarta: Haji Mas Agung, 1992), h. 20. 199‘Umron, Islam, h. 222. 200‘Umron, Islam, h. 223.

FINAL


168

ketidakseimbangan, infeksi kantong buah pelir atau epididymis,

komplikasi penyakit gondok (mumps) atau radiasi.

3. Penyumbatan pembuluh rahim atau pembuluh telur (feplopian

bubes) karena cacat bawaan atau infeksi. Penyumbatan lebih

sering menyusul komplikasi absersi septic (kemandulan

sekunder).

4. Getah leher rahim (cervical mucus) yang tebal dan merugikan yang

menghalangi lewatnya sperma ke rahim.

5. Kegagalan telur yang telah dibuahi untuk menempel pada dinding

rahim.201

Cara yang dilakukan untuk mengatasi kemandulan dan

penyebabnya itu agar memperoleh keturunan, maka dilakukan tes medis

dengan cara inseminasi buatan. Imseminasi buatan dapat mengambil

banyak bentuk sebagai berikut:

1. Inseminasi buatan pada isteri dengan mani suaminya (Inseminasi

Homolog). Ini dilakukan di dalam rahim dan oleh karena itu

disebut inseminasi in vivo. Metode ini digunakan bilamana sperma

tidak dapat sampai ke rahim dalam kualitas yang cukup karena

sumbatan ‘lendir yang bermusuh’ (hostile mucus) di mulut lahir

rahim atau karena rendahnya jumlah sperma motile (yang dapat

bergerak secara spontan).

2. Inseminasi buatan pada isteri dengan sperma donor (Inseminasi

Heterolog). Metode ini yang digunakan di Barat. Di mana sperma

yang diinseminasi bukan berasal dari suami sendiri.

3. Penyuburan in vivo (bayi tabung). Metode ini berupa pemberian

hormon khusus kepada isteri untuk merangsang ovulasi. Telur

yang diambil dari isteri ditambahkan pada suatu kultur dalam

sebuah piring petri atau tabung percobaan. atau tabung percobaan.

Spema dari suami (donor dalam tradisi non muslim) dicampur

dengan ovum (telur) itu. Ovum yang telah dibuahi itu kemudian

dimasukkan ke rahim isteri. Dengan demikian, bayi tabung tidak

berarti bahwa bayi ditumbuhkan ke dalam tabung percobaan.

201 ‘Umron, Islam, h. 2.

FINAL


169

4. Ibu pengganti. Ovum yang telah dibuahi dimasukkan ke rahim

seorang wanita lain karena ketidakmampuan rahim isteri untuk

mengandung anak sampai melahirkan.

5. Rekayasa penyilangan genetik (genetic cross engineering). Metode

ini memerlukan banyak bentuk eksprimentasi, seperti mencampur

sperma atau ovum manusia dengan hewan, dan memindahkan

telur manusia yang telah dibuahi ke rahim hewan dalam jangka

waktu tertentu, kemudian mengembalikannya ke rahim isteri.202

Pengobatan kemandulan dengan jalan inseminasi buatan di atas

adalah pengobatan modern dari dua bentuk pengobatan kemandulan

yang lain, yaitu terapi hormonal atau kimiawi dan pembedahan seperti

rekanalisasi pembuluh. Pengobatan kemandulan bukan saja diizijnkan

melainkan dianjurkan. Tidak ada masalah dengan terapi kimiawi atau

pembedahan selama hak itu dilakukan oleh spesialis yang jujur dan

berpengalaman. Namun, yang menjadi masalah adalah beberapa metode

inseminasi buatan dan rekayasa genetik tersebut.203

Tampaknya, ada kesepakatan ulama bahwa inseminasi buatan

pada manusia dengan pembuahan buatan dengan sel sperma dan ovum

dari isteri sendiri (berlangsung penghamilan selanjutnya dalam rahim

isteri sendiri) tidak terlarang atau dibolehkan.204 Hal ini dikarenakan

tidak adanya unsur-unsur keharaman/terlarang di dalamnya (suami dan

siteri yang sah), tetapi hanya berlangsung dengan bantuan medis

(inseminasi buatan) karena ketidakmampuan pasangan suami isteri

untuk melakukan pembuahan (sperma dan ovum) secara alamiah.

Dalam menjawab persoalan hukum berbagai bentuk inseminasi

buatan di atas, Syekh Jadil Haq (tahun 1980 – seorang mufti Mesir

menjawab pertanyaan seorang dokter spesialis) dengan singkat sebagai

berikut:

202‘Umron, Islam, h. 224. 203‘Umron, Islam, 204‘Umron, Islam. Lihat juga Masjfuk Zuhdi, Masailul, h. 147. bahkan fatwa

Lembaga Fikih Islam (OKI) tentang bayi tabung semacam ini turut menyepakati kehalalannya atau kebolehannya.

FINAL


170

1. Pengobatan terhadap penyakit dengan prosedur yang absah

adalah wajib dalam Islam. Kemandulan pada salah satu dari

pasangan suami isteri tidaklah terkecuali.

2. Inseminasi pada isteri (in vivo) dengan mani yang diambil dari

suaminya (asal tdiak bercampur dengan mani orang lain) adalah

boleh.

3. Inseminasi pada isteri dengan mani yang diambil dari seorang

donor yang bukan suaminya adalah terlarang.

4. insemiansi buatan in vivo 9 bayi tabung) dengan menggunakan

mani suami saja boleh.

5. Insenimasi buatan in vivo (tabung percobaan) dengan

menggunakan sperma donor atau sperma yang bercampur (antara

suami dan donor) adalah terlarang karena hal itu menghancurkan

nasab dalam keluarga.

6. Mencampur ovum perempuan dengan mani seorang lelaki yang

bukan suaminya, kemudian memasukkan ovum yang sudah

dibuahi itu ke rahim isteri dari lelaki tersebut adalah terlarang.

7. Bank sperma bertentangan dengan tujuan pembentukan keluarga

yang sah dan dilarang.

8. Mencampur ovum isteri dengan sperma suami, dan memasukkan

ovum yang telah dibuahi itu ke rahim seekor hewan karena alasan

apapun/untuk jangka waktu terentu, kemudian

mengembalikannya ke rahim isteri adalah terlarang.

9. Dokter adalah ahli secara teknis dalam prosedur –prosedur

inseminasi, dalam berbagai bentuknya. Apabila ia membantu

dalam melaksanakan prosedur yang tidak sah (seperti di atas), ia

melanggar hukum syariat.

10. Seorang anak hasil prosedur tidak sah adalah anak illegal dan

tidak dapat memakai nama bapaknya. Sebagai gantinya ia harus

memakai nama ibunya, sebagaimana posisi setiap anak hasil

zina.205

205 ‘Umron, Islam, h. 225. walaupun ibu pengganti tidak disebutkan secara

spesifik dalm fatwa itu, dapat dipahami dari keterangan lain bahwa hal itu dilarang. Pengangkatan anak (adopsi) juga dilaranag karena pemalsuan yang terlibat di

FINAL


171

Status Hukum Anak dari Hasil Pembiakan pada Salah Seorang Isteri

yang Dtitip pada Isteri yang Lain.

Kasus di atas terjadi terhadap suami yang melakukan poligami,

tetapi tidak dapat memperoleh anak dari isteri yang pertama. Lalu,

dilakukan inseminasi buatan dengan cara mencampur ovum isteri (yang

pertama) dengan spermanya dalam tabung percobaan (in vivo). Setelah

pembuahan berlangsung maka dimasukkan ke dalam rahim isteri yang

lain (yang kedua) untuk dihamili dan dilahirkan.

Untuk menganggapi permasalhaan hukum itu, beberapa pendapat

dapat dikemukakan di bawah ini:

1. Lembaga Fikih Islam OKI (Organsiasi Konferensi Islam) dalam

sidangnya di Amman (Yordania) tahun 1986 menyimpulkan

bahwa jika bayi tabung itu dilakukan dengan tujuan membantu

suami isteri yang tidak bisa mendapatkan anak melalui cara

alamiah (hubungan seksual suami isteri), maka tindakan itu dapat

ditolerir dengan syarat sperma dan ovum yang diproses itu berasal

dari suami isteri yang sah dan ditempatkan kembali ke rahim isteri

pemilik ovum tersebut. Oleh karena itu, jika suami mempunyai dua

orang isteri dan ovumnya diambilkan dari isteri yang pertama,

kemudiam setelah terjadi pembuahan diletakkan ke dalam rahim

isteri kedua, maka hal itu tidak dapat dibenarkan.206

2. Majelis Tarjih Muhammadiyah dalam muktamarnya tahun 1980

menyatakan bahwa bayi tabung dengan tipe yaitu Fertilazation In

Vivo (FIV), 207 dan Gamet Intra Felapian Tuba (GIFT) 208 dapat

diterima.apabila ovum atau sperma yang dicampurkan itu

merupakan donor dari orang lain (yang bukan isteri atau

suaminya), maka hukumnya haram.209

dalamnya. Mengasuh anak dan memperlakukannya sebagai kelarga diiznkan tetapi tidak boleh diberi nama keluarga yang palsu.

206Dahlan , et all, Eksiklopedi, Jilid 3, h. 730. 207Mengambil sperma suami dan ovum isteri kemudian diproses di tabung dan

setelah terjadi pembuahan lalu ditransfer ke rahim isteri tersebut. 208Mengambil sperma suami dan ovum isteri dan setalah dicampur terjadi

pembuahan, maka segera ditanam di salueran telur (Tuba Palupi). 209Dahlan, et all, Ebsiklopedi, h. 730.

FINAL


172

3. Abd. Rahim ‘Umran (pakar kaliber dunia mengenai Kependudukan,

Kesehatan, dan Studi-studi Islam dan sekaligus pendiri World

Assosiation of Muslim Scholars of Population, dan Health and

Development Mesir) menyatakan bahwa ibu pengganti210 adalah

dilarang.211

Berdasarkan ketiga pendapat di atas yang menyatakan bahwa

penitipan hasil pembuahan sperma ovum dari pasangan suami isteri

pada rahim wanita lain (sekalipun isteri kedua suami yang

bersangkutan) hukumnya adalah haram dan terlarang.

Dengan pelarangan (pengharaman) tersebut, maka dengan

sendirinya anak yang dilahirkan tersebut adalah anak dari wanita

(isteri) yang melahirkannya sehingga hubungan nasab dan hubungan

waris anak dihubungkan dengan yang melahirkannya. Artinya, status

anak tersebut adalah anak kandung dari wanita (isteri) yang

melahirkannya.

Argumentasi yang dpaat diberikan dari pernyataan di atas

ebagaimana,

1. Firman Allah Swt. Dalam surat Luqman ayat 14 yang berbunyi,

Artinya: ‘Dan telah Kami wasiatkan kepada manusia untuk berbakti kepada kedua orang tuanya, ibunya telah mengandungnya susah bertambah susah dan menyusuinya selama dua tahun’ (QS. Luqman: 14).

Ayat ini menegaskan bahwa seorang ibu yang melahirkan bayi

janin disebut sebagai anak (kandung) yang telah mengandungnya

selama sembilan bulan dalam keadaan susah di atas susah. Konsekwensi

210Ovum yang telah dibuahi dimasukkan ke dalam rahim seorang wanita yang

lain karena ketidakmampuan rahim isteri untuk mengandung anak sampai melahirkan).

211‘Umron, Islam, h. 225.

FINAL


173

dari penegasan itu, maka anak zina, anak akibat perkosaan, dan titipan

dari hasil inseminasi buatan orang lain dianggap sebagai anak dari ibu

yang melahirkannya.

Bahkan, Alquran dalam ayat lain memperkuat hal demikian

dengan peristiwa kelahiran Isa al-Masih sebagai anak Maryam meskipun

Maryam tidak mempunyai suami. Sebagaimana pernyataan Isa al-Masih

sendiri dalam Alquran surat Maryam ayat 33-34 berikut ini,

Artinya: (Isa ibnu Maryam berakata),’ Dan keselamatan dianugerahkan kepadaku ketika hari aku dilahirkan, ketika aku meninggal, dan ketika aku dibangkitkan untuk hidup kembali,. Demikianlah, Isa ibnu Maryam’ (QS. Maryam: 33-34).

Memang, peristiwa Isa ibnu Maryam tidak dapat disamakan

persis dengan kasus/permasalahan di atas, tetapi hikmah yang dapat

diambil adalah setiap seorang wanita yang melahirkan seorang bayi

adalah sebagai anaknya.

Pernyataan ini juga ditegaskan Rasulullah saw. dalam hadis yang

diriwayatkan oleh Muslim dari Abu Hurairah r.a. yang mana Rasulullah

saw. bersabda,

ث نا عبد الرزاق أخبن معمر عن الزهر ي حدثن عبد الل بن ممد حدعنه أن النب صلى سعيد عن بن المسيب عن أب هري رة رضي الل ما من مولود يولد إال والشيطان يسه حني يولد عليه وسلم قال الل

ه ف يستهل صارخا من مس الشيطان ث ي قول أبو ري واب ن ها إال م إيتم وإن أعيذه الرجيم ا بك وذر ي ت ها من الشيطان هري رة واق رءوا إن شئ

FINAL


174

Artinya: Tidak ada anak dilahirkan kecuali digoda Setan di dalam dadanya kecuali Maryam dan anaknya (Isa bin Maryam)’. (HR. Shahih Bukhari).212

Hadis di atas selain menegaskan Isa ibnu Maryam adalah putra

Maryam, juga penegasan keterkaitannya yang resmi bahwa setiap ibu

yang melahirkan seorang bayi disebut sebagai anaknya. Meskipun dari

sumber yang tidak diketahui (seperti kasus Maryam dengan putranya)

maupun sumber yang sah (pernikahan yang sah) dan sumber yang tidak

sah (hasil perzinaan, perkosaan dan insemiasi buatan dari donor

sperma/ovum dari orang lain).

2. Kemudian firman Allah Swt. dalam surat an-Nisa ayat 23 berbunyi,

Artinya: Diharamkan atas kamu (mengawini) ibu-ibumu; anak-anakmu yang perempuan[281]; saudara-saudaramu yang perempuan, saudara-saudara bapakmu yang perempuan; saudara-saudara ibumu yang perempuan; anak-anak perempuan dari saudara-saudaramu yang laki-laki; anak-anak perempuan dari saudara-saudaramu yang perempuan; ibu-ibumu yang menyusui kamu; saudara perempuan sepersusuan; ibu-ibu isterimu (mertua); anak-anak isterimu yang dalam pemeliharaanmu dari isteri

212 Aplikasi Hadis Kutub al-Tis’ah Shahih Bukhari no hadis 1270 Kitab al-

Janaiz.

FINAL


175

yang telah kamu campuri, tetapi jika kamu belum campur dengan isterimu itu (dan sudah kamu ceraikan), Maka tidak berdosa kamu mengawininya; (dan diharamkan bagimu) isteri-isteri anak kandungmu (menantu); dan menghimpunkan (dalam perkawinan) dua perempuan yang bersaudara, kecuali yang telah terjadi pada masa lampau; Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.

As-Sabuni menyebutkan bahwa dua bersaudara ini termasuk

menggabungkan (menikahi sekaligus) antara isteri dengan bibinya

(saudara ayahnya), menggabungkan antara isteri dengan bibinya

(saudara ibunya), dan menggabungkan antara isteri dengan saudara

kandungnya.213 Alasan pengharaman ini dikemukakan Rasulullah saw.

melalui hadisnya yang diriwayatkan Ibnu Hibban dari Ibnu Abbas,

قطعتم أرحامكم )رواه إبن حبان(م ذلك ف علت إنكم إن

Artinya: Sesungguhnya kamu apabila mengerjakan yang demikian maka berarti kami telah memutuskan hubungan kekeluargaan kamu (HR. Ibnu Hibban).

Alasan Rasulullah saw. ini menjadi begitu penting ketika

dihubungkan dengan pembahasan tulisan ini. Ketidakbolehan

inseminasi buatan untuk itu Rasulullah saw. besabda,

غيه زرع ماءه يسقي أن اآلخر والي وم بهلل ي ؤمن إلمرئ يل ال حبا إبن صححه و والتمذى داود أبو وح)أخرجه سنه ن

وابزار(Artiya: Tidak halal bagi seorang yang beriman kepada Allah dan Hari

Akhirat menyiramkan air (sperma) nya pada tanaman (vagina isteri orang lain) orang lain (HR. Ibnu Hibban).214

213Muhammad Ali as-Sabuni, Rawa’i al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam min

Aalquran (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), Juz 1, h. 359. 214As-Sun’ani, Subul as-Salam (Bandung: Maktabar Dahlan, tth), Jilid 3, h. 207.

FINAL


176

Hadis ini tidak saja mengandunng arti penyiraman sperma ke

vagina seorang wanita melalui hubungan seksual yang tidak sah, tetapi

njuga mengandung pengertian mamasukkan sperma donor melalui

proses bayi tabung, yaitu pencampuran sperma dan ovum yang tidak

diikat dengan perkawinan yang sah di luar rahim. Larangan yang

bernada kiasan ini bertujuan untuk menghindari terjadinya

pencampuran keturunan dalam satu rahim.215

Dengan cara menempatkan hasil pembuahan sperma dan ovum

dari isteri pertama ke dalam rahim isteri kedua adalah menghindari

terputusnya hubungan kekeluargaan antara kedua isteri yang masing-

masing merasa berhak terhadap anak (yang lahir) tersebut, menghindari

kekecauan nasab, muhrim, dan warisan sesuai dengan ketentuan-

ketentuan umum yang telah digariskan oleh hukum Islam. Misalnya,

anak tersebut ber-nasab, ber-muhrim, dan berwaris kepada siapa di

antara kedua wanita tersebut ? Dan bagaimana pula hubungan nasab,

muhrim, dan waris kepada kedua belah pihak keluarga dari kedua

wanita tersebut ?.

Apalagi, kalau ditinjau bahwa dalam berpoligami seorang suami

harus berlaku adil dan dilarang cenderung atau memihak kepada salah

satu dari kedua isterinya sebagaimana firman Allah Swt. dalam surat an-

Nisa’ ayat 129,

Artinya: ‘Dan kamu (suami) tidak akan berlaku adil di antara istei-isteri itu walaupun kamu menginginkan demikian. Oleh karena itu, janganlah kamu selalu cenderung (kepada salah seorang isteri yang kamu sangat cintai) sehingga kamu biarkan yang lainnya tekatung-katung’ (QS. An-Nisa: 129).

215Dahlan, at all, Ensiklopedi, Jilid 3, h. 731.

FINAL


177

Dalam tafsir al-Bayan disebutkan (ketika menafsirkan surat an-

Nisa ayat 129 ini) bahwa suami yang berpoligami tidak boleh bertindak

aniaya terhadap isterinya karena kecenderungan (senangnya) terhadap

isteri yang lain. Suami tersebut harus berlaku adil sesuai dengan

kesanggupannya tanpa harus mengornbankan isteri yang lain. Keadilan

tersebut dapat dilihat jika suami tersebut tidak cenderung kepada salah

seorang isterinya atau meninggalkan yang lain. Dalam tafsir ini diberi

contoh bagaimana Rasululah saw. menggilir hari dan malamnya kepada

isteri-isterinya secara adil.216

Larangan untuk cenderung kepada salah seorang isteri tersebut

juga dikemukakan Rasulullah saw. dalam hadisnya yang diriwayatkan

oleh an-Nasa’iy di bawah ini,

ث ث نا عبد الرحن قال حد نا هام عن أخبن عمرو بن علي قال حددة عن النضر بن أنس عن بشي بن نيك عن أب هري رة عن النب ق تا

قال وسلم عليه الل له صلى على من كان حداها إل ييل امرأتن الخرى جاء ي وم القيامة أحد شقيه مائل

Artinya: ’Barangsiapa yang beristeri dua orang, tiba-tiba cenderung kepada salah seorang dari mereka melebihi yang seorang lagi, maka ia dating pada Hari Kiamat sambil badannya condong (miring) sebelah’ (HR. an-Nasa’iy).217

Kecenderungan itu dapat berbentuk nafkah, giliran, kewajiban

lainnya teemasuk mengorbankan isteri kedua untuk melahirkan hasil

inseminasi buatan sperma suami dengan isteri pertama. Padahal

kehamilan sangat membutuhkan pengorbanan lahir dan batin bahkan

mungkin nyawa taruhannya. Jadi, pantas Rasulullah saw. mengancam

216Ismail Haqi al-Barsawi, Tafsir Ruh al-Bayan (Beirut: Dar al-Ahya at-Turas al-

‘Azali, tth.), Juz 3, h. 297. 217 Aplikasi hadis, HR. an-Nasa’I Kitab ‘Asyrah an-Nisa’ nomor hadis 3881.

FINAL


178

perilaku suami demikian di akhirat sekaligus larangan terhadap hal

demikian.

3. Kompilasi Hukum Islam (KHI) di Indonesia menyebutkan dalam

pasal 99, anak yang sah adalah:

a. Anak yang dilahirkan dalam atau akibat perkawinan yang sah.

b. Hasil pembuahan suami isetri yang sah di luar rahim dan

dilahirkan oleh isteri tersebut.

Pernyataan hukum positif ini sudah cukup jelas bahwa hasil

inseminasi buatan sperma suami dengan ovum isteri pertama yang

ditempatkan pada rahin isteri kedua tidak terdapat (termasuk) dalam

katagori anak yang sah. Hal ini dikarenakan bahwa anak yang sah adalah

anak akibat perkawinan yang sah dan dilahirkan oleh rahim isteri yang

mempunyai ovum sendiri dari suaminya meskipun dibantu dengan

inseminasi buatan.

Jadi, hasil inseminasi buatan demikian tidak sah dan anak tersebut

dianggap tidak sah. Kalau demikian, nasab-nya dikembalikan kepada ibu

yang melahirkannya (sesuai pasal 100 KHI tersebut) sebab anak

tersebut dianggap anak yang lahir di luar perkawinan.

Meskipun demikian, penipuan terhadap KHI ini dapat mudah

terjadi, yaitu suami tidak menyangkal anak itu adalah bukan anaknya

karena lahir dari isteri keduanya yang sah (lihat pasal 101 dan 102

tentang li’an). Namun, karena ingin mendapatkan keturunan dari isteri

pertama (Misalnya karena isteri pertama cantik, putih, tinggi dan

sebagainya), maka penipuan atau pemalsuan itupun dapat terjadi.

Alasan ini diperkuat lagi jika dilihat dari definisi anak, yaitu:

a. Anak kandung adalah anak yang lahir dari kandungan sendiri.218

b. Anak atau keturunan yang kedua adalah orang yang lahir dari

rahim seorang ibu baik laki-laki, perempuan, atau khunisa

(bencong) sebagi hasil persetubuhan antara dua lawan jenis.219

Pada bagian a di atas dengan jelas dinyatakan bahwa anak

kandung adalah anak yang lahir dari kandungan sendiri. Jika dikaitkan

218Bahasa, Kamus, h. 31. 219Dahlan, et al. Ensiklopedi, Jilid I, h. 112.

FINAL


179

dengan pembahasan kita, maka anak tersebut adalah anak dari ibu yang

melahirkannya. Namun, bagian b dalam pengertian kedua tidak begitu

lengkap karena hanya memasukkan ‘hasil persetubuhan antara lawan

jenis’. Padahal, selain persetubuhan yakni inseminasi buatan dapat juga

diperoleh anak. Meskipun demikian, pengertian bagian b ini cukup

membuktikan bahwa anak adalah orang lahir dari rahim seorang ibu.

Kemudian bagaimana pula hubungan anak dengan suami dan ibu

yang melahirkannya ? Jawabnya adalah anak itu dianggap tidak memiliki

ayah sebab tindakan inseminasi buatan dengan cara memasukkan hasil

pembuahan ovum isteri pertama dengan sperma sauminya kepada

rahim isteri kedua merupakan perbuatan terlarang dan illegal. Hal ini

diungkapkan oleh Abd Rahim Umran’seorang anak hasil prosedur yang

tidak sah adalah anak illegal dan tidak dapat memakai nama bapaknya

sebagai gantinya, ia harus memakai nama ibunya sebagaimana setiap

anak hasil zina.220

Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa anak yang lahir dari

hasil inseminasi (yang kita bahasa) adalah anak yang ilegal/tidak sah

karena menempuh prosedur yang terlarang/haram. Untuk itu, anak

tersebut dihubungkan nasab dengan yang melahirkannya dan

disejajarkan status hukumnya dengan anak zina.

Hasil Pembuahan Pasangan Suami Isteri yang Dititip pada Rahim

Hewan.

Inseminasi buatan ini disebut dengan rekayasa penyilangan

genetic (genetic cross engineering). Inseminasi buatan ini memerlukan

banyak bentuk eksprimentasi dan jangka waktu yang panjang, yaitu

mencanpur sperma/ovum manusia dan memindahkan telur manusia

yang telah dibuahi ke rahim hewan dalam jangka waktu tertentu.

Kemudian mengembalikannya ke rahim isteri.

Abd. ar-Rahim ‘Umran mengetakan bahwa inseminasi buatan di

atas adalah terlarang/haram. Prosedur inseminasi di atas dianggap tidak

sah dan melanggar hukum syariat. Anak hasil rekayasa penyilangan

genetika tersebut (jika seandainya memperoleh hasil dari eksprimentasi

220 ‘Umran, Islam, h. 225.

FINAL


180

tersebut) dinasabkan kepada ibunya. Dengan demikian, bukan anak dari

sperma ayahnya dan bukan pula anak dari hewan yang bersangkutan.

Jadi status anak tersebut disejajarkan dengan anak zina.221

Dalil yang dikemukakan dari penjelasan di atas adalah sebagai

beriktu:

1. Firman Allah Swt dalamQS. Al-Isra ayat 70 yang berbunyi,

Artinya: Dan Sesungguhnya telah Kami muliakan anak anak Adam. Kami angkat mereka di darat dan dilautan. Kami beri mereka rejeki dari yang baik-baik dan Kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan” (QS. Al

Isra: 70).

Dan surat at-Tin ayat 4 yang berrbunyi,

Artinya: Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya (QS. At-Tin: 4).

Kedua ayat di atas mengisyaratkan bahwa manusia diciptakan

Allah sebagai makhluk yang mempunyai kelebihan sehingga melebihi

makhluk Allah lainnya. Allah sendiri berkenan memuliakann manusia,

maka sudah seharusnya manusia bisa menghormati martabatnya sendiri

dan juga menghormati martabat sesama manusia. Sebaliknya inseminasi

buatan rekayasa penyilangan genetic itu pada hakikatnya merendahkan

harkat martabat manusia sejajar dengan hewan yang diinseminasikan.

Dalam Eksiklopedi Hukum Islam disebutkan bahwa inseminasi

buatan sperma dan ovum manusia yang dititipkan pada hewan untuk

221‘Umran, Islam, h.

FINAL


181

sementara waktu tersebut sama halnya dengan menyebutuhi (menzinai)

hewan yang bersangkutan.222

Dengan demikian, jelaslah bahwa inseminasi buatan seperti

demikian telah merendahkan derajat manusia di bawah hewan. Padahal,

Allah Swt. Telah berjanji mengangkat harkat manusia lebih mulia

dibandingkan hewan karena kemampuan iman dan akalnya.

E. Kesimpulan.

1. Hasil pembiakan sperma dan ovum isteri pertama yang dititipkan ke

dalam rahim isteri yang lain 9isteri kedua dalam poligami) adalah

terlarang/haram karena melalui prosedur yang tidak sah / illegal.

2. Status hukum anak dari hasil pembiakan di atas (nomor 1) adalah

tidak sah /illegal. Anak tersebut disejajarkan dengan anak hasil zina

dan hubungan nasabnya dihubungkan dengan ibu yang

melahirkannya.

3. Hasil pembiakan pasangan suami siteri yang dititipkan pada rahim

hewan sementara waktu. Lalu dipindahkan ke dalam rahim istri

tersebut (rekayasa penilangan genetika) adalah terlarang /haram

karena melalui prosedur yang tidak sah/illegal.

4. Status hukum anak dari hasil rekayasa penyilangan genetika di atas

adalah tidak sah/illegal. Anak tersebut disejajarkan dengan anak hasil

zina dan hungan nasabnya dihubungkan pada pihak ibu yang

melahirkannya dan keluarga dari pihak ibu yang melahirkannya.

222Dahlan, et al, Ensiklopedi, Jilid 6, h. 2027.

FINAL


182

A. Pendahuluan

Kata kloning berasal dari bahasa Inggris ‘clone’ yang berarti

(member of a) group organism or plants produced non-sexually from

one ancester (satu organisma atau tumbuhan yang berkembang

(berproduksi) tanpa perkawinan yang berasal dari satu induk

asalnya).223 Sementara itu, kloning juga dapat diartikan ,’A group of

cultivated plants consisting of individuals derived from a single original

sedling or stock, the propagantion having been by the use of vegetative

parts such as buds, grafts, tubers, or other asexual methods of

reproduction’.224

Menurut asalnya, kloning merupakan suatu ranting tanaman

untuk menyatakan suatu tanaman (beserta kelompoknya) berasal sari

satu pohon induk saja. Pohon ini bisaanya pohon unggul hasil mutasi dari

pohon kebanyakan. 225 Menurut Pratiwi Sudarmono, secara defenitif

kloning dapat diartikan sebagai pembiakan (memperbanyak) sel atau

organisma secara a-seksual. Hasil kloning adalah klon yaitu populasi

223AS. Hornby, Oxford Advance dictionary of Current English (London: Oxford

University Press, 1963), Edisi 3, h. 156. 224The New Glolier Webster Internationa Dictionary of English Languange

(New York: Grolier incorporated, tth.), Jilid 1, h. 189. 225H.M. Masduqi, Kloning Menurut Pandangan Islam (Surabaya: CV. Garuda,

1997), h. 1-2.

BAB XIV

KLONING

FINAL


183

yang berasal dari satu sel atau organisma yang mempunyai rangkaian

kromosom yang sama dan sifat identik dengan induk asalnya. Istilah klon

tidak hanya dikhususkan pada tumbuh-tumbuhan (tanaman) saja, tetapi

juga dilakukan terhadap hewan (fauna).226

Dengan demikian, kloning merupakan tiruan yang sifatnya sama

dengan aslinya dan bukan hanya sekedar duplikat belaka, bahkan lebih

dari itu. Sebenarnya, sudah sejak lama para ilmuwan telah melakukan

percobaan kloning ini pada tumbuh-tumbuhan dan hewan. Terhitung

tahun 1930 –an experiment kloning telah mulai dilakukan.227 Misalnya,

pengembangbiakkan pohon unggul hasil mutasi dari pohon bisaa.

Pengklonan terhadap tumbuh-tumbuhan ini dapat menghasilkan bibit

secara massal dengan meneruskan sifat-sifat induk dari tanaman anak

klon itu. Bisaanya hasilnya buahnya bisa lebat dan banyak, tahan

penyakit, dan bisa disimpan lebih lama.228 Kemudian, kloning terhadap

hewan telah dilakukan terhadap kodok oleh seorang ilmuan bernama

John Gurdon pada tahun 1962.229

Kasus terakhir yang dianggap menggemparkan adalah

penciptaan domba yang bernama ‘Dolly’ yang lahir tanggal 5 Juli 1996

dan sempat hidup 6 tahun kemudian dengan teknik kloning yang

dilakukan oleh DR. Ian Wilmut (berkebangsaan Skotlandia) bersama

rekan-rekannya dari Institut Roslin, Edinburgh pada tahun 1997.230

Keberhasilan Ian Wilmut menciptakan domba Dolly dengan teknik

kloning setelah melakukan eksprimen sebanyak 277 kali. Kemudian,

menyangkut dengan duplikat embrio, para ilmuwan juga telah

melakukan penelitian dan eksprimen sejak lama untuk memproduksi

embrio dengan teknik kloning. Embrio ialah pembiakan bibit (benih)

yang terbentuk dari sel telur.231

226Fakultas Teknik UMJ, Al-Islam dan IPTEK II (Jakarta: PT. Raja Grafindo

Persada, 1998), h. 165. 227Masduqi, Kloning, h. 4. 228 Masduqi, Kloning, h. 229 UMJ, Al-Islam, h. 166. 230 UMJ, Al-Islam, h. 166. 231 UMJ, Al-Islam, h. 167.

FINAL


184

Dalam perkembangan bioteknologi modern, pembiakkan atau

memproduksi embrio dengan teknik kloning atau duplikasi embrio

dengan berlipat ganda dapat dilakukan. Ian Wilmut bersama rekan-

rekannya telah melakukan penelitian secara rahasia untuk

memproduksi embrio ini. Dari 277 kali melakukan eksprimen, ia berhasil

memproduksi (membuat duplikat) sebanyak 29 embrio. Embrio ini

bertahan hidup selama enam hari dan satu di antaranya bertahan hidup

yang kemudian lahir sebagai domba Dolly.232

Domba Dolly lahir tidak melalui proses reproduksi alami dan

tidak juga melalui inseminasi buatan, tetapi kelahirannya merupakan

hasil upaya rekayasa genetika yang super canggih. Dolly lahir bukan hasil

pertemuan sperma jantan dan ovum betina yang kemudian terjadi

permbuahan, tetapi ia lahir dari proses pengkloningan. Kloning itu

sendiri berarti tiruan yang sifatnya persis sama dengan aslinya, bukan

sekedar duplikat, tetapi ia lebih dari itu. Artinya, suatu proses

penggandaan makhluk hidup dengan cara nucleus transfer dari janin

yang sudah berdifferensisi dan dari sel dewasa.

Pada awalnya proses itu terjadi dari sebuah sel diambil dari

payudara (ambing) hewan dewasa domba jenis Fin Dorset. Sel yang

terdiri dari ribuan DNA (Dioksirybo Nucleat Acid) penentu sifat

makhluk, kromosom, dan sel-sel kecil lain. Kemudian ditempatkan ke

dalam piring petri. Supaya tidak membelah, sel ini diberi ‘makanan’ yang

berkadar gizi rendah. Dalam kondisi ini, sel tidak dapat membelah, tetapi

gen-gennya tetap aktif. Dari sini, yang diperlukan adalah inti selnya.

Sementara itu, diambil juga sel telur yang belum dibuahi dari domba

betina jenis Blackface. Lalu, inti sel telur itu disedot keluar sehingga sel

ini tidak mempunyai inti lagi. Namun, ‘mesin-mesin’ sel yang diperlukan

untuk memproduksi embrio tetap utuh. Dengan diberikan kejutan listrik,

maka sel ambing dan sel telur menyatu sehingga sel telur ‘memprogram’

genetika di dalam sel ambing untuk memproduksi embrio. Enam hari

kemudian, embrio yang berada dalam sel itu disuntikkan ke dalam rahim

232 Masduqi, Kloning, h. 15.

FINAL


185

domba Blackface. Setelah melalui proses kehamilan, lahirlah domba Finn

Dorset yang secara genetis identik dengan domba donor inti sel.233

Dengan demikian, dapat diambil kesimpulan bahwa;

1. Kloning merupakan proses pembuahan tanpa melalui

perkawinan (a-sexual).

2. Proses pengklonan ini tanpa memerlukan sperma dari pihak

jantan.

3. Induk betinanya bisa semu jika sel yang dibutuhkan bukan

berasal dari selnya, dan kehamilannya dititipkan pada rahim

domba yang lain.

Prestasi tersebut merupakan penemuan yang bermanfaat bagi

ilmu pengetahuan dalam rekayasa genetika dan merupakan loncatan

teknologi yang sanggih dan bermanfaat bagi peradaban manusia,

khususnya bagi dunia petyernakan yang harus segera menyediakan

kebutuhan daging (termasuk susu) hewan bagi umat manusia.

Terlebih-lebih lagi jika tekonologi tersebut diterapkan pada

tanaman, khususnya tanaman pangan unggulan akan menunjang pada

effisiensi bercocok tanam sehingga dapat dicapai hasil yang maksimal,

yakni dari lahan yang sempit dan waktu yang singkat dapat

menghasilkan hail yang berlimpah.

Ketika kloning ini tidak terjadi saja pada hewan dan tumbuhan,

tetapi sudah mulai akan merambah pada pengkloningan manusia, maka

persoalanpun muncul ke atas. Apakah cara ini sudah layak secara etika

dan hukum dilakukan terhadap manusia ? Bagaimana kehidupan hasil

kloning manusia sebagai keluarga ? Apakah ia masih dianggap sebagai

manusia bisaa yang lahir melalui proses yang wajar dan alami ? Dan

masih banyak lagi pertanyaan-pertanyaan yang muncul dan perlu

dijawab. Pertanyan-pertanyaan tersebut timbul sebagai konsekwensi

logis dari keluarbisaaan proses kejadian seorang anak manusia di luar

perhitungan kerangka piker hukum Islam yang sudah ada.

233Majalah Tiras Nomor 11/thn. III/10 April 1997.

FINAL


186

Sekalipun kondisi ini hanya sebagai kekhawatiran/ketakutan

belaka umat beragama, tetapi hal itu lebih merupakan sebagai daya

pengontrol social dan hukum agar para ilmuan tidak boleh mencoba-

coba memasuki wilayah kloning ini pada manusia sebab dapat merusak

tatanan pernikahan, warisan, wali nikah, dan hak dan kewajiban pada

masing-masing anggota keluarga. Walaupun keberhasilan atas

pengkloningan manusia cukup jauh mencapai keberhasilan sebab dari

tes 277 kali terhadap domba yang memakan waktu dan biaya yang tidak

sedikit, ternyata baru sekali yang berhasil, itupun tidak berumur

panjang. Hal ini dikarenakan struktur sel manusia lebih rumit

dibandingkan dengan sel hewan dan tumbuhan. Akan tetapi, untuk

mengantisipasi yang tidak diinginkan tersebut wajar para ulama

memberikan reaksi atas penolakan terhadap rencana pengkloningan

manusia tersebut ataupun yang dilakukan secara sembunyi-sembunyi

yang tidak diketahui khalayak ramai.

Akibat kloning ini sudah menyita perhatian umat manusia di

seantero dunia. Macam-macam reaksi umat Islam dalam menanggapi hal

ini. Ada yang menganggap berita ini sebagai berita yang ‘sensasional’ dan

adapula yang meyakini kebenarannya.

Karena teori dan fakta sudah berbicara dan dimulai, sekarang

bagaimana sebenarnya ‘tanggapan’ Islam dengan nasnya Alquran

terhadap persoalan kloning di atas ? apakah kloning ini sejalan dengan

keyakinan kita tentang penciptaaan manusia sebagaimana yang

disebutkan dalam Alquran ?

B. Kloning Versi Alquran.

Sebenarnya, penjelasan kloninng dalam Alquran tidak begitu jelas

dikemukakan, bahkan kalau sengaja mencari istilah kloning itu sendiri

tidak akan ditemukan. Namun, jika seorang mengungkapkan dan

menyingkap isyarat Alquran, tetantu saja akan mendapatkan penjelasan

kloning tersebut. Sekalipun sebagian orang mengklaim bahwa hal itu

adalah pemaksaan makna terhadap Alquran yang dibuat manusia.

Namun, paling tidak kasus kloning yang dibicarakan ini dapat membantu

FINAL


187

manusia memahami isyarat-isyarat Alquran sekalipun kebenarannya

masih dipertanyakan kebenarannya.

Kejadian manusia dengan metodologi kloning ini dapat ditangkap

dalam isyarat penciptaan Nabi Isa as. yang lahir tanpa adanya

pencampuran sperma dari seorang laki-laki (tanpa ayah) dalam rahim

seorang ibu. Kelahiran Isa hanya memerlukan seorang ibu saja seperti

yang dikemukakan Alquran dalam surat Maryam ayat 16 sampai dengan

22 yang berbunyi,

Artinya: Dan ceritakanlah (kisah) Maryam di dalam Alquran, yaitu ketika ia menjauhi diri dari keluarganya ke suatu tempat di sebelah timur. Maka ia mengadakan tabir (yang melindunginya) dari mereka. Lalu, Kami mengutus roh Kami (Jibril AS.) kepadanya, maka ia menjelma di hadapannya (dalam bentuk) manusia yang sempurna. Maryam berkata,’Sesungguhnya aku berlindung daripadamu kepada Tuhan Yang Maha Pemurah, jik kamu seorang yang bertakwa. Ia (Jibril AS.) berkata,’Sesungguhnya aku hanyalah seorang utusan Tuhanmu untuk memberimu seorang anak laki-laki yang suci. Maryam berkata,’Bagaimana akan ada begiku seorang anak laki-laki, sedangkan tidak pernah seorang manusipun menyentuhku dan aku bukan (pula) seorang pezina’. Jibril berkata,’Demikianlah, Tuhanmu berfirman,’Hal itu adalah mudah bagi-Ku dan agar dapat Kami

FINAL


188

menjadikannya suatu tanda bagi manusia dan sebagai rahmat dari Kami, dan hal itu adalah suatu perkara yang sudah diputuskan’. Maka Maryam mengandungnya, lalu ia menyisihkan diri dengan kandungannya itu ke tempat yang jauh (QS. Maryam: 16-22)

Jika memperhatikan kata-kata yang digunakan ayat-ayat di atas,

maka kata,’Dan tidak ada seorang pun yang menyentuhku’ diartikan

sebagai kata tidak ada seorang lelaki pun yang menikahiku’, 234

sedangkan Wahbah az-Zuailiy lebih melihatnya sebagai kata kinayah

yang berarti bersetubuh.235 Jadi, kehamilan Maryam bukan disebabkan

oleh pertemuan sperma laki-laki dengan ovumnya atau

persetubuhan/pernikahan, melainkan melalui hibah ‘liahaba’

(pemberian Allah Swt) kepada Maryam akan seorang lelaki yang suci

(gulaman zakiyan).

Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa proses kejadian Nabi

Isa al-Masih ‘kemungkinan’ (sekalipun tidak pasti) mengarah pada hasil

‘kloning’ Allah Swt. Sebab proses penciptaan Nabi Isa al-Masih tanpa

melalui pembuahan biasa. Artinya, pembuahan melalui perkawinan

seorang laki-laki dan perempuan yang menyebabkan adanya

pembuahan dengan masuknya sperma laki-laki ke dalam ovum

perempuan.

Suatu yang hal yang berbeda dengan kloning yang terjadi pada

domba Dolly. Jika Dolly merupakan hasil pengembangan dan rekayasa

genetika manusia, sedangkan Nabi Isa al-Masih merupakan rekayasa

Allah Swt. Artinya, dalam cloning Nabi Isa al-Masih dibutuhkan rahim

ibunya (Maryam) sebagai tempat perkembangan dan pembesaran

embrio yang sudah hidup.

Pemikiran di atas dilandaskan pada seluruh proses penciptaan

manusia melalui berbagai bentuk sebagaimana konfirmasi dalam

Alquran, yaitu:

234Al-Qurtubi, Al-Jami’ li Ahkam Alquran (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), Jilid 7, h.

19. 235Wahbah az-Zuhailiy, Tafsir al-Munir (Beirut: Dar al-Fikr, 1991), Jilid 16,

FINAL


189

1. Allah Swt. menciptakan manusia tanpa ayah dan ibu yaitu

penciptaan Nabi Adam dan Hawa. Hal ini merupakan proses

penciptaan manusia yang paling rumit dalam sejarah umat

manusia dan alam semesta sebagaimana tertera dalam Alquran

surat al-Baqarah ayat 30 yang berbunyi,

Artinya: ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada Para Malaikat: "Sesungguhnya aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi." mereka berkata: "Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, Padahal Kami Senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" Tuhan berfirman: "Sesungguhnya aku Mengetahui apa yang tidak kamu ketahui."

Sementara itu, penciptaan Hawa sendiri berasal dari diri Nabi

Adam as. Sebagaimana dituturkan dalam surat an-Nisa ayat 1, yang

berbunyi,

Artinya: Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu, dan daripadanya Allah menciptakan isterinya dan daripada keduanya Allah

FINAL


190

memperkembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak’ (QS. An-Nisa: 3)

2. Allah menciptakan manusia itu dari suatu perkawinan yang

normal, yaitu laki-laki yang subur dan perempuan yang subur

kemudian terjadi persetubuhan yang menyebabkan terjadinya

pembuahan di dalam rahim yang menyebabkan kehamilan

sebagaimana tercantum dalam surat al-Hajj ayat 5 yang berbunyi,

Artinya: Hai manusia, jika kamu dalam keraguan tentang kebangkitan (dari kubur), Maka (ketahuilah) Sesungguhnya Kami telah menjadikan kamu dari tanah, kemudian dari setetes mani, kemudian dari segumpal darah, kemudian dari segumpal daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna, agar Kami jelaskan kepada kamu dan Kami tetapkan dalam rahim, apa yang Kami kehendaki sampai waktu yang sudah ditentukan, kemudian Kami keluarkan kamu sebagai bayi, kemudian (dengan berangsur- angsur) kamu sampailah kepada kedewasaan, dan di antara kamu ada yang diwafatkan dan (adapula) di antara kamu yang dipanjangkan umurnya sampai pikun, supaya Dia tidak mengetahui lagi sesuatupun yang dahulunya telah diketahuinya. dan kamu Lihat bumi ini kering, kemudian apabila telah Kami turunkan air di atasnya, hiduplah bumi itu dan suburlah dan menumbuhkan berbagai macam tumbuh-tumbuhan yang indah.

FINAL


191

3. Allah juga menciptakan manusia dari suatu perkawinan yang sah,

tetapi memalui cara yang ‘susah dan rumit’ bahkan nyaris

mustahil dalam ilmu kedokteran yaitu dengan kelahiran Nabi

Yahya as. Dari pasangan Nabi Zakariya as yang sudah tua,

sedangkan isterinya mandul sebagaimana tertera dalam surat

Maryam ayat 7-9 yang berbunyi,

Artinya: Hai Zakariya, sesungguhnya Kami memberi kabar gembira kepadamu akan (beroleh) seorang anak yang namanya Yahya, yang sebelumnya Kami belum pernah menciptakan orang yang serupa dengan dia. Zakariya berkata,’Ya Tuhanku, bagaimana akan ada anak bagiku, padahal isteriku adalah seorang yang mandul dan aku (sendiri) sesungguhnya sudah mencapai umur yang sangat tua. Tuhan berfirman,’Demikianlah’. Tuhan berfirman,’Hal itu adalah mudah bagi-Ku. Dan sesungguhnya telah Aku ciptakan kamu sebelum itu, padahal kamu (di waktu itu) belum ada sama sekali” (QS. Maryam: 7-9).

4. Allah Swt. menciptakan manusia dari seorang perempuan tanpa

adanya seorang laki-laki yaitu penciptaan Nabi Isa al-Masih ini

lebih rumit lagi dibandingkan dengan penciptaan Nabi Yahya as.

karena proses kelahiran Nabi Yahya as masih ada orang tuanya

yaitu Nabi Zakariya dan isterinya walaupun sudah tua dan

mandul sebagaimana tertera dalam surat Maryam ayat 16-22 di

atas.

Jadi, apakah peristiwa kelahiran Nabi Isa al-Masih dapat

dikatakan sebagai konsep cloning atau tidak, ataupun mengambil nama,

FINAL


192

bentuk lain, tetapi hasil kerjanya sama yaitu kelahiran Nabi Isa al-Masih

bukan dari pertemuan sperma dan ovum sebagaimana layaknya

kelahiran normal seorang bayi manusia.

C. Proses Penciptaaan Manusia.

Banyak ayat-ayat telah menceritakan tentang proses penciptaan

manusia itu yang terdapat di dalam 12 ayat,236 di antaranya surat al-Hajj

ayat 5 di atas dan surat al-Mu’minun ayat 14 di bawah ini,

Artinya: Kemudian dari nutfah ini kami jadikan segumpal darah, lalu dari segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging, dan segumpak daging itu Kami jadikan tulang-belulang. Lalu, tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging. Kemudian Kami jadikan dia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha Suci-lah Allah, Pencipta Yang Paling Baik’ (QS. Al-Mu’minun: 14).

Dalam beberapa ayat yang lain diterangkan bahwa Allah tidak

secara tegas menyebutkan asal manusia itu dari air mani, tetapi dengan

menggunakan kata-kata seperti:

1. Turab (QS. Al-Hajj ayat 5) diartikan dengan tanah. Menurut al-

Qurtubi, yang diciptakan dari tanah hanyalah Nabi Adam as saja,

sedangkan keturunannya dari nutfah.237 Menurut Wahbah az-

Zuhailiy, tanah merupakan sumber makanan dari tumbuhan yang

dimakan manusia, kemudian dari makanan itu menjadikan air

236 Muhammad Fuad Abd al-Baqi, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfaz al-Quran

(Istanbul: Maktabah al-Islamiyah, 1984), h. 705. 237 Al-Qurtubi, Al-Jami’, Jilid 4, h. 8.

FINAL


193

mani.238 Ar-Razi sendiri menempati posisi pendapat dengan

menghimpun kedua pendapat di atas bahwa struktur tanah dan air

mani telah menyatu ke dalam struktur tubuh manusia.239

2. Nutfah (QS. Al-Hajj ayat 5) yang diartikan sebagai air yang jernih

dan air mani.240

3. Sulalah min tin (QS. Al-Mu’minun ayat 12) yang diartikan sebagai

dari saripati dari tanah. Dalam Kitab al-Maragi ditafsirkan kata

tersebut dengan apa yang dicabut dan dikeluarkan dari sesuatu

yang terkadang bersifat sengaja, seperti saripati sesuatu misalnya

buih susu, kadang pula bersifat tidak sengaja seperti tahi kuku dan

debu rumah.241

4. Min ma’ mahin (QS. Sajadah ayat 5) yang diartikan sebagai air yang

hina, lemah, rendah. Wahbah az-Zuhaili menafsirkan kata ini

dengan mani yang dikeluarkan dari wadah sulbi laki-laki dan

dinamakan nutfah karena sedikit yang diambil dari an-nutf yaitu

air yang dituangkan ( as-subb) atau air hujan (al-qatr).242

5. Min ‘alaq (QS. Al-‘Alaq ayat 20 yang berarti segumpal darah.

Apabila diperhatikan dari peciptaan manusia dari nutfah yakni

cairan yang jernih, bukan hanya bermakna air mani karena akar katanya

menunjukkan arti mengalir dan setetes kecil. Namun, sebagian besar

mufassir mengartikan nutfah sebagai air mani.243

Namun, tidak bagi orang yang menerjemahkan nutfah itu dengan

makna air mani 244 karena diambil dari ayat yang menyebutkan,

238 az-Zuhaili, Tafsir, h. 156. 239 Fakhr ar-Razi, Tafsir al-Kabir li Imam al-Fakhruddin ar-Razi (Taheran, Dar

al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth.), Jilid 23, h. 7. 240 Munawwir, al-Munawir, h. 1530. 241 Ahmad Mustafa al-Maragi, Tafsir al-Maragi (Beirut: Dar Ihya at-Turas al-

‘Arabi, tth.), Jilid 18, h. 7. 242 az-Zuhailiy, Tafsir, h. 157. 243 Di antaranya Wahbah az-Zuhaili, Tafsir, Jilid 156 dan al-Qurtubi, Al-Jami’,

Jilis 7, h. 8. 244 Fakhru ar-Razi mengartikan nutfah adalah air yang kecil, air apa saja dan

bukan bermakna mani.

FINAL


194

Artinya: Bukankah dahulu ia berupa nutfah, dari air mani yang ditumpahkan 9ke dalam rahim) (QS. Al-Qiyamah: 37).

Dari sini dapat dipahami bahwa nutfah itu merupakan bagi dari

saripati mani, yang di lain ayat disebutkan sebagai air mani yang lemah.

Jika arti setetes cairan yang diambil dalam konteks ini, maka cara

kloningpun melewati fase setetes cair.245

Kemudian, diperhatikan juga kata penghubung ‘ summa min ‘

dalam ayat tersebut di atas tidak hanya bermakna ‘suatu proses’, tetapi

dapat juga diartikan sebagai ‘suatu alternatif’. Jika mungkin, maka

manusia dapat diciptakan langsung dari mudgah, yaitu daging yang

secara genetika sudah lengkap karena tafsiran ayat itu menyebutkan

manusia dapat diciptakan dari tanah, dari air mani, dari ‘alaqah, maupun

dari mudgah. Jika demikian, maka kloning mendapat jalan kesesuaian

dengan Alquran yaitu dalam surat al-Mu’minun ayat 14 di atas.

Ayat itu memperjelas urutan di atas sebagai suatu proses, tetapi

mengikutinya dengan keterangan bahwa setelah proses itu selesai

barulah Allah menjadikannya makhluk lain. Informasi ini juga membuka

peluang dapat berlangsungnya proses kloning karena untuk

menjadikannya makhluk atau bukan hal itu bergantung pada kekuasaan

Allah Swt.

Bagaimanapun canggihnya suatu teknologi dan kita tidak dapat

menghentikannya, termasuk persoalan kloning ini. Apapun yang

berkembang dan yang ditemukan manusia dengan teknologi yang sangat

canggih itu tidak akan menyalahi sunnatullah karena Allah Swt telah

cukup menyediakan media beserta keterangan-keterangan yang

diperlukan untuk itu baik dalam naqli maupun aqli yang bergantung

manusia menggunakannya akan digunakan ke hal-hal yang negatif atau

positif.

245 Masduqi, Kloning, h. 44.

FINAL


195

D. Istinbat Hukum Kloning.

Dengan adanya kloning, maka keturunan tidak lagi memerlukan

pasangan suami-isteri sehingga akan muncul generasi yang tidak melalui

lembaga perkawinan. Hal ini akan membuat ketergantungan wanita

kepada pria menjadi berkurang. Dengan adanya kloning ini maka wanita

untuk mendapatkan seorang anak tidak lagi membutuhkan seorang laki-

laki (suami). bagi pasangan lesbian ,misalnya, kloning dapat mempunyai

keturunan bagi mereka atau jika kloning ini dapat dilakukan pada laki-

laki, maka hal itu juga akan membuka peluang untuk kaum gay

(homoseksual).

Anak yang dilahirkan melalui kloning adalah anak yang tidak jelas

garis keturunannya karena bukan hanya tidak lahir melalui lembaga

perkawinan, juga tidak memerlukan sperma laki-laki. Anak itu akan

kehilangan hak untuk dikasihani dan disayangi oleh dua orang tua, maka

jelaslah tidak akan ada yang bertanggung-jawab untuk memenuhi

kebutuhan hidupnya pendidikannya. Kalau garis keturunannya

dinisbahkan kepada ibunya, apakah tidak akan dikatakan bahwa ia

adalah anak zina ? Hal ini juga menjadi beban psikologis bagi anak. Dalam

Islam, keturunan yang didambakan adalah keturunan yang dibentuk

secara ikatan perkawinan sehingga dengan itu secara legal jelas diakui

garis keturunannya, dan jelas mana ibu dan mana ayahnya sebagai pihak

yang bertanggung jawab terhadap masa depan anak.246

E. Penutup.

1. Kloning jika diterapkan pada tumbuhan dan hewan yang tujuannya

untuk ke-maslahat-an manusia yaitu meningkatkan intensifikasi

dan maksimalisasi produk adalah dianjurkan.

2. Kloning jika diterapkan pada manusia, tidak mengandung maslahat

sama sekali, bahkan memberikan kemudaratan yang sangat besar

bagi kehidupan manusia secara global.

246Abu Zahrah, Al-Ahwal asy-Syakhsiyah (Beiut: Dar al-Fikr, tth.), h. 541.

FINAL


196

3. Kloning jika diterapkan pada tumbuhan dan hewan yang tujuannya

untuk ke-maslahat-an manusia yaitu meningkatkan intensifikasi

dan maksimalisasi produk adalah dianjurkan.

4. Kloning jika diterapkan pada manusia, tidak mengandung maslahat

sama sekali, bahkan memberikan kemudaratan yang sangat besar

bagi kehidupan manusia secara global.

FINAL


197

A. Pendahuluan.

Pemerkosaan merupakan suatu tindakan biadab dan tidak

berprikemanusiaan terhadap kodrat wanita. Wanita dipaksa untuk

melayani keinginan nafsu birahi laki-laki sebagai pemerkosanya.

Untuk saat sekarang ini diperkirakan pemerkosaan terhadap kaum

perempuan ini semakin meningkat, bahkan dari tiga orang perempuan

di Amerika pernah mengalami serangan seksual dalam hidup mereka.

Hampir sepertiga dari perempuan korban pembunuhan dilakukan oleh

suami ataupun partner mereka sendiri.247

Menurut hasil survei The Boston Women’s Health pada tahun 1987

satu dari empat perempuan yang menjadi responden adalah korban

perkosaan atau kekerasaan seksual.248 Namun, yang lebih menakutkan

adalah di banyak negara tidak tersedia sama sekali survei mengenai

laporan pemerkosaan dari korban, sedangkan jika dilihat kondisi suatu

negara, masyarakat luas, maupun media merespon terhadap kasus

247The Boston Women’s Health Book Collective (New York: Simon and Schuster

Inc, 1992), h. 31 dikutip oleh Mansoor Fakih, Perkosaan dan Kekerasan, Perspekktif Analisis Gender dalam buku Perempuan dalam Wacana Perkosaan (Yogyakarta: PKBI, 1997), h. 3.

248The Boston.,

BAB XV

HUKUM PERKOSAAN

FINAL


198

kekerasan terhadap perempuan, khususnya perkosaan, sangatlah tidak

adil dan memadai sebab perkosaan umumnya masih dilihat sebagai

kejahatan kriminal biasa.

Di Indonesia kasus-kasus perkosaan ini juga telah lama mencuat

ke permukaan sehingga Majalah Tempo Tahun 1993 pernah memuat

berita sebagai berikut,’Hati-hati bila anda mempunyai anak gadis sebab

di sekitar kita banyak calon-calon pemerkosa yang sulit dideteksi’.249

Akibat dari pemerkosaan ini tidak saja meninggalkan bekas beban

psikologis bagi wanita yang diperkosa, tetapi juga meninggalkan beban

sosial, budaya, ekonomi (masa depan wanita tersebut), dan keluarga.

Untuk itulah, bagaimana hukum Islam berbicara seputar persoalan

perkosaan ini ? Dan bagaimana tindakan Islam terhadap pelaku

pemerkosa tersebut ?

B. Makna Perkosaan.

Menurut Brownmiller, perkosaan adalah tindakan pemaksaan

untuk melakukan hubungan seks terhadap wanita tanpa persetujuan

ataupun tanpa kehendak yang disadari oleh wanita tersebut.250 Dalam

pemerkosan itu bisa saja wanita berada dalam keadaan ‘mau’ karena

ancaman pisik, seperti takut akan disakiti atau dibunuh, tekanan mental

akibat pemakaian obat tertentu/pengaruh obat perangsang, wanita itu

sendiri berada dalam kondisi mental yang kurang waras, ataupun wanita

tersebut berada di bawah umur sehingga ia tidak memiliki pikiran yang

rasional lagi.

Menurut Loebby Luqman, Guru Besar Fakultas Hukum UI,

perkosaan adalah persetubuhan di luar pernikahan dengan kekerasan

atau ancaman kekerasan. Dengan kata lain, perkosaan juga disebut

sebagai perbuatan persetubuhan yang terjadi dengan paksaan psikis

yang memang tidak dikehendaki oleh wanita tersebut.251

249Majalah Tempo, 28 Agustus 1993. 250Brownmiller, Changing Patterns of Inequality (Cambrige; Polity Press,

1996), h. 7-9. 251Harian Kompas, 1 Agustus 1995.

FINAL


199

Dengan demikian, tindakan perkosaan ini merupakan tindakan

amoral, biadab, nista, dan bejat sebab pada dasarnya tindakan itu

merupakan pelampiasan nafsu seksual di luar ikatan pernikahan yang

sah yang dilakukan secara paksa. Artinya, menurut moral dan hukum

yang berlaku perkosaan adalah perbuatan yang melanggar kaidah-

kaidah normatif dan juridis.

Ketika fikih menyorotinya, perkosaan itu termasuk dalam

katagori ‘az-zina bi al-ikrah’.252 Dengan kata lain, kontak seksual yang

dilakukan pria dan wanita yang bukan suami isteri yang sah, yang

dilakukan dengan paksaan dan ancaman. Atas dasar ini, Islam tidak

mengenal istilah ‘marital rape’ atau suami memperkosa isterinya.

C. Konsep Zina dan Perkosaan.

Pada dasarnya hubungan seksual premarital, baik yang dilakukan

atas unsur suka sama suka (zina) ataupun dengan paksaan dan ancaman

(perkosaan) adalah haram hukumnya. Keharaman tersebut terdapat

dalam firman Allah Swt. di bawah ini:

Artinya: Pezina laki-laki tidak menikah kecuali dengan pezina perempuan atau seorang wanita musyrik. Dan pezina perempuan tidak menikah kecuali dengan pezina laki-laki atau seorang laki-laki musyrik dan diharamkan demikian bagi orang-orang mukmin’ (QS. An-Nur: 3).

Keharaman perzinaan dan pemerkosaan tersebut karena ada

dampak negatif sebagai akibat dari perbuatan tersebut. Dampaknya

252Abu Bakar Al-Masyhuri, I’anah at-Talibin (Mesir: Dar al-Kutub li at-Tauzi’ wa

an-Nasyr, tth.), Juz 4, h. 89.

FINAL


200

tersebut amat keji dan nista sebagaimana terlihat dalam Alquran surah

al-Isra’ ayat 32 yang berbunyi,

Artinya: Dan janganlah kamu dekati perzinaan sesungguhnya perbuatan itu adalah keji dan satu jalan yang paling jelek’ (QS. al-Isra: 32).

Pada tingkat lanjut, perbuatan tersebut dikatagorikan sebagai

dosa besar yang kedudukannya sejajar dengan dosa syirik

(mempersekutukan Allah Swt.) dan tindakan pembunuhan yang jika

tidak bertaubat, pelakunya akan kekal dalam neraka sebagaimana

tercantum dalam Alquran surat al-Furqan ayat: 68-69 yang berbunyi,

Artinya: Dan orang-orang yang tidak menyembah tuhan yang lain beserta Allah dan tidak membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya) kecuali dengan (alasan) yang benar, dan tidak berzina, barangsiapa yang melakukan demikian itu, niscaya dia mendapat (pembelasan) dosa (nya). (Yakni) akan dilipat gandakan azab untuknya pada Hari Kiamat dan dia akan kekal dalam azab itu, dalam keadaan terhina’ (QS. Furqan : 68-69).

D. Pembuktian Tindak Pemerkosaan.

Pembuktian kasus pemerkosaan atau kasus perzinaan dalam

hukum Islam dikenal dengan beberapa macam alat bukti. Alat-alat bukti

ini merupakan suatu alternatif pilihan untuk mendukung penyelidikan

dan mengungkap tindakan asusila tersebut. Alat bukti tersebut di

antaranya, adalah:

FINAL


201

1. Pengakuan pelaku sendiri (al-iqrar).

Secara historis, sebenarnya alat bukti ini didasarkan pada praktek

Nabi Muammad saw. ketika menjatuhkan hukuman rajam kepada

Ma’iz bin Malik al-Aslam dan seorang wanita yang bernama al-

Gamidiyah.253 Keduanya dengan terus terang mengakui berzina di

ahadapan Rasulullah saw. Yang untuk kemudian dihukum sesuai

dengan hukum Allah. Keduanya akhirnya dihukum rajam (hukuman

mati). Sekalipun secara kasuistik, pengakuan ini bersifat perzinaan

semata dan bukan pemerkosaan, tetapi dapat ditarik benang merah

bahwa pengakuan pelaku tersebut sendiri sudah dapat membuktikan

kebenaran tindakannya selama tidak ada unsur pemaksaan dan

pikiran yang tidak sehat.

Ulama berbeda pendapat dalam hal menentukan jumlah bilangan

pengakuan (al-iqrar) ini. Menurut Imam Malik, asy-Syafi’i, Daud az-

Zahiri, at-Tabari, dan Abu Saur al-Laisi, pengakuan tersebut cukup

memadai dijadikan dasar penjatuhan hukuman sekalipun hanya

diiucapkan satu kali saja. Pendapat ini berdasar pada hadis Nabi saw.

yang mengungkapkan tentang suatu kasus (hadis) yang mana

Rasulullah saw. berkata,’Hai Unais, temuilah isteri laki-laki ini,. Jika ia

mengaku (walau hanya sekali berzina), maka rajamlah’. Ternyata,

wanita tersebut mengakui perbuatannya, maka Unais pun segera

merajamnya’.254

Berbeda dengan pendapat di atas, di kalangan mazhab Hanafi,

pengakuan (al-iqrar) itu tidak boleh kurang dari empat kali dan

harus dinyatakan dalam majlis yang berbeda. Pendapat ini

didasarkan pada hadis Nabi saw. yang mengungkapkan tentang

penolakan Nabi saw. terhadap kasus Ma’iz dan al-Gamidiyah di atas

sehingga ia mengaku empat kali. Pendapat ini juga didukung oleh

Imam Ahmad, Ishaq , dan sebagainya.255

253Muhammad Ali as-Sabuni, Tafsir Ayat al-Ahkam min Alquran (Makkah: Dar

al-Fikr, tth.), Jilid 2, h. 10. 254Ibnu Rusydi, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid (Indonesia: Dar

Ihya al-Kutub al-‘Arabiyah, tth.), Juz 2, h. 328. 255Ibnu Rusydi, Bidayah,

FINAL


202

2. Keterangan para saksi (asy-Syahadah).

Berkenaan dengan alat bukti ini, orang yang akan menjadi saksi itu

seharusnya minimal memenuhi enam kreteria, yaitu (1) Empat orang

laki-laki, (2) Baligh dan berakal, (3) Adil, (4) Menyaksikan langsung

peristiwa tersebut dengan jelas seperti sejelas melihat masuknya tali

timba ke dalam sumur, (5) Mengemukakan kesaksian dengan bahasa

yang jelas, bukan dengan bahasa kiasan, dan (6) Muslim.256

3. Indikator atau tanda-tanda tertentu (al-Qarinah).

Al-Qarinah yang dapat digunakan untuk membuktikan atau

tidaknya kasus perzinaan atau perkosaan itu antara lain, adanya

perobekan pada ‘selapur dara’ wanita tersebut, adanya sperma di liang

vagina korban jika dalam persetubuhan tersebut diserta adanya

ejakulasi, dan terlihatnya tanda-tanda kehamilan pada wanita yang

belum menikah.257

Khusus dalam kasus perkosaan, selain dengan ketiga indikator

tersebut, ia juga dapat dibuktikan dengan adanya tanda-tanda

pemaksaan atau kekerasan yang dilakukan terhadap korban. Misalnya,

adanya luka-luka dan memar di daerah mulut dan bibir, leher, puting

susu, pergelangan tangan, pangkal paha, serta di sekitar dan pada alat

genital korban.258

4. Sumpah Li’an.

Alat bukti berbentuk sumpah ini hanya dapat diterapkan untuk

membuktikan ada atau tidaknya kasus perzinaan atau perkosaan yang

dituduhkan oleh suami terhadap isterinya, dan atau sebaliknya.

Dalam hukum Islam, seseorang yang menuduh isterinya berbuat zina

(baik suka sama suka atau dengan jalan memaksa seorang laki-laki

untuk berzina dengannya) dengan tidak mengajukan empat orang

saksi, haruslah ia bersumpah dengan nama Allah empat kali bahwa ia

256Ibnu Rusydi, Bidayah, h, 329-334. 257Eko Prasetyo dan Suparman Marzuki, Perempuan dalam Wacana perkosaan

(Yogyakarta: PKBI, 1997), h. 189. 258Marzuki, Perempuan, hal. 191-192.

FINAL


203

adalah benar dalam tuduhannya. Kemudian, ia bersumpah sekali lagi

bahwa dia akan kena laknat Allah jika berdusta.259

Setelah sumpah li’an itu diucapkan suami, isteri tidak mau me-li’an

balik suaminya setelah dipersilahkan oleh Hakim, wanita tersebut

harus di-rajam. Pandangan ini dikemukakan oleh Jumhur Ulama

(seperti Imam Malik, asy-Syafi’iy, dan Ahmad). Hal ini dikarenakan

wanita tersebut untuk me-li’an balik, dapat dijadikan bukti bahwa

wanita tersebut benar-benar bersalah, sedangkan suaminya dapat

bebas dari had qazaf, yakni tidak di dera 80 kali. Namun, jika setelah

menuduh isterinya, laki-laki tersebut juga tidak bersedia mengangkat

sumpah, maka ia harus di dera sebanyak 80 kali.260

Berbeda dengan pendapat Jumhur Ulama, Abu Hanifah

menyatakan bahwa wanita tersebut tidak perlu di-rajam dan laki-laki

tersebut juga tidak didera 80 kali jika menolak mengambil sumpah

li’an. Hal ini dikarenakan mengangkat sumpah li’an itu bukan

merupakan pengakuan (al-iqrar) yang sarih (tegas). Sebagai gantinya,

mereka harus dikenakan hukuman ta’zir, yakni masing-masing

dipenjarakan.261

Selanjutnya, menurut pemikiran Abu Hanifah, lamanya masa

pemenjaraan itu sampai laki-laki tersebut bersedia mengambil

sumpah atau mencabut kembali tuduhan terhadap isterinya,

sedangkan isteri harus dipenjarakan sampai ia bersedia me-li’an balik

atau mengakui perbuatannya. Jika mengaku ia harus di-rajam.. Jika

keduanya bersedia memngambil sumpah li’an, keduanya terbebas

dari segala sangsi atau tuduhan hukum. Setelah itu, hubungan

perkawinan antara keduanya secara otomatis, putus untuk selama-

lamanya.262

259Sebagaimana terlihat dalam surat an-Nur ayat 6-10. 260Ibnu Rusydi, Bidayah, h.329. 261Ibnu Rusydi, Bidayah, 262Ibnu Rusydi, Bidayah,

FINAL


204

E. Hukuman terhadap Pemerkosa.

Sebenarnya, hukuman zina atau perkosaan itu dibedakan menjadi

tiga macam, yaitu: 1) Hukuman dera (dicambuk), (2) Pengasingan, dan

(3) Rajam. Jika yang berzina itu belum menikah (gair muhsan), maka

hukumannya didera dan diasingkan selama satu tahun. Hal ini

didasarkan pada hadis Nabi saw. berikut ini,

ابن يعا عن عبد العلى قال وابن بشار ج المثن بن حدث نا ممد عبد العلى حد ال ث نا ق تادة عن السن عن مثن حد عن ث نا سعيد

الصامت قال كان نب الل بد الل الرقاشي عن عبادة بن حطان بن ع عليه وسلم إذا أنزل عليه كرب لذلك وت ربد له وجهه قال صلى الل

ن ف قد خذوا ع ي عنه قال فأنزل عليه ذات ي وم ف لقي كذلك ف لما سر لن سبيال الث جعل ا ي ب بلث ي ب والبكر بلبكر الث ي ب جلد مائة ث لل

مد بن المثن و حدث نا م رجم بلجارة والبكر جلد مائة ث ن في سنة ث نا شعبة ح و حدث وابن بشار قاال حدث نا ممد نا ممد بن جعفر حد

بذا ق تادة عن أب كالها هشام حدثن بن معاذ ث نا بن بشار حدسناد غي أن ف حديثهما البكر رجم يلد وي ن فى والث ي ب يلد وي اإل

ال يذكران سنة وال مائة

Artinya: Jika yang berzina itu) wanita perawan dengan pria jejaka, maka

didera seratus kali dan diasingkan selama satu tahun ‘ (HR.

Muslim).263

263Imam Muslim, Sahih Muslim (Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al-’Arabiyah,

tth.), Jilild 1, h. 403.

FINAL


205

Jika dalam kasus perzinaan itu sudah pernah menikah (muhsan),

hukumannya adalah rajam. Hal ini didasarkan pada hadis Nabi saw. yang

berbunyi,

ابن يعا عن عبد العلى قال وابن بشار ج المثن بن حدث نا ممد ق تادة عن ال عن عبد العلى حدث نا سعيد ث نا سن عن المثن حد

الصامت قال كان نب الل عبد الل الرقاشي عن عبادة بن حطان بن عليه وسلم إذا أنزل عليه كرب لذلك وت ربد له وجهه قال صلى الل

خذوا عن ف قد ي كذلك ف لما سر ي عنه قال ق فأنزل عليه ذات ي وم ف ل لن سبيال الث ي ب بلث ي ب والبكر جعل ا بلبكر الث ي ب جلد مائة ث لل

د بن المثن نا مم و حدث رجم بلجارة والبكر جلد مائة ث ن في سنة ث نا شعبة ح و حدث نا ممد وابن بشار قاال حدث نا ممد بن جعفر حد

بذا ق تادة عن أب كالها هشام حدثن بن معاذ ث نا بن بشار حدسناد غي أن رجم ف حديثهما البكر يلد وي ن فى والث ي ب يلد وي اإل

ال يذكران سنة وال مائة

Artinya: Jika yang berzina itu) wanita dengan pria yang telah pernah menikah, maka hukumannya adalah dicambuk seratus kali dan dirajam’ (HR. Muslim).

Pada dasarnya perkosaan itu dikelompokkan sebagai perzinaan

dengan pemaksaan (az-zina bi al-ikrah) dan pelakunya dikenakan

hukuman berat. Hukuman bagi pemerkosa itu diarahkan pada sangsi

hukum zina yang bergantung pada posisi pemerkosa itu sebagai muhsan

FINAL


206

atau gair muhsan. Jika pemerkosa itu pernah menikah (muhsan), maka

hukumannya adalah rajam, sedangkan jika belum pernah menikah (gair

muhsan), maka hukumannya adalah dicambuk seratus kali dan

diasingkan selama satu tahun.

Menurut Imam Malik, asy-Syafi’i, dan Hanbali mengenai korban

perkosaan tidak dikenakaan sangsi apa-apa sebab dia menjadi Korban.

Argumentasi naqli mengacu pada Firman Allah surat al-Baqarah; 173

yang berbunyi,

Artinya: Barangsiapa dalam keadaan terpaksa, sedangkan ia tidak menginginkannya dan tidak pula melampaui batas, maka tidak ada dosa baginya’ (QS. al-Baqarah: 173).

Hadis Nabi saw. juga menegaskan,

ي عقو اأخبن عبد ث نا حد قال إب راهيم بن قال ب مهدي بن لرحن حدث نا حاد بن سلمة عن حاد عن إب راهيم عن السود عن عائشة

علي قلم عن ثالث عن النائم ال رفع ه وسلم قال عن النب صلى اللن الصغي حت يكب وعن المجنون حت ي عقل أو حت يست يقظ وع

يفيق

Artinya: ’Sangsi hukum itu tidak dikenakan kepada umatku yang keliru, lupa, dan yang dipaksa’ (HR. Ibn Majah).264

Dalam kasus lain, jika laki-laki yang dipaksa berzina, menurut

mazhab Hanafi, harus dijatuhi hukuman had karena laki-laki itu

sebenarnya dapat menghindarkan diri dari hal tersebut, tetapi jika tidak

264Jalaluddin Abdrurrahman ibn Abu Bakar as-Suyuti, Al-Jami’ as-Sagir (Beirut:

Dar al-Fikr, tth.), Juz 2, h. 13.

FINAL


207

mengelak, berarti ia merestui dirinya diperkosa dan ini berarti tidak ada

paksaan.265

Dengan demikian, perkosaan merupakan tindakan kekerasan

terhadap kaum perempuan, pemerkosaan merupakan tindakan asusila

dan perbuatan kriminal, mengandung kebejatan dan kenistaan sangsi

hukum bagi pemerkosa seharusnya diberlakukan secara tegas tanpa

pandang bulu dan pilih kasih.

F. Penutup.

Kekerasan terhadap perempuan telah menjadi fenomena yang

mencekam, dan menuntaskan masalah tindak kekerasan terhadap

wanita tidak cukup hanya dengan suatu gerakan moral semata.

Dukungan suatu ‘action plan’ yang lebih nyata mengingat sumber dan

akar masalah tindak kekerasan terhadap perempuan lebih banyak

ditentukan oleh faktor eksternal, terutama faktor kultur dan struktur

masyarakat.

Selain itu, untuk mengantisipasi terjadinya tindakan perkosaan

selanjutnya seharusnya penyemaian nilai-nilai religiusitas terhadap

masyarakat semakin diperkuat dan ditingkatkan.

265Ibnu Rusydi, Bidayah, h. 330.

FINAL


208

A. Pendahuluan.

Kehadiran anak dalam kandungan seorang wanita perempuan

sesuatu yang diidam-idamkan banyak keluarga sebab sebagai penerus

dan pelanjut keturunan. Apalagi, kondisi tersebut merupakan anak

pertama yang telah lama ditunggu-tunggu sekian tahun.

Namun, kehadiran anak dalam kandungan terkadang tidak

diharapkan kehadirannya oleh seorang wanita karena alasan-alasan

tertentu. Hal ini disebabkan beberapa hal,antara lain: akibat

pemerkosaan, hamil di luar nikah, anak sudah terlalu banyak, ataupun

alasan kesehatan yang terganggu.

Penolakan kehadilan anak yang sedang dihamili itu lebih

cenderung ditempuh dengan cara menggugurkannya dalam kandungan

yang lajim disebut dengan aborsi.

Tindak aborsi tersebut mendapat tempat tersendiri dalam

pembahasan hukum Islam. Selain berkaitan dengan nyawa calon

manusia, juga erat kaitannya dengan kebisaaan perzinahan yang telah

merajalela, maka Islam berusaha memberikan kepastian hukumnya agar

menjadi perhatian masyarakat. Untuk itulah, tulisan ini muncul untuk

menemukan kembali bagaimana sikap Islam terhadap persoalan aborsi

ini ?

BAB XVI

HUKUM ABORSI

FINAL


209

B. Makna Aborsi.

Aborsi berasal dari kata abort yang berarti gagal atau gugur,

sedangkan abortion adalah pengguguran kandungan, keluron, abortus,

keguguran, dan menggugurkan anak/kandungan. Abortionist adalah

pelaku/tukang menggugurkan kandungan.266

Menurut istilah kedokteran, abortus adalah pengakhiran

kehamilan sebelum masa gestasi (kehamilan) 28 minggu atau sebelum

janin mencapai berat 1.000 gram. Dalam istilah hukum sendiri, aborsi

berarti penghentian kehamilan atau matinya janin sebelum waktu

kelahiran.267

Aborsi ada dua macam, yaitu

1. Aborsi spontan adalah pengguguran kandungan yang terjadi secara

tidak sengaja atau tanpa usaha, atau beberapa sebab lain, seperti

bapak dan ibu yang berpenyakit kelamin, sudah tua atau peminum.

Aborsi ini dapat juga disebabkan kondisi janin itu sendiri sehingga

terjadi keguguran.

2. Aborsi provocatus (aborsi buatan) adalah pengguruan yang

dilakukan dengan sengaja. Aborsi ini dibagi dua macam lagi, yaitu:

a. Aborsi therapeutic provocatus yaitu penguguran kehamilan

yang dilakukan secara sengaja karena ada indikasi medis yang

mengharuskan tindakan penguguran tersebut. Jika tindakan itu

tidak dilakukan, maka akan membawa mudarat atau bahaya

bagi ibu yang mengandungnya. Oleh karena itu, aborsi ini

disebut juga aborsi medicinal yaitu aborsi yang dilakukan oleh

tenaga medis yang ahli.

b. Aborsi criminal provocatus yaitu pengguguran yang terjadi

secara sengaja, tetapi bukan atas indikasi atau pertimbangan

medis dan bisaanya dilakukan secara sembunyi-sembunyi oleh

266John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia ( Jakarta:

Gramedia, 1990), h. 2. 267Kafrawi Ridwan, eds. Ensiklopedi Islam (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve,

1997), Jilid 1, h. 33.

FINAL


210

tenaga yang tidak terdidik. Jenis aborsi ini bisaanya disebut juga

aborsi illegal.268

Secara klinis, aborsi dibedakan atas,

1. Aborsi imminence. Pada aborsi ini kehamilan masih dapat

dipertahankan misalnya dengan istirahat dan pemberian obat-

obatan.

2. Aborsi incipient. Pada aborsi ini kehamilan tidak dapat

dipertahankan lagi sehingga pengobatan hanya bertujuan

menghentikan pendarahan dan membersihkan rongga rahim dari

hasil konsepsi.

3. Aborsi incomplete. Pada aborsi ini sebagian hasil konsepsi masih

tertinggal di dalam rahim sehingga pengobatan bertujuan

menghentikan pendarahan dan membersihkan rongga rahim dari

sisa hasil konsepsi

4. Aborsi complete. Pada aborsi ini seluruh hasil konsepsi

dikeluarkan.

5. Aborsi habitual atau aborsi spontan yang dialami tiga kali

berturut-turut atau lebih.269

C. ‘Azl dan Aborsi.

Pada hakikatnya aborsi mempunyai kesamaan dengan sistem ‘azl

yaitu tidak menginginkan/mendapatkan anak untuk sementara waktu.

‘azl adalah tindakan membuang sperma di luar rahim ketika sperma

akan keluar memancar (ejakulasi) saat coitus (persetubuhan).270

268Ridwan, eds. Ensiklopedi, 269Ridwan, eds. Ensiklopedi., Aborsi spontan tidak diancam hukuman, baik

hukum pidana maupun hukum Islam karena terjadi tanpa disengaja dan di luar kemampuan yang bersangkutan untuk mencegahnya. Aborsi provocatus diancam hukuman, baik hukum pidana maupun hukum Islam. Hukum pidana dan hukum Islam memberikan kualifikasi dan pengecualian terhadap aborsi provocatus menurut ringan dan beratnya atau jenis dan sifatnya.

270Muhammad Rawwas Qal’ahji, dkk. Mu’jam al-Lughah al-Fuqaha’ (Beirut: ar-Risalah, 1982), h. 311.

FINAL


211

Sistem ‘azl itu sendiri terjadi perbedaan pendapat fuqaha’ dalam

memberikan hukumnya, yaitu:

1. Pendapat yang mengharamkan ‘azl seperti Ibn Hazm sebagaimana

hadis yang menjadi pegangannya sebagai berikut;

ث نا ث نا عبد الل بن يزيد حد ابن أب أيوب قال سعيد ي عن حدعن جدامة بنت وهب حدثن أبو السود عن عروة عن عائشة

عليه و سلم أخت عكاشة قالت حضرت رسول الل صلى اللف نس وهو ي قول لقد همت أن أنى عن الغيلة ف نظرت ف

والدهم وال يضر أوالدهم ذلك الروم وفارس فإذا هم يغيلون أ ئا ث سألوه عن العزل ف قال رسول الل صلى عليه وسلم شي الل

الموءودة وإذا وهو الفي الوأد ذاك سئلت

Artinya: Dari Jizamah binti Wahab berkata,’Aku hadir bersama Rasulullah saw. Di tengah-tengah banyak orang yang bersabda,’Sesungguhnya aku ingin melarang praktek al-gilah (ibu menyusui anaknya ketika hamil) sebab aku telah memperhatikan orang-orang Rum dan Persia yang apabila mereka melakukan al-gilah kepada anak-anak mereka, maka tidak membahayakan sedikitpun kepada anak-anak mereka. Kemudian para sahabat bertanya tentang al-azl, lalu Rasulullah saw bersabda,’Hal demikian adalah menguburkan/membunuh anak secara tersembunyi (HR. Muslim).

Hadis di atas memberikan penjelasan bahwa, yaitu:

a. Al-gilah adalah persetubuhan (mujama’ah) seorang laki-laki

dengan isterinya yang sedang menyusui atau seorang isteri

menyusui dalam keadaan hamil. Orang Arab membenci perbuatan

FINAL


212

ini karena dianggap sama dengan membunuh hidup anak-anak,

tetapi orang-orang Rum dan Persia melakukannya dan tidak

membahayakan bagi anak-anak mereka.

b. Al-‘azl adalah seorang laki-laki yang mencabut kemaluannya

ketika ejakulasi dan membuang spermanya di luar vagina

isterinya. Kondisi ini dibagi dua macam lagi hukumnya, yaitu:

1) Hak seorang wanita budak untuk tidak hamil dan benci punya

anak. Menurut Jumhur, boleh melakukan ‘azl tanpa seiijin

budaknya tersebut.

2) Hak seorang wanita merdeka yang membenci hamil dan

menyusui. Menurut Jumhur, ‘azl tersebut bergantung pada ijin

isterinya.271

2. Sebagian ulama yang lain membolehkan sistem ‘azl ini

sebagaimana hadis di bawah ini,

ث نا أبن حدث نا يي أن ممد بن حدث نا موسى بن إسعيل حدسعيد أب عن حدثه رفاعة أن حدثه ث وبن بن الرحن عبد

ها ول الل إن ل جارية ي رس الدري أن رجال قال وأن أعزل عن ث أن تمل وأن أريد ما يريد وأن أكره الر جال وإن الي هود تد أن يلقه موءودة الصغرى قال كذبت ي ه أن العزل ود لو أراد الل

ما استطعت أن تصرفه

Artinya:’Dari Abi Sa’id al-Khudri r.a bahwasanya seorang laki-laki berkata,’Ya, Rasulullah ! Aku punya budak wanita dan saya ber’azl dengannya dan aku benci untuk dia hamil dan aku ingin sebagaimana diinginkan banyak laki-laki sebab orang-orang Yahudi menceritakan bahwa ‘azl itu adalah membunuh anak-anak secara kecil (tersembunyi). Rasulullah saw

271Muhammad bin Ismail al-Kahlani, Subul as-Salam (Bandung: Dahlan, tth.),

Juz 3, h. 145.

FINAL


213

bertsabda,’Yahudi itu berbohong, seandainya Allah menghendaki untuk menciptakannya (anak) sesuatu yang engkau mampu engkau dapat menolaknya (Jika Allah berkehendak menciptakan jiwa dengan air mani itu, maka Ia akan menciptakannya. Lalu, engkau tidak bisa menolak dan memaksanya)’, (HR. Ahmad, Abu Daud, an-Nasa’i, at-Tahawi dengan sanadnya siqah).272

Sekalipun secara zahiriah beberapa hadis di atas aling

bertentangan dalam melihat ‘azl tersebut dan menjadi sikap fuqaha’,

tetapi hadis-hadis yang membolehkannya lebih kuat daripada hadis-

hadis yang melarangnya sehingga sebagai solusinya Jumhur Ulama

berpendapat bahwa ‘azl itu hukumnya makruh.273 Pada dasarnya ‘azl

adalah usaha pencegahan kehamilan dalam bentuknya yang sangat

sederhana, tetapi masa sekarang upaya pencegahan kehamilan banyak

dilakukan dengan menggunakan alat-alat kontrasepsi yang banyak

bermunculan bersamaan dengan kehadiran program Keluarga

Berencana (KB). Untuk itu, ‘azl dapat juga dikatagorikan sebagai salah

satu metode KB yang bersifat preventif. Sekalipun KB dengan alat

kontrasepsi pada awalnya banyak ditentang para ulama, tetapi dalam

perkembangan selanjutnya penolakan itu mengendur, bahkan banyak

(untuk tidak mengatakan sebagian besar ) ulama membolehkannya.

D. Hukum Aborsi.

Inti persoalan ‘azl ini adalah menjatuhkan nutfah sebelum atau

sesudahnya (isqat al-haml/ isqat an-nasl) sebab masa ini peniupan ruh

ke dalam diri janin sudah berlangsung sebagaimana hadis di bawah ini,

ث نا أبو الحوص عن العمش عن زيد حدث نا السن بن الرب يع حدعليه وسلم وهو بن وهب قال عبد الل ث نا رسول الل صلى الل حد

272 Aplikasi hadis Kutub al-tis’ah, HR Abu Daud kitab al-Nikah nomor 1856. 273Mahmud Syaltut, Al-Aqidah wa asy-Syari’ah (Kairo: Dar al-Ma’arif, tth.), h.

210.

FINAL


214

ني قه ف بطن أم ه أربع الصادق المصدوق قال إن أحدكم يمع خل عث ي و ما ث يكون علقة مثل ذلك ث يكون مضغة مثل ذلك ث ي ب

وأجله ورزقه عمله اكتب له وي قال بربع كلمات ف ي ؤمر ملكا اللفخ فيه الروح وشقي أو سعيد فإن الرجل منكم لي عمل حت ما ث ي ن

نه وبني النة إال ذرا ع ف يسبق عليه كتابه ف ي عمل بعمل أهل يكون ب ي النار وبني نه ب ي يكون ما حت وي عمل علي النار ف يسبق ذراع ه إال

الكتاب ف ي عمل بعمل أهل النة

Artinya:’Dari Zaid bin Wahab, ‘Abdullah bin Mas’ud r.a berkata,’

Rasulullah saw. menceritakan kepada kami sedangkan ia adalah

seorang yang benar dan dibenarkan,’Sesungguhnya salah seorang

di antara kamu dikumpulkan penciptaannya dalam perut ibunya

ketika usia 40 hari kemudian menjadi darah seperti itu kemudian

menjadi daging seperti itu, kemudian Allah mengutus seorang

Malaikat dan menyuruhnya untuk mengambil empat hal dan

dikatakan kepadanya tuliskanlah amalnya, rizkinya, ajalnya, dan

celaka atau bahagia. Kemudian, ditiupkan padanya (janin itu) ruh.

Lalu, sesungguhnya orang yang beramal sehingga tidak ada di

antaranya dan diantara surga kecuali satu hasta. Maka ia

berlomba-lomba (ditetapkan) atas kitabnya maka ia beramal

dengan amal ahli neraka. Dan ia beramal sehingga tidak ada di

antaranya dan diantara neraka kecuali satu hasta maka ia

berlomba-lomba atas kitab itu maka ia beramal dengan amal ahli

surga’ (HR. Bukhari).274

Berdasarkan hadis di atas, peniupan ruh terjadi dalam masa 40 x 3

yaitu 120 hari (4 bulan), yaitu 40 hari pertama pertemuan sperma dan ovum,

40 hari kedua berubah menjadi darah, dan 40 hari ketiga berubah menjadi

daging. Kemudian peniupan ruh pun terjadi. Peniupan ruh inilah yangn

274 Aplikasi hadis Kutub al-Tis’ah, Hadis Shahih Bukhari kitab Bada’u

al-khalq nomor 2969.

FINAL


215

dimaksud dengan summa ansya’na khalqan akhar’ dalam surat al-Mukminun

ayat 12-14 tentang proses kejadian manusia di dalam rahim di bawah ini,

Artinya: ’Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari suatu

saripati (berasal) dari tanah. Kemudian, Kami jadikan saripati itu air mani (yang disimpan) dalam tempat yang kokoh (rahim). Kemudian, air mani itu Kami jadikan segumpal darah, lalu segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging dan segumpal daging itu Kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging. Kemudian Kami jadikan ia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha Suci Allah Pencipta Yang Paling Baik’ (QS al-Mukminun: 12-14).

Peniupan ruh dalam hadis di atas dalam pendangan Sayid Qutub

adalah dalam pengertian ruh insani yang membedakan manusia dari

hewan, bukan dalam artian bahwa sebelum itu belum ada ruh kehidupan

secara biologis dalam janin tersebut. Hal ini disebabkan kalau ruh

kehidupan tidak ada, maka semua makhluk tidak bisa hidup dan

berkembang.275

Fuqaha’ kembali mempunyai perbedaan pendapat dalam

persoalan ini, yaitu:

1. Aborsi (isqat an-haml) sesudah peniupan ruh (setelah umur janin

empat bulan, maka hukumnya haram dan suatu kejahatan

(jarimah). Seorang muslim tidak boleh melakukannya karena hal

itu merupakan kejahatan (jinayah) terhadap kehidupan menjelang

kesempurnaan penciptaannya. Ulama sepakat keharaman aborsi

275Sayyid Qutb, Fi Zilal Alquran ( Beirut: Dar asy-Syuruq, 1982), Juz 4, h. 2425.

FINAL


216

setelah masa umur janin 4 bulan. Pengecualian aborsi ini dapat

dilakukan jika kondisi darurat, dimana ibu yang mengandung

terancam bahaya/maut.

2. Aborsi sebelum peniupan ruh menjadi perbedaan pendapat di

kalangan ulama. Pertama, tindakan itu boleh (jaiz) dan tidak haram

dengan beralasan masa itu belum ada kehidupan sehingga tidak

ada kejahatan (jarimah) dan tidak ada keharaman. Kedua, tindakan

itu haram atau makruh sebab hal itu sudah kehidupan tumbuh dan

berkembang. 276

Jika ditinjau dari segi ayat Alquran yang secara khusus berkaitan

dengan pembunuhan anak-anak, terdapat beberapa ayat yang

mengindikasikan kejadian tersebut, seperti firman Allah Swt dalam surat

al-An’am ayat 151 yang berbunyi,

Artinya: Katakanlah: Marilah kubacakan apa yang diharamkan atas kamu oleh Tuhanmu Yaitu: janganlah kamu mempersekutukan sesuatu dengan Dia, berbuat baiklah terhadap kedua orang ibu bapa, dan janganlah kamu membunuh anak-anak kamu karena takut kemiskinan, Kami akan memberi rezki kepadamu dan kepada mereka, dan janganlah kamu mendekati perbuatan-perbuatan yang keji, baik yang nampak di antaranya maupun yang tersembunyi, dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya) melainkan dengan sesuatu (sebab) yang benar". demikian itu yang diperintahkan kepadamu supaya kamu memahami(nya)” (QS. Al-An’am: 151).

276Mahmud Syaltut, Al-fatawa (tk.: Dar al-Qalam, tth.), h. 290.

FINAL


217

Kemudian, terdapat dalam surat al-Isra’ ayat 31 yang berbunyi,

Artinya: Dan janganlah kamu membunuh anak-anakmu karena takut kemiskinan. kamilah yang akan memberi rezki kepada mereka dan juga kepadamu. Sesungguhnya membunuh mereka adalah suatu dosa yang besar” (QS. Al-Isra’: 31).

Beberapa mufassir, di antaranya ar-Razi tidak membedakan

alasan latar belakang mengapa orang-orang membunuh anak-anaknya.

Dalam dua ayat tersebut, alasan membunuh anak-anak karena takut

miskin.277 Namun, menurut Sayid Qutub, surah al-An’am ayat 15 itu

menunjukkan bahwa para orang tua membunuh anak-anaknya karena

mereka dalam keadaan miskin karena didahulukan penyebutan rizki

orang tua dengan kalimat nahnu narziquhum wa iyyahum, sedangkan

dalam surat al-Isra’ ayat 31 menunjukkan bahwa para orang tua

membunuh anak-anaknya karena takut akan jatuh miskin dengan

adanya anak-anak. Jadi, keadaan miskin belum menjadi kenyataan

karena didahulukan rizki anak-anak dengan sebutan nahnu narziquhum

wa iyyakum.278

Pembunuhan yang dilarang dalam dua ayat di atas adalah

membunuh anak yang sudah lahir. Imam asy-Syaukani menjelaskan

bahwa orang-orang Arab pada masa Jahiliyah membunuh anak laki-laki

dan perempuan karena khawatir jatuh miskin.279 Pengkhususan bagi

anak perempuan, di samping karena takut miskin, juga karena rasa malu

sebagaimana diungkapkan dalam ayat Alquran yang berbunyi,

277Fakhruddin ar-Razi, At-Tafsir al-Kabir (Beirut: Dar al-Ihya at-Turas

al’Arabiy, tth.), Jilid 13, h. 232. 278Qutb, Fi Zilal, h. 2205. 279Muhammad Ali asy-Syaukani, Fath al-Qadir (Kairo: tpn., 1964), Jilid 2, h. 177.

FINAL


218

Artinya: Dan apabila seseorang dari mereka diberi kabar dengan (kelahiran) anak perempuan, hitamlah (merah padamlah) mukanya, dan Dia sangat marah. 59. ia Menyembunyikan dirinya dari orang banyak, disebabkan buruknya berita yang disampaikan kepadanya. Apakah Dia akan memeliharanya dengan menanggung kehinaan ataukah akan menguburkannya ke dalam tanah (hidup-hidup) ?. ketahuilah, Alangkah buruknya apa yang mereka tetapkan itu” (QS. An-Nahl:58:59).

Ayat-ayat di atas menjelaskan haramnya membunuh anak-anak

di luar kandungan.

Selanjutnnya, timbul pertanyaan, apakah tindakan aborsi dalam

kandungan haram hukumnya sebagaimana membunuh anak di luar

kandungan ? Para ulama sepakat bahwa haramnya melakukan aborsi

janin yang telah berumur 4 bulan karena perbuatan itu merupakan

tindakan kriminal terhadap manusia yang bernyawa maskipun masih

dalam kandungan.

Para ulama tidak membedakan aborsi janin yang telah berumur 4

bulan, apakah janin tersebut hasil dari perkawinan yang sah atau dari

‘hubungan gelap’. Keduanya dihukumkan haram. Namun, aborsi janin

yang telah berumur 4 bulan dibolehkan jika ada ‘uzur yang benar-benar

tidak mungkin dihindari (darurat). Misalnya, jika janin dibiarkan hidup

dalam rahim, maka akan berakibat fatal pada ibu. Inilah yang disebut

dengan abortus atificialis therapicus. Kebolehan aborsi ini karena akan

menyelamatkan nyawa ibunya. Ibu tidak dikorbankan untuk

keselamatan bayi karena dasar kemunculan bayi berasal dari ibu. Hal ini

berdasar pada suatu hadis dan menjadi kaidah fikih la darara wala dirar

(tidak membahayakan diri sendiri dan tidak membahayakan orang lain).

Selain itu, kaidah fikih lain menyebutkan bahwa apabila terdapat dua hal

FINAL


219

yang merugikan, padahal tidak mungkin keduanya dihindari, maka harus

ditentukan pilihan pada yang lebih ringan kerugiannya. Oleh karena itu,

pada aborsi dalam keadaan darurat dan lebih ringan kerugoiannya

adalah menyelamatkan nyawa ibu dan mengorbankan nyawa janin.

Menurut Mahmud Syaltut, keadaan mendesak seperti ini termasuk

bagian keadaan darurat. Dalam keadaan darurat, aborsi dapat

dibenarkan oleh syari’at Islam.280

Kesepakatan ulama tentang haramnya melakukan aborsi janin

yang berumur 4 bulan kecuali dalam keadaan darurat belum termasuk

pada janin di bawah umur 4 bulan. Untuk kondisi ini, ulama berbeda

pendapat tentang hukumnya, yaitu:

1. Hukumnya boleh berdasarkan pada konsep janin yang berumur di

bawah 4 bulan belum memiliki ruh sebagai manusia yang

bernyawa. Kebolehan aborsi ini dikiaskan pada kebolehan ‘azl

karena tidak ada perbedaan antara janin yang belum berumur 4

bulan dengan sperma. Keduanya belum ditiupkan ruh meskipun

masing-masing secara biologis memiliki potensi kehidupan.

2. Haram melakukannya sekalipun belum ditiupkan ruh. Keharaman

ini berlaku untuk semua tahapan umur perkembangan janin. Hal

ini dikarenakan setiap tahapan perkembangan tersebut janin telah

memiliki ruh kehidupan. Imam al-Gazali berpihak pada pendapat

ini. Ia membedakan antara mencegah kehamilan (‘azl) dengan

pengguguran kandungan (aborsi). Ia berkata bahwa mencegah

kehamilan tidak sama dengan penguguran dan pembunuhan

karena apa yang disebut pembunuhan dan pengguguran, yaitu

suatu tindakan kriminal terhadap manusia yang sudah berwujud,

sedangkan wujudnya anak itu sendiri bertahap. Tahap pertama

yaitu bersarangnya sperma dalam rahim dan bercampur dengan

air perempuan dan dia siap menghadapi hidup. Jika merusak ini

berarti suatu tindakan kriminal. Jika sperma (nutfah) ini sudah

menjadi darah, maka tindakan kriminal dalam hal ini lebih kejam.

Jika telah ditiupkan ruh dan sudah sempurna kejadiannya, maka

280Mahmud Syaltut, Al-Aqidah wa asy-Syari’ah (Kairo: Dar al-Ma’arif, tth.), h.

233.

FINAL


220

tindakan kriminal soal ini sudah lebih kejam lagi. Puncak dari

persoalan kriminal ini adalah membunuh anak tersebut telah lahir

dan dalam keadaan hidup’.281 Pengharaman aborsi menurut al-

Gazali di atas, bukan dimulai dari tahapan pertama penciptaan

(‘alaqah), melainkan dari tahapan sebelumnya yaitu tahapan

persiapan menunju penciptaan, seperti sperma bertemu dengan

ovum dalm pembuahan yang disebut dengan nutfah. Aborsi

terhadap nutfah merupakan tindakan kriminal karena memotong

jalan kehidupan manusia. Alasan pengharaman al-Gazali tersebut

tidak bisa dijadikan alasan pengharaman ‘azl karena sperma yang

belum memasuki tahap pembuahan belum dianggap mamasuki

tahap persiapan memasuki kehidupan. Oleh karena itu,

penumpahan sperma (dalam ‘azl) bukan merupakan tindakan

kriminal.

3. Beberapa ulama mengharamkan aborsi janin ketika mamasuki

tahap ‘alaqah seperti janin berumur sekitar 40 hari. Menurut

pendapat ini, kehidupan dimulai pada tahap ‘alaqah. Dalam hadis

yang diriwayatkan oleh Imam Muslim dari Abdullah bin Mas’ud

dikatakan bahwa jika nutfah telah mengalami proses

perkembangan selama 42 hari, Allah Swt. mengutus malaikat untuk

membentuk rupa, menjadikan organ-organ pendengaran,

penglihatan, kulit, daging, dan tulang. Menurut hadis ini

pembentukan janin adalah 42 hari (tahap ‘alaqah) setelah

terjadinya konsepsi. Dalam Ilmu Embriologi, janin mulai

membentuk diri, melengkapi anggota-anggota fisiknya sampai

jelas bentuk manusianya adalah kira-kira janin berumur 47 hari

(‘alaqah). Jadi, hadis ini sesuai dengan penemuan Ilmu Embrilogi

tersebut.

Pengharaman aborsi sejak tahap ‘alaqah karena disamakan

dengan hukum janin yang telah memiliki ruh. Penyamaan ini

berdasarkan suatu hadis yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim

bahwa ada dua orang wanita dari suku Hudzail saling melempar, lalu

salah satu janin dari wanita tersebut gugur. Oleh karena itu Rasulullah

281Imam al-Gazali, Ihya Ulumiddin (tk.:tpn., tth.), Jilid 2, h. 15.

FINAL


221

saw. menghukum wanita yang menggugurkan janin tersebut dengan

gurrah (membebaskan budak).

Hadis tersebut tidak membatasi janin dengan tahapan setelah

ditiupkannya ruh, tetapi hanya menyebutkannya sebagai kejahatan yang

menyebabkan keguguran. Untuk itu, tidak ada perbedaan antara janin

yang belum dan sudah ditiupkan ruh dalam kasus hadis di atas. Namun,

janin dalam tahapan sebelum ‘alaqah tidak termasuk ke dalam hukum ini

karena pengertian janin biasanya diperuntukkan bagi janin yang belum

mencapai tahapan ‘alaqah, sedangkan sebelum itu tidak disebut janin.

Oleh karena itu, mereka mengatakan dibolehkannya aborsi janin

sebelum menjadi ‘alaqah. Hal inipun dikiaskan dengan ‘azl dimana

keduanya belum memasuki tahapan kehidupan.282

Demikianlah, beberapa pandangan yang berkaitan dengan aborsi

janin sebelum ditiupkannya ruh. Para ulama melihat adanya kehidupan

sejak bertemunya sperma dengan ovum yaitu kehidupan perkembangan

secara biologis. Adapun kehidupan manusia yang muncul ketika janin

berumur 4 bulan adalah pada sifat ditiupkan ruh ke dalamnya yang

dalam ungkapan Alquran disebnut dengan khalqan akhar’ (bentuk

ciuptaan yang lain).

E. Aborsi Janin dari Hasil Perzinaan dan Perkosaan.

Persoalan tentang aborsi dalam kitab-kitab Fikih Klasik sepertinya

tidak membedakan antara aborsi janin hasil pernikahan dengan

perzinaan (termasuk perkosaan). Menurut al-Buti, keumuman

pembahasan ulama tersebut mengarah pada aborsi janin hasil

perkawinan, sedangkan aborsi janin hasil perzinaan dan perkosaan

belum banyak dibahas.283

Jika dilihat dari latar belakang terjadnya aborsi pada hasil

perzinaan dan perkosaan biasanya dilakukan untuk menghindari resiko

hukuman bagi pelakunya sekaligus menghindari rasa malu pada diri,

282Muhammad Ramadan al-Buti, Masalah Tahdid an-Nasl (Damaskus; Al-

Farabi, tth.), 81. 283al-Buti, Masalah, h. 127.

FINAL


222

keluarga, dan masyarakatnya. Oleh karena itu, janin dalam kandungan

dijadikan korban bagi perbuatan dosanya. Apa yang pernah dilakukan

oleh orang-orang Jahiliyah yang membunuh anak perempuannya karena

rasa malu di lain pihak kelihatannya hampir sama dengan kondisi aborsi

dalam kasus ini.

Jika aborsi janin hasil perzinaan tidak banyak dibicarakan dalam

kitab-kitab Fikih Klasik itu, maka dalam masa sekarang ini masalah

hukum aborsi (hasil perzinaan dan perkosaan) harus diungkapkan

sebab tindakan aborsi ini telah menjamur di setiap lapisan status sosial,

ekonomi masyarakat dalam setiap masa dan tempat. Kondisi ini harus

dihentikan dengan memberikan kepastian hukumnya.

Meskipun ada persamaan antara janin hasil perzinaan dan

perkosaan yaitu keduanya bukan merupakan janin hasil pernikahan,

tetapi aborsi berbeda secara hukum dengan keduanya sebab berbedanya

latar belakang perbuatan yang mengakibatkan kehadiran janin dan

kondisi kesehatan mental ibu hamil yang bersangkutan. Namun,

berdasarkan pendapat beberapa ulama di atas, mereka tidak

membedakan hukum keharaman aborsi ini. Artinya, aborsi dengan cara

dan latar belakang apapun dilarang oleh ajaran agama, seperti hasil

perzinahan dan pemerkosaan ini.

F. Hukum Bagi Pelaku Aborsi.

Para fuqaha’ bersepakat bahwa sangsi hukum bagi pelaku aborsi

yang dilarang dan tergolong perbuatan jinayah itu atau bagi orang yang

menyebabkan terjadinya aborsi tersebut adalah diat, yakni

membebaskan hamba (gurrah), baik hamba laki-laki maupun

perempuan . Apabila suatu penganiayaan terhadap seorang ibu hamil

mengakibatkan aborsi dan janin yang keluar dari kandungan tersebut

dalam keadaan hidup dan kemudian meninggal, maka sangsinya di

samping diat juga diwajibkan membayar kaffarat karena tindakan

tersebut dindentikkan dengan pembunuhan tanpa sengaja. Mengenai

sangsi kaffarat ini sedikitnya terdapat tiga pendapat di antara kalangan

ulama. Menurut pendapat ulama dari Mazhab Syafi’iy karena tetap

FINAL


223

dikenakan bagi pelakunya, baik tindakannya itu disengaja atau tidak.

Ulama dari mazhab Hanafi berpendapat bahwa pelakunya tidak

dikenakan kaffarat karena tindakan tersebut tidak disengaja. Adapun

menurut ulama mazhab Maliki, kaffarat sebenarnya hanya merupakan

hukuman tambahan saja karena terdapat kemiripan antara tindakan

yang disengaja dan tidak disengaja. Perbedaan pendapat di antara para

ulama dalam menetapkan sangsi terhadap pelaku aborsi terjadi karena

Alquran tidak menjelaskan dengan tegas kapan janin tersebut dapat

dikatakan telah bernyawa atau belum.284

G. Penutup

Berdasarkan uraian dan pemahaman persoalan aborsi di atas,

maka aborsi ini memiliki konsekwensi hukum menjadi dua, yaitu:

1. Aborsi janin berumur 4 bulan diharamkan dengan kesepakatanm

ulama.

2. Aborsi janin sebelum berumur 4 bulan, ulama berbeda pendapat

tentang hukumnya.

Namun, jika dalam keadaan darurat, maka kedua macam aborsi

tersebut dibolehkan. Aborsi janin hasil perzinahan dan perkosaan tidak

diperbolehkan karena sama hukumnya dengan aborsi dari hasil

pernikahan yang sah tanpa ‘uzur.

284Ridwan, Eds. Ensiklopedi. Jilid 1, h. 34.

FINAL


224

DAFTAR BACAAN

‘Aini, Abu Muhammad Ahmad ibn Muhammad. Al-Bidayah fi Syarh al-Hidayah (Beirut: Dar al-Fikr, tth.) Juz 4.

Alatas, Syed Hussein. Sosiologi Korupsi: Sebuah Penjelajahan dengan Data Kontemporer (Jakarta: LP3ES, 1986), Cetakan Ke-4.

Amal, Taufik Adnan, Islam dan Tantangan Modernitas (Bandung: Mizan, 1989).

Anderson, J.N.D. Law Reform in the Muslim World (London: University of London, 1976).

Aplikasi CD Hadis Kutub al-Tis’ah.

‘Arabi, Abu Bakar Muhammad ibn. Ahkam Al-Quran (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1988).

Armando, Nina M., eds. Ensiklopedi Islam (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2005), Jilid 5.

Ash-Shiddieqiy, T.M. Hasbi. Falsafah Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1975).

Ash-Shiddieqy T.M. Hasbi. Pengantar Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1980).

As-Syaukani, Irsyad al-Fuhul (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, tth.).

Athiyah, Jamaluddin. Nahwa Tafìil Maqashid Al-Syariàh (Damaskus: Daar Al-Fikr, 1423 H).

Audah, Jasser. Fiqh al- Maqāṣid Ināṭat al-Ahkām bi Maqāṣidihā, (Herndon: IIIT, 2007).

Azhar, Muhammad. Fiqh Kontemporer dalam Pandangan Neo-modernisme Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996).

Aziz, Amir Abdul. Al-Fiqh al-Jinaiy fi al-Islam (Mesir: Dar as-Salam, 1997).

Bahnasi, Ahmad Fathi al-,. Al-Jarimah fi al-Fiqh al-Islam: Dirasah Muqaranah (Kairo: Dar as-Syuruq, 1983).

Bakri, Asafri Jaya. Konsep Maqasid asy-Syari’ah Menurut asy-Syatibi (Jakarta: Rajawali Press,1996.

Baqi, Muhammad Fuad Abd al-. Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfaz al-Quran (Istanbul: Maktabah al-Islamiyah, 1984).

FINAL


225

Barsawi, Ismail Haqi al-,. Tafsir Ruh al-Bayan (Beirut: Dar al-Ahya at-Turas al-‘Azali, tth.), Juz 3.

Bik, Hudari, Tarikh at-Tasyri’ al-Islam (Beirut: Dar al-Fikr, 1995).

Brownmiller, Changing Patterns of Inequality (Cambrige; Polity Press, 1996).

Buletin Dakwah Hizbut Tahrir Indonesia , Al-Islam, Edisi 504/ 30 April 2010.

Buti, Muhammad Said Ramadhan al-. Dawabit al-Mashlahah (Beirut: Mu’assasah ar-Risalah, tth.).

Buti, Muhammad Ramadan al-,. Masalah Tahdid an-Nasl (Damaskus; Al-Farabi, tth.).

Dahlan , Abdul Azis. Eksiklopedi hukum Islam (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2006) Jilid 1,2.

Dahlan, Abdul Azis (Ed.). Ensiklopedi Hukum Islam (Jakarta: Ikhtiar baru van Hoeve, 1997), Jilid 2.

Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2008, Edisi IV.

Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1995), Edisi Kedua.

Dimasyqi, Imam Taqiyuddin Abu Bakar al-Hasani ad-,. Kifayah al-Akhyar (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Juz 2.

Djamil, Fathurrahman. Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Logos,1996).

Echols , John M. dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia ( Jakarta: Gramedia, 1990).

Elliot , Kimberly Ann. Korupsi dan Ekonomi Dunia (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1999).

Fachruddin, Fuad Moh. Masalah Anak Dalam Hukum Ilam (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1991).

Fakultas Teknik UMJ, Al-Islam dan IPTEK II (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1998).

Fakih, Mansoor. Perkosaan dan Kekerasan, Perspekktif Analisis Gender dalam buku Perempuan dalam Wacana Perkosaan (Yogyakarta: PKBI, 1997).

FINAL


226

Fanjari, Ahmad Syauqi al-,. At-Tibb al-Wiqa’i. Diterjemahkan oleh Ahsin Wijaya dan Totok Jumantoro ‘Nilai Kesehatan dalam Islam’ (Jakarta; Bumi Aksara, 1996).

Ghazali , Muhammad ibn Muhammad al-,. Al-Mustasfa min al-‘Ilm al-’ushul (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Jilid 1.

Ghazali, Imam al-. Ihya Ulumiddin (tk.:tpn., tth.), Jilid 2.

Goldziher, Iqnaz, Pengantar Teologi dan Hukum Islam (Jakarta: INIS, 1991).

Hajjaj, Muslim bin,. Sahih Muslim bi Syarh an-Nawawi (Semarang: Toha Putra, tth.), Jilid 3.

Hallaq, Wael B. Sejarah Teori Hukum Islam (Jakarta: Rajawali pers, 2001).

Hanafi , Allamah Zainuddin ibn Nujaim al-,. Al-Bahr ar-Raiq; Syarh Kanzal Daqaiq (Beirut: Dar al-Ma’arif, tth.), Juz 3.

Harian Kompas, 1 Agustus 1995.

Hartati , Evi. Tindak Pidana Korupsi (Semarang: Sinar Grafika, 2005).

Hasan , Husain Hamid. Nazariyah al-Mashlahah fi al-Fiqh al-Islami (Beirut: Dar an-Nahdah, 1971).

Hawari, Dadang. Konsep Islam Memerangi Aids & Naza (Yogyakarta: Dana Bakti Prima Yasa, 1996).

Hornby, AS., Oxford Advance dictionary of Current English (London: Oxford University Press, 1963), Edisi 3.

Husin , Said Agil. Hukum Islam dan Pluralitas Sosial (Jakarta: Penamadani, 2005).

‘Ibad, Abd Hamid Syarwani dan Ahmad ibn Qasim al-,. Hawasyi ‘ala Tuhfah al-Minhaj bin Syarh al-Minha (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Juz 7.

Ibnu Majah, Sunan ibnu Majah (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Jilid 2.

Ibnu Manzur, Lisan al-‘Arab (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Jilid 7.

Ibnu Rusydi, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid (Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al-‘Arabiyah, tth.), Juz 2.

Ibnu Rusyd, Bidayah al-Mujtahid (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Juz 2.

FINAL


227

Ibnu Taimiyah, As-Siyasah asy-Syar’iyah fi Islah ar-Ra’iy wa ar-Ra’iyah. Diterjemahkan oleh Rofi’ Munawar ,Siyasah Syar’iyah: Etika Politik Islam’ (Surabaya: Risalah Gusti, 1995).

Ikhwan, Perlindungan Hukum terhadap Hak Cipta; Studi Komperatif antara Perundang-undangan Nasional Indonesia (Jakarta; Tesis, 1999).

Imam Muslim, Sahih Muslim (Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al-’Arabiyah, tth.), Jilild 1.

Iqbal, Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (New Delhi: Kitan Bhavan, 1981).

Jazairi, Abdurrahman al-,. Kitab al-Fiqh ‘ala al-Mazahib al-Arba’ah (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), Juz 4.

Jazairiy, Abdurrahman al-,. Kitab al-Fiqh ‘ala al-Mazahib al-Arba’ah (Mesir: Al-Maktabah at-Tijariyah al-Kubra, tth.), Juz 2.

Jauziyyah, Ibnu Qayyim al-,. I’lam al-Muwaqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin (Mesir: Dar al-Jail, ttt.), Juz 3.

Kahlani, Muhammad bin Ismail al-, Subul as-Salam (Bandung: Dahlan, tth.), Juz 3.

Khallaf , Abd al-Wahab. Masadir at-Tasyri’ fima la Nash fih (Kuwait: Dar al-Qalam, 1972).

Khallaf , Abd al-Wahab. ‘Ilmu ‘ushul al-Fiqh (Kuwait: Dar al-Qalam, 1978).

Khallaf, Abd al-Wahab. Ilmu ‘ushul al-Fiqh. Diterjemahkan oleh Halimuddin ,’Ilmu ‘ushul Fikih’ (Jakarta: Rineka Cipta, 1993).

Khayyath, Abdul Aziz al-,. Al-Mu’ayyinat al-Tasyri’iyah; Nazhiyyah al-‘Uqubah (tk.; Dar as-Salam, 1985).

Khudhari, Mahmud al-,. Ushul Fiqh (Mesir: Dar al-Fikr, 1969).

Klitgard , Robert. Membasmi Korupsi (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1998).

Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, Inpres No. 1 tahun 1991 Pasal 209 ayat 2.

Konsideran dari UU. Nomor 6 Tahun 1982 tentang hak cipta.

Majalah Tiras Nomor 11/thn. III/10 April 1997.

Majalah Tempo, 28 Agustus 1993.

FINAL


228

Maragi, Ahmad Mustafa al-. Tafsir al-Maragi (Beirut: Dar Ihya at-Turas al-‘Arabi, tth.), Jilid 18.

Ma’luf, Louis. Al-Munjid fi al-A’lam (Beirut: Dar al-Fikr, 1986).

Mas’ud, Muhammad Khalid, Islamic Legal Philosophy (Islamabad: Islamic Research Institute, 1977).

Mas’ud , Khalid. Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, terj. Yudian W. Asmin (Surabaya: PT. Al-Ikhsan, 1995).

Masduqi, H.M., Kloning Menurut Pandangan Islam (Surabaya: CV. Garuda, 1997).

Masyhuri , Abu Bakar Al-,. I’anah at-Talibin (Mesir: Dar al-Kutub li at-Tauzi’ wa an-Nasyr, tth.), Juz 4.

Mu’allim, Amir dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam (Yogyakarta: UII Press, 1999).

Muhammad, Ahsin Sakho. eds. Ensiklopedi Hukum Pidana Islam, Bogot: Kharisma Ilmu, 2007, Jilid 6.

Munawwir, Ahmads Warson. Kamus Al-Munawwar (Yogyakarta: Unit Pengadaan Buku Ilmiah Keagamaan Ponpes Al-Munawwir, 1984).

Munawir, Ahmad Warson. Al-Munawwir Kamus Arab-Indonesia (Yogjakarta: Ponpes al-Munawwir, 1984).

Musa, Muhammad Yusuf. Al-Madkhal li Dirasah al-Fiqh al-Islami (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1975).

Musa, Kamil. Ahkam al-At’imah fi al-Islam (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 1986).

Muslehuddin, Muhammad. Filsafat Hukum Islam dan Pemikiran Orientalis, terj. Oleh Yudian W. Asmin (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), Cetakan 2.

Nabhan, Faruq. Al-Madkhal at-Tasyri’ al-Islami (Beirut: Dar al-Qalam, 1981).

Nadwi, Ali Ahmad an-,. Al-Qawaid al-Fiqhiyah (Damsyik: Dar al-Qalam, 1994).

FINAL


229

Naisaburi , Abu al-Husain Muslim bin al_Hujjaj bin Muslim al-Qusairi an-,. Sahih Muslim fi sarhi an-Nawawi (Beirut; Dar al-Ahya at-Turas al-Azali, 1984), Juz 16.

Nata, Abuddin. Metodologi Studi Islam (Jakarta: Rajawali Pers, 2014).

Nawawi , Abu Zakaria Yahya ibn Syarf an-,. Raudah at-Talibin (Mesir: al-Maktabah al-Islami, tth.), Juz 7.

Nasution, Harun. Islam: Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1985), Jilid 2.

Nurhayati dan Ali Imran Sinaga, Fiqh dan Ushul Fiqh (Jakarta: Prenadamedia Group, 2017).

Prasetyo, Eko dan Suparman Marzuki. Perempuan dalam Wacana perkosaan (Yogyakarta: PKBI, 1997).

Qal’ahji, Muhammad Rawwas dkk. Mu’jam al-Lughah al-Fuqaha’ (Beirut: ar-Risalah, 1982).

Qattan , Manna’ al-,. At-Tasyri’ wa al-Fiqh fi al-Islam (Beirut: Mu’assasah ar-Risalah, tth.).

Qardhawi, Yusuf Abdullah. Halal dan Haram dalam Islam (tt.: Bina Ilmu, 1980).

Qurtubi, al-. Al-Jami’ li Ahkam Alquran (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), Jilid 7.

Qutb, Sayyid. Fi Zilal Alquran ( Beirut: Dar asy-Syuruq, 1982), Juz 4.

Razi, Fakhr ar-. Tafsir al-Kabir li Imam al-Fakhruddin ar-Razi (Taheran, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth.), Jilid 23.

Razi, Fakhruddin ar-i, At-Tafsir al-Kabir (Beirut: Dar al-Ihya at-Turas al’Arabiy, tth.), Jilid 13.

Ridwan, Kafrawi, eds. Ensiklopedi Islam (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1997), Jilid 1.

Sabuni , Muhammad Ali as-,. Rawa’i al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam min Aalquran (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), Juz 1.

Sabuni, Muhammad Ali as-,. Tafsir Ayat al-Ahkam min Alquran (Makkah: Dar al-Fikr, tth.), Jilid 2.

Schacht, Joseph. Problem of Modern Islamic Legislation dalam Studi Islamica, vol. 12, 1960.

FINAL


230

Schoorl, J.W. Modernisasi: Pengantar Sosiologi Pembangunan Negara-negara Sedang Berkembang (Jakarta: Gramedia, 1980).

Sudarsono, Kamus Hukum: Jakarta: Rineka Cipta, 2002).

Sun’ani, As-,. Subul as-Salam (Bandung: Maktabar Dahlan, tth).

Suyuti , Jalaluddin Abdrurrahman ibn Abu Bakar as-, Al-Jami’ as-Sagir (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Juz 2.

Syafi’iy, Muhammad ibn Idris asy-, . Al-Umm (A-Azhariyat; Maktabah Kuliyyah, tth.), Jilid 5.

Syafi’iy, Imam. Ar-Risalah (Beirut: Dar al-Kutub al’Ilmiyah, tth.).

Syaltut, Mahmud. Al-Fatawa Dirasah li Musykilah al-Muslim al-Mu’ashir fi Hayatihi al-Yaumiyah wa al-‘ammah (tk.: Dar al-Qalam, tth.).

Syaltut , Mahmud, Al-Islam: ‘Aqidah wa Syari’ah (Kairo: Dar al-Qalam, 1966), Cetakan ke-3.

Syatibi, Abu Ishaq as-,. Al-Muwafaqat fi ‘ushul al-Ahkam (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth.), Jilild 2.

Syaukani, Muhammad bin Ali ibn Muhammad asy-,. Nailul Autar (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), Juz 4.

Syaukani , Muhammad Ali asy-,. Fath al-Qadir (Kairo: tpn., 1964), Jilid 2.

Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), Cetakan I.

The Boston Women’s Health Book Collective (New York: Simon and Schuster Inc, 1992)

The New Glolier Webster Internationa Dictionary of English Languange (New York: Grolier incorporated, tth.), Jilid 1.

Umran, Abd. Rahim. Islam dan KB (Jakarta: Lentera, 1997).

Undang-undang RI No. 19 Tahun 2022 tentang Hak Cipta.

UU. No. 12 Tahun 1997 pasal 1 angka 4 dan 5 LN. Tahun 1997 No. 29.

Undang-undang Nmor 22 Tahun 1997 tentang Narkotika.

Wehr, Hans. A Dictionary of Modern Written Arabic (London: George Allen and Unwin Ltd., 1971).

Yafie, Ali dalam kata pengantar buku Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqih Islam: Sebuah Pengantar (Surabaya: Risalah Gusti, 1996).

FINAL


231

Yahya, Mukhtar dan Fatchurrahman. Dasar-dasar Pembinaan Hukum Fiqh Islami (Bandung: Al-Ma’arif, 1986).

Yanggo, Chuzaimah T. Problematika Hukum Islam Kontemporer (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996).

Zahrah, Abu. Al-Ahwal asy-Syakhsiyah (Beiut: Dar al-Fikr, tth.)

Zahrah, Muhammad Abu. Al-Jarimah wa al-‘Uqubah fi Fiqh al-Islam: ‘Uqubah (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, tth.).

Zahrah, Muhammad Abu. ‘Ushul al-Fiqh (Beirut: Dar al-Fikr, tth.).

Zahrah, Muhammad Abu. As-Syafi’i Hayatuhu wa Araah sa Fiqhuhu (Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi, tth.).

Zaid, Mustafa. Al-Mashlahah fi Tasyri’ al-Islami wa Najmuddin at-Tufi (Beirut: Mu’assasah ar-Risalah, tth.).

Zarqa, Mustafa Ahmad az-, Al-Madkhal fi al-Fiqh al-‘Am (Damsyik: Maktabah Alf wa al-Adab, 1967).

Zein, Satria Effendi M. Analisis Yurisprudensi Perkawinan Via Telepon (Jakarta: Mimbar Hukum, 1990).

Zuhaili, Wahbah az-,. ‘Ushul al-Fiqh al-Islami (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), Jilid 2.

Zuhaili, Wahbah az-,. Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuha (Damaskus: Dar al-Fikr, 1989), Juz 4.

Zuhailiy, Wahbah az-. Tafsir al-Munir (Beirut: Dar al-Fikr, 1991), Jilid 16.

FINAL


232

RIWAYAT HIDUP

Dr. Ali Imran Sinaga, M.Ag, lahir di Medan 7

September 1969 dari pasangan Drs. H. Abdullah

Sinaga (Alm) dan Asni Situmorang (Almh)

menyelesaikan pendidikan tinggi dari S1 Fakultas

Tarbiyah IAIN Sumut Tahun 1993; S2 Dirasah

Islamiyah UIN Jakarta 1997’; S3 Dirasah Islamiyah

(Kons. Syariah) UIN Jakarta 2005. Saat sekarang ini

berkerja sebagai dosen Universitas Islam Negeri

Sumatera Utara Medan Fakultas Ilmu Tarbiyah Dan

Keguruan mulai dari Tahun 77777 dengan jabatan lektor kepala

pamgkat pembina utama Ivc. Dan saat sekarang ini diamanahkan

menjadi Kepala Prodi S2 PAI FITK UINSU.Menikah dengan Nuraisyah

Nasution, A.Md, STT dan dikarunia 4 orang anak 1). Mahmud Qazzan Zaki

Sinaga; 2). Muhammad Najmi Alwi Sinaga; 3). Nabila Aulia Afti Sinaga;

3). Naila Asni Afifah Sinaga

Selama bergelut di dunia akademik melahirkan beberapa karya

yakni: 1. Buku Sendiri: 1). Fikih I (Thaharah, Ibadah, Muamalah)

Citapustaka Media Perintis, Bandung, 2011, 978-602-8826-65-5, 204; 2).

Fikih II (Munakahat, Mawaris, Jinayah, dan Siyasah) Citapustaka Media

Perintis, Bandung, 2011, 978-602-8826-91-4, 190; 3). Fikih dan Ushul

Fikih, Pradana publishing, Jakarta, 2017. 2. Buku Bunga Rampai: 1).

Bimbingan Konseling dalam Perspektif Fiqih dalam buku ‘Pendidikan

dan Konseling Islam’. Citapustaka Media Perintis, Bandung, 2008, 978-

602-8208-01-7, 143-162 dari 392 halaman. 2). Nilai-nilai Pendidikan

Islam dalam Hukuman Ta’zir Umar bin Khattab dalam buku ‘Pendidikan

Psikologi Islami’. Citapustaka Media Perintis, Bandung, 2007, 979-3216-

77-8, 123-133 dari 370 halaman; 3). Dakwah di Daerah Minoritas

Muslim (Pengalaman di Kabupaten Simalungun) dalam buku

“Pengalaman Dakwah Dosen IAIN Sumatera Utara”. Citapustaka Media

Perintis, Bandung, 2012, 978-602-9377-36-1, 125-134 dari 285

halaman; 3). Peristiwa Hijrah Nabi Muhammad saw dalam Perpektif

Hadis: Suatu Tunjauan Pendidikan Islam dalam buku “Pendidikan dan

FIN

AL


233

Pemberdayaan Masyarakat”. Perdana Publishing, Medan, 2012, 978-

602-8935-66-1, 255-276 dari 276 halaman.

Penuli juga turut aktif menulis diberbagai jurnal, diantara tulisan

yang pernah di tulis adalah: 1 Jurnal Internasional: 1). Islamic Culture

and Culture of Islam (As a Reflection in Rediscovering of Standard

Absorption of Culture in Islamic Teaching). IOSR Journals of Humanities

and Social Science. Vol. 21, Issue 5, Ver.2 (May, 2016) PP 01-10, 90-95,

2279-0837, 2279-0845. 2). Changing Money Viewed from Positive Law

and Islamic Law. IOSR Journals of Humanities and Social Science. Vol. 21,

Issue 2, Ver.I (Feb. 2016) PP 01-10, 90-95, 2279-0837, 2279-0845. 2.

Jurnal tidak terakreditasi 1). Maslahah Sebagai Tujuan Utama Hukum

Islam Jurnal Al-Fikru, Thn.IV, Vol.2, Juli-Des. 2012, 296-307, 1978-1326.

2). Konsep Maqasid Asy-Syariah Dalam Alquran Jurnal Pakem, Vol.3

No.1, Januari-Juni 2010, 22-30, 2085-496X; 3). Pemaknaan Antara

Kebudayaan Islam dengan Islam Kebudayaan: Upaya Menemukan

Kembali Serapan Budaya dalam Ajaran Islam. Analytica Islamica, Vol.12,

No.2, Nopember 2010, 293-309, 1411-4380; 4). Hukum Korupsi, Kolusi,

dan Nepotisme. Al-Intiqal, Vol.VII, No.2, Juli-Desember 2009, 169-184,

1907-8730; 5). Lingkungan Hidup (Suatu Tinjauan Pendidikan Islam

dalam Mengenali Lingkungannya). Jurnal Pakem, Vol.4 No.2, Juli-

Desember 2010, 41-50, 2085-496X; 6). Peristiwa Hijrah Nabi

Muhammad SAW dalam Perspektif Hadis Jurnal Pakem, Vol.2 No.2, Juli-

Desember 2009, 43-59, 2085-496X; 7). Alquran Berbicara tentang

Tenaga Kerja Intiqad, Vol.1, No.2, Desember 2008, 141-151, 1979-9950;

8). Haji Guru Kitab Sibarani : Muballigh dan Penyiar Islam di Tanah Batak

Jurnal Penelitian Medan Agama, edisi 8, Desember 2007, 31-53, 1693-

0673.

Beberap penelitian yang pernah di lakukan adalah: 1). Haji Guru

Kitab Sibarani : Muballigh dan Penyiar Islam di Tanah Batak Jurnal

Penelitian Medan Agama, edisi 8, Desember 2007, 31-53, 1693-0673. 2).

Sejarah Mesjid Raya Lama Sipirok dan Kehidupan Sosial Keagamaan

Masyarakatnya Di Tapanuli Selatan. Pusat Penelitan (PUSLIT) IAIN SU

DIPA IAIN SU tahun 2010, 82, Perpustakaan UIN SU.

Selain aktif sebagai penulis, penulis juga aktif sebagai penyunting

buku: 1). Fikih Ibadah UMSU Pers, Medan, 2014, 978-602-70330-8-5,

FINAL


234

210. 2). Ibadah Menurut Sunnah UMSU Pers, Medan, 2016, 978-602-

6997-08-1, 306. 3). Studi Islam 1 (Akidah dan Akhlak) UMSU Pers,

Medan, 2015, 978-602-719-956-9, 302. 4). Kemuhammadiyahan UMSU

Pers, Medan, 2014, 978-602-70330-7-8, 225.

Selain sebagai penulis dan penyunting penulis juga pro aktif

dalamm berbagai kegiatan seminar/workshop menjadi Nara Sumber

diantara adalah: 1). Wacana Sistem Pembelajaran Mata Kuliah Al-Islam

dan Kemuhammadiyahan Berbasis KKNI. Pusat Studi Islam dan

Muhammadiyah (PSIM) UMSU, Nara Sumber, 21 Mei 2016. 2). Workshop

Uji Kompetensi Ujian Komprehensif Al-Islam dan Kemuhammadiyahan

bagi Mahasiswa UMSU Pusat Studi Islam dan Muhammadiyah (PSIM)

UMSU, Nara Sumber, 9 Pebruari 2016. 3). Pertemuan Tahunan FOPMAPI

(Forum Pengelola Magister Pendidikan Islam) se-PKIN Indonesia sejak

2017-2019. 4). Nara sumber Seminar Internasional tentang Pendidikan

Islam di PPIK USM Malaysia dari tahun 2017, 2018, dan 2019.

FINAL

FIKIH KONTEMPORER - Repository UIN Sumatera Utara

Documents