FAE · 2010. 10. 29. · PIETRO DI GIOVANNI OLIVI E LA SANCTORUM COMMUNIO... Scintilla, Curitiba, vol. 4, n. 2, p. 1-31, jul./dez. 2007 5 SUMÁRIO EDITORIAL

PIETRO DI GIOVANNI OLIVI E LA SANCTORUM COMMUNIO...

1Scintilla, Curitiba, vol. 4, n. 2, p. 1-31, jul./dez. 2007

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MARCO BARTOLI

Scintilla, Curitiba, vol. 4, n. 2, p. 1-31, jul./dez. 2007



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ISSN 1806-6526

Scintilla, Curitiba, vol. 4, n. 2, p. 1-214,jul./dez. 2007

Instituto de Filosofia São Boaventura – FFSBSociedade Brasileira de Filosofia Medieval - SBFM

Curitiba PR2007

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MARCO BARTOLI


Copyright © 2004 by autoresQualquer parte desta publicação pode ser reproduzida, desde que citada a fonte.Centro Universitário Franciscano do ParanáIFSB – Instituto de Filosofia São BoaventuraSBFM – Sociedade Brasileira de Filosofia MedievalNPA – Núcleo de Pesquisa Acadêmica (Área de Filosofia medieval e pensamento franciscano)Instituto mantido pela Associação Franciscana de Ensino Senhor Bom Jesus (AFESBJ) Rua 24 de maio, 135 – 80230-080 Curitiba PR E-mail: [email protected] ou [email protected]: Nelson José HillesheimPró-reitor acadêmico: André Luis Gontijo ResendeDiretor: Vicente KellerEditor: Enio Paulo Giachini

a) Comissão editorialDr. Emanuel Carneiro Leão, UFRJDr. Orlando Bernardi, IFANDr. Luiz Alberto de Boni, PUCRSDr. José Antônio Camargo Rodrigues de Souza, UFGDr. João Eduardo Pinto Basto Lupi, UFSCDr. Carlos Arthur R. do Nascimento (PUC-SP)Dr. Francisco Bertelloni (Univ. Nacional da Argentina)Dr. Gregorio Piaia (Univ. di Padova – Italia)Dr. Marcos Roberto Nunes Costa (UNICAP)Dr. Rafael Ramón Guerrero (Unv. Complutense – España)Dra. Márcia Sá Cavalcante Schuback, Södertörns University College Estocol-mo (Suécia)Dr. Ulrich Steiner, FFSBDr. Jaime Spengler, FFSBDr. João Mannes, FFSB

b) Conselho editorialDr. Vagner Sassi, FFSBDr. Marco Aurélio Fernandes, IFITEGDra. Glória Ferreira Ribeiro, UFSJRDr. Jamil Ibrahim Iskandar, PUC-PRDr. Joel Alves de Souza, UFPRDr. Gilvan Luiz Fogel, UFRJDr. Hermógenes Harada

Revisão e editoração: Enio Paulo GiachiniDiagramação: Sheila RoqueCapa: Luzia Sanches

Catalogação na fonte

Scintilla – revista de filosofia e mística medieval. Curitiba: Instituto de FilosofiaSão Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, Centro UniversitárioFranciscano, v.1, n.1, 2004-SemestralISSN 1806-65261. Filosofia - Periódicos 2. Medievalística – Periódicos.3. Mística – Periódicos.

CDD (20. ed.) 105 189

189.5



SUMÁRIO

EDITORIAL ......................................................................................7

ARTIGOS .........................................................................................9Pietro di Giovanni Olivi e la sanctorum communio:Riflessione spirituale o modello di economia politica? .....11

Marco Bartoli

Pietro di Giovanni Olivi e la libertà della volontà, trametafisica e filosofia politica ............................................33

Luca Parisoli

A trajetória e a obra de Pedro de João Olivi(c.1248-1298): fundamentos para a elaboração dopensamento franciscano ..................................................75

Profa. Dra. Ana Paula Tavares Magalhães

“Cristo nosso Sal” – a participatio em Tomásde Aquino .....................................................................109

Jean Lauand

I filosofi nel tempo e le età della filosofia – L’apporto delmedioevo alla periodizzazione storico-filosofica .............125

Gregorio Piaia

Hermenêutica cristã da temporalidade e historicidade:polifonia interpretativa – do novo testamento a Pedro deJoão Olivi .....................................................................137

Marcos Aurélio Fernandes

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COMENTÁRIOS ................................................................................175Acerca do livre arbítrio ..................................................177

Fr. Hermógenes Harada

Fazer a vontade de Deus e o Beato frei Egídio de Assis ..189Fr. Hermógenes Harada

TRADUÇÕES ...................................................................................197Acerca da liberdade da vontade .....................................199

Pedro de João Olivi

O Senhor Deus produziu todo tipo de árvores de belaaparência e boas para se comer ......................................207

Mestre Eckhart



EDITORIAL

Enio Paulo Giachini

Era nossa intenção dedicar um número completo de Scintilla aofranciscano dos primórios da Ordem, Pedro de João Olivi.

Foi com dificuldade que conseguimos reunir alguns preciosostextos a seu respeito. Tomamos como tarefa deixar espaço aberto paranovas contribuições em números subseqüentes.

Olivi foi um pensador dos primórdios do movimento francisca-no (1248-1298), do veio dos espirituais, que tomou o vulto de gran-de liderança espiritual em seu tempo. P. de J. Olivi, Ângelo Clareno(1247-1337) e Ubertino de Casale (1259-c.1328) “reuniram em tor-no de si, na Itália do Norte e Central e na França meridional não sóreligiosos mas uma infinidade de leigos, chamados na Itália de bizochie na França de béguins”. Foi um homem que se empenhou de plenocoração na vida de sua época e comunidades. Sua leitura da realidadetambém passava pela ausculta dos tempos. Por isso, também foi gran-de seguidor do pensar de Joaquim de Fiore (1135-1202). No paiFrancisco e na autêntica Ordem franciscana, via o início de uma novaera para a Igreja e para o mundo, a era da graça e do Espírito.

A revista reuniu cinco contribuições sobre o Olivi. Marco Bartoliescreve sobre a Sanctorum communio; Luca Parisoli, sobre a liberdadeda vontade; Ana P.T. Magalhães, sobre a trajetória de seu pensamentonas relações com o início do pensar franciscano; Marcos A. Fernandes,sobre a hermenêutica da temporalidade e Frei Harada sobre, o livrearbítrio.

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ENIO PAULO GIACHINI

A revista traz ainda duas contribuições não diretamente referidasao tema mas provocativas: Jean Lauand apresenta a parábola de Cris-to como Sal, e Gregório Piaia, a contribuição da alta Idade Médiapara a periodização da filosofia.



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PIETRO DI GIOVANNI OLIVI E LASANCTORUM COMMUNIO:

RIFLESSIONE SPIRITUALE OMODELLO DI ECONOMIA

POLITICA?*

Marco Bartoli

(Libera Università “Maria SS. Assunta” di Roma

bartoli@lumsa,it)

“Il ‘tesoro dei meriti’ è l’amore di Dio che ha fondato la comunitàin Cristo, e nient’altro. La dottrina cattolica del thesaurus è unarazionalizzazione, moralizzazione e umanizzazione del dato di fattoirrazionale, cioè che l’uomo non può fare mai più di quello che deve,e che tuttavia nella comunità di Dio ciascuno fa ‘godere’ l’altro; ciòha a sua volta il fondamento nel fatto che Cristo è morto per lacomunità, affinché essa conducesse una sola vita basata sullo scambioe sulla dedizione reciproci.” 1

Con queste parole Dietrich Bonhoeffer, nella sua tesi di dottoratodedicata alla Sanctorum Communio del 1927, sintetizzava la sua acuta

* Il presente articolo è la riproduzione di una relazione tenuta al Convegno su“Escatologia, aldilà, purgatorio, culto dei morti”, tenutosi a Tolentino, Italia, dal26-28 ottobre 2005.

1. D. BONHOEFFER. Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zurSoziologie der Kirche, Berlin, 1930, 2 ed. München, 1969, trad. it. Roma-Brescia,1972, pp. 132-133.

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rilettura di una dottrina, che pure non aveva cessato di suscitare polemichetra le diverse confessioni cristiane2 . Per il pastore della chiesa confessantequesto “scambio e dedizione reciproci” assumono valenze assolutamentecentrali per ogni ecclesiologia. E’ infatti a partire dalla SanctorumCommunio che si comprende, ad esempio, il valore della preghiera diintercessione: « Nel mio rapporto isolato con Dio viene introdotto unterzo elemento –dice Bonhoeffer: nell’intercessione, io mi metto al postodell’altro, ed in tal modo la mia preghiera rimane mia, ma è recitatapartendo dal bisogno e dall’angoscia dell’altro; io entro veramentenell’altro, nella sua colpa e nella sua angoscia, e vengo colpito dai suoipeccati e dalle sue debolezze3 . »

Il cosiddetto “Simbolo degli Apostoli”, ancora oggi proclamato nelcorso delle celebrazioni liturgiche festive della Chiesa cattolica, recita:

“Credo nello Spirito SantoLa santa Chiesa cattolica,la comunione dei santi,la remissione dei peccati,la resurrezione della carnela vita eterna.”

In realtà, come è noto, il Simbolo di Nicea (325) e diCostantinopoli (381), che il concilio di Efeso (431) vietava dimodificare, recitava in modo diverso, dicendo:

“Credo la Chiesa, una santa, cattolica e apostolica,confesso un solo battesimo per la remissione dei peccatie attendo la resurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà.”

2. Lo stesso Bonhoeffer si era chiesto: “Solo perché la comunità conduce per cosìdire una sola vita in Cristo, il cristiano può dire che la castità di altri l’aiuta nelletentazioni della concupiscenza, che la preghiera degli altri può essere offerta per luie che egli può trarre vantaggio dal digiuno altrui. Ma a questo punto non ciavviciniamo forse pericolosamente alla dottrina cattolica del thesaurus, che sta alcentro di tutte le recenti concezioni cattoliche attorno alla sanctorum communio?”:Idem, p. 132.

3. Ibid., p. 136.



Non vi era cioè nessun accenno alla “communio sanctorum”. Certosi può sostenere che i Padri abbiano conosciuto questa dottrina, anchesenza utilizzare necessariamente l’espressione. Si può far riferimentoad esempio alla teologia di Agostino4 o di Girolamo5 , anche se inquesti Padri ancora non compare l’espressione Communio sanctorum.

Il primo documento che attesti la formula comunione dei santi èprobabilmente una Spiegazione del Simbolo, il cui autore sarebbe Niceta,vescovo di Remesiana del V secolo (amico di Paolino di Nola), che dice:

“Dopo aver professato la Beata Trinità, professa adesso la tua fedeverso la santa Chiesa cattolica. Ora, la Chiesa è forse altra cosa che laCongregazione di tutti i santi? In effetti dall’origine del mondo,patriarchi… profeti, apostoli, martiri, tutti gli altri giusti… sono unachiesa sola; perché, santificati dalla fede comune e dalla vita comune,segnati da un solo Spirito, essi sono diventati un solo corpo, e diquesto corpo il capo è Cristo, come attesta la Scrittura.

E dico inoltre che anche gli angeli e anche le virtù dei cieli e lepotenze sono confederate in questa unica chiesa… Dunque, in questaunica chiesa, credi che otterrai la comunione dei santi. Sappi così che

4. D. Bonhoeffer ha sottolineato come «è stata la grande concezione di Agostinoquella di rappresentare la comunione dei santi, il nucleo della chiesa, come lacomunione degli esseri pervasi dall’amore, che, toccati dallo Spirito di Dio, irradianoamore e grazia. Il perdono dei peccati non lo dà la chiesa organizzata, né il ministeroufficiale, ma la comunione dei santi. Chi ha ricevuto i sacramenti, deve solo essereinserito in questa corrente spirituale di vita; tutto ciò che è stato promesso allachiesa è promesso alla comunione dei santi, la quale ha il potere spirituale di apriree di chiudere, di legare e di sciogliere e può rimettere i peccati; è solo per opera suache tutto ciò che intraprende la chiesa ufficiale ha in sé lo Spirito di Dio. Conquesto si ha il modello di tutte le idee sulla sanctorum communio.» D.BONHOEFFER, Sanctorum communio, p. 125-126; che cita AGOSTINO, Debaptismo contra Donatistas, V, 21, 29: «Sacramentum gratiae dat Deus etiam permalos, ipsam vero gratiam non nisi per se ipsum vel per sanctos suos.

5. D. BONHOEFFER, Sanctorum communio, p. 83, n.1.

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questa chiesa cattolica è unica, stabilita su tutta la terra, e di essa tudevi fermamente custodire la comunione”6 .

Quasi contemporaneamente si registra la stessa espressione in unpiccolo trattato De Spiritu Sancto di Fausto di Riez, morto nel 4957 ;ed anche in un altro trattato falsamente attribuito ad Agostino, Sullafede del Simbolo e i buoni costumi8 si parla ancora della communiosanctorum. Per lungo tempo però il tema rimase per così dire sullosfondo ed i teologi alto medievali vi dedicarono scarso interesse.

I primi tentativi di una sistematizzazione della dottrina si ritrovanoin Bernardo da Chiaravalle9 , ma anche Anselmo ne parla inun’omelia10 , mentre Abelardo mostra di avere ancora una concezionefluttuante dell’espressione Communio sanctorum11 ed Ugo di SanVittore si rifà ancora essenzialmente alla lex orandi, che vede nellasanta liturgia il momento più intimo di comunione tra chiesa visibilee chiesa invisibile.12

6. Cfr. PL 52, 871.

7. FAUSTO DI RIEZ, De Spiritu Sancto, l. I, c. II ; in PL 62, 9-40: “Gli articoliche seguono nel Simbolo il nome del Santo Spirito, appartengono alla suaconclusione: che noi crediamo alla santa Chiesa, la comunione dei santi, la remissionedei peccati, la resurrezione della carne, la vita eterna”.

8. PL 39, 2189, nn. 240-244.

9. “Spiritum Sanctum, sanctorum communionem, ut… sanctorum comunione,nostra insufficientia suppleatur. Si enim in sanctis dilexerimus Deum et ipsi prosuorum exigentia meritorum nobis communicabunt beatitudinem apud Deum”BERNARDUS CLARAVALLENSIS, Tractatus de charitate, al c. XXXIII, PL 184,col. 633. Cf. anche Serm. In Cant., serm. 53, PL 183, col. 1037.

10. ANSELMO D’AOSTA, Homiliae et exortationes, hom. I, in PL 108, col. 587-589.

11. P. BERNARD, Communion des saints, in Dictionnaire de théologie catholique, f.XIX, Paris, 1910,col. 444.

12. UGO DI SAN VITTORE, De sacramentis, l. II, part. XVI, c. X, PL 176, col.594: In illo Jesu mysterio angelorum choros adesse, summis ima sociali, terrenacoelestibus jungi, unum quoque ex visibilibus fieri.



In ogni caso è Pietro Lombardo a fissare per sempre (nellatradizione cattolica) la dottrina dei meriti dei santi; soprattutto è danotare la distinzione 45ma del quarto libro, nella quale il Magisteraffronta il tema dei suffragi dei defunti, arrivando a formularel’espressione merita eorum nobis suffragantur13 . Anche dopo laredazione del Libro delle Sentenze però la dottrina rimase per cosìdire fluttuante. Per Alberto Magno la Communio sanctorum è lacomunicazione dei beni di tutti i santi, operata individualmente dalloSpirito che santifica.14 Alessandro di Hales da un lato interpreta lacommunio sanctorum come partecipazione ai sacramenti, che conferisceil perdono dei peccati, dall’altro come la forza dell’unità di tutti colo-ro che sono membra del corpo di Cristo.15

Tommaso d’Aquino invece preferisce interpretare l’espressionecommunio sanctorum come un sostantivo neutro, per cui, a suo avviso,si tratta della comunione dei beni nella chiesa.16 Affermando però ilprincipio, secondo il quale, poiché tutti i fedeli costituiscono un solocorpo, il bene dell’uno si comunica all’altro.17

13. Sent., lib. IV, dist. 45, c. 6, n. 6, in PL 192, col. 950 [ed. Quaracchi, vol. II, p.529].

14. “non enim potest fieri communio sanctorum in bonis nisi per Spiritum Sanctumtotum corpus mysticum unientem et vivificantem”. ALBERTUS MAGNUS, InIV Sent., l. III, dist. 24, q. 1, Paris, 1894, t. 15, p. 256.

15. “Vel credo quod unitas Ecclesiae tanta est, quod unusquisque qui membrumest, particeps est omnium quae sunt totius corporis… Tanta igitur virtus unitatis,quod quum sit particeps Christi, humiliter dicitur particeps famulorum Christi.”

16. “Unde et inter alia credenda quae tradiderunt apostoli, est quod communiobonorum sit in ecclesia; et hoc est quod dicitur sanctorum communionem”: Thom,Expositio in symbolum apostolorum, a. 10.

17. “Quia omnes fideles unum sunt corpus, bonum unius alteri communicatur”:idem. Vedi anche Summa Theologiae, II-III, 83, a. 11; e Supplementum, s. q. 13,a. 2; ed infine In IV Sent., dist. 20, q. unica, a. 2, quaestiunc. 3.

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In ogni caso è nel corso del XIII secolo che la dottrina sullasanctorum communio si lega strettamente all’idea della speciale relazioneche unisce la chiesa militante, purgante e trionfante. Contribuisce atale evoluzione l’affermarsi della pratica delle indulgenze, che, a partiredalle crociate, conosce una sempre più larga affermazione in diversicontesti, fino ad arrivare alla grande celebrazione del giubileo nell’anno1300; sono gli anni della piena affermazione della dottrina delPurgatorio come luogo intermedio dell’al di là18 .

Il maestro che forse più di ogni altro ha contribuitoall’affermazione della dottrina della sanctorum communio come reci-proca intercessione tra i santi della terra, del cielo e del purgatorio èsecondo il parere di alcuni, Bonaventura. Così il p. Bernard, in unarticolo sul Dictionnaire de théologie catholique del 1910, identificavaotto punti tratti dal Commento al IV libro delle Sentenze, in cuiBonaventura avrebbe trattato della communio sanctorum. Al di là delmodo un po’ artificioso con cui il p. Bernard ha ricostruito la teologiadella communio sanctorum in Bonaventura a partire da passi che inrealtà sono disomogenei, non vi è dubbio che il dottore serafico abbiasottolineato con particolare vigore l’importanza della comunionespirituale nel corpo mistico della Chiesa. E’ questo il caso, ad esempio,della prima questione del suo commento alla ventesima distinzionedel IV libro delle Sentenze, intitolata «Utrum unus pro alio possitsatisfacere». Gli argomenti “quod sic” si aprono con un passo dellalettera ai Galati, che dice: « Alter alterius onera portate» «portate gliuni i pesi degli altri»; il commento di Bonaventura è che “i pesi daportare sono innanzitutto quelli spirituali, perciò, se a qualcuno èstata imposta una penitenza grave, è evidente che un altro può portareuna parte o anche tutto il peso di tale penitenza. Ed inoltre nella

18. Si fa riferimento, ovviamente, al saggio di J. Le Goff, La nascita del Purgatorio.



lettera si dice che « il peso della penitenza può essere sollevato con lepreghiere degli amici o l’elargizione di elemosine» e qui si parla dicolui che è gravemente malato.”19 Bonaventura ha una sensibilitàacuta per questa mutua dilezione tra i membri del corpo ecclesiale,come si vede dall’argumentum successivo, che si basa sulla esperienzadiretta: « Inoltre, che ciò sia vero appare dalla ragione, anzituttoattraverso la similitudine con le cose naturali. Vediamo infatti inqualsiasi corpo di animale che un membro si espone per un altro, persopportare un colpo o una ferita al suo posto, e così un braccio si alzain difesa del capo; se dunque nel corpo mistico vi è una connessioneparagonabile a quella del corpo naturale, è evidente che, in manierasimile, un membro può e deve sostenere il peso di un altro»20 .

Ora tutti questi argomenti sono strettamente legati, in Bonaven-tura, alla riflessione sul Purgatorio e sul valore delle indulgenze. Lacomunione dei santi non conosce i limiti imposti dalla morte, ma siestende a coloro che attendono il giudizio, per i quali è possibile in-tercedere e lucrare indulgenze21 . Tutte queste riflessioni sono a loro

19. «Quaeritur igitur primo, utrum possit fieri satisfactionis commutatio, et hocest quaestionis fundamentum, scilicet, utrum unus pro alio satisfaciat. Et quod sic,videtur. Ad Galatas sexto: Alter alterius onera portate; sed onera, quae maxime suntportanda, sunt onera spiritualia, ergo si alicui imposita est ponitentia gravis, videturquod aliquis partem vel totum possit pro eo portare. Item, in littera dicitur:“Amicorum orationibus et eleemosynarum largitionibus pondus poenitentiaesublevandum est”; loquitur de eo qui graviter infirmatur.»

20. «Item, hoc videtur per rationem, primo per simile in rebus naturalibus. Videmusenim in aliquo corpore animalis, quod unum membrum se exponit, ut sustineatlaesionem et gravamen alterius, sicut patet, quod brachium se exponit pro capite;si ergo in corpore mystico est connexio per assimilationem ad corpus naturale,videtur similiter, quod unum membrum onus alterius possit et debeat supportare.»

21. BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, In IV Senten., Dist. XX, vol. IV,Quaracchi, 1889, p. 538: “Dico igitur, quod quia bona et thesaurus Ecclesiae estin Summi Pontificis potestate, et illi qui sunt in Purgatorio, ratione caritatis idoneisunt spiritualia beneficia recipere, quod papa potest eis bona Ecclesiaecommunicare”.

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volta intrecciate con un’ecclesiologia centrata sulla figura del papa,perché la dottrina delle indulgenze appare strettamente connessa conquella sulla plenitudo potestatis. Alla domanda «Utrum indulgentiaetantum valeant, quantum predicatur» che risponde evidentemente adubbi correnti circa la possibilità di stabilire il valore da attribuire alleindulgenze, Bonaventura argomenta dicendo che «come ogni vescovopuò concedere qualche indulgenza, ad esempio di 20 o 40 giorni, ilSommo Pontefice, che può più di tutti i vescovi, perché ha la pienezzadel potere (plenitudinem potestatis) su tutti, può dare più di tutti glialtri e perciò può condonare tutto, e se tutto, anche qualsiasi partedel tutto»22 .

Alla fine del XIII secolo la dottrina della sanctorum communioentra così a far parte della riflessione teologica della Chiesa cattolica;dopo Bonaventura e Tommaso praticamente tutti i grandi maestritorneranno sull’argomento.23 Parallelamente, mentre i teologisviluppavano il tema della communio sanctorum, i giuristi furonoattratti soprattutto dal tema delle indulgenze.24

Tra tutti i maestri che hanno dedicato attenzione a questa dottrinamerita però particolare attenzione un discepolo diretto di Bonaven-tura: Pietro di Giovanni Olivi. E’ merito di Ovidio Capitani l’avermesso in relazione l’elaborazione e la formalizzazione della dottrina

22. «Item, aliquis episcopus potest aliquantam indulgentiam facere, esto quod vigintidierum, vel quadraginta; sed Summus Pontifex plus potest quam omnes episcopi,eo quod plenitudinem habet potestatis super omnes: ergo plus potest dare quamomnes: ergo videtur quod totum possit condonare: ergo si totum, et per consequensquantamlibet partem.», lib. IV, dist. 20, p. 2, a. 1, q. 6.

23. PIETRO DI TARANTASIA, In IV Sent., lib. III, dist. 25, q. 2, a. 2;RICCARDO DI MIDDLETOWN, In IV Sent., lib. III, dist. 25, a. 1, q. 2; DUNSSCOTO, In IV Sent., lib. IV, dist. 45, q. 4, a. 2; EGIDIO ROMANO, In IV Sent.,lib. III, dist. 23, p. 2, q.1.

24. Si può ricordare ad esempio il tema dell’indulgenza legata al pellegrinaggiopresso una chiesa.



della communio sanctorum con il pensiero teologico del maestroprovenzale. Diceva Capitani: “la crociata, per le indulgenze plenarie,le dediche di chiese e di altri edifici pubblici o di pubblica utilità, inaltri casi, sono nel tempo degli uomini: di tutti gli uomini. Ma “circafinem temporis ecclesiastici”– come ricorda l’Olivi– l’indulgenza as-sume un valore del tutto particolare: è motivata da se stessa“nichilominus valde congrua apparet… L’indulgenza ha un senso nonaritmetico, non procedurale, ma escatologico”.25 E’ chiaro cheCapitani faceva riferimento qui soprattutto alla quaestio de indulgentiaPortiunculae che era stata edita dal p. Péano.

Dopo il 1986 l’interesse verso le opere di Pietro di Giovanni Oliviha prodotto tra l’altro una serie di edizioni critiche, che hannopermesso di valutare appieno l’importanza del maestro provenzalenella storia del pensiero del tardo medioevo.

Lo stesso Capitani, insieme a diversi altri, ha successivamentemesso in rilievo, ad esempio, il ruolo del tutto specifico di Olivinell’elaborazione di una coerente dottrina teologica in materiaeconomica. Il maestro francescano appare essere il più sistematicointerprete della nuova sensibilità minoritica nei confronti del vissutosocio economico delle città italiane e provenzali del suo tempo.

L’edizione relativamente recente delle questiones de quodlibet con-sente di farsi un’idea piuttosto precisa di come il pensatore provenzaleentrasse nelle problematiche anche più concrete della vita associatadel suo tempo. In altra occasione mi sono occupato di alcune di questequestioni relative al tema del giuramento, in questo caso mi sembranointeressanti due quaestiones del IV Quodlibet: la quarta, relativa ad

25. O. CAPITANI, L’indulgenza come espressione teologica della “communio sanctorum”e nella formazione della dottrina canonistica, in Indulgenza nel medioevo e perdonanzadi papa Celestino. Atti del Convegno storico internazionale, l’Aquila 5-6 ottobre1984, L’Aquila, 1987, p. 29.

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una compravendita di luoghi di sepoltura a cui ci si impegna congiuramento (il problema però trattato da Olivi in questa quaestio piùche quello relativo alla comunione tra i santi ed i defunti è quellorelativo al giuramento, che sarebbe inficiato nel caso si trattasse disimonia) e la 22, in cui ci si pone la domanda An missa, a malo sacer-dote celebrata, tantum prosit animabus quantum celebrata a bono.

Il tema era piuttosto comune presso i teologi del tempo e lo siritrova, ad esempio, affrontato da Raymond de Peñafort nella suaSumma, lib. III, tit. XXXIV, in cui si cita l’opinione di alcuni ereticiche citavano il passo evangelico peccatores non exaudit Deus [Gv 9,31],e si dà la solutio 26 . Il dibattito sul potere di assolvere e sul valore deisacramenti risale, come è noto, alla riforma gregoriana, durante laquale diversi eretici avevano messo in dubbio l’efficacia del suffragiodi una messa celebrata da un sacerdote indegno.

La quaestio di gran lunga più interessante, per il nostro tema, sitrova all’interno di un trattato De novissimis, che, come ha mostratoPietro Maranesi, venne in seguito inserito nel codice Vaticano 4986,per formare l’ultima parte della Summa Quaestionum super IVSententiarum.27 La quaestio va datata, secondo Silvain Piron, verso il1293-94, quando Olivi ormai risiedeva a Narbonne ed aveva superatole lunge traversie della sua vita.

Il titolo della quaestio, che è la n. 13 nell’edizione Maranesi, è ilseguente: Queritur an sufragia vivorum vel indulgentie papales prosintspiritibus defunctorum.

26. RAYMOND DE PEÑAFORT nella sua Summa, lib. III, tit. XXXIV, ed.Vaticana, p. 456.

27. PETRI IOHANNIS OLIVI Quaestiones de novissimis. Ex Summa super IVSententiarum, curavit et edidit Petrus Maranesi, Ad Claras Aquas, Grottaferrata(Roma), 2004.



E’ chiaro che il tema qui affrontato tocca solo metà del percorsodella communio sanctorum, cioè la forza di intercessione dei vivi per idefunti, senza fare accenno alla forza dei meriti dei santi in favore deiviventi. Ciò nonostante si tratta di una delle più chiare esposizionidella dottrina sulla communio sanctorum alla fine del XIII secolo.

La quaestio presenta anzitutto i 7 argomenti in contrario, secondoi quali le preghiere dei vivi e le indulgenze dei papi non possonoessere di giovamento ai defunti. Questi argomenti sono i seguenti:

“Primo perché, per la stessa ragione per la quale gli spiriti dei defuntinon possono più acquisire meriti per loro stessi, anche altri nonpossono acquisire meriti per loro. O, al contrario, se altri possonoacquisire meriti per loro, appare più ragionevole che essi stessipossano acquistar meriti per loro.Secondo, perché la potestà del prelato non si estende se non aisuoi sudditi, ovvero a quelli che sono sotto la sua gerarchia. Ma glispiriti dei defunti sono al di fuori dello stato di ogni nostra gerarchiaecclesiastica e non sono soggetti alla potestà dei pontefici di questavita, perciò nessuna autorità di questi si estende fino a quelli.Terzo, perché quegli spiriti non sono suscettibili ai nostrisacramenti, la potestà ecclesiastica d’altra parte opera attraverso isacramenti e attraverso il merito di Cristo che si manifesta neglistessi sacramenti.Quarto, perché non si deve porre nulla nell’ordine divino che dis-solva in tutto o in parte l’ordine della giustizia di Dio e degli statisolennemente ordinati da Dio; ma, se attraverso i suffragi dei vivie le indulgenze dei papi possono essere rimesse in tutto o in partele pene soddisfattorie o purgatorie, allora si toglierebbe del tutto oin parte la giustizia della dovuta soddisfazione e lo stato disoddisfazione.Quinto, poiché, se in tal modo si potrà rimettere tutta la pena aquelli, per la stessa ragione si potrà rimettere tutta la pena, con glistessi modi, ai penitenti in questa vita; il ché sarebbe un evidenteincentivo al peccato, e sarebbe gravemente nocivo per la fruttuosadisciplina e penitenza e l’acquisizione dei meriti.Sesto, perché i nostri meriti appena sono sufficienti a noi e tutte lenostre opere buone sono sufficienti e saranno ricompensate a noi

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nella gloria, non sembra possibile che oltre a ciò possano aiutarealtri ed essere date ad altri, e se fosse possibile che al di là dellecose, che sono totalmente mie e totalmente mi sarannoricompensate, esse possano essere comunicate ad un altro, alloraper la stessa ragione potrebbero essere comunicate ad infinitepersone, secondo quel principio per il quale diciamo che se il cor-po potesse essere in due luoghi allora per questa ragione potrebbeessere in infiniti luoghi.Settimo, perché, o i nostri suffragi varranno di più per i miglioritra loro, oppure varranno per quelli per i quali noi lo desideriamo,anche se sono meno buoni: se varranno per i migliori allora saràfrustrata la nostra intenzione e invano noi la applichiamo ad alcunidi loro; se invece varranno per i meno buoni, per i quali più lodesideriamo, allora sarebbe confuso l’ordine della giustizia e dellagrazia di Dio, secondo il quale i benefici maggiori vanno spesi eprocurati per quelli che sono più degni e migliori.”28

28. «Primo, quia qua ratione spiritus defunctorum non possunt sibi ipsis de novomereri, videtur quod nec alii possunt eis mereri. Aut e contra, si alii possunt eismereri, rationabilius videtur quod ipsi debeant posse sibi ipsis mereri. Secundo,quia potestas prelati non se extendit nisi ad suos subditos, nec nisi ad eos qui suntin statu sue ierarchie. Sed spiritus defunctorum sunt extra statum totius nostreecclesiastice ierarchie, nec sunt subditi potestati pontifìcum huius vite, ergo nullapotestas istorum se extendit ad illos. Tertio, quia spiritus illi non sunt susceptibilessacramentorum nostrorum, potestas autem ecclesiastica operatur per intermediasacramenta et per meritum Christi ut eisdem sacramentis assistit. Quarto, quianichil est in ordine divino ponendum quod totaliter vel partialiter dissolvit ordinemiusticie Dei et statuum solempniter ordinatorum a Deo; sed si per vivorum suffragiaet per papales indulgentias possunt pene purgatorie aut satisfactorie in toto vel inparte remitti, tunc iusticia debite satisfactionis et status satisfactorii tollerenturtotaliter vel in parte. Quinto, quia qua ratione posset illis per hos modos tota penaremitti, eadem ratione et multo maiori posset per eosdem modos tota remittipenitentibus huius vite; quod utique esset incentivum peccandi, et fructuose disci-pline et penitentie et meritorum acquisitioni valde nocivum. Sexto, quia cum nostramerita vix nobis suffìciant et omnia nostra bona opera suffìcient et remunerenturnobis in gloria, non videtur quod ultra hoc possint alios adiuvare aut aliis dari; etqua ratione, preter hoc quod sunt totaliter mea in me totaliter remuneranda, possuntalteri communicari, eadem ratione possunt et infìnitis, iuxta quod et dicimus quodqua ratione corpus posset esse in duobus locis eadem ratione et in infìnitis. Septimo,quia aut suffragia nostra plus valebunt melioribus eorum, aut illis pro quibus magis



Nella risposta Olivi consente di spiegare il legame della dottrina dellacommunio sanctorum con quella relativa al purgatorio. Dice infatti:

[Rispondo] dicendo che la solenne professione [di fede] di tutta lachiesa cattolica ritiene con certezza che le cose predette possonogiovare agli spiriti buoni dei defunti non ancora beati, ma non aglispiriti dei dannati o dei beati.29

E qui riprende la dottrina classica già esposta da Pietro Lombardo:Di certo non quelli dei dannati, sia perché sono separati da ogni vincoloe comunione dei santi e di carità e di grazia eternamente edirrevocabilmente; sia perché per la stessa ragione per la quale i suffragiecclesiastici otterrebbero loro la remissione di una certa pena, per lastessa ragione potrebbe essere rimessa una pena maggiore, dal chederiverebbe che tutta la loro pena potrebbe essere del tutto rimessa, ilché è contro la giustizia e l’immutabile sentenza del giudizio che Dioha dato su di loro. Ma nemmeno quelli dei beati, perché essi nonhanno bisogno del nostro aiuto, anzi siamo noi piuttosto ad averbisogno del loro aiuto, e la loro gerarchia è nei confronti della nostracome una [gerarchia] superiore ad una inferiore e una madre verso lafiglia e una beata verso una misera, e come un’avvocata e una mediatriceper i rei o per i miseri che hanno bisogno di intercessori. E tuttavia, inquanto tutti i meriti degli inferiori ritornano in gloria dei superiori edei beati, si può dire bene che la loro gloria cresca per i meriti deifedeli in questa vita.Agli spiriti dei defunti che si stanno purificando invece [tutte questecose] giovano e possono giovare, sia perché c’è il vincolo e lacomunione di grazia e di carità tra loro e i santi in questa vita; siaperché sono bisognosi d’aiuto e, attraverso la carità che attraverso

intendimus quamvis minus bonis: si plus melioribus, ergo frustratur intentio nostraet frustra eam alicui eorum appropriamus; si vero minus bonis, pro quibus magisintendimus, tunc confunditur ordo iustitie et gratie Dei, secundum quemdignioribus et melioribus sunt malora beneficia impendenda et procurando.»,PETRI IOHANNIS OLIVI, Quaestiones de novissimis ex Summa super IVSententiarum, ed. P. Maranesi, Grottaferrata, 2004, p. 183-184.

29. «[II. Respondeo] Dicendum quod sollempnis professio totius ecclesie catholicecertudinaliter tenet bonos spiritus defunctorum nondum beatos per predicta iuvari,non autem spiritus dampnatorum nec beatorum». Ibid. p. 184.

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i buoni meriti, che ebbero mentre vivevano qui, non solo possonoricevere aiuti superiori e caritatevoli, ma anche sono degni di essereaiutati sia dai santi di questa vita che dai beati.30

E’ proprio perché la dottrina della communio sanctorum si riferisce inparticolare alla speciale relazione di grazia che lega i fedeli viventi ai fedelidefunti non ancora beati31 , che la formalizzazione di tale dottrina nonappare prima del XIII secolo inoltrato quando ormai l’idea del purgatorio

30. «Dampnatorum quidem non: tum quia ab omni nexu et communionesanctorum et caritatis et gratie sunt etemaliter et irrevocabiliter separati; tum quiaqua ratione posset per ecclesiastica suffragia eis tanta pena remitti, eadem rationeposset per ampliora amplior remitti aut saltem tantumdem; ex quo sequereturquod tota eorum pena posset omnino remicti, quod est contra iustitiam etimmobilem sententiam iudicii Dei super eos dati. Beatorum etiam non, quia nostrosubsidio non egent, ymmo potius nos egemus subsidio eomm, eommque ierarchiaomnino se habet ad nostram tamquam supprema ad infìmam et mater ad fìliam etbeata ad miseram et tamquam advocatrix et mediatrix ad reos vel inopesintercessionibus indigentes. Attamen pro quanto merita omnia inferiorumredundant in gloriam superiorum et beatorum, bene potest dici eorum gloriamaccrescere ex meritis fìdelium huius vite. Spiritibus autem defunctorum purgandisprosunt et prodesse possunt, tum quia nexus et communio gratie et caritatis estinter eos et sanctos huius vite; tum quia auxilio egent, et per caritatem et per bonamerita, que dum hic viverent habuerunt, non solum sunt susceptibiles superni etcaritativi subsidii sed etiam sunt digni et promeriti adiuvari tam a sanctis huiusvite quam a beatis.» Ibid.

31. Olivi riprende qui la dottrina classica ed in particolare, quasi alla lettera, leparole di Bonaventura nel Breviloquium, VII, 3: «De suffragiis autem ecclesiasticishoc tenendum est quod suffragia ecclesiae prosunt mortuis suffragia dico quaeecclesia pro mortuis facit sicut sunt sacrificia ieiunia eleemosynae et aliae orationeset poenae voluntarie assumtae pro eorum culpis celerius et facilius expiandis. Prosuntautem mortuis non quibuscumque sed mediocriter bonis utpote illis qui sunt inpurgatorio non valde malis scilicet illis qui sunt in inferno nec valde bonis scilicethis qui sunt in caelo quin potius e converso eorum merita et orationes suffraganturecclesiae militanti cuius membris multa beneficia impetrant beati. Prosunt autemsecundum magis et minus vel pro diversitate meritorum in mortuis vel pro caritatevivorum quae magis sollicitatur pro aliquibus quam pro aliis et hoc vel ad poenarummitigationem vel celeriorem liberationem secundum quod supernae providentiaedispensatio melius eis viderit expedire».



come luogo separato dell’al di là era ormai consolidata nell’immaginariocollettivo e nella cultura teologica dei maestri32 .

In particolare gli argomenti in contrario proposti nella quaestiosembrano centrarsi attorno a due ordini di problemi: il primo riguardala giustizia divina perché la pratica delle indulgenze potrebbe indurread un rilassamento della penitenza, nella speranza di poter acquisirela grazia a poco prezzo, il secondo problema riguarda la giustizia umanaperché l’applicazione delle indulgenze per la salvezza di altri potrebbeledere il principio fondamentale della responsabilità personale in baseal quale ognuno deve rispondere davanti a Dio delle azioni e delleomissioni da lui compiute.

Le risposte di Olivi sono quanto mai pertinenti. Egli infatti nonsi nasconde il rischio di un rilassamento e dice:

Al quinto [argomento in contrario, rispondo] dicendo che perottenere le indulgenze papali bisogna osservare soprattutto duecose. La prima è che colui che riceverà o che godrà dell’indulgenzal’accolga con reverenza ed in modo degno, infatti se si accosta adesse [le indulgenze] con un proposito di una vita più rilassata econ disprezzo o rifiuto della penitenza e della disciplina forte emedicinale, allora non solo per ciò stesso è privato dal dono e dalfrutto di esse, ma pecca gravemente e forse in maniera mortale. Equindi accade, se si pensa di averle ad un modico prezzo o conpoca fatica, considerandole quasi cose vili e venali, e si da o ci sisforza per esse poco, così che si sia mossi più dal basso prezzo chedalla grazia di Dio e dalla stima piena di venerazione e devozioneper esse e per essi. [Accade qualcosa di ] simile nel ricevere il corpodi Cristo o gli ordini sacri, per prendere i quali ognuno è tenutoad avere, oltre le prime purificazioni da ogni peccato mortale a sénoto o che si può conoscere in modo conveniente, anche unareverenza nella pratica e una devozione fino ad una certa misuracongrua e degna, proporzionata allo stato che si va a ricevere.

32. Il Riferimento obbligato è al classico J. Le Goff, La naissance du pourgoitoire,Paris, 1981.

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La seconda cosa [da osservare] è che nel dono di esseverosimilmente ci sia e si manifesti un certo onore di Dio e del suoculto; mentre il contrario di ciò è quando verosimilmente dal lorodono sembra derivare nella Chiesa un rilassamento della disciplinacomune e una diminuzione della devozione verso Dio; in cui infatti èda temere grandemente che non solo non si ottenga nessun frutto diindulgenza, ma che anzi tanto chi dà quanto chi prende [taliindulgenze] non incorra(no) in un peccato mortale.33

La conclusione in ogni caso è che la giustizia divina non è messain causa dalle indulgenze, perché

Dove tuttavia la devozione della fede e del culto divino e del meritodi Cristo e l’onore verso le sue misericordie ricompensa potente-mente e sufficientemente la giustizia ed il rigore della nostrapenitenza soddisfattoria, allora non si lede l’ordine della giustizia,né con tale forma di dono si incentiva il peccato (se non forsecasualmente in qualche caso particolare) quando piuttosto si dàmotivo per credere e sperare di più in Dio e per amarlo, adorarlo elodarlo più intimamente e soavemente e per stimare e venerare di

33. «Ad quintum dicendum quod indulgentiis papalibus obtinendis duo suntprecipue attendenda. Primum est, ut susceptor seu obtentor indulgentie reverenteret digne suscipiat eas, nam si ex proposito laxationis seu vite laxioris et cumcontemptu seu neglectu virtualis et medicinalis penitentie et discipline accedat adeas, non solum eo ipso privatur dono et fructu earum, ymmo peccat graviter etforte mortaliter. Et inde contingit, si quasi viles et venales eas pro modico preciovel labore se habere estimans, dat pro eis modicum vel laborat, ita quod potiusmovetur ab hac vilitate precii quam ex gratia Dei et reverenda estimatione etdevotione earum et eorum. Simile est in suscipientibus corpus Christi aut ordinessacros in quorum susceptione preter primas emundationes ab omni peccato mortalisibi noto aut competenter cognoscibili, tenetur quis habere actualem reverentiamet devotionem usque ad aliquam mensuram congruam et condignam statuisuscipientis proportionatam. Secundum est, ut in earum donatione probabiliteradsit et pateat aliqua honorifìcentia Dei et sui cultus; cuius contrarium est quandoex eius donatione probabiliter apparet sequi in ecclesia communis laxatio discipli-ne et remissio devotionis in Deum; in quo enim est valde pertimiscendum, ne nonsolum nullus fructus indulgentie impetretur, ymmo etiam tam dans quam suscipiensreatum mortis eteme incurrant.» Ibid. p. 186.



più il merito di Cristo e dei suoi santi e per sentire con molta piùumiltà i propri meriti ed avere una percezione molto meno elevatadi essi.34

D’altra parte anche l’applicazione dei suffragi alla salvezza di altrinon lede il principio della responsabilità personale, perché

… le nostre opere buone possono essere considerate in un duplicemodo: uno, rispetto alla loro bontà formale e alla radice interna dicarità dalla quale sgorgano; due, rispetto al debito di talune peneche esse sciolgono e per il quale esse sono fatte e sono offerte.Secondo il primo modo esse non giovano a nessuno, se non acolui che le compie, e perciò nessuno può formalmente divenirebuono o più santo o più degno della vita eterna per i meriti diqualcun altro, se non in ragione di un’abitudine formale o di unformale modo di avere, e si intende un modo giurisdizionale diavere il merito di Cristo, che si ha per una speciale comunicazionedai suoi membri. Ma è proprio in questo modo che [le opere buone]possono giovare ad altri oggettivamente o per via di intercessione,come infatti la luce del sole virtualmente si diffonde negli altri,benché formalmente non sia in nessun altro se non nel sole; così labontà formale dei santi si effonde efficacemente negli altri, benchéformalmente giovi a loro soli. Secondo il secondo modo, non sipuò sciogliere il debito superando il suo prezzo, né sciogliere alcunaltro debito, ma solo quello per il quale [le buone opere] sonofatte. E in questo modo, se un vivente adempie per un defuntoun’opera che doveva adempiere quello, con ciò egli non è per nullaassolto da quella pena che da vivo meritava per se stesso, se nonsoltanto in quanto (secondo il primo modo di vedere [le operebuone]) diviene grazie a tale opera formalmente migliore e a Diopiù accetto.

34. «Ubi tamen devotio fìdei et divini cultus ac meriti Christi et misericordiarumeius honorifìcentia prevalenter ac suffìcienter recompensat nostre satisfactoriepenitentie iustitiam et rigorem, tunc non leditur ordo iustitie, nec ex tali formadandi datur incentivum peccati, nisi forte per accidens et in particulari, quandopotius datur ratio amplius credendi et sperandi in Deum et in ipsum viscerosius acsuavius diligendi ac colendi et collaudandi et Christi ac sanctorum suorum meritumamplius estimandi et venerandi et de propriis meritis humilius sentiendi ac de eislonge minus presumendi». Ibid. p. 187.

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L’argomentazione di Pietro di Giovanni Olivi è tutta centrata sulprimato della carità sulla giustizia e quindi del perdono sulla punizione.La sanctorum communio si presenta quindi come modello della comunitàcristiana ed anzi, in qualche modo, ne rappresenta per così dire l’essenza:i rapporti vicendevoli che legano tra loro i diversi membri della chiesasono tali da superare anche la divisione rappresentata dalla morte.

Cosa può aver spinto il maestro provenzale ad accentuare cosìl’importanza dei suffragi e delle indulgenze? Certamente, come avevaosservato Capitani, la consapevolezza di trovarsi al momento finaledella storia, un momento segnato dalla lotta decisiva tra il bene e ilmale e quindi particolarmente bisognoso di speciali effusioni di graziaquali, appunto, le indulgenze. Ma forse anche un altro ordine diriflessioni può aver portato Olivi ad accentuare questi aspetti. Miriferisco qui alla sua riflessione sulla realtà economica del suo tempo.Tutto il vocabolario delle indulgenze è infatti un vocabolario trattodal linguaggio economico: mereor significa meritare, ma ancheguadagnare e dunque il meritum è il guadagno; e, d’altra partesatisfacere vuol dire soddisfare, pagare un debito, per cui l’espressionechiave meritum satisfactorium può essere interpretata come “unguadagno che salda un debito”.

La teologia delle indulgenze è teologia economica35 . Lo stessoBonaventura aveva ampiamente utilizzato il lessico economico perspiegare la sua teoria della communio sanctorum, non esitando apresentare Dio più avido di un usuraio che rivuole indietro il suodenaro ed il papa come un investitore che, avendo preso in prestitouna somma, è tenuto a restituirla non appena è in grado di farlo.36

35. Vedi anche “Misericorditer relaxamus”. Le indulgenze tra teoria e prassi delDuecento, a cura di L. Pellegrini e R. Paciocco, in “Studi medievali e moderni”, III/1 (1999).

36. «Item, hoc videtur per simile in humanis actibus. Videmus enim, quod sic estin actibus, quos si aliquis est alicui debitor, non refert apud creditorem, utrumipse, vel alius solvat, immo pro eodem utrumque acceptat: si ergo multo benignior



I lavori di Chiffoleau e di Todeschini, tra gli altri, hanno mostratobene come nel XIII secolo non si avvertisse una netta distinzione dipiani tra economia di mercato ed economia spirituale37 . Beni materialie beni celesti si potevano interscambiare in un mercato di cui i conventidei frati mendicanti erano uno degli snodi più importanti. Tutta lariflessione portata avanti in particolare dai teologi francescani (ed Oliviha qui un ruolo molto rilevante) è segnata dalla riflessione sulla liceitàdel guadagno. La distinzione che viene proposta è quella tra il mer-cante, che utilmente mette la sua arte al servizio della collettività, perfornire beni altrimenti irreperibili e per accrescere il bene comune, el’usuraio che invece interpreta la propria ricchezza soltanto comeaccumulazione improduttiva di beni. In tal senso è lecito solo quelguadagno (meritum) che, una volta soddisfatti i bisogni legati alnecessarium si ridistribuisce a tutti i poveri cui nel piano divino eraequamente attribuito.

Olivi arriva fino al punto di presentare il mercato come il modellodella società cristiana, perché esso, nella sua lettura, diviene il luogodello scambio virtuoso dei beni per il benessere di tutti. Come haaffermato Todeschini: « Il mercato, lo scambio, il commercio sono

est Deus et avidior ad percipiendam solutionem quam homo terrenus; videturquod ipse sit contentus et sibi sufficiat, si alius satisfaciat pro eo.» S.BONAVENTURAE Opera theologica selecta, t. III: Liber IV Sententiarum, dist.20, p. 2, a. 1, q.1; « Item, qui promittit aliquantam summam pecuniae alicuitenetur ei, si est in solvendo; sed Summus Pontifex et alii, qui dant indulgentias,promittunt aliquam partem poenitentiae relaxare: ergo si potest, solvere tenetur.Quod autem possit, videtur per illud quod dicitur secundae ad Conrinthos secun-do: Si quid donavi in persona Christi; Glossa: “Ac si Christus donasset”; sed Christuspotuit totum condonare, ergo, ecc.» lib. IV, dist. 20, p. 2, a. 1, q. 6.

37. JACQUES CHIFFOLEAU, La comptabilité de l’au-delà, les hommes, la mortet la religion dans la ragion d’Avignon à la fin du Moyen Age, Rome, 1980; Id.,Conclusione, in L’economia dei conventi dei frati minori e predicatori fino allametà del Trecento, SISF 31, Spoleto, 2004, pp. 405-448.

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descritti da Olivi come realtà totalmente sociali o, meglio, come ilmodo che i laici hanno a disposizione per contribuire secondo le loropossibilità alla costruzione di una società cristiana”.38 Nel suo trattatoSulle compere e sulle vendite, rispondendo alla domanda Se chi comprauna cosa qualunque per rivenderla a un prezzo maggiorato, senza averla

trasformata né migliorata, come di solito fanno i mercanti, pecchi ciò

facendo mortalmente o almeno venialmente, sostiene al contrario gliindiscutibili vantaggi e cose necessarie che provengono alla comunità

dalle azioni e dal mestiere del mercante e, insieme a ciò, dal peso delle

fatiche, dai rischi, spese, industrie e dalle attenzioni sollecite e insonni

che tale ufficio esige. Si sa infatti che molte cose mancano in una città o

territorio, le quali invece abbondano in un altro. Coloro però che sono

occupati nell’agricoltura e negli altri lavori manuali, oppure nel pubblico

governo del paese o nell’esercito, non possono comodamente e agevolmente

recarsi in regioni lontane per comprare e riportare in patria le cose di cui

hanno bisogno. Pochi possiedono infatti industria e perizia adatte a ciò.

Quindi è conveniente alla comunità che a questo compito vengano

deputati alcuni individui a ciò adatti, e ai quali certamente spetta una

qualche ricompensa poiché, secondo l’Apostolo ‘nessuno mai milita a sue

spese’ (I Cor IX,7) e difficilmente si troverebbe chi senza guadagno volesse

impegnarsi in questa opera”.39

Il legame tra tutto questo e la dottrina della communio sanctorumappare evidente. L’ipotesi è che i due modelli economici, quello ce-leste (la comunione dei santi) e quello terreno (il mercato della cittàcristiana) siano tra loro speculari. Difficile dire quale dei due modellisia all’origine dell’altro, e cioè se, nel pensiero di Olivi e degli altri

38. G. TODESCHINI, ricchezza francescana, p. 117.

39. Cfr. PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Usure, Compere e Vendite. La scienzaeconomica del XIII secolo, a cura di A. Spicciani, P. Vian e G. Andenna, Milano,1990, p. 90-91.



maestri che lo seguiranno, l’economia celeste preceda o segua quellaterrena.

In questo senso la critica alle indulgenze di Martin Lutero, che,all’inizio del XVI secolo, stigmatizza tra l’altro il legame tra concessionedella indulgenza e offerta pecuniaria da parte del fedele40 , coglieràun aspetto sostanziale della dottrina della communio sanctorum cosìcome si era andata elaborando da alcuni secoli. La riflessione e lapratica economica dei francescani a partire dalla fine del XIII secolosi è sviluppata infatti dai presupposti che si è cercato di enucleare. Inparticolare sarà l’Osservanza, con la riflessione economica diBernardino da Siena, come è noto, a riprendere in profondità le tesidi Pietro di Giovanni Olivi.

Si può infine solo accennare al fatto che, proprio dalla prassipastorale dei frati dell’Osservanza nasceranno i primi Monti di Pietà,che non sono altro che la messa in pratica delle dottrine economicheda tempo messe a punto dai teologi mendicanti. Il “monte” infatti”non è altro che il luogo fisico in cui vengono raccolti i guadagni (imeriti) acquisiti in sovrappiù per essere poi equamente ridistribuitisecondo il bisogno di ciascuno41 . Il parallelo con l’idea del tesoro deimeriti da cui la chiesa provvidenzialmente trae le grazie da distribuirea ciascuno attraverso le indulgenze, appare suggestivo. Si tratta di unfilone di ricerca che potrebbe dare risultati inaspettati.

40. Cfr. MARTINI LUTHERI Disputatio pro Declaratione Virtutis Indulgentiarum(95 Theses): «XXVII. Hominem predicant, qui statim ut iactus nummus in cistamtinnierit evolare dicunt animam. XXVIII. Certum est, nummo in cistam tinnienteaugeri questum et avariciam posse: suffragium autem ecclesie est in arbitrio Deisolius.» cfr. PAOLO RICCA – Giorgio Tourn, Le 95 tesi di Lutero, Torino, 1998.

41. Cfr. MARIA GIUSEPPINA MUZZARELLI, Il denaro e la salvezza. L’invenzionedel Monte di Pietà, Bologna, 2001.

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PIETRO DI GIOVANNI OLIVI E LA LIBERTÀ DELLA VOLONTÀ


PIETRO DI GIOVANNI OLIVI E LALIBERTÀ DELLA VOLONTÀ, TRA

METAFISICA E FILOSOFIA POLITICA

Luca Parisoli

(Università della Calabria, Italia; e-mail [email protected])

La natura empirica non determina la volontà e la nostra personacon una preferenza per questo o quello, e neppure

questa cosa empirica ci determina di più di quell’altra

Unde per naturam non determinatur voluntas nostranec persona nostra plus ad hoc quam ad illud nec ipsa

re de vi naturae plus ad hunc quam ad illum

Olivi, Quaestiones de perfectione evangelica 8,An statu altissime paupertatis sit simpliciter melior

omni statu divitiarum, ed. Schlageter 1989, R. II., 125

Introduzione

Vorrei cercare di mostrare il ruolo assunto da Olivi nel percorsoche porta a fare emergere un concetto cruciale per la storia della cul-tura dell’Occidente latino1 , quel concetto di diritto soggettivo2 chesi dipana grazie ad una difesa strenua della libertà della volontà comeproprietà essenzialissima della persona (e Olivi gioca un ruolo deter-minante su questo punto) sino alle libertà costituzionali, ed a una

1. Il materiale di questo articolo è una rielaborazione di mie ricerche precedentiche ho rivisto e aggiornato per l’occasione. Mentre invio questo testo, mia moglieAntonella attende di partorire la nostra secondogenita, che vogliamo battezzarecome Rita: a loro due, e al piccolo Francesco-Flavio, dedico queste pagine, perchésenza la loro comprensione non avrei potuto mai elaborarlo.

2. Cf. A.S. BRETT. Liberty, Right and Nature. Cambridge, 1997.

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LUCA PARISOLI


nuova maniera di pensare la presenza di un Ordine religioso, quellofrancescano, all’interno delle regole del mondo, tanto che l’identitàfrancescana modella una nuova concezione del diritto (e su questopunto Olivi rappresenta una corrente minoritaria nell’Ordine per ilsuo nominalismo giuridico, che si esplicita senza esitazioni sulla naturastessa del diritto naturale3 ). Come ho già sostenuto in passato, l’ideadi diritto soggettivo è stata sviluppata all’interno di una filosofiavolontarista e delle dispute sull’identità del frate minore nel mondosociale che lo circonda e in cui si muove4 .

Olivi non ha la posizione normativista di Scoto oppure diOckham, a loro volta divisi da teorie ontologiche assolutamentealternative: mentre questi ultimi due condividono la tesi di un usodelle cose prive di ogni diritto (purché l’utilizzatore, il frate minore,non voglia avere alcun diritto), Olivi vede un che di ipocrita in questoatteggiamento e preferisce elaborare una teoria dell’usus pauper che si

3. Pietro di Giovanni OLIVI, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, edite acura di Bernard Jansen, Quaracchi 1922-26, I-III, q. 82, III, pp. 174-178: la leggenaturale non è concreata né all’intelletto, né alla volontà, quindi dipende da essi:Olivi distingue i significati della legge naturale, e in ogni variante indipendentedalla nostra mente ne deduce che la norma non aggiunge nulla a ciò che esiste,“nihil reale addunt super actus et habitus mentis”. Al contrario, in quanto passionenaturale, per esempio, la legge naturale è reale, ma non è una norma. Nel sensoinvece per cui la legge naturale è la volontà di Dio, e la norma recita che siamotenuti a conformarci ad essa, allora la norma è reale, tesi ribadita nel Quid ponatius, vel dominium, che peraltro riafferma la natura nominale del diritto umano.Insomma, rispetto al diritto Olivi non è un nominalista ingenuo, bensì analitico eben preciso nelle sue posizioni.

4. Cf. P. A. FOLGADO. «La controversia sobre la pobreza franciscana bajo el ponti-ficado de Juan XXII y el concepto del derecho subjetivo», La Ciudad de Dios, 172(1959) pp. 73-133; G. TARELLO. Profili giuridici della questione della povertà nelfrancescanesimo prima di Ockham. Milano, 1964; P. GROSSI. “Usus facti” (1972), in:P. Grossi. Il dominio e le cose. Milano, 1992; L. PARISOLI. Volontarismo e dirittosoggettivo. Roma, 1999, con una lunga prefazione di Andrea Padovani estremamentearticolata e puntuale.

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focalizza sulla fenomenologia dell’uso da parte del frate minorepiuttosto che sulla struttura normativa di tale uso5 . E’ chiaro che daun punto di vista spirituale, o meramente psicologico, l’atteggiamentodi Olivi sembra andare all’essenziale, tuttavia la sua posizione mina lacertezza del diritto per un osservatore giuridico della Regola, datoche la violazione della Regola produce un peccato mortale e se lateoria dell’usus pauper è valida, allora non si è certi a priori quando laRegola sarà violata. L’usus pauper, infatti, si accerta completamentesolo a posteriori, trattandosi di una importante variabile psicologica.Ma Olivi non era imbarazzato da questa conseguenza, poiché simuoveva a un livello mistico ben più che giuridico (e del resto, inquanto nominalista giuridico, il diritto e le norme non erano unarealtà indipendente dalle decisioni umane, quindi meramenteconvenzionale): i suoi critici erano invece realisti per quanto riguardale norme (lo stesso Ockham, nominalista logico, è invece realista sullenorme, dato che l’onnipotenza divina è per lui certissima, e quindisono certissime le norme reali che la volontà di Dio pone), e simuovono su un altro livello di discorso. La divergenza, quindi, partedall’atteggiamento stesso sulla realtà o convenzionalità delle norme:per Scoto o Ockham le norme sono una guida per il Cielo, per Olivinon possono esserlo perché non sono reali e invece convenzionali,mentre reali sono gli esiti della volizioni della persona umana, e su diesse sarà giudicata.

La seconda metà del XIV secolo ha conosciuto un autore comeJean Gerson, e dopo di lui Conrad Summenhart, che hanno difeso ildiritto soggettivo, ma non hanno sviluppato una teoria delle libertàpolitiche6 . Questo richiede l’applicazione del diritto soggettivo al

5. D. BURR. Olivi and Franciscan poverty: the origins of the usus pauper controversy.Philadelphia, 1989.

6. A.S. BRETT. Liberty, Right and Nature. pp. 86-87.

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dominio pubblico, un claim che il cittadino rivendica contro il go-verno: occorre disporre, affinché questa idea non sia meramenterivelata da una lotta politica di fatto (come è il caso della MagnaCharta del 1215, che è un fatto politico, non già una teoria), di unateoria che lega la libertà di ciascuno con la fonte della legittimità delpotere. Né Marsilio da Padova7 , né Enrico di Gand8 producono untale manufatto filosofico che resta una primizia della scuolafrancescana9 .

L’indagine non può prescindere dalla teoria oliviana del liberoarbitrio proprio perché lo scopo è una teoria generale del diritto edelle norme dei diritti: i francescani hanno influenzato l’evoluzionedella cultura anche per altre vie più ‘fattuali’, come ho cercato dimostrare nel mio articolo sul trust in Inghilterra10 . Il caso di Olivi èparticolare, dato che è un nominalista giuridico: la ricchezza di analisieconomiche che egli sviluppa, situazioni concrete e reali di personenella loro dimensione sociale, non rinvia alla stessa ricchezza neldominio giuridico, che è in senso ontologico irreale. La nascente teo-ria economica, che deve moltissimo a Olivi, come ha mostrato

7. Ibidem, pp. 63-64, nota 43.

8. Lo sforzo prodotto da R. MACKEN. «Henry of Ghent as Defender of the PersonalRights of Man», Franz. Studien, 73 (1991) pp. 170-181, è una dimostrazione delladebolezza della ricerca di una teoria dei diritti individuali in Enrico di Gand. Restail fatto che i suoi scritti sviluppano una attenzione per le fattispecie della vita socialee politica, che mi pare però più ancorata alla teoria orizzontale del potere che nonalla nuova realtà urbana che pure descrive e alla teoria gerarchica del volontarismofrancescano (cf. la voce di F. LAJARD. Henri de Gand, in: Histoire littéraire de laFrance. Paris, 1895, vol. XX, pp. 197-199).

9. Sul primato della scuola francescana intorno all’idea di libertà, cf. O. LOTTIN.«Le concept de liberté chez les Maîtres franciscains du XIIIe siècle», Lumières d’Assise,3 (1948) pp. 52-65.

10. L. PARISOLI. «Théorie et pratique de la pauvreté: les frères mineurs au RoyaumeUni», in Antonianum, 78 (2003) pp. 627-650.

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Todeschini, diventa una vera e propria economia politica quando siassocia alla sua metafisica, in particolare lo strumento fenomenologicodel l’usus pauper legato alla perfezione evangelica e alle possibilità diun’antropologia umana incontaminata.

Non voglio sostenere che vi sia un legame necessario tra metafisicavolontarista e teoria dei diritti politici individuali11 , tanto più chequest’ultima teoria si è sviluppata in età Moderna indipendentementeda una metafisica volontarista nel senso francescano (anzi, con laModernità la stessa nozione di volontà è radicalmente mutata, daCartesio in poi). Mi pare che Olivi produca una teoria della libertàche fonda la persona stessa e la sua libertà, attraverso una volontà cheè causa a sé stessa12 , e con questo la sua metafisica produce una nuovateoria politica di tipo costituzionale.

I. Precisazioni concettuali, dal diritto soggettivo alle libertàcostituzionali

Posso dire che quando avanzo la tesi che la scuola francescana haintrodotto l’idea di diritto soggettivo voglio affermare che nella scuolafrancescana troviamo:

1) l’idea che esiste un diritto che non fonda il suo titolo legittimograzie all’appello ad un ordine naturale delle cose e che non è quindiinvocabile dalla parte giudice a prescindere da una ben determinatadomanda delle parti (ossia l’idea di un diritto non-oggettivo accanto

11. C. ZUCKERMAN. «The Relationship of Theories of Universals to Theories ofChurch Goverment in the Middle Ages: A Critique of Previous Views», Journal ofthe History of Ideas, 36 (1975) pp. 579-592.

12. Cf. F.X. PUTALLAZ. Figures franciscaines à la fin du XIIIe siècle. Paris, 1997; R.R.EFFLER. John Duns Scotus and the Principle “Omne quod movetur ab alio movetur”.Nova York, 1962.

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a quello oggettivo che fonda tutto il sistema giurdico secondo SanTommaso)13 ;

2) l’idea che questo diritto è costituito (e non più semplicementedichiarato) da una volontà, che può essere sia quella di Dio, sia quelladel legislatore, sia quella di coloro che partecipano al contratto;

3) l’idea che questo diritto, essendo legittimato solo dalla volontàcompetente, è tale per cui di volta in volta l’autorità competente puòrinunciare a far valere il suo diritto: Dio può rinunciare ad applicareuna legge che lui stesso aveva stabilito (una specie di misericordianormativa); il legislatore può porre la deroga ad una legge; la partelesa può rinunciare ad agire in giustizia contro la parte che gli haprocurato un danno.

In questo senso l’elemento teorico che caratterizza gli autori dellascuola francescana è il primato della volontà. E’ questo primato chediventa un vero e proprio postulato metafisico presso Scoto14 e che,associato alla diffidenza verso le nuove posizioni aristoteliche15 , riesce

13. A volte si è cercato di dimostrare che San Tommaso utilizza la nozione didiritto soggettivo (cf. J.M. AUBERT. Le droit romain dans l’oeuvre de Saint Thomas.Paris, 1955, p. 91, con il rinvio a H. HERING. De iure subjective sumpto apud S.Thomas, in: Angelicum 12 (1935) pp. 295-297), ma il fatto che vi siano delleespressioni in San Tommaso che fanno l’equivalenza tra ius e potere (e la cosa nonè per nulla evidente, cf. A. FOLGADO, La controversia sobre la pobreza franciscana)non significa per nulla che esista una teoria del diritto soggettivo tommasiana,come del resto Aubert confessa candidamente: “lorsque S. Thomas parle de ‘ius’,sans aucune spécification, ou de façon officielle, il l’entend alors au sens objectif ”(loc.cit., nota 2, in fine).

14. Cf. John DUNS SCOTUS. Contingency and Freedom. Lectura I 39. Dordrecht1994 (testo latino, traduzione inglese, commentario interlineare a cura del ResearchGroup John Duns Scotus).

15. F. D’AGOSTINO. La tradizione dell’epieikeia nel medioevo latino, Milano 1976;D. BURR, Petrus Ioannis Olivi and the Philosophers, in Franciscan Studies 9 (1971)pp. 41-71.

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a fondare una filosofia volontarista che può così riassumersi: la nor-ma (ovvero il significato d’un enunciato normativo) è un atto divolontà, e null’altro.

Il primo grande protagonista di questo percorso di sviluppo dellanozione di diritto soggettivo, era stato Olivi, anche se sin dalla Summafratris Alexandri troviamo elementi utili per ricostruire questo percorso:Michel Villey non si era sbagliato nella sua intuizione fondamentale16 ,anche se la forma del suo paradigma è a ragione criticata17 . L’idea (incui quasi tutti i frati minori si riconoscono) è che il diritto discendeda un atto della volontà individuale (e non formale). Tanto più che èproprio questa volontà ad assumere un ruolo chiave nella costruzionedella libertà18 come Frate Simoncioli ha illustrato molto bene. Inparticolare, egli sostiene, attribuendolo ad Olivi come maestro diGonsalvo, a sua volta maestro di Scoto, che nella tradizione francescana“la volontà è libera” è “una proposizione analitica”19 . Ma sel’affermazione della libertà della volontà è una proposizione analitica,

16. Cf. M. BASTIT, La naissance de la loi. Paris, 1990 (per la contrapposizione tra lascuola tomista e quella francescana, Idem, Les principes des choses en ontologie médiévale(Thomas d’Aquin, Scot, Occam), Bordeaux, 1997).

17. Cf. S.G. SWANSON. The Medieval Foundation of John Locke’s Theory of NaturalRights: Rights of Subsistence and the Principle of Extreme Necessity, in History of PoliticalThought, 18 (1997) pp. 399-459.

18. F. SIMONCIOLI. Il problema della libertà umana in Pietro di Giovanni Olivi ePietro di Trabibus, Milano, 1956.

19. F. SIMONCIOLI. Il problema della libertà umana, p. 53. La questione rinvia allostatuto ontologico del principio di contraddizione, che in ultima analisi non puòessere ridotto all’idea semplificatrice che “Dio non può agire contradittoriamente”,poiché è necessario specificare di quale livello ontologico stiamo predicando questoenunciato. Ho proposto una interpretazione paraconsistente del pensiero di Scotoin L. PARISOLI, La contraddizione vera, Roma 2005, che mi pare abbia mostrato cheanche la filosofia può rinunciare al principio di contraddizione, cercando di offrireun quadro logico razionale alle intuizioni della mistica cristiana, tra cui Olivi.

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allora la libertà non è una qualità contingente della volontà: dire chela volontà è libera significa definire la volontà, quindi la volontà è ildefiniendum e la libertà è il definiens.

Una cosa che si chiama “volontà” e che non è libera, ebbene questacosa non è veramente la volontà: a partire da questa idea, la nozionedi potere del legislatore segue naturalmente. Il legislatore (i.e., il Papa)deve stabilire delle norme e deve quindi avere la competenza e lalegittimità per poterlo fare (la iurisdictio): Olivi ha sempre proclamatola propria fedeltà al Papa e non solo in nome del voto di obbedienzache San Francesco, nei suoi scritti, aveva sempre sottolineato comefondamentale. Il Papa, infatti, era per Olivi il titolare del poterelegislativo e, in quanto titolare, aveva l’autorità per istituire dellenorme20 . Tuttavia, data la sua diffidenza nei confronti di Aristotele,Olivi non poteva credere che la legge fosse un atto dell’intelletto,perché la libertà è altrove, ossia nella volontà. Il Papa dunque, perOlivi, istituiva le norme per mezzo della sua volontà (necessariamen-te libera) e nessuno poteva contestare le sue decisioni quando si trattavadi decisioni prese all’interno della giurisdizione necessaria (laiurisdictio): d’altronde un potere legislativo è libero (la volontà) onon esiste affatto. Tuttavia il discorso cambia radicalmente se il Papanon può stabilire una norma perché gli manca la competenza. In

20. Si veda la Quaestiones de perfectione evangelica 11, An vovere alteri hominioboedientiam in omnibus quae non sunt contraria animae et evangelicae regulae seuperfectioni, sit perfectionis evangelicae, in: D. FLOOD, G. GÁL (a cura di). Peter ofJohn Olivi on the Bible. St. Bonaventure, NY, 1997. Olivi non ha la minimaintenzione di sminuire il valore supremo dell’obbedienza, tanto più che è unvolontarista convinto: tuttavia, esprime qui come altrove il suo spirito per cui unvero superiore non si distingue se non per la qualità della sua azione, discostandosidall’atteggiamento dominante nella Chiesa cattolica sin dall’XI secolo, quando siammise che il sacerdote indegno celebra validamente. Olivi non ammette un criterioprocedurale di determinazione del vicario di Cristo, quindi la più forte obbedienzaè del tutto compatibile con la ribellione al Papa-Anticristo (non già suo Vicario).

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questo caso infatti il problema non è nelle conseguenze delle norme,è piuttosto nel fatto che il Papa non è autorizzato ad assumersi unadecisione di questo tipo.

I nessi tra obbligatorietà della Regola e natura del voto di povertàrappresentano un punto cruciale della letteratura francescana dell’epoca,siano in esame i Commentari alla Regola oppure i testi agiografici in uncomplesso di tematiche che uniscono l’aspirazione alla perfezione spiritualealla concezione dei rapporti tra diritti degli individui. E quando un giuristacome Bartolo da Sassoferrato cerca di comporre nel suo Tractatusminoricarum21 le aspirazioni dei francescani a “restare fuori”dall’ordinamento con la realtà quotidiana delle donazioni della pietàpopolare, gli interpreti si dividono tra i fautori delle “pie frodi”22 e ipartigiani del diritto come disciplina di qualunque fenomeno sociale23 .E’ in questo senso che si può leggere la contrapposizione di autori comeOlivi, come Scoto e, soprattutto, come Ockham al potere papale chemetteva in dubbio la possibilità stessa di uniformarsi all’ideale di povertàfrancescana. D’altronde, se l’interpretazione papale ha il potere diconvalidare un’interpretazione della Regola (questo è il vincolo), alloraquesta pronuncia papale deve essere necessariamente Vera, ossia aderentealla Rivelazione, perché altrimenti non è stata pronunciata da un Papa(reazione al vincolo). Tutti gli sviluppi da Olivi in poi che cerco di analizzareruotano intorno a questo semplice nucleo originario: di fronte alla

21. L’opera si fa risalire al 1354: la si ritrova in varie edizioni dei Consilia, Quaestioneset Tractatus (p. es., Venezia, 1590, 106), oltre che in diverse raccolte di interpretazionidella Regola francescana (p. es., quella di Giacomo da Grumello, ed. Brixiae, 1502).

22. Così A.C. JEMOLO. Il “Liber Minoritarum” di Bartolo e la povertà minoritica neigiuristi del XIII e XIV secolo, pubblicato nel 1922 e poi raccolto in Scritti vari distoria religiosa e civile. Milano, 1965.

23. D. SEGOLONI. Aspetti del pensiero giuridico e politico di Bartolo da Sassoferrato, inIl diritto comune e la tradizione giuridica europea. Perugia, 1980, pp. 382-394.

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costrizione ad attenersi solo ad una interpretazione della Regola che haricevuto una conferma formale, allora, poiché qualsiasi criterio formalenon è di per sé peruasivo, l’autore di tale conferma formale (il Papa) èveramente il soggetto legittimato a produrre questa conferma se, e solose, ripete le Verità della Rivelazione e della Tradizione. Insomma, solo seè infallibile, dato che la Rivelazione e la Tradizione sono certamente Vere.

Ma parlare dell’incostanza della realtà e della costanza dell’ordinedei valori significa scoprire le carte sul dilemma della filosofiavolontarista. Da un lato, il sovrano deve gestire la società medianteun potere assoluto, dato che se la sua volontà fosse limitata, il suopotere non sarebbe realmente sovrano. Dall’altro, la libertà dellegislatore umano, che assicura la nomopoiesi, coesiste insieme allalibertà dei sottoposti e alla libertà divina (anche se quest’ultima sicolloca al livello normativo superiore).

Nella scuola francescana, la soluzione che avrà meno successonella successiva storia dell’Europa occidentale è quella di Scoto, chesi limita a contenere il legislatore assoluto facendogli carico dellamassima fedeltà ai doveri verso Dio24 . In questo modo, infatti, eglidisegna una teocrazia che non implica un’identità tra il poteretemporale e quello spirituale, ma che fa del rispetto della morale ver-so Dio una caratteristica imprenscindibile del governo temporale.Certo, l’idea che il legislatore debba rispettare i principi della moraleè un’idea che percorre tutta la storia politica, ma alla quale sicontrappone nel Rinascimento la lettura machiavelliana della politica,tutta finalizzata alla comprensione dei modi della conquista del potere.Tuttavia, affermare che il legislatore deve difendere i valori morali, inquella linea detta tacitismo che si contrappone nel XVI secolo al

24. A. SOTO OFM. «The Structure of Society according to Duns Scotus», Franc.Studies, 11 (1951) pp. 194-212, e 12 (1952), pp. 71-90.

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machiavellismo, è una tesi molto più debole di quella scotista, che fariferimento ai ben più determinati doveri verso il Dio della religionerivelata di Santa Romana Chiesa.

L’altra soluzione, che dobbiamo ad Ockham, sviluppa una sferagiuridica che limita il potere del sovrano dall’esterno: al sovrano vienelasciato uno spazio in cui il suo potere è assoluto ma, al di fuori diquesto spazio il suo potere è inesistente. Nel caso di Ockham, tuttavia,questo schema nasce soprattutto dall’orrore di trovarsi di fronte adun Papa ritenuto eretico25 , tanto che alcuni interpreti hanno potutorintracciare nella speculazione politica di Ockham un caratterecostituzionale26 (attitudine costituzionalista che Olivi già può averanticipato, perché l’infallibilità può essere interpretata in tal sensoossia come un vincolo sostanziale alla produzione normativa del Capodella Cristianità27 ).

Il posto di Olivi nella tradizione del pensiero giuridico e politicofrancescano è quello di un precursore di Ockham, piuttosto che nondi Scoto: benché siano tutti e tre volontaristi, Olivi è lontano dalrealismo normativista di Scoto che si associa a posizioni quasi-

25. A.S. MCGRADE. The political thought of William of Ockham. Cambridge, 1974.

26. E.F. JACOB. Essays in the Conciliar Epoch. Manchester, 19632 (19431), pp. 85-105, ch. 5 “Ockham as a Political Thinker”; et P. BOENHER OFM. «Ockham’sPolitical Ideas», Review of Politics, 3 (1943) pp. 462-487, anche nella raccolta E.M.BUYTAERT/P. BOENHER. Collected articles on Ockham, New York, 1958. Per ilcostituzionalismo nel Medioevo, cf. B. TIERNEY. Medieval Canon Law and WesternConstitutionalism (1965), poi nella raccolta Church Law and Constitutional Thoughtin the Middle Ages, London, 1979, saggio XV.

27. Si veda l’edizione critica di Marco Bartoli del De dispensatione votis, in Pietro diGiovanni Olivi, Quaestiones de Romano Pontefice, Grottaferrata, 2002 (il volume faparte del progetto di pubblicazione di tutte le opere di Olivi).

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teocratiche, mentre è assai più vicino al costituzionalismo diOckham28 .

Può apparire strano che da questa assolutizzazione del potere civilesiano nati principi a carattere costituzionale, come può apparire stranoche siano stati autori che hanno messo in gioco la loro vita per unapretesa verità religiosa a prefigurare la tesi della separazione traordinamento giuridico e sistema morale, creando le premessedell’autonomia della produzione normativa umana rispetto alle veritàmorali. In realtà, tutto prende le mosse da una vera e propria metafisicadella libertà, che si traduce nel dominio della teoria politica, per poiconcretizzarsi nell’azione politica stessa. Se si tiene presente che ilRegno del Cielo è infinitamente più importante dei regni umani,allora si può comprendere la logica di questa costruzione.

II. Tripartizione della nozione di libertà

Il punto di partenza per comprendere il ruolo giocato da Oliviper l’evoluzione del costituzionalismo sino a Ockham29 è a mio avvisouna tripartizione della nozione di libertà utilizzata, sebbene nonesplicitata, degli autori francescani, e che qui avanzo come ipotesistoriografica al fine di comprendere pienamente la loro teoria politica

28. Rinvio ai miei: L. PARISOLI. «Guglielmo di Ockham e la fonte dei diritti naturali:una teoria politica tra libertà evangelica e diritti fondamentali ed universali», CollectaneaFranciscana, 68 (1998) pp. 5-62; e «Percorsi della libertà nella Scolastica francescana:dal primato della volontà alla “naturalizzazione” attraverso la teoria politica dei diritti»,Materiali per una storia della cultura giuridica, 28 (1998) pp. 3-48.

29. Cf. G. de LAGARDE. Naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, Paris,1946, vol. VI (Ockham: la morale et le droit), pp. 71-73 e passim; poi la nuovaedizione Naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge. Louvain/Paris, vol. IV– 1962 (Guillaume d’Ockham: défense de l’Empire) et vol. V – 1963 (Guillaumed’Ockham. Critique des structures ecclésiales).

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e giuridica. Siamo infatti di fronte ad una ontologia e ad una antro-pologia della libertà che la suddivide in tre categorie: 1) la libertàmetafisica; 2) il libero arbitrio; 3) la libertà morale. L-a(-e) libertàpolitic-a(-he), invece, rappresenta una quarta categoria, in quanto“approdo” rispetto alla tripartizione. Si tratta infatti di una nozioneeminentemente priva di significazioni metafisiche ed antropologichee, in quanto tale, derivata rispetto alle prime tre, sebbene sia poi ilnocciolo del pensiero costituzionale di Ockham.

Ho utilizzato largamente l’idea di questa tripartizione nei mieilavori su Scoto30 , e essa si ritrova in forma diversa già nelle analisi diWolter che fa riferimento, con l’epressione native liberty31 , a quellache io chiamo “libertà metafisica”. Già in Sant’Agostino la stessa parolalibertas esprime sia l’adesione al bene sia la possibilità di scelta dellibero arbitrio. In questo senso, la libertà morale di cui parlo è laconformità al bene (in quanto rifiuto costante della schiavitù delpeccato32 ), mentre il libero arbitrio è la facoltà di scegliere tra il beneed il male. E’ per questo che il libero arbitrio confirmato (ovvero inpatria) determina la libertà morale, mentre il libero arbitrio nonconfirmato (ossia in via) è la possibilità della lode e del rimprovero33 .La natura dei beati e dei viatores, d’altronde, è così differente che il

30. In particolare, L. PARISOLI. La philosophie normative de Jean Duns Scot. Roma,2001.

31. A.B. WOLTER, Native Freedom of the Will as a Key to the Ethics of Scotus, in Deuset Homo ad mentem I. Duns Scoti. Roma, 1972, poi in Idem, The PhilosophicalTheology of John Duns Scotus. Ithaca, 1990.

32. Guglielmo di OCKHAM. Ordinatio, I, d. 1, q. 6 (Opera theologica, I):“opponitur servituti creaturae rationalis et hoc vel servituti culpae, vel servitutipoenae. Et hoc modo beati sunt liberiores quam viatores, quia magis liberi a servituteculpae et poenae”.

33. J. Duns SCOTO. Reportata parisiensia, II, d. 7, q. 1-3, n. 25 (ed. Vivès XXII);Lectura, II, d. 7, q. unica (ed. Vaticana XIX).

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loro libero arbitrio non si predica nello stesso modo. Tuttavia, sia ibeati che i viatores sono liberi nel senso più generale del termine (nelsenso che entrambi partecipano alla libertà metafisica), in quantoentrambi sono “persone”. E’ infatti la nozione più generale di libertà– nella sua collocazione metafisica ed ontologica – che costituiscel’essenza stessa della persona umana: «nihil sub Deo est nobis itadilectum et carum sicut libertas et dominium voluntatis nostrae»34 .Senza tale libertà noi ci priviamo della nostra natura personale e ciriduciamo ad essere bestie con un intelletto35 : questa libertà è la nostradignità. Essa è quel baluardo invalicabile che, rispetto agli altri uominicon i quali viviamo in società, disegna la libertà politica. In questosenso noi possiamo anche perdere la libertà morale per debolezza oper vanagloria o il libero arbitrio per cause esterne oppure peralterazioni interne; ma la libertà metafisica ci accompagna sempre,sia in via (come spiegherà magistralmente Olivi nella sua quaestio 57In Secundum Sententiarum), sia in patria (tanto che i beati rimangonoliberi di rifiutare la visione di Dio, poiché questa visione non può cheessere un atto d’amore gratuito36 ).

Ma una delle conseguenze più importanti di questa superioritàconcettuale della libertà metafisica (libertas) la si ha soprattutto a livellodi diritti politici. Infatti, se fondiamo i diritti di una società sul modellodella libertà morale, la nostra concezione della politica è legata

34. A. EMMEN OFM, «La dottrina dell’Olivi sul valore religioso dei voti», Studifrancescani, 62 (1966) pp. 88-108, edizione della quaestio an sit melius aliquidfacere ex voto quam sine voto, la quinta delle questioni sulla perfezione evangelica.

35. F. SIMONCIOLI. Il problema della libertà umana, pp. 106-107: “Olivi ripone ladignità dell’uomo nella libertà, costitutivo essenziale della personalità” (nota 4, p.107).

36. J. Duns SCOTO. Opus oxoniense, IV, d. 49, q. 6 (ed. Vivès XXI); Guglielmo diOCKHAM. In IV Sententiarum, q. 16 (Opera theologica VII): “voluntas pro statuisto potest nolle finem ultimum sive ostendatur in generali sive in speciali”.

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strettamente alla verità di un sistema morale, anzi la validità dei dirittidi quella società è condizionata dalla loro conformità alla morale. Alcontrario, se fondiamo i diritti di una società sul modello della libertàmetafisica (che è la dignità della persona), la validità dei diritti di unasocietà di non credenti e di infedeli non può essere messa in questio-ne. Essi possono essere rifiutati e respinti, ma non possono esseredichiarati inesistenti. Questa rete di diritti universali opera tra societàdifferenti, ma pure all’interno di una medesima società. Si tratta alloradi quelle libertates et iura che non possono essere violate da nessunlegislatore umano, per quanto grande sia il fondamento della suaautorità: la dignità umana resta inviolabile (Scoto afferma che lapersona è l’�

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