Type: Comentario Category: Doctrina ÉXODO: INTRODUCCIÓN Y BOSQUEJO EXPOSITIVO Por Sergio Ramírez Usado con permiso EL TEMA, EL PROPÓSITO Y EL PACTO El tema del libro de Éxodo es la liberación del pueblo de Israel de Egipto y su establecimiento como nación bajo Moisés. El establecimiento del pueblo como nación es posible gracias a la ley. La ley mosaica es la constitución que rige la vida de la nación de Israel. El propósito de Éxodo es histórico porque fue escrito para registrar el nacimiento de Israel como nación; didáctico, ya que la mitad del libro está dedicada a instruír al pueblo sobre la forma específica de la obediencia que Dios demanda; teológico, al dar a conocer a Dios como Jehová, a través de los hechos milagrosos del éxodo; polémico, al desenmascarar la inutilidad de los falsos dioses; mesiánico, debido a que de forma típica prefigura la persona y la obra de Cristo de múltiples maneras; motivador, porque subraya la importancia de la obediencia para disfrutar de las bendiciones divinas; vinculador, ya que instruye al pueblo sobre la fidelidad de Dios al pacto con Abraham al vincular la liberación al cumplimiento de las promesas; evangelístico, en cuanto que demuestra el interés de Dios por la salvación no sólo de Israel, sino también de Egipto (8:22; 9:14, 16, 29- 30; 14:4, 18; cf. 9:20; 12:38). El tema del pacto es desarrollado en el libro de Éxodo desde el principio. Este desarrollo muestra que el éxodo y la posterior entrega de la ley ocurren gracias a la relación que Israel gozaba con Dios sobre la base del pacto con Abraham. En 1:7 se recuerdan las bendiciones prometidas en las áreas de descendencia y bendición (Gn. 1:28; 12:1-3; 35:11). La liberación ocurrirá en cumplimiento de las promesas a Abraham, Isaac y Jacob (2:24; 3:13-16; 6:2-8; 33:1). Dios habla del pueblo de Israel en términos de «mi primogénito» (4:22), lo que enfatiza su posición privilegiada en cuanto al disfrute de las bendiciones de la herencia prometida. Los términos dinámicos del compromiso de pacto de Dios con Su pueblo aparecen a través del libro. El éxodo sucede gracias a la misericordia, el amor leal (hesed) de Dios (15:13). El nombre Jehová, el nombre de Dios particularmente relacionado con la fidelidad al pacto, es dado a conocer en toda su magnitud. Kaiser apunta: Pocos pasajes son más cruciales para la discusión del nombre de Dios y su carácter que Éxodo 6:2-8. La distinción entre Su aparición a los patriarcas como El Shaddai y Su presente manifestación a Moisés como Yahweh (YHWH) ha continuado siendo una fuente de debate erudito y conujetura. Ciertamente los patriarcas no estuvieron sin concimiento del nombre «Yahweh», porque ocurre en el registro del Génesis bastante más que cien veces. Lo que Éxodo 6:3 subraya es dos verbos reflexivos nifal, wa´era´ («aparecí») y noda´ti («no me di a conocer») y la preposición be («como») antes de El Shadday y por implicación antes de Yahweh. Esta preposición conocida como beth essentiae, debe de ser traducida «como» y significa que «Dios se dió a conocer a sí mismo a Abraham, Isaac y Jacob en el carácter de (e.d., con los atributos acompañantes de el nombre de) El Shaddai; pero en el carácter de mi nombre Yahweh no me di a conocer a ellos». El nombre, entonces, reveló el carácter, cualidades, atributos, y esencia de la persona designada. Tal análisis de Éxodo 6:3 puede ser confirmado por un exámen de 3:13. Cuando Dios prometió ir con Moisés cuando estuvo ante Faraón y el pueblo, Moisés requirió, «Supón que el pueblo pregunte, ¿Cuál es el nombre de este Dios que nos guiará fuera de Egipto? ¿Qué les diré entonces?» Como Martin Buber y otros han notado, el interrogante «¿Cuál?» (mah) debe de ser distinguido de «¿quién?» (mi). El último sólo pregunta por el título o designación de una persona, mientras que mah, especialmente cuando está conectado a la palabra «nombre», busca las cualidades, el carácter, los poderes, las habilidades residentes en ese nombre. De esta manera, la respuesta vino claramente. Su nombre era «Yo soy el Dios que estará allí» (Ex. 3:14). No era tanto una designación ontológica o una noción estática de ser (e.d., «Yo soy el que soy»); era una promesa de una presencia activa y dinámica. Así como Dios se había revelado a Sí mismo en Su control sobrenatural sobre la naturaleza a los patriarcas, ahora Moisés y el hijo de Yahweh, Israel, conocerían Su presencia en una experiencia día a día tal como nunca había sido antes. Más tarde en Deuteronomio, esto se desarrollaría en toda una teología del nombre. El nombre llegó a representar la presencia de Dios mismo en vez de solamente la experiencia de Su presencia en la naturaleza. (Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology, Págs. 106- 107). En Éxodo Dios introduce un pacto distinto al pacto con Abraham: el pacto mosaico o sinaítico. Este pacto es distinto en muchas maneras, pero al mismo tiempo está relacionado estrechamente con el pacto con Abraham. El pacto mosaico no sustituye al pacto con Abraham ni se le incorpora. Sólo se le añade temporalmente (Gá.
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ÉXODO: INTRODUCCIÓN Y BOSQUEJO EXPOSITIVO EL … · El pacto mosaico avanza el tema de bendición del pacto con Abraham en cuanto procura que el pueblo de Israel refleje el carácter
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Type: Comentario
Category: Doctrina
ÉXODO: INTRODUCCIÓN Y BOSQUEJO EXPOSITIVO
Por Sergio Ramírez
Usado con permiso
EL TEMA, EL PROPÓSITO Y EL PACTO
El tema del libro de Éxodo es la liberación del pueblo de Israel de Egipto y su establecimiento como nación
bajo Moisés. El establecimiento del pueblo como nación es posible gracias a la ley. La ley mosaica es la
constitución que rige la vida de la nación de Israel.
El propósito de Éxodo es histórico porque fue escrito para registrar el nacimiento de Israel como nación;
didáctico, ya que la mitad del libro está dedicada a instruír al pueblo sobre la forma específica de la obediencia
que Dios demanda; teológico, al dar a conocer a Dios como Jehová, a través de los hechos milagrosos del
éxodo; polémico, al desenmascarar la inutilidad de los falsos dioses; mesiánico, debido a que de forma típica
prefigura la persona y la obra de Cristo de múltiples maneras; motivador, porque subraya la importancia de la
obediencia para disfrutar de las bendiciones divinas; vinculador, ya que instruye al pueblo sobre la fidelidad de
Dios al pacto con Abraham al vincular la liberación al cumplimiento de las promesas; evangelístico, en cuanto
que demuestra el interés de Dios por la salvación no sólo de Israel, sino también de Egipto (8:22; 9:14, 16, 29-
30; 14:4, 18; cf. 9:20; 12:38).
El tema del pacto es desarrollado en el libro de Éxodo desde el principio. Este desarrollo muestra que el éxodo
y la posterior entrega de la ley ocurren gracias a la relación que Israel gozaba con Dios sobre la base del pacto
con Abraham. En 1:7 se recuerdan las bendiciones prometidas en las áreas de descendencia y bendición (Gn.
1:28; 12:1-3; 35:11). La liberación ocurrirá en cumplimiento de las promesas a Abraham, Isaac y Jacob (2:24;
3:13-16; 6:2-8; 33:1). Dios habla del pueblo de Israel en términos de «mi primogénito» (4:22), lo que enfatiza
su posición privilegiada en cuanto al disfrute de las bendiciones de la herencia prometida.
Los términos dinámicos del compromiso de pacto de Dios con Su pueblo aparecen a través del libro. El éxodo
sucede gracias a la misericordia, el amor leal (hesed) de Dios (15:13). El nombre Jehová, el nombre de Dios
particularmente relacionado con la fidelidad al pacto, es dado a conocer en toda su magnitud. Kaiser apunta:
Pocos pasajes son más cruciales para la discusión del nombre de Dios y su carácter
que Éxodo 6:2-8. La distinción entre Su aparición a los patriarcas como El Shaddai y Su presente
manifestación a Moisés como Yahweh (YHWH) ha continuado siendo una fuente de debate erudito
y conujetura. Ciertamente los patriarcas no estuvieron sin concimiento del nombre «Yahweh»,
porque ocurre en el registro del Génesis bastante más que cien veces. Lo que Éxodo 6:3 subraya es
dos verbos reflexivos nifal, wa´era´ («aparecí») y noda´ti («no me di a conocer») y la preposición
be («como») antes de El Shadday y por implicación antes de Yahweh.
Esta preposición conocida como beth essentiae, debe de ser traducida «como» y
significa que «Dios se dió a conocer a sí mismo a Abraham, Isaac y Jacob en el carácter de (e.d.,
con los atributos acompañantes de el nombre de) El Shaddai; pero en el carácter de mi nombre
Yahweh no me di a conocer a ellos». El nombre, entonces, reveló el carácter, cualidades, atributos, y
esencia de la persona designada.
Tal análisis de Éxodo 6:3 puede ser confirmado por un exámen de 3:13. Cuando
Dios prometió ir con Moisés cuando estuvo ante Faraón y el pueblo, Moisés requirió, «Supón que el
pueblo pregunte, ¿Cuál es el nombre de este Dios que nos guiará fuera de Egipto? ¿Qué les diré
entonces?»
Como Martin Buber y otros han notado, el interrogante «¿Cuál?» (mah) debe de ser
distinguido de «¿quién?» (mi). El último sólo pregunta por el título o designación de una persona,
mientras que mah, especialmente cuando está conectado a la palabra «nombre», busca las
cualidades, el carácter, los poderes, las habilidades residentes en ese nombre.
De esta manera, la respuesta vino claramente. Su nombre era «Yo soy el Dios que
estará allí» (Ex. 3:14). No era tanto una designación ontológica o una noción estática de ser (e.d.,
«Yo soy el que soy»); era una promesa de una presencia activa y dinámica. Así como Dios se había
revelado a Sí mismo en Su control sobrenatural sobre la naturaleza a los patriarcas, ahora Moisés y el
hijo de Yahweh, Israel, conocerían Su presencia en una experiencia día a día tal como nunca había
sido antes. Más tarde en Deuteronomio, esto se desarrollaría en toda una teología del nombre. El
nombre llegó a representar la presencia de Dios mismo en vez de solamente la experiencia de Su
presencia en la naturaleza. (Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology, Págs. 106-
107).
En Éxodo Dios introduce un pacto distinto al pacto con Abraham: el pacto mosaico o sinaítico. Este pacto es
distinto en muchas maneras, pero al mismo tiempo está relacionado estrechamente con el pacto con Abraham.
El pacto mosaico no sustituye al pacto con Abraham ni se le incorpora. Sólo se le añade temporalmente (Gá.
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3:19) para instruír al pueblo con respecto de la obediencia que Dios demanda para el disfrute de las bendiciones
condicionales del pacto con Abraham. Aunque, como un todo, el pacto de Dios con Abraham era incondicional,
el disfrute de algunas de sus bendiciones está condicionado a la obediencia. Por ejemplo, el pueblo de Israel
experimentó el éxodo incondicionalmente en base de las promesas hechas a Abraham (2:24), pero la entrada en
la tierra prometida estuvo condicionada a la obediencia a la ley (Jos. 1:5-9). La ley fue introducida para
especificar las condiciones para la recepción de la bendición:
La ley fue introducida para llenar una necesidad que existía en el contexto del
pacto. Dios actuó en fidelidad al pacto para sacar a Israel de Egipto. Pero la falta de correspondencia
de Israel a Dios demostró que este pueblo necesitaba dirección y estructura. En el Sinaí, Dios
proveyó la estructura necesaria. Estableció directrices para que Israel viviera con Él y con otros,
como individuos y en comunindad. Dios también hizo claras las consecuencias de la obediencia y la
desobediencia. El individuo o la generación que viviera en armonía con la enseñanza divina recibiría
bendición. El individuo o la generación que se alejara del sendero marcado por la ley sería
disciplinado.
El AT frecuentemente tiene este énfasis en la ley como señalando el sendero por el
que uno puede experiementar bendición dentro de la relación del pacto. Por ejemplo, Moisés a
Israel, «Y te hará Jehová tu Dios abundar... cuando obedecieres a la voz de Jehová tu Dios, para
guardar sus mandamientos y sus estatutos escritos en este libro de la ley; cuando te convirtieres a
Jehová tu Dios con todo tu carazón y con toda tu alma» (Dt. 30:9-10). Dios a Josué, «Solamente
esfuérzate y sé muy valiente, para cuidar de hacer conforme a toda la ley que mi siervo Moisés te
mandó; no te apartes ni a diestra ni a siniestra, para que seas prosperado en todas las cosas que
emprendas» (Jos. 1:7-8). David a Salomón, «Guarda los preceptos de Jehová tu Dios, andando en sus
caminos, y observando sus estatutos y mandamientos, sus decretos y sus testimonios, de la manera
que está escrito en la ley de Moisés, para que prosperes en todo lo que hagas y en todo aquello que
emprendas» (1 R. 2:3).
Observar la voluntad revelada de Dios en la ley de Moisés era el camino hacia la
bendición. La ley fue un gran regalo a Israel, porque constituía la clave para experiementar lo mejor
de Dios.
Para entender el AT, debemos de captar la relación entre la ley y el pacto. El pacto
es la base para la relación entre Dios y los seres humanos. Pero el pacto fue hecho con Abraham, y su
cumplimiento prometía a sus descendientes bendiciones al final de la historia. ¿Qué acerca de esas
generaciones que se siguen una a la otra a través de los milenios intermedios? Es a estas
generaciones que la ley fue dirigida. La ley fue diseñada para enseñar a cada generación del pueblo
de Dios cómo vivir de manera que pudieran experimentar en su día las bendiciones que Dios
prometía serían provistas al final de la historia. Una generación podía desobedecer la ley y violar los
mandamientos de Dios, pero el pacto en sí mismo no era afectado. Todo lo que la generación
desobediente haría sería acarrear sobre sí misma el castigo establecido cuando la ley fue dada (Dt.
28:15-68) (Lawrence O. Richards, Expository Dictionary of Bible Words, Págs. 390-391).
Las instrucciones de la ley tenían un propósito inmediato preventivo. El pueblo iba a entrar a una tierra
contaminada con idolatría y toda clase de pecado. La ley debía servir como una barrera protectora contra esa
marea de perversión. Además, a partir del éxodo la nación de Israel, como el «hijo» de Dios (4:22), es vista en
su infancia espiritual. Por medio de la dádiva de la ley Dios está asumiendo la responsabilidad de llevarla a su
madurez espiritual. La ley es así como un tutor (Gá. 3:24) que señala cada detalle de la conducta del heredero y
que finalmente conduce a Cristo a través de su rica tipología y su ministerio de condenación (Ro. 3:19-20).
Quizá donde más evidente es la relación entre el pacto mosaico y pacto de Dios con Abraham es en el tema del
amor. Tal como se desprende de concepto de hesed, la base del pacto con Abraham es el amor leal de Dios.
Ahora bien, la ley, resumida en el Decálogo, tenía como propósito hacer que el pueblo reflejara este amor leal.
Tal como el Señor Jesucristo lo señaló, el resumen de la ley es el amor a Dios y el amor al prójimo (Mt. 22:34-
40). Esto ya había sido dicho en la ley (Lv. 18:19; Dt. 6:5; Dt. 10:12, 19; 11:1, 13, 22; 19:9; 30:6, 16, 20). De
ahí, tal como el Señor Jesucristo lo demuestra en el Sermón del Monte al dar en él la correcta intepretación de
la ley, las demandas del código mosaico eran primeramente internas. Los salmistas reflejan su entendimiento
de esta verdad (p.e., Sal. 51:16-17; 40:6-8), como también lo hacen todos los profetas (p.e. Is. 1:1-18). Más
adelante, Dios promete que mediante el pacto nuevo hará posible lo que no fue posible con la ley (Jr. 31:31-33):
la ley no pudo justificar (Gá.3:21) ni dar perfección (He. 10:1, en el sentido de madurez), porque no era ese su
propósito.
El pacto mosaico avanza el tema de bendición del pacto con Abraham en cuanto procura que el pueblo de Israel
refleje el carácter de Dios a través del amor leal. La nación escogida va a entrar a la tierra prometida para
cumplir con la misión de canalizar la bendición divina a las naciones. El estilo de vida impuesto por la ley
capacitará a Israel en su función mediadora (19:5-8). La sumisión voluntaria de Israel a las demandas de la ley
no sólo unificó al pueblo como nación, sino que lo separó de las demás naciones de la tierra. Ya que la ley
revelaba el carácter santo de Dios, proprocionaba una norma de conducta absoluta. Revelaba la pecaminosidad
humana (c.f. Gá. 3:19-22) y daba las pautas para vivir en comunión con Dios.
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El resto del Pentateuco (Ex. 20-Dt. 34) refleja la estructura de este pacto entre Dios y el pueblo, tal como Pablo
Lowery lo apunta en sus notas de clase:
Ex. 20-31, La Institución del Pacto Mosaico (las primeras tablas)
Ex. 32-33, La Violación del Pacto Mosaico (el becerro de oro)
Ex. 34:1-36:1, La Renovación del Pacto Mosaico (las segundas tablas)
Ex. 36:2-40:35; Lv., Las Etipulaciones del Rito del Pacto Mosaico (el ceremonial
del tabernáculo)
Nm., La Aplicación del Pacto Mosaico (la historia del pueblo del pacto)
Dt.., La Renovación del Pacto Mosaico (a la generación que ha crecido en el
desierto) («Plan Pactal», SETECA, 1977)
El pacto mosaico posee características que lo asemejan a los pactos de soberanía y vasallaje del antiguo
Cercano Oriente:
El hebreo emplea la misma palabra con que designa un tratado
internacional para designar un tratado entre Dios y su pueblo. Estudios recientes han mostrado que
las semejazas entre los antiguos tratados del Cercano Oriente y los pactos del Antiguo Testamento
van mucho más allá que esto; al comparar los pactos con los tratados, se han aclarado considera-
blemente las características de los pactos del Antiguo Testamento así como la comprensión que por
lo general tenemos del mismo.
La mayoría de los tratados antiguos descubiertos este siglo datan de alrededor del
1500 al 600 a.C., período en que se compuso gran parte del Antiguo Testamento. En consecuen-cia,
parece probable que los escritores estuvieran familiarizados en con la forma en que se redactaban los
tratados. Más aún, su empleo de términos e ideas afines al tratado muestra que la relación ente los
partícipes de tratados les pareció una representación apta del pacto entre Dios y su pueblo.
...
Los pactos se parecen a los tratados en tres aspectos principales: en el lenguaje, la
forma y la ideología.
Lenguaje. El propósito de un tratado es garantizar la fidelidad total de un rey o
estado vasallos al otro participante en el tratado, sea éste un rey o un imperio. Con este fin se utiliza
en los tratados un lenguaje florido y retórico para excitar las emociones del vasallo y grabar en él la
importancia de la obediencia. Desde hace tiempo se ha considerado el estilo retórico como
característico de deuteronomio, obra que en otros muchos aspectos se parece mucho a un tratado de
vasallo. En los tratados se utilizan ciertos términos para describir la conducta de un vasallo
obediente. Un buen vasallo debería «buscar», «temer», «amar» a su señor y «oír con atención su
voz». Un vasallo rebelde «peca». Esta fraseología a menudo halla eco en el Antiguo Testamento.
Forma. La semejanza más notable etre los tratados y los pactos del Antiguo
Testamento está en su forma, en su esquema estructural básico. El tratado clásico del Cercano
Oriente utilizado por los hititas tenía seis partes:
1. Un Preámbulo que menciona al autor del tratado.
2. Un prólogo histórico que expone las relaciones entre ambas partes antes de la
firma del tratado.
3. Estipulaciones que explican las responsabilidades mutuas de ambas partes.
4. Una cláusula documental que describe el documento del tratado y que establece
que el vasallo lo lea a intervalos regulares.
5. Una lista de dioses que son testigos del tratado.
6. Maldiciones y bendiciones, que amenazan al vasallo con enfermedad, muerte,
destierro, etc., si vieloa el tratado, pero que le prometen prosperidad y bendiciones si permanece fiel.
Los pactos del Antiguo Testamento tienen una estructura semejante, aunque no
idéntica. Por ejemplo, al creerse en un Dios, se omitía la lista de dioses como testigos. Deuterono-
mio contiene la mayoría de los elementos de la forma de tratado:
1-3 Prólogo histórico
4-26 Estipulaciones
27 Cláusula documental
28 Bendiciones y maldiciones.
Éxodo 19-24, y 1 Samuel 12 son otros ejemplos más cortos de la forma de tratado
en el Antiguo Testamento.
Ideología. Los tratados y pactos comienzan con aspectos históricos y ambos
insisten en la gracia y misericordia del autor del pacto. El rey hitita puede recordarle a su vasallo su
bondad al permitirle continuar como rey del estado vasallo a pesar de su reciente rebelión. En forma
semejante, Dios le recuerda a Israel su misericordia, «Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de tierra
de Egipto» (Éxodo 20:2)
Tanto en los tratados como en los pactos, la base de las estipulaciones es el favor
inmerecido del señor. Las estipulaciones o leyes vienen después de que se le ha recordado al vasallo
lo que el señor del tratado ha hecho por él. Se espera que obedezca las estipulaciones por pura
gratitud. Así también en el Antiguo Testamento, la ley sigue a la gracia. Debido a la forma en que
Dios los ha salvado, se insta a Israel a obedecer.
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Se promete bendición y prosperidad si el vasallo permanece obediente, pero se
invocan maldiciones sobre él si se rebela. Los redactores de los tratados y los autores del Antiguo
Testamento, conociendo bien el corazón humano, tienden a extenderse más en las maldiciones que
en las bendiciones. Se describen cuadros aterradores de sufrimiento que el pueblo ha de soportar si
no cumple las exigencias del pacto. A menudo son eco de estas maldiciones de los pactos las
amenazas proféticas del juicio venidero. Los profetas recuerdan al pueblo que la relación de pacto
implica responsabilidad tanto como privilegio (p.e., Amós 3:2) (Gordon Wenham, «Pactos y
Tratados del Cercan Oriente», en el Manual Bíblico Ilustrado, Págs. 198-199).
Richards apunta,
La constitución, la Ley Mosaica, sigue el patrón de los tratados de soberanía del
antiguo Cercano Oriente. Las características de estos documentos son:
(1) El Preámbulo: el autor es identificado y sus títulos son dados. Ex. 20:1
(2) El Prólogo Histórico: la narración de los hechos del gobernante en beneficio de
su pueblo. Ex. 19:4-5
(3) Las Estipulaciones: principios que gobiernan las relaciones entre las partes. Ex.
20:2-7; 21:1-23:19
(4) Bendiciones y Maldiciones: anuncio de los resultados de guardar o quebrantar
las condiciones del pacto. Ex. 23:20-33
(5) El Juramento: la promesa del pueblo de que aceptan el apcto. Ex. 24:1-8
(Lawrence O. Richards, Expository Dictionary , Pág. 196).
Al tiempo que el pacto mosaico se reaciona con el Abrahámico y los pactos que lo desarrollan, posee además de
su condicionalidad otros elementos que lo distinguen de aquellos:
A diferencia de otros pactos bíblicos, la Ley Mosaica tenía un enfoque existencial.
Los otros pactos anuncian lo que Dios hará al final de la historia. Este pacto anuncia cómo Dios
responderá durante la historia a cada generación de Israelitas, estando basada su respuesta en la
obediencia de ellos a la ley.
Lo que Dios intenta hacer es bendecir a las generaciones que guarden Su pacto y
disciplinar severamente a las generaciones que dejen de hacerlo.
A diferencia de los otros pactos bíblicos, el pacto mosaico debía ser confirmado
(renovado) por el pueblo. Cada generación debía comprometarse a sí misma a vivir por la ley dada
en el Siní (p.e., Ex. 24, Dt. 29, Jos. 24). Cada nueva generación debía escoger a quién servir. Y
todavía hoy en la tradición judía un niño de doce años tiene que hacer su decisión personal. Cuando
llega a ser bar mitzvah, un «hijo del mandamiento», acepta la responsabilidad de vivir de acuerdo a
las estipulaciones dadas en el antiguo código mosaico.
A diferencia de los otros pactos bíblicos, el de la ley nunca pretendió ser
permanente. Pablo arguye que la ley ni siquiera está implicada en el pacto con Abraham, que es
diferente que la ley en su naturaleza. Fue introducido unos 430 años después del tiempo de Abraham.
Era un código de conducta y no una dádiva ofrecida y confirmada por la promesa. Tampoco
sustituye o modifica la promesa inicial (Gá. 3:15-25). (Ibid, Págs. 196-197).
CRONOLOGÍA
Existe mucho debate acerca de la cronología del Éxodo. Es dabatida la duración de la estancia de Israel en
Egipto y la fecha del éxodo, principalmente. Nosotros sostenemos que el éxodo ocurrió en el año 1446 a.C. y
que Israel estuvo en Egipto 430 años. La evidencia para esta posición es excelentemente presentada por Wood.
Apuntamos a continuación su argumentación para la estancia en Egipto.
Se ha indicado anteriormente que existen dos puntos de vista principales acerca de
la duración de la estancia de Israel en Egipto: que la estancia duró 430, o que duró sólo 215 años...
1. Evidencia para 430 años
a. Éxodo 12:40. La primera razón listada en favor del período más largo es que
Éxodo 12:40 en el texto masorético da 430 como el úmero de los años involucrados. Dice, «El
tiempo que los hijos de Israel habitaron en Egipto fue cuatrocientos treinta años». Sin embargo,
existen problemas textuales. Tanto la lectura en la Septuaginta como en el Pentatuco Samaritano
indican que la los 430 años incluían la estancia de los patriarcas en Canaán así como su posteridad en
Egipto. Esta lectura favorece la posición de los 215 años, porque requiere que el tiempo de la
actividad patriarcal en Canaán, que duró 215 años (Abraham había estado en Canaán cuando Isaac
nació [Gn. 12:4; 21:5], Isaac tenía 60 años cuando Jacob nació [ Gn. 25:26), y Jacob tenía 130
cuando descendió a Egipto [Gn. 47:9]), sea sustraído del total de 430 años. Por lo tanto, tiene que
tomarse una decisión acerca de cuál representa el original. Una bien conocida regla del criticismo
textual es que el texto masorético debiera ser favorecido a menos que la evidencia del otro testimonio
sea más fuerte. En este caso la fuerza de la evidencia es disminuída en que la Septuaginta y el
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Pentateuco Samaritano no reflejan el mismo orginal exacto, y también en que ninguna de las dos
lecturas es favorecida por las versiones Siríaca o Vulgata, de las cuales ambas son de valor primario.
Puede ser añadido que la afirmación de Éxodo 12:41, de que al final de los 430 años, «en el mimso
día», el pueblo salió de Egipto, es más impresionante si era el aniversario sólo del principio de la
vida en Egipto. Por estas razones, una decisión en favor de la lectura del hebreo es la mejor.
b. Génesis 15:13. La segunda razón es que Dios predijo a Abraham que su
posteridad «morará en tierra ajena», y que «será oprimida cuatrocientos años». Un detalle a notar es
que la tierra de esta morada sería «ajena»; pero esto no concuerda con la situación si Canaán hubiea
estado incluída en la mente de Dios, porque Abraham vivía felizmente en Canaán en ese tiempo y ya
había recibido la promesa de Dios de que esta tierra sería el hogar de sus descendientes. Otro asunto
es que la opresión ocurriría en esa tierra, pero los patriarcas no fueron oprimidos en Canaán. Por el
contrario, fueron tratados bien por los extraños, habiéndoseles permitido moverse libremente por la
tierra y habiéndoseles extendido favores y atenciones. La opresión llegó más tarde en Egipto. Con
respecto del número 400 usado aquí, y no los exactos 430 de Éxodo 12:40, tiene que ver con el
empleo de un número redondo, algo no fuera de los común en las Escrituras. La mención en Génesis
15:16 de que el retorno ocurriría «en la cuarta generación», pude ser explicada en términos de la
duración de una generación en la experiencia de Abraham. Dios sabía que Abraham tendría cien
años para el nacimiento de Isaac y aquí emplea este período de tiempo en un múltiplo de cuatro para
subrayar cuánto tiempo la descendencia de Abraham estaría en Egipto.
c. Hechos 7:6-7. La tercera razón es que siglos después Estean usó un lenguaje
similar al de Génesis, cuando habló en frente del Sanedrín, y se refirió a la advertencia de Dios de
que Israel sería maltratada en tierra ejena por cuatrocientos años. Ya que Esteban dijo esencialmente
lo mismo que el pasaje de Génesis, argumentos similares pueden ser elaborados a partir de sus
palabras. La tierra ajena es llamada tierra «extranjera» (allotria), difícilmente algo propio para
Canaán, como ha sido notado; e Israel sería reducida «a esclavitud» allí y «los maltratarían».
d. El incremento de la población. La cuarta razón tiene que ver con la alta
improbabilidad de que la familia de jacob se multiplicara hasta una nación de 2.000.000 en un
período sustancialmente menor que 430 años. Los nietos de Jacob ya habían nacido cuando él
descendió a Egipto. Sumaban 41, incluyendo a los de Leví, cuyos descendientes no son contados en
el cómputo final. Doblando este número para incluir a las esposas, tenemos 82 individuos de los que
salieron 2.000.000. Puede ser que a estos 82 debieran de ser añadidos numerosos siervos cuyos
descenidentes habrían también llegado a ser contados como iraelitas con en tiempo. No se sabe
cuántos siervos tenía la familia de Jacob, pero aún si tantos como 2.000 personas por todo son
contadas, el incremento para alcanzar 2.000.000 es todavía de 1.000 veces. Nunca ha sucedido algo
semejante en la historia, an si pensamos en términos de 430 años para el tiempo ivolucrado. La razón
para el crecimiento tan rápido fue la poco usual bendición de Dios... Matemáticamente este
incremento en 430 años es posible bajo tal bendición, manteniendo alto el índice de nacimientos y
bajo el de muertes. Sin embargo, difícilmente puede decirse lo mismo para 215 años...
e. «Los hijos de Israel» habitaron en Egipto. La quinta razón puede ser tomada de
Éxodo 12:40, que usa la frase «hijos de Israel» (bene yisra'el), para los que estuvieron en Egipto por
430 años. Los adherentes del punto de vista de los 215 años deben aceptar esto como una declaración
aceptable para Abraham, Isaac y Jacob como personas individuales, antes del nacimiento de los hijos
de jacob. Evidentemente los transcriptores del Pentateuco Samaritano vieron dificultad en esto, sin
mebargo, porque escrbieron, «y la estancia de los hijos de Israel y sus padres» (itálicas del autor),
una lectura que debe de ser rechazada por otro lado, por falta de evidencia textual. Si uno toma
«hijos de Israel» en su sentido normal, esstá limitado a sustraer por lo menos 33 años (José tenía 39
cuando la familia se le unió en Egipto [Gn. 41:46, 47, 54; 45:11] y había estado 6 (nación cuando su
padre habí a servido a Labán por 14 años, Gn. 30:23-26, y todos vinieron a Canaán después de 20
años] cuando Jacob dejó Harán) del toral de 430 como el tiempo de estancia en Egipto, porque los
hijos de Israel vivieron en Canaán no más que esto antes de trasladarse a Egipto.
2. Evidencia para los 215 años
a. Cuatro geneaciones. Los que favorecen el período de tiempo más corto
frecuentemente frecuentemente señalan Éxodo 6:16-20, donde la genealogía de Moisés tal como está
dada allí lo hacen el nieto de Leví. Los nombres litados son: Leví, Coat, Amram y Moisés. Se dice
comunmente que estas son las cuatro generaciones anticipadas en Génesis 15:16, como se ha notado
antes. Ya que las generaciones realmente no duraban 100 ños, se dice que esta lista hace la posición
de los 430 años imposible. En respuesta, sólo hay que señalar que esta genealogía no está completa,
algo no inusual en las genealogías hebreas. Esto se muestra con una genealogía paralela, que va
desde Efraín hasta Josué tal como está dada en 1 Crónicas 7:22-27, que lista no menos de 10
generaciones.
b. Padres de la iglesia. A veces padres de la iglesia como Tertuliano son citados
para sostener la posición de los 215 años. Sin mebargo, otro, Hipólito, favoreció los 430 años. Josefo
habla en un lugar como si sostuviera los 215 años y en otro como si sostuviera los 430. Todo lo que
puede ser establecido con tales citas es que ambas posiciones eran sostenidas por la iglesia primitiva,
tal como ahora. La razón para que ambas posiciones existieran entonces probablemente se encuentra
en las lecturas distintas de Éxodo 12:40 en la Septuaginta, la Biblia griega de su día.
106
c. Gálatas 3:17. La evidencia más fuerte para la posición de los 215 años está
tomada de Gálatas 3:17, donde Pablo dice, «El pacto previamente ratificado por Dios para con
Cristo, la ley que vino cuatrocientos treinta años después, no ,lo abroga, para invalidar la promesa».
Pablo ha estado hablando en los versículos anteriores del pacto dado a Abraham, y parece decir que
la ley vino 430 años después. Ya que la promesa del pacto fue dada a Abraham primero a su entrada
a Canaán (Gn. 12:1-3), que fue 215 años antes de que Jacob llevara a su familia a Egipto, parecería
que el tiempo real en Egipto sólo podría haber durado los 215 años restantes. Frecuentemente se
señala también que Pablo probablemente se estaba refiriendo a la lectura de Éxodo 12:40 de la la
Septuaginta, y de esta manera indirectamente la aprueba.
Debe de ser tenido en mente, sin embargo, que Pablo, mientras que familiarizado
con la Septueginta, debería tambié haber conocido el texto hebreo. Había sido educado en las
escuelas rabínicas de Jerusalén. Esto significa que habría conocido las diferencias cronológicas
involucradas en la lectura de los dos textos. Por lo tanto, cualquier número empleado por él, fuese
430 o 645 (430 más 215), debiera haber sido bien pensado y ser el resultado de una elección
cuidadosa.
Los factores influyendo esa elección ciertamente habría incluído lo siguiente.
Primero, el punto mayor de Pablo no era la cronología. Era el que la ley no podía anular el pacto
dado muchos años antes que ella. En realidad, el número de esos años, en tanto fuera grande, no tenía
importancia. Pablo incluyó un número específico probablemente porque esto hacía su argumento
más concreto. Segundo, había razón para emplear el número que tuviera menos probabilidades de
distraer a los lectores del punto principal, y el uso de 645 habría hecho hecho con aquellos que sólo
conocían la Septuaginta. Y tercero, el pacto había sido hecho sólo con Abraham, pero repetido a
Isaac y aun Jacob, la última vez, en efecto, apenas antes de que descendiera a Egipto (Gn. 46:1-4).
Esto hacía cualquier conlcusión cronológica de los lectores de Pablo necesariamente indefinida, y le
permitió hacer uso de un número que pudiera al mismo tiempo no distraer y ser todavía
históricamente correcto. (Leon Wood, A Survey of Israel's History, Págs. 83-88)
La fecha del Éxodo es todavía más debatida que la estancia de Israel en Egipto. Debido al entendimiento que la
discusión da al trasfondo del libro de Éxodo, apuntamos a continuación parte de la argumentación de Wood
que, aunque larga, vale la pena considerar.
1. Directa evidencia bíblica.
a. I Reyes 6:1. La primera razón listada para la fecha temprana es la declaración de I
Reyes 6:1 de que el Éxodo precedió al tiempo en que Salomón empezó a edificar el templo (96 a.C.)
por 480 años. Añadiendo 480 años a 966 a.C. da la fecha del 1446 a.C. Para responder a esta
evidencia, los adherentes de la fecha tardía afirman que el número 480, que es el décimo segundo
múltiplo de 40 (se dice que cuarenta representa a una generación), es indicativo de doce
generaciones, y que, siendo que una generación fue mucho menos que cuarenta años, uno está
justificado en reducir 480 en a lo menos 200 años, llevandolo a concordar con la fecha tardía.
Esta explicación, sin embargo, debe de ser rechazada por quien poseea un punto de
vista elevado de la inspiración. El texto de ninguna manera dice o implica la idea de doce
generaciones. Simplemente se feriere al número 480, lo que significa que cualquier idea de
generaciones debe de ser metida en el texto. Uno se inclina a decir que si este sencillo número puede
ser reducido de manera tan drástica por medio de esta forma de análisis, entonces muchos otros
número bíblicos pueden ser igualmente ajustados por métodos paralelos, haciendo en verdad los
números bíblicos muy inciertos.
b. La declaración de Jefté. La segunda razón listada es que Jefté habla de que Israel
había poseído para su tiempo la tierra de Palestina por 300 años (Jue. 11:26). Jefté fue el octavo juez
de Israel. Le siguieron otros cuatro jueces, el tiempo de liderazgo de Samuel, los reinos de Saúl y
David, y cuatro años del reinado de Salomón, todo anterior al principio de la construcción del
templo. La totalidad de años representada por estos líderes sucesivos debe de ser añadida a la fecha
del 966 a.C., cuando empezó la construcción del templo, para poder llegar a la fecha de Jefté. Esto
lleva aproximadamente al 1100 a.C., lo que es justo 300 años después de 1400 a.C., el tiempo de la
conquista sobre la base de la fecha temprana. Simplemente no hay manera de armonizar la
declaración de Jefté con la fecha tardía, aparte de la negación de su exactitud histórica.
c. La duración del período de los Jueces. La tercera razón listada es que un análisis
de la duración del período de los Jueces requiere un tiempo total más largo del que es posible con la
fecha tardía. El período de los Jueces ocupó la mayor parte del tiempo entre el Éxodo y el
establecimiento de la monarquía en el 1050 a.C., pero no todo. No están incluídos los años de la
peregrinación en el desierto, el liderazgo de Josué, y el período entre la muerte de Sansón y la
inauguración de Saúl: haciendo un total de unos sesenta y uno. Por lo tanto, entre la fecha del Éxodo
y el 1050 a.C., debe de concederse suficiente tiempo para los sesenta y un años y el período de los
Jueces.Sobre la base de la fecha temprana, esto deja unos tres siglos y medio para el período de los
jueces (de 1446 a.C. a 1050 a.C. son 396 años, menos 61 deja 335), pero, con la fecha tardía, menos
de un siglo y medio. Hay que admitir que hubo algún traslape en el liderazgo de algunos de los
jueces y que hubo tiempos de descanso en el período, pero apenas suficiente para armonizar con los
tres siglos del tiempo reconocido por la fecha temprana (cuando se suman todos los períodos de los
jueces y los años de descanso hacen un total de 410 años, que es 75 más que los 335 disponibles
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sobre la base de la fecha temprana). Una vez más, parece que no hay forma de armonizar la fecha
tardía y la indicación bíblica de la extensión de este período de tiempo.
d. Correlaciones históricas. La cuarta razón listada tiene que ver con una mejor
correlación entre los eventos de la Escritura y la historia egipcia sobre la base de la fecha temprana.
La historia bíblica del Éxodo casa bien con la historia egipcia si el Éxodo ocurrió en el siglo quince,
pero no si ocurrió en el trece. Dos aspectos de la historia requieren tratamiento especial.
Uno tiene que ver con la orden de un Faraón egipcio de construir Pitón y Ramesés
(Ex. 1:11) por los israelitas esclavizados. Los adherentes de la fecha tardía comunmente identifican a
Ramesés II (1304-1238) tanto como con el que dió la orden y con el Faraón del Éxodo. Pero si lo fue,
entonces la orden no pudo haber precedido al éxodo sino por unos pocos años, lo más treinta. El
registro bíblico, sin embargo, implica un tiempo mucho más largo. La mención de la orden cae en un
contexto que muestra que era parte de las aflicciones iniciales de Egipto a los israelitas. Fue a partir
de esta orden que otros medios de disminuír su población fueron tomados: primero ordenando a las
parteras hebreas matar a los bebés varones (Ex. 1:15-21) y luego mandando que todos los niños
hebreos fueran lanzados al Nilo (Ex. 1:22). Luego, a los años implicados por estas medidas deben de
ser añadidos otros ochenta, porque Moisés apenas había nacido para el tiempo de la última orden y
ya era viejo para el tiempo del éxodo. El número total de años implicado está en línea con la
conclusión de que el Faraón que dio la orden de construir estas dos ciudades fue el primero de los
hicksos por el 1730 a.C., pero no con sugerencia alguno de los defensores de la fecha tardía.
El otro aspecto tiene que ver con la identidad del rey que murió mientras Moisés
estaba en Madián (Ex. 2:23-25). La razón para la mención de su muerte en el registro bíblico es que
su muerte hizo posible el regreso de Moisés a Egipto, lo que fuertemente sugiere que el que murió
era el mismo de quien Moisés había huído cuarenta años antes (Ex. 2:15). Cuando sea que el éxodo
haya ocurrido, entonces, un Faraón que había reinado por lo menos cuarenta años debe haber
acabado de morir. Sobre la base de la fecha temprana, tal muerte acababa de ocurrir, la de Tutmoses
III, quien murió en 1450 a.C., justo cuatro años antes de nuestra fecha de 1446 a.C. aceptada para el
éxodo. También, él había reinado desde 1482 a.C., y antes que esto había reinado juntamente con su
tía-madrastra Hastsepsut (1504-1482), lo suficientemente largo como para ser aquel de quien Moisés
huyó. Para la fecha tardía, sin embargo, no hay muerte de un Faraón de largo reinado que case. Seti I
(1316-1304) fue el rey que precedió inmediatamente a Ramesés II, pero sólo reinó doce años.
Además, los adherentes de la fecha tardía colocan normalmente el éxodo ya bien entrado el reinado
de Ramesés II, lo que localiza la muerte de Seti I demasiados años antes del éxodo como para
explicar la referencia de Éxodo 2:23. Por un tiempo, los adherentes de la fecha tardía identificaron al
sucesor de Ramesés II, Marnepta (1238-1228), como el Faraón del éxodo, haciendo así a Ramesés II
como aquel cuya muerte permitió el regreso de Mosés a Egipto, y Ramesés II sí reinó lo
suficientemente largo como para ser aquel de quien Moisés huyó. Muy pocos hacen esta
identificación hoy, sin embargo, debido al descubrimiento de la así llamada «estela de Israel», que
conmemora la victoria de Mernepta en su quinto año (1234 a.C.) sobre los libios, y lista lugares y
pueblos en la región de Canaán, incluyendo significativametne a Israel, pretendiendo Mernepta
haberlos conquistado. Si Israel fue derrotado por Mernepta en Canaán, entonces debía haber estado
allí desde por lo menos cuarenta años antes.
2. Consideraciones extrabíblicas...
a. Pitón y Ramesés. Lo primero que notamos es que Pitón y Ramesés fueron
construídas por israelias esclavizados. A pesar de las dificultades cronológicas para armonizar las
declaraciones bíblicas con la historia egipcia en el siglo trece, como se acaba de ver, muchos
adherentes de la fecha tardía hallan evidencia para su posición en la orden de construcción de Éxodo
1:11. Se señala que en Pitón, generalmente identificada con Tell er-Retabeh, el edificio más antiguo
descubierto es un templo que se dice fue construído por Ramesés II. Por lo tanto, si los israelitas
construyeron esta ciudad para la realeza, no pudo haber sido antes que este tiempo. Entonces se
procece a señalar que fue este mismo rey quien dió el nombre Pi-Ramesse (Casa de Ramesés) a la
antigua capital de los hicksos, Avaris; y así, ya que Éxodo 1:11 usa el nombre de Ramesés para la
ciudad cuya construcción fue ordenada por Faraón, este tiene que haber sido Ramesés II.
Esta es una evidencia impresionante, no tanto con respecto de Pitón, la
identificación de la cual con Tell er-Retabeh no es conclusiva, sino con Ramesés. Porque cualquiera
sea el sitio de la antigua capital de los hickos Avaris, Ramesés II parece ser el rey quien primero la
nombró Pi-Ramesse, y no parece haber habido en este tiempo otra ciudad egipcia llamada Ramesés
que corresponda con la mención de Éxodo 1:11.
La explicación más probable (Unger dice que el nombre es una modernización de
un nombre arcaico por un escritor tardío) es que el nombre Ramesés ya había sido usado por los
reyes hicksos muchos años antes que la Dinastía Décimo Novena. Ya se ha mostrado antes que los
hicksos fueron los que probablemente forzaron a los irsaelitas a construír Pitón Y Ramesés. Varios
asuntos hacen muy posible su uso de este término; asuntos que muestran lazos entre la Dinastía
Décimo Novena y estos gobernantes. Por ejemplo, se sabe que la Dinastía Décimo Novena trazaba
su linaje hasta los gobernantes hicksos. Entonces, como se ha indicado antes, la antigua ciudad
hicksa de Avaris fue hecho una vez más la capital del norte del la Dinastía Décimo Novena. Además,
Ramesés II construyó allí un templo a deidad de los hicksos de Seth, adoptada como deidad antes por
los hicksos de los egipcios. Y aún más, el padre de Ramesés II tomó su nombre oficial de esta deidad
hicksa, llamándose a sí mismo Seti I. También debe considerarse que el nombre Ramesés (del
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egipcio Ra'amessu), que significa «engendrado por Ra», era un nombre hickso adecuado ya que los
hicksos reconocían al dios Ra así como a Seth, como es evidenciado por la ocurrencia del elemento
Ra en varios nombres personales hicksos. Si uno de la Dinastía Décimo Novena tomó su nombre real
del dios hickso Seth, entonces otro pudo haberlo tomado del dios hickso Ra; y, muy significativo, el
nombre Ramesés pudo haber sido usado para la ciudad capital en el período anterior tanto como en
el posterior.
b. Jericó. Otro asunto concierne la fecha de la caída de Jericó. Hubo un tiempo en
que la mayoría de los eruditos pensaba que la evidencia de Jericó favorecía la fecha temprana del
éxodo. Hoy eso no es verdad, pero puede ser que la evidencia haya sido rechazada muy fácilmente.
Hay necesidad de considerar el asunto con algún cuidado.
i. Las conclusiones de John Garstang. John Garstang, siendo profesor de la
Universidad de Liverpool, dirigió una expedición para el Instituto de Arqueología de la Universidad
para excavar jericó (Tell es Sultan) trabajando desde 1930 hasta 1936. Sus conclusidones principales
fueron las siguientes: primero, que Jericó cayó ante Josué durante el reinado de Amenetep III (1414-
1378), ya que tanto cerámica como escarabajos encontrados existían todavía en su tiempo, pero no
en el de su sucesor, Akenaton; segundo, que una pequeña cantidad de cerámica encontrada en un
único edificio que datada hacia el final del siglo catorce provenía de una breve ocupación de Eglón,
rey de Moab (Jue. 3:12-14), un punto de vista sostenido por el hecho de que no fue encontrada otra
cerámica semejante en ninguna de las tumbas cercanas, mostrando que quien quiera hubiera vivido
en aquella casa no usó el cementerio de Jericó; y tercero, que unas pocas piezas de cerámica todavía
más tardáa (incluyendo imitación micena), procedente del Bronce Tardío II y Hierro Temprano I,
eran de algunos residentes esporádicos, ya que las piezas eran muy pocas en número, intrusivas en su
naturaleza, y aparecían en sólo dos de cuarenta y tres tumbas examinadas, ninguna de el montículo
en sí mismo.
Por varios años los eruditos aceptaron las concluiones de Garstang. Gradualmente,
sin embargo, la duda fue levantándose, no porque el valor de la evidencia de Jericó declinara, sino
porque la fecha de Garstang para al caída de Jericó no coincidía con la evidencia que se levantaba de
otras ciudades tomadas por Josué lo que mostraba una capa de destrucción datando de cerca de dos
siglos más tarde. Se creía que las dos áreas de evidencia debía coincidir, y existía el deseo de que
más trabajo se realizase en Jericó.
ii. Excavaciones y conclusiones de Kathleen Kenyon. Kathleen Kenyon de la
Escuela Británica de Arqueología encabezó una expedición a Jericó, excavando desde 1952-1958.
Pero, aunque sus esfuerzos fueron fructíferos en cuanto al Jericó primitivo, halló poco que añadir a la
evidencia de Garstang acerca del Jericó de Josué. Su interpretación de la evidencia fue muy distinta,
sin embargo, concluyendo: (1) que la bien conocida «doble muralla» de Garstang, que él creía era la
que había caído ante Josué, no era una muralla doble en manera alguna, sino dos murallas separadas,
provenientes de tiempos distintos y ambas de más de 500 años antes de Josué; (2) que el montículo
de la ciudad estaba severamente desprovisto de todo vestigio de ocupación del Bronce Tardío (e.d.,
después de 1500 a.C.), excepto en el montículo «encima de la fuente», lo que, ella creía, minimizaba
la fuerza de la evidencia acerca de este período; (3) que la cerámica, encontrada por Garstang fuese
en esta porción de la colina o en las tumbas, que él decía era continua hasta el reinado de Amenotep
III en 1400 a.C., había en realidad cesado con el Bronce Medio II probablemente alrededor de 1550
a.C.; significando que la capa de cenizas encontrada por Garstang en relación con esta cerámica no
representaba la destrucción de Josué, sino probablemente una efectuada por los egipcios poco
después de la expulsión de los hicksos; (4) que las pocas piezas de cerámica que Garstang encontró
en el edificio solitario encima de la fuente, que él había adjudicado a la ocupación de Eglón, rey de
Moab, son en realidd la única evidencia de la ciudad que Josué devastó; una ciudad, entonces,
aparentemente pequeña destruída al. 1325 a.C., y (5) que las pocas piezas de cerámica que Garstang
encontró en dos tumbas son de la misma fecha que la cerámica de la ciudad que Josué destruyó y no
del Bronce Tardío II y Hierro Temprano I como Garstang había pensado.
Debe notarse que aunque estas conclusiones no concuerdan con el punto de vista de
Garstang, tampoco sostienen la posición de los adherentes de la fecha tardía. Su pensamiento ha sido
que, ya que al menos alguna habitación existía en Jericó para el siglo catorce, de lo que poca
evidencia permanece, debe haber habido una ciudad allí que Josué destruyó también en el siglo trece,
aun cuando casi no queda evidencia alguna. Pero el punto de vista de Kenyon es que «la ocupación
más tardía de la Edad de Bronce» debe de ser fechada «hacia el tercer cuarto del siglo catorce»; y,
hablando directamente de la posición del siglo trece, dice, «Es imposible asociar la destrucción de
Jericó con tal fecha».
iii. Evaluación. Con la evidencia y conclusiones de ambos arqueólogos delante de
nosotros, debe hacerse una evaluación. Primero, con referencia a los puntos (1) y (2) de las
conclusiones de Kenyon, ella stá ciertamente acertada. La evidencia que ella reunió acerca de la
«doble muralla» es convincente en cuanto que Garstang estaba equivocado. Tambiés es cierto que el
montículo de la ciudad estaba sevaramente despojado. Sin embargo, ninguno de estos dos puntos
hace diferencia alguna en cuanto a la verdadera evidencia de Garstang. La sección de la muralla
erróneamente fechada está muy alejada del área donde él halló su material significativo. Además,
también Garstang se dió cuenta, como lo hizo Kenyon, de que el montículo de la ciudad estaba
despojado, aunque él no le dió mucha importancia. Ambos basaron sus conclusiones en el material
encontrado encima de la fuente.
109
En relación con el punto (5), Kenyon contradice a los adherentes de la fecha tardía
más que Garstang; porque, al asignar al siglo catorce las pocas piezas de cerámica halladas por
Garstang en sólo dos de las cuarenta y tres tumbas, quitó la única evidencia que tenían para una
ciudad del siglo trece.
En cuanto al punto (4), debe de ser dicho justamente que la explicación de Garstang
casa con la evidencia mucho mejor que la de Kenyon. Esto punto tiene que ver con las varias piezas
de cerámica halladas mayormente por Garstang en o cerca del edificio solitario encima de la fuente.
Tanto Garstang como Kenyon fechan estas piezas en la segunda mitad del siglo catorce, pero
Kenyon cree que representan la ciudad de la destrucción de Josué, mientras que Garstang las
atribuyea a la ocupación temporal de Eglón, rey de Moab. La razón de Kenyon es que nada más que
esta es la ocupación que puede fecharse en el tiempo de Josué, porque la anterior concluyó en el
1550 a.C., con un largo período entre ambas. Ella admite que la idea de una ciudad pequeña
(aparentemente no amurallada) para ese tiempo está fuera de armonía con la historia bíblica, pero
arguye que la evidencia para la ciudad como siendo mayor y amurallada ha sido simplemente
borrada con el despojo general. La explicación de Garstang, sin embargo, casa bien. Que la ciudad
era pequeña armoniza con que Eglón ocupó la ciudad sólo temporalmente y no habría reedificado
extensamente; y que ninguna de la cerámica encontrada en la ciudad haya sido encontrada en las
tumbas también armoniza, porque Eglón, siendo rey de Moab, no habría enterrado en Jericó.
El punto más significativo es el (3). Este tiene que ver con la abundante cerámica
hallada tanto en el montículo encima de la fuente como en las tumbas que Garstang contiende
representan una ocupación hasta el 1400 d.C., pero Kenyon dice que terminó en 1550 a.C. Una
gruesa capa de cenizas yace debajo de esta cerámica respresentanto una destrucción mayor, que
Garstang toma como la destrucción de Josué, mientras que Kenyon adjudica a los egipcios. Ella
defiende su punto de vista sobre la base de que la cerámica de Bronce Tardío I es mejor conocida
ahora que cuando Garstang hizo sus excavaciones, particularmente desde la publicación de las
excavaciones de Megido.
Garstang no cambió su posición, sin embargo, en vista de Megido, y por una razón
evidentemente adecuada. Porque juntamente con la cerámica que dató en 1400 a.C. había encontrado
escarabajos, y estos provenían de y finalizaban con el reinado de Amenotep III en 1400 a.C. De esto
Kenyon lo único que dice es que los escarabajos no son una evidencia segura para el fechado, porque
son «cosas propensas a ser heredadas». Aunque hablando generalmente uno no disienta de esta
declaración, no puede menos que maravillarse de la extraordinaria coincidencia de que esos
escarabajos hayan cesado exactamente para el tiempo en que Jericó cayó sobra la base de la fecha
temprana. Además, si fueran herencia, tendrían que haber aparecido algún tiempo después de 1400
a.C., pero los hallados parecen aparecer sólo en el contexto de la cerámica anterior a 1400 a.C.
Otro aspecto de la evidencia presentada por Garstang, que parece tan válido como
siempre, tiene que ver con cerámica chipriota importada... encontrada como parte de la cerámica que
él fecha en el 1400 a.C. En Megido, el sitio que Kenyon cree es determinante, la misma fue
encontrada en los niveles X al VII, con una mayor número en los niveles VIII y VII, que son
fechados del 1479 al 1150 a.C. Ya que Jericó quedaba bastante tierra adentro, en contraste con
Megido, es de esperarse que estas importaciones debieran haber alcanzado Megido antes que Jericó,
y muy probablemente hasta que hubiera sido abundante allá, lo que significa después de 1479 a.C. Si
esto es así, proporciona evidencia significativa de que este contexto de cerámica llegó en efecto hasta
1440 a.C. Y si esto es verdad, la capa de ceniza debajo de esta cerámica puede justamente ser
atribuída a la completa quema de la ciudad por Josué (Jos. 6:24) (Ibid, Págs. 88-98)
Wood continúa respondiendo otros argumentos que se apoyan en la arqueología para apoyar la fecha tardía del
Éxodo:
c. Laquis, Debir y Hazor. Ya que eruditos se han mostrados reluctantes a aceptar la
fecha de 1400 a.C. para la caída de Jericó, debido en parte sustancial a la supuesta evidencia
sonflictiva acerca de las fechas de la dstrucción de otras ciudades capturadas por Josué, es
conveniente dirigir ahora nuestra atención a este asunto. Tres ciudades principales están
involucradas: Laquis, Debir, y Hazor. Laquis y Debir fueron capturadas por josué en su campaña en
el sur (Jos. 10:32, 38, 39) y Hazor en su campaña en el norte (Jos. 11:10).
i. Una destrucción en el siglo trece. Laquis ha sido indentificada con Tell ed-
Duwier. Además de escarabajos del tiempo de Amenotep III y Ramesés II, también se ha encontrado
allí una vasija rota generalmetne aceptada como fechada en el «año cuarto» de Marnepta (1238-
1228), sucesor de Rameses II. Los fragmentos de la vasija fueron descubiertos en una capa de
destrucción, y particularmente fecha esta capa en la segunda mitad del siglo trece. Debir
(Quiriat-sefer, Jos. 15:15) se piensa es la moderna Tell Beit Mirsin, aunque sin evidencia conclusiva
no cuestionada. Un nivel de destrucción fue encontrado también aquí, y es fechado en el mismo
tiempo general ya que fue encontrado en el punto de ceso de la material del Bronce Tardío. Ni Tell
ed-Duwier ni Tell Beit Mirsim muestran una capa quemada de destrucción del 1400 a.C.
Hazor ha sido indentificada con TEl el-Qeday, 15 kilómetros al norte del Mar de
Galilea. El sito muestra un montículo de forma oval de unos 25 acres y una meseta mucho más
grande a su lado de unos trescientos acres, indicando que Hazor era con mucho la ciudad más grande
de la antigua Palestina. Hay evidencia de una destrucción violenta en algén momento del siglo trece,
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de manera que toda habitación terminó en la meseta, y la vida en el montículo mayor pudo seguir
sólo de manera modesta y pobre. Tal cambio en al forma de vida habla de una derrota mayor, y los
adherentes de la fecha tardía asumen que los enemigos fuerons los israelitas, vinculando de esta
manera la fecha de la destrucción de Hzor con la de Laquis y Debir. Una vez más una fecha exacta
en el siglo trece no puede ser detrminada, pero se asume una fecha que corresponde con la
información de Lauis. Algunas observaciones acerca de eta evidencia es pertienente.
ii. La quema más temprana de Hazor. En primero lugar, acerca de Hazor, Yadin no
encontró indicación de un incendio en relación con la destrucción del siglo trece (el estrato I de la
meseta), mientras que Josué 11:11 dice definitivamente que la ciudad fue destruída por fuego por
Josué. Sin embargo, en el estrato III más abajo, Yadin halló evidencia de incendio, diciendo que este
nivel «fe en efecto destruído por fuego, muy probablemente por algunos de los Faraones del REino
Nuevo, Amenofes II o más probablemente Tutmoses III». Ya que es a este nivel que en el que hay
indicación de un incendio, y ya que una destrucción por Amenotep II o Tutmoses III es menos que
medio siglo anterior a la fecha temprana para el tiempo de la destrucción de Josué, es adecuada la
sugerencia de que la ciudad del estrato III fue realmente la destruída por Josué y no la del estrato I.
Digno de notar, también, es el hecho de que Hazor todavía aparece fuerte en tiempos de Débora y
Barac más tarde en el período de los jueces. Aunque Débora y Barac pelearon su batalla contra
Sísara, esto hombre sólo era un militar debajo de «Jabin, rey de Canaán, el cual reinó en Hazor» (Jue.
4:2, 17), lo que significa que Hazor era todavía la ciudad dominante del norte. Si esto es así, una
fecha para la destrucción de Josué mucho antes del siglo trece, y la condición de semi abandono de
Hazor existente entonces, es mucho más adecuada.
iii. Laquis y Debir no fueron quemadas por Josué. Acerca de Laquis y Debir, en
contraste con el caso de Hazor, la Biblia no dice que hayan sido quemadas por Josué. ESta omisión
no puede ser considerada insignificante tampoco, porque cuando Josué quemó ciudades, como Jericó
(Jos. 6:21) y Ai (JOs. 8:28), el hecho es mencionado. Además, Josué 11:13 dice específicamente que
las ciudades que «estaban sobre las colinas no las quemó Josué». Hay que admitir que la referencia
primaria en este pasaje es a las ciudades del norte de Palestina, pero no hay razón para pensar que la
práctica general haya tenido que ser muy distinta en el sur, y tanto Laquis como Debir están sobre
«colinas». Acerca de estas ciudades, se dice que Josué las «tomó» (lakad), hiriéndolas «con el filo de
la espada», que puede bien significar simplemente que los habitantes fueron totalmente subyugados,
sin hacer mucho daño material. Después de todo, Israel podría utilizar estas ciudades de manera que
había razón para no destruir más de lo necesario. El punto a notar es que, si Josué no destruyó Laquis
y Debir, las capas quemadas halladas representan alguna otra destrucción, y el hecho de que no
existe una capa para 1400 a.C. es precisamente lo que debe esperarse sobre la base de la fecha
temprana.
d. La evidencia de Transjordania. Otra razón frecuentemente citada en favor de la
fecha tardía tienen que ver con la supuesta ausencia de ocupación sedentaria en las regiones de
Transjordanie y el Neguev entre los años 1900 y 1300 a.C. La presentación de evidencia de Nelson
Glueck en relación cone sto es bien conocida. La historia bíblica habla de que a Israel se le negó la
vía de viaje a través de las tierras de Edom por el rey de ese país (Nm. 20:14-21); de la derrota de
grandes naciones al ete del Jordán gobernadas por los reyes Sehón y Og (Nm. 21:21-35); y de ser el
objeto de una estratagema por Balac, rey de Moab, quien llamó a Balam para «maldecir» a Israel
(Nm. 22-25). Todos estos eventos ocurrieron en la región de Transjordania-Neguev, lo que sugiere
que había asentamientos sedentarios allí para el tiempo de las experiencias de de Israel en el desierto.
Glueck y otros han concluído de esto que Israel, por lo tanto, debe haber haber viajado a través de
esta región hacia Palestina algún tiempo después de 1300 a.C., cuando asentamientos sedentarios
existían.
Acerca de esta evidencia, sin embargo, debe decirse que las afirmaciones de
Glueck, sobre la ausencia de asentamientos habitacionales en esa área, está siendo cuestionada hoy.
Los eruditos han admirado los largos y laboriosos esfuerzos de Glueck, pero algunos habían
reservado una aceptación completa de sus conclusiones ya que se habían basado casi solamente en la
exploración de la superficie. Recientemente, otros descubrimientos hay demostrado la sabiduría de
tal reserva. Lancaster Harding, por ejemplo, señala que en el distrito de Amon hubo ocupación
sedentariadurante el período de los hicksos, ya que tumbas encontradas allí de ese tiempo estaban
repletas de objetos mortuorios. El dice que tales tumbas «no son trabajo de nómadas». También
habla de un pequeño templo, encontrado cuando se estaba construyendo el aeropuerto de Amán, que
contenía considerable cerámica y otros objetos « incluyendo mucha cerámica importada micena y
chipriota y vasos de piedra egipcios, que son típicos del período del 1600 al 1399 a.C.». Finalmente
hace notar una gran tumba encontrada en Madaba fechada para el «fin del período Bronce Tardío o
Hierro Temprano». A la luz de estas cosas, y otras que se puede anticipar sean encontradas a la luz
de ellas, Harding sugiere que los tiestos encontrados en la exploración de la superficie sean
reexaminados, particularmente porque se sabe que la cerámica de Transjordania difiere algo de la de
Palestina misma durante estos siglos «vacíos».
e. La localización de la capital egipcia. Una razón más citada en favor de la fecha
tardía tiene que ver con la localización de la capital egipcia. Durante el período de la Dinastía
Décimo Octava, que gobernaba para el tiempo del Éxodo sobre la base de la fecha temprana, la
capital era TEbas, cerca de 650 kilómetros al sur del Delta. Pero durante el reino de la Dinastía
Décimo NOvena, relacionada con la fecha tardía, una capital norteña fue establecida una vez más en
111
el sitio de la antigua capital de los hicksos, Avaris. Ya que la historia bíblica implica que el Farón
aludido estaba cerca del área norteña de Gosén cuando Moisés pudo hacer sus frecuentes contactos
durante el período de las plagas, se dice que la capal sólo pudo haber estado en el norte en ese tiempo
y fecha generales, y por lo tanto, debe haber sido la Dinastía Décimo Novena.
Sin embargo, existe buena evidencia de que, aunque la Dinastía Décimo Octava
mantuvo su capital en el sur, algunos de los reyes, particularmente Totmoses III y su hijo, Amenotep
II, los dos más involucrados en la posición de la fecha termprana, condujeron operaciones extensas
en el norte y aun residieron allí por períodos substanciales de tiempo. Hablando primero del padre, se
sabe que nombró a un virrey para el área norte de Heliópolis, además del virrey que continuaba en
Tebas. Esto sólo puede significar que tenía intereses inusuales allí, que requerían esta clase de
supervisión. Además, Tutmoses III se había hecho llamar a sí mismo «Señor de Heliópolis» en dos
obeliscos de granito que erigió en la ciudad de Heliópolis, indicando con esto una vinculación
especial con este centro norteño de adoración a Ra. Una vez más, se ha hallado un escarabajo
declarando que su hijo Amenotep II nació en Menfis, la antigua capital norteña. Esto es
especialmente significativo, porque a lo menos la madre deba haber residido allí por varios meses, y
probablemente el padre, también, habría estado interesado en el nacimiento del prícipe heredero. En
efecto, el que permitiera que su hijo naciera en la anrtigua capital conlleva importantes
implicaciones. Finalmente, el hecho general de que Tutmoses III combatiera extensivamente contra
los hititas y el reunod e Mitani lejos hacia el norte, un hecho bien conocido, arguye en favor de que
debe haber mantenido bases de sustanciales pertrechos en el norte de Egipto. Estas incursiones
militares difícilmente habrían empezado desde Tebas, lejos al sur. En efecto, son ellas las que
probablemente constituyes las causas principales para los otros asuntos notados. Tutmoses III tuvo
que mantener fuertes intreses en el norte con el propósito de efectuar estas ambiciosas expediciones
asiáticas.
Con respecto de Amenothep II, el hijo, fueron realizados descubrimientos
pertinentes en Tell Basta, la antigua ciudad de Bubastis (Pi-beset de Ez. 30:17), por el arqueólogo
suizo Naville, tan temprano como 1887-89. En una plancha de granito rojo de dos entrepaños
tallados, se muestra al rey en adoración delante de Amon-Ra, «el que mora en Perunefer». Amenotep
II había sido nombrado siendo joven a servir como comandante en Perunefer, un dique seco cercano
a a Menfis, y existe evidencia de que pasó mucho de su tiempo allí. W. Hayes declara que «parece
haber mentenido grandes poesiones» en la vecindad de Perunefer, donde no sólo él sino «su sucesor
parece haber residido por grandes períodos de tiempo». Esto es también respaldado por el
descubrimiento de un templo que su nieto Amenotep III había erigido en el mismo sitio. Todo esto
indica que Amenotep II, el Faraón del Éxodo sobre la base de la fecha temprana, podo ahber estdo
residiendo en el norte para el tiempo en que Moisés necesitó contactar con él en lo relativo a las
plagas.
f. Las Tablillas de Amarna. Ahora debe ser considerado el asunto de las Tablillas de
Amarna y su mención de los habiru invadiendo Canaán. Se admite que este es un asunto complicado.
Hubo un tiempo en que comunmente se creía que estas tablillas constituían una buena evidencia para
la fecha temprana del éxodo, pero la opinión de muchos eruditos ha cambiado en años recientes.
i. La evidencia. Las tablillas son cartas escritas entre el 1400 al 1367 a. C. a las
cortes egipcias de Amenotep III y de Akenaton, mayormente provenientes de los reyes de las
ciudades cananeas. Las cartas revelan una condición caótica de intriga, contraintriga, y de
acusaciones contradictorias entre los reyes cananeos. Particularmente pertinente es la mención de
problemas causados por un pueblo llamados habiru. Ya que existe posible equivalencia entre
«habiru» y «hebreo» (´biri), y que los disturbios causados por este pueblo son aproximadamente por
el tiempo de la conquista iraelita sobre la base de la fecha temprana, existe la atracción de identifiar a
estos habiru con las fuerzas invasoras de Josué.
En años recientes, sin embargo, esta atracción ha sido considerablemente reducida
por el descubrimiento de que los habiru son mencionados también en muchos otros textos,
encontrados tan lejos como Boghazkoi, Mari, Nuzi, y Babilonia, y provenientes de épocas tan
tempranas como la de la Tercer Dinastía de Ur. También, los eruditos han lelgado a reconocer más
perfectamente que las cartas hablan de los habiru causando problemas en las ciudades del norte de
Canaán (donde Josué no combatió) además de las ciudades del sur. Todavía más, se ha sabido que el
término «habiru» conllevaba una cognotación social o descriptiva más que étnica: es decir, una
persona sin ciudadanía, un indeseable, un migrante, aunun bandido o asaltante. Como resultado,
muchos de los adherentes de la fecha tardía creen hoy que no existe relación entre los habiru de las
tablillas y los hebreos de Josué y no ven la pertiencia de las cartas para la fecha del éxodo.
ii. Una explicación: los hebreos eran habiru. Muchos adherentes de la fecha
temprana, sin embargo, creen que ellas todavía conllevan evidencia. Entre estos eruditos, muchos
identifican directamente los habiru con los hebreos, tal como se había mantenido anteriormente. Esto
es, identifican esos habiru involucrados con el sur de Canaán con los hebreos. Otros habiru en otros
lugares y en otros tiempos obviamente no lo eran.; pero se cree que los que invadieron el sur de
Canaán lo habrían sido, porque los azorados reyes de ciudad de esa área jabrían clasificado a las
fuerzas de Josué como habiru en clase, ya que no tenían tierra e intentaban apoderarse de la tierra de
Canaán. Este punto de vista considera a los cananeos como usando el nombre a manera de un
epíteto, un término despectivo, a lo menos al principio. En apoyo de este punto de vista está en el
hecho de que las cartas de Amarna del sur de Canaán fueron escritas sólo de ciudades que fueron
112
capturadas tarde por Israel, como Megido, Gezer, Ascalón, y Acco, y no por ciudades capturadas
temprano, como jericó, Betel, Gibeón y Hebrón. Ya que las cartas datan de después de las conquistas
iniciales de Josué, esto es la manera en que debiera haber ocurrido si el punto de vista es correcto.
iii. Segunda explicación: los hebreos procedían de los habiru. Existe un segundo
punto de vista en cuanto a la relación entre los habiru y los hebreos, expuesto por Meredith Kline.
No identifica a los dos, sinoq ue coloca la conquista de Josué justo antes de las noticias de los habiru,
en vez de muchas décadas después como con la fecha tardía.
Kline arguye en contra de la identificación mostrando primero que el término
«hebreo» no se usa en el Antiguo Testamento con una cognotación solcial (verdad del término
habiru), sin étnica, llevando atrás en el tiempo hasta Eber, el antecesor de Abraham; segundo, que es
difícil etimológicamente hacer equivalentes los términos «habiru» y «hebreo» (algo afirmado por
numerosos defensores de la fecha tardía, aunque no por todos); y tercero, que existen algunas
dificultades en la armonización completa de las actividades de los hbiru en las cartas de Amarna y
las de los hebreos en la conquista de Josué.
Además, para mostrar que la conquista precedió a las interferencias de los habiru,
Kline desarrolló una atractiva reconstrucción histórica. Declara que las campañas mayores de Josué
habían sido completadas para el tiempo en que los invasores habiru entraron en el sur de Canaán.
Sigue sugiriendo que estos invasores del sur fueron enviados por un más numeroso grupo de habiru
ya establecidos en el norte de Canaán, y que, llegando al sur, adonde las fuerzas de Josué acababan
de llegar, no se interesaron inicialmente en ellos, porque eran nuevos y todavía no se habían
establecido. Continúa sugiriendo que más tarde, habiendo llegado a ser fuertes, se fijaron en ellos y
los forzaron al sometimiento, ocasión que Kline identifica con la opresión de Isarel a manos de
Cusan-risataim de Mesopotamia (Jue. 3:8-10). Este último punto da muchas credibilidad al puento
de vista de Kline, porque de otra manera existe un verdadero problema en armonizar esta primera
opresión de Israel con los habiru mencionados, porque son fechados al mismo tiempo.
Es innecesario escoger cuál de estos dos puntos de vista es el mejor. Quizá el
segundo parece más fuerte al presente. Lo que es significativo es que cualquiera de los dos puntos de
vista da una explicación satisfactoria en línea con la posición de la fecha temprana. Debe de ser
además observado que cualquiera de las posiciones ve las cartas como contemporáneas con los
primeros años de Israel en Canaán y las halla un comentario útil de las condiciones que Israel
encontró.
g. Campañas militares de Seti I y Ramesés II. El último asunto que notar tiene que
ver con las campañas militares a lo largo de Palestina por los Faraones egipcios Seti I y Ramesés II.
Los adherentes de la fecha tardía arguyen que, si Israel hubiera estado en Palestina para el tiempo de
estas campañas, lo que habría sido cierto sobre la base de la fecha temprana, las campañas de ambos
debiran ser mencionadas en el libro de Jueces, un libro que trata ampliamente de actividades
militares; y, ya que no lo son, Israel no debí haber estado allí en ese tiempo.
i. La evidencia. Seti I lanzó campañas hacia el norte ya en su primer año (1316
a.C.), encontrando fuerzas enemigas en el norte de Palestina y un poco más allá. En una campaña
posterior presionó tan lejos como Kades, sobre le río Orontes, donde hizo un tratado con el rey hitita,
Muwatallis. Ramesés II siguió con otras campañas, notablemente en su quinto y vigésimo primer
años, en la última de las cuales hizo su famoso tratado con el hitita Hattusilis III (1283 a.C.). En cada
una de estas campañas, el ejército egipcio tuvo que marchar a todo lo largo de Palestina, y debe
haber entrado en contacto con los isaelitas, si en efecto estaban allí. También, tanto Seti I como
Ramesés II parecen haberse enzarzado en combate en Palestina misma. A lo menos, ambos dejaron
una estela en Bet-sán; y Seti I habla de su choque con Apiru cerca de esa ciudad, una referencia
cierta a los hebreos, en donde el nombre «apiru-habiru» es usado de nuevo. Estas actividades
palestinas hacen pertinente la pregunta de por qué, si Israel estaba en la tierra en ese tiempo, el libro
de Juecen no las registra.
ii. La explicación. Dos observaciones deben de ser hechas al dar una respuesta. La
primera es que las posteriores incursiones militares en Palestina de Marnepta (1238-1228) y
Ramesés III (al. 1195-1164) tampoco son mencionadas en el libro de los Jueces, y las campañas de
ambos fueron posterioes a la entrada de Israel en Canaán, aun sobre la base de la fecha tardía.
Marnepta, como ya se ha mencionado, pretende haber provocado destrozo extensivo en Palestina,
declarando que «Israel ha sido dejado en ruinas, su simiente ya no existe; Hurru ha llegado a ser
viuda de Egipto». Ramesés III de la Dinastía Vigésima se jacta de haber redicido tanto «Tjeker y los
filisteos» a cenizas. Aun hizo representar escenas de la campaña que condujo en Palestina en las
paredes de su famoso templo de Medinet Habu. Parece haber tenido una interés mayor en el área de
Bet-sán, como lo tuvieron Seti I y Ramesés II, porque reconstruyó la ciudad, incluyendo un bonito
templo, e hizo la ciudad una especie de puesto fronterizo egipcio. Es claro que ambos Faraones
centraron sus ataques en el sector de Palestina misma, y no simplemente pasaron de largo, cosa que
fue mayormente cierta de Seti I y Ramesés II. Pero el libro de Jueces también omite sus actividades.
Uno puede concluír de esto que, el que las campañas no sean mencionadas no tiene qué ser eviencia
de que Israel no estaba en el tierra.
La otra observación tiene que ver con la razón para esta omisión en el libro de
Jueces, sea de las primeras o de las posteriores campañas. El libro no constituye una historia como
tal del período de tiempo incluído. Es más un relato de la conducta errática de Israel y de los juicios
correspondientes. En línea con esta idea, aquellos encuentros militares con otras naciones que
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sirvieron como un medio de castigo y corrección son mencionados, y los que no, omitidos. Un poder
extranjero atacaba, Israel era derrotado y sufría un período de opresión, y finalmetne un juez
libertador se levantaba y traía alivio. Varios poderes extranjeros estuvieron involucrados, pero
Egipto no estuvo entre ellos. Sus encuentros militares no condujeron a la esclavitud y el castigo de
Israel. (Ibid, Págs. 99-109).
LA RUTA DEL ÉXODO
Existen básicamente dos posiciones acerca de la posible ruta seguida por los israelitas en su salida de Egipto y
viaje hacia la tierra prometida:
El asunto ha sido complicado por la traducción inexacta del hebreo yam sup como
Mar rojo en vez de Mar de Cañas (de Papiro). El área queda en algún lugar entre el Golfo de Suez y
el Mar Mediterráneo, a lo largo de la línea del Canal de Suez actual donde hay muchas lagunas
pantanosas y lagos.
Dos posiciones son sostenidas en relación al posible sitio del Éxodo. La «posición
norteña» coloca el Éxodo en una laguna cercana al Mar Mediterráneo, y la «posición sureña (o
'central')» coloca el Éxodo al sur de Sucot, cerca del lago Balah o lago Timsah. Dios guió a los
israelitas lejos de la ruta más usada y fortificada que avanzaba hacia el norte («el camino de la tierra
de los filisteos, que estaba cerca», 13:17) hacia el desierto para evitar contacto con las milicias
egipcias. La posición norteña asume que el Monte Sinaí queda en la vecindad de Cades-barnea. La
evidencia, sin embargo, favorece la colocación de el Sinaí en la porción del sur de la península.
Los israelitas dejaron Ramesés y viajaron a Sucot, unos 50 kilómetros al sur-este
(Ex. 12:37; Nm. 33:5). Cerca de Sucot, la israelitas fueron salvados milagrosamente los carros de
combate de Amenotep II. También favoreciendo la «posición sureña» está el hecho de que el desierto
de Shur (Ex. 15:22), a donde Israel se dirigió después de cruzar el Mar de Cañas, está directamente a
este de Sucot. Otro factor es que el lago Balah y el lago Timsah pueden ser afectados por vientos
muy fuertes del este de la manera descrita en 14:21. (John D. Hannah, «Exodus», The Bible
Knowledge Commenary, Pág. 107).
TIPOLOGÍA
Un elemento que apunta no sólo a la unidad del Pentateuco, sino a su procedencia sobrenatural es la tipología.
Un tipo en la Biblia en una realidad física divinamente establecida que prefigura una realidad espiritual futura.
Los tipos son, por lo tanto, mayormente profecías dadas a través del simbolismo que Dios atribuye a algún
hecho, institución, persona, práctica o cosa. Lindsey hace notar:
Un tipo puede ser definido como una realidad extraordinaria del Antiguo
Testamento especialmente establecida por Dios para prefigurar efectivamente una única verdad
rentora del Nuevo Testamento. Debido a su institución divina y a su función en el perdón de los
pecados bajo la economía mosaica, el sistema levítico de sacrificios y el lugar y tiempos asociados
con él son un campo fértil para el reconocimiento de tipos. No obstante, quienes buscan interpretar
tipos deben recordar siempre: (a) dar la debida atención a la realidad histórica, notando
especialmente su significado simbólico y redentor para los creyentes del Antiguo Testamento y su
subsecuente continuación, conmemoración, e influencia en generaciones futuras de israelitas hasta el
cumplimiento del antitipo; (b) localizar los puntos principales de semejanza entre el tipo y su
antitipo, y no presionar la interpretación más allá de estos puntos; (c) relacionar el entendimiento del
significado típico a los creyentes del Nuevo Testamento, no a los creyentes del Antiguo Testamento;
y (d) interpretar a la luz de las doctrinas establecidas de la Escritura en vez de intentar basar la
doctrina sobre un tipo. (F. Duane Lindsey, «Leviticus» The Bible Knowledge Commentary, Pág.
166).
El libro de Éxodo es particularmente rico en tipos, la mayoría de los cuales anticipa la persona y obra del Señor
Jesucristo (c.f., He. 8:5; 9:23; 10:1). Dentro de los principales tipos de Éxodo está la Pascua (Ex. 12; 1 Co. 5:7).
Esta festividad tenía como propósito conmemorar la liberación de Israel y anticipa la obra del Señor en la cruz.
El cumplimiento tipológico de la Pascua es subrayado con la entrada triunfal de Cristo el 10 de Nisán y su
crucifxión el 14 del mismo mes. En la primera fecha el cordero pascual era escogido y puesto aparte (Ex. 12:3)
para ser sacrificado en la segunda (12:6). Halley apunta:
Originalmente hubo tres elementos en la Mesa de la Pascua: el Cordero Pascual, el
pan sin levadura, y las hierbas amargas (Ex. 12:8). El cordero simbolizaba redención. Todo
primogénito en Egipto estuvo bajo el juicio de Dios, donde la sangre no fue aplicada, el primogénito
murió. El pan sin levadura simbolizaba santificación. La levadura en la Biblia habla del mal y el
error. Habiendo sido redimidos de Egipto, tenían que alejar la «levadura» --su antigua forma de vida,
y vivir santos para el Señor (Lv. 20:26). Durante la Pascua, se derramaba levadura por toda la casa y
luego barrida y recogida en un recogedor para ser luego quemadada y tirada fuera de la casa,
simbolizando de esta manera el rechazo de lo que no es santo. Las hierbas amargas eran un recuerdo
de que la suerte de sus antepasados había sido amarga como esclavos bajo el Faraón. Cada miembro
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de la familia participa de estas hierbas amargas hasta que las lágrimas le vienen a los ojos --
identificán-dose de esta manera con sus antepasados que fueron esclavos antes de que Dios los
redimiera por medio de Su gran poder.
De acuerdo con el estimado rabí Hilley, el cordero, el pan sin levadura, y las hierbas
amargas eran los únicos elementos de la Mesa de la Pascua tan tarde como el 10 d.C. Elementos
adicionales... fueron añadidos después del 70 d.C. hasta alterar radicalmente la Mesa de la Pascua.
La crucificción de Cristo por el 30 d.C. y la destrucción del Templo por los romanos en el 70 d.C.
alteraron la Pascua para siempre. No sólo el sacrificio de los animales ya no era eficaz debido al
sacrificio de Cristo de sí mismo, sino que la destrucción del Templo y el cese del sacerdocio ha
hecho imposible perpetuar la Pascua como Dios la instituyó.
Tres opciones, por lo tanto, quedaron ante el pueblo judío: (1) Aceptar a Cristo
como el Cordero Pascual; (2) interrumpir la celebración de la Pascua; (3) sin autorización divina,
alterar la celebración de la Pascua para responder a la situación contemporánea. Lamentablemente, la
mayoría de la nación siguió la tercera opción, y el judaísmo, que tuvo su origen en Dios, llegó a ser
una simple creación humana. En la alteración de la Pascua, dos elementos fueron añadidos a la
Mesa. No pueden ser proféticos --señalando hacia la venida del Mesías, sin más bien históricos,
apuntando al pasado a algo que había ocurrido.
Estos dos nuevos elementos son un huevo asado y vino. El Cordero Pascual ya no
está presente, y es reemplazado por el un hueso de la pierna de un cordero. El pan sin levadura
todavía está en la Mesa, pero arreglado de forma distinta, y ha llegado a tener un nuevo significado.
Los rabinos sugieren que el huevo conmemora el sacrificio que en tiempos del Templo era ofrecido
en cada festival, pero no existe en absoluto justificación alguna para esta identificación. Más bien, en
muchas religiones paganas el huevo de «pascua» era usado para simbolizaar la resurección --vida de
entre los muertos. De esta práctica pagana, el huevo se ha ahbierto camino hasta la celebración de la
Resurección y la Mesa Judía de la Pascua. Habla sin compromisos de la Resurrección del Cordero
Pascual.
Quizá el expectáculo más dramático de la Mesa Judía de la Pascua tiene que ver
con el pan sin levadura. Tres piezas de de matzo son colocadas una encima de la otra, separadas por
servilletas especiales. La del centro, o sea, la segunda pieza de matzo, es partida, envuelta, y
escondida. Después de beber la tercera copa de vino, llamada la «copa de bendición», los niños son
enviados a localizar la pieza de matzo escondida. Cuando es hallada, una recompensa es entregada,
hay regocijo, y cada uno en la mesa debe comer de la pieza partida de matzo. Aunque esto es hecho,
las autoridades judías se ven en aprietos para explicar el significado de este drama.
La pieza partida de matzo siempre es sacada después de la tercera copa de vino. La
pieza partida de matzo toma el lugar del cordero pacual. Cuán significativo es todo esto --las tres
piezas de matzo hablan del Dios trino, Padre, Hijo, y Espíritu Santo. La pieza central «partida» habla
del cuerpo partido del Mesías, «envuelto» debido a que su cuerpo fue amorosamente envuelto para
su sepultura, y la participación de ella después de la tercera copa de vino es simbólico de la
resurrección de Cristo después del tercer día.
¿Cómo todo esto que apunta a Cristo halló su camino hacia el celebración de la
Pascua? Con la destrucción del Templo, el cese del sacerdocio, y la dispersión de los judíos por todo
el mundo, ya no fue posible celebrar la Pascua de la manera que había sido celebrado por 1400 años.
Entre aquellos judíos esparcidos hubo algunos que habían aceptado a Cristo como el Mesías --Aquel
que cumplía las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento. Estos cristianos hebreos primitivos
introdujeron verdad del Nuevo Testamento en la Pascua Judía. Después de todo, ¿no había Jesús
introducido la Mesa del Señor a partir de la Pascua? Las penetrantes palabras del Señor durante la
última cena nunca podrían ser borradas de sus mentes y corazones... Tomó pan, y lo bendijo... lo
partió y lo dió a Sus disípulos para que lo comieran --síbolo de Su cuerpo (Mt. 26:26). Esto es
exactamente lo que los judíos hacen con el matzo partido. Estos cristianos hebreos primitivos
recordaban la copa --bebed de ella todos (Mt. 26: 27, 28). El vino en la mesa de la Pascua es usado
como un síbolo de sangre. Es por esta razón que los rabinos, sin saberlo, insisten en que debe haber
vino y en que debe de ser rojo, lo que simboliza la sangre.
Cuatro copas de vino son consumidas durante la Pascua Judía. La cuarta copa es «la
copa de anticipación». Recordemos que Cristo dijo que había una copa que no bebería entonces (Mt.
26:29), pero que la bebería cuando volviera a establecer Su reino. La cuarta copa de la Pascua actual
anticipa ese día «cuando verán al que traspasaron» (Zc. 12:10).
Israel hoy celebra la Pascua, pero no experimenta redención. Tiene en su Mesa de
la Pascua un hueso de cordero, pero no un cordero, no sangre. Todos estos siglos de celebración sin
un sacerdocio --no sangre, no cordero, suplicando al Mesías que venga. No hay mayor agonía y
tragedia que esta --los judíos religiosos continún esperando al que ya vino. Y a através de los siglos
las palabras de su Mesías continúan resonando --'¡Jerusalén, Jerusalén que matas a los profetas, y
apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta a
sus polluelos debajo de su alas, y no quisiste! He aquá vuestra casa os es dejada desierta. Porque os
digo que desde ahora no me veréis, hasta que digáis: Bendito el que viene en el nombre del Señor'
(Mt. 23:37-39). (Handfuls of Purpose, citado por Robert T. Boyd, Boyd's Bible Handbook, Págs.
452-453).
115
Otros tipos de Cristo en Éxodo son el maná (16:11-35 y Jn. 6:32-35), la roca de Horeb (17:1-7 y 1 Co. 10:4), la
fiesta de las primicias (22:39 y 1 Co. 15:20). Quizá el tipo más rico en significado es el tabernáculo. Sauer
observa:
Simbólicamente, el Tabernáculo constituía: a) una imagen del universo; b) un tipo
del Rendentor del mundo; c) una representación del camino de salvación del creyente y de su
comunión con Dios.
UNA IMAGEN DEL UNVIERSO. He aquí el sublime simbolismo que se deduce de la
forma general del Tabernáculo, considerada dentro de la perspectiva del Reino de Dios.
Tanto Filón de Alejandría (contemporáneo de Jesús), como Josefo, el historiador de
los judíos, consideraban que el Tabernáculo era tipo del universo. Bíblicamente se destaca el
concepto claramente relacionado con el Día de Expiaciones, cuando el sumosacerdote efectuaba su
entrada anual en el Lugar Santísimo con la sangre de los sacrificios ofrecidos por él mismo y por el
pueblo. El comentario inspirado del autor de hebreos es de que importancia para entender el
significado (Lv. cap. 16; Heb. 9:23 y 34 con 8:1 y 2).
Todos los vasos del Tabernáculo eran copias de cosas en los Cielos (Heb. 9:23),
pero, después del Gólgota, Cristo «no entró en el santuario hecho de manos, figura del verdadero,
sino en el mismo Cielo, para comparecer ahora a favor nuestro en la presencia de Dios». Se deduce
de este importante texto que el santuario terrenal se clacaba sobre el celestial. De la manera en que el
sumosacerdote aarónico, en el Día de Expiaciones, recogía la sangre del macho cabrío sacrificado
sobre el altar de bronce en el atrio del Tabernáculo, pasando luega a través del Lugar Santo hasta
llegar al Lugar Santísimo (Lev. 16:11-14), así Cristo, sacerdote según el orden de Melquisedec, en
virtud de su propia sangre --es decir, en virtud del sacrificio de sí mismo sobre la Cruz (Heb. 4:14)--
entró en el Lugar Santísimo celestial, con el fin de comparecer delante del Trono de la Gracia de
Dios (Heb. 4:16). Dejó el «altar de bronce» del Gólgota para atravesar los cielos (Heb. 4:14),
llegando luego al lugar que está «sobre todos los cielos», glorioso sitio donde Dios se manifiesta de
forma especial (Heb. 7:26; Efe. 4:10). Así el atrio corresponde a la tierra, el lugar santo del Cielo, y
el Lugar Santísimo al Cielo de los cielos, donde se halla el Trono del Omnipotente.
Sobre la tierra Dios lleva a cabo ahora una obra doble, ya que justifica y santifica a
los redimidos. Correspondiendo a esta labor vemos en el atrio del Tabernáculo tanto el altar del
holocausto (o «de bronce»), símbolo de la justificación que se basa sobre la obra de expiación, como
el lavacro donde se lavaban los sacerdotes, síbolo de la purificación, o de la santificación práctica
(Efe. 5:25 y 26).
En el Cielo se manifiesta la vida y la gloria del Eterno en medio de espíritus
celestiales. La correspondencia típica se halla en el Lugar Santo donde se colocaba la mesa de los
panes de proposición, figura del Pan de Vida (Juan 6:48), con el candelero (luz) y el altar del
incienso, símbolo por excelencia de la adoración (Sal. 141:2; Apoc. 8:3). Bordadas en el Velo y en
las cortinas que rodeaban al altar se hallaban figuras de querubines, y más allá del Velo, los
querubines del Arca del pacto (Éx. 26:1).
En el Cielo de los cielos se sitúa el Trono de Dios. Allí se hallan las eternas nomas
de justicia de la manera en que las tablas de la Ley descansan dentro del Arca (1 Reyes 8:9). De allí
brota la Fuente de la Gracia que procura el perdón de los pecados y convierte el Trono de la
soberanía de Dios en el «Trono de la Gracia» (Éx. 25:17; Heb. 4:16). Allí resplandece la inefable
gloria de Dios, que, como la nube de la «Shekinah» en el Tabernáculo, ilumina todas las esferas
(É4034 y 35; 1 Tim. 6:16).
UN TIPO DEL REDENTOR DEL MUNDO. Todas las partes del Tabernáculo hablan de
Cristo de una forma o de obra, y por fin el Verbo Eterno llegó a morar entre nosotros como en un
tabernáculo, y «vimos su gloria», según la sublime declaración de Juan. El verbo es «eskenosen», de
la raíz de «skena», una tienda de campaña (Juan 1:14). Eso no es una idea que se sacó a la luz
durante el siglo XIX, pues se halla ya en los escritos de Cocceius, profesor de Teología de Leiden
que murió en el año 1669. Damos a continuación unos cuantos ejemplos del cumplimiento en Cristo
de elementos en el Tabernáculo y su servicio.
El altar de holocaustos (de bronce) presenta a Cristo como Aquel que se ofreció en
sacrificio para procurar nuestra justificación (1 Cor. 1:30).
El lavacro del atrio servía para la limpieza de los sacerdotes y habla de nuestra
santificación (1 Cor. 1:30).
El Lugar Santo corresponde a los «lugares celestiales» donde se hallan los
creyentes «resucitados en Cristo» como sacerdotes espirituales que sirven y adoran a Dios (Efe. 1:3;
2:6; Heb. 9:24; 1 Ped. 2:4-9).
El candelero con sus siete lámparas presenta a Cristo juntamente con su pueblo,
como Lus del mundo (Juan 8:12).
Los panes de la proposición hablan de Cristo como Pan de Vida (Jn. 6:48).
El sumosacerdote es tipo de Cristo, no sólo como Sacerdote según el orden de
Aarón que se ofrece a sí mismo en la Cruz, sino también como Sacerdote real según el orden de
Melquisedec, quien comparece por nosotros delante del Trono de Dios (Heb. caps. 5 al 10).
El altar de incienso, o de oro, se situaba delante del Arca del Pacto, bin separado de
ella por el Velo. Allí los sacerdotes quemaban incienso mañana y tarde. Cristo es la base y la
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sustancia de la adoración de los santos y toda ella pasa por sus manos. Él también intercede por
nosotros (Heb. 7:26; Sal. 141:2; com. Juan cap. 17).
El lugar Santísimo es donde se manifiesta la gloria de Dios quien manifestaba su
presencia entre su pueblo. El sumosacerdote aarónico no podía permanecer allí, pero sí nuestro
Sumosacerdote en el antitipo, ya que él ha consumado la Obra una vez para siempre. El Arca y el
propiciatoriohablan de Cristo como único Madio para la manifestación de la presencia de Dios,
gracias a la Encarnación y a la Expiación. En el Apocalipsis se ve al «Cordero como inmolado» en
medio del Trono, recibiendo eterna adoración de su pueblo redimido (Apoc. 5:6-14). En Rom. 3:25
él es el Propiciatorio que presenta la sangre de expiación.
UNA PREFIGURACIÓN DEL CAMINO DE LA SALVACIÓN DE LOS CREYENTES Y DE
COMUNIÓN CON DIOS. Puesto que los creyentes han de estar hechos conforme a la imagen del Hijo,
no es de extrañar que el Tabernáculo revela también algo de su camino y de su comunión (Rom.
8:29; 1 Juan 3:2).
La Vida básica del los creyentes según el simbolismo del altar del holocausto...se
hallan justificados de la sentencia de la Ley y libertados según el simbolismo del lavacro... siendo
santifcados en Cristo, el proceso de la santificación continúa por medio «del lavamiento del agua por
la Palabra» (Efe. 5:26).
La vida exterior de los creyentes según el simbolismo del candelero y sus siete
lámparas... son luminares que brillan en este mundo, testigos de su Señor (Fil. 2:15; Mat. 5:14-16).
La vida celstial de los creyentes según el simbolismo del altar de oro... ofrecen
ellos el incieso de adoración (Apoc. 8:3; Sal. 141:2).
La vida activa de los creyentes según el simbolismo de los panes de la
proposición... son fortalecidos por el Pan de Vida (Juan 6:48).
La vida futura de los creyentes según el simbolismo del Arca del Pacto... se
apresuran, en pos del Autor y Consumador de su Fe, para presentarse delante del Trono de Dios.
El simbolismo del Tabernáculo profetiza la Meta del plan de la Redención,
encerrando el elemento predictivo más destacado de la Ley y sirviendo de enlace entre la Ley y los
Profetas. (Erich Saur, La Aurora de la Redención del Mundo, Págs. 199-203).
Además de tipos de Cristo y de Su obra, Éxodo provee muchas e instructivas ilustraciones de la experiencia del
creyente. Por ejemplo, la esclavitud en Egipto (1:7-14) prefigura la esclavitud del pecado (Jn. 8:34); el éxodo,
la experiencia de la redención y el abandono de la vida anterior (2 Co. 5:17); la columna de humo y de fuego, la
dirección divina (14:19, 20; Jn. 16:13); el viaje a través del desierto, las pruebas que nos llevan a la madurez
(Stgo. 1:2-4); el apoyo para las manos de Moisés, la necesidad de cooperación con los dirigentes para alcanzar