Etničko srodstvo i spolna razlika

Ugo Vlaisavljević

UDK /UDC

Etničko srodstvo i spolna razlikaŽensko ime u poretku muških imena

1. ELEMENTARNA JEDINICA SRODSTVA

Određuje li se spolni identitet kroz srodstvo? Ili se, kako nam to sugerira uobičajeno, zdravorazumsko shvaćanje, srodstvo gradi na

temelju spolne razlike koja mu već uvijek prethodi? Međutim, ako odba-cimo pretpostavku o prirodnoj zadanosti spolnog identiteta, o tome da su muško i žensko biološke danosti, onda bi se možda ipak mogla uzeti kao prihvatljivija pretpostavka da se polazeći od srodstva upisuje i zacrtava spolna razlika. O kakvom, pak, tu onda srodstvu je riječ? O onom najužem, o nukleusu srodstva? Etnolozi govore o „atomu srodstva“ i možda bismo u njemu trebali tražiti inicijalnu diferencijaciju spolnog identiteta?

Kao najmanja jedinica srodstva je najprije u etnologiji uzimana „ele-mentarna obitelj“ (elementary family, famille nucléaire). Britanski antro-polog Radcliffe-Brown je zaslužan za defi niciju koja se u ovoj znanosti uzima kao kanonička:

„Strukturna jedinica iz koje se izgrađuje srodstvo jest grupa koju nazivam ‘elementarna obitelj’, koja se sastoji od muža i njegove žene i njihova dje-teta ili djece... Postojanje elementarne obitelji stvara tri posebne vrste druš-tvenog srodstva: ono između roditelja i djeteta, ono između djece istih ro-ditelja (rođena braća i sestre od istog oca i iste majke) i ono između muža i žene kao roditelja istog djeteta ili iste djece. Tri srodnička odnosa što po-stoje unutar elementarne obitelji konstituiraju ono što ja zovem prvi red. Srodnički su odnosi drugog reda oni koji zavise od veze dviju elementar-nih obitelji preko jednog zajedničkog člana, a to su oni kao očev otac, maj-čin brat, ženina sestra i tako dalje. U trećem su redu takvi kao očeva brata sin i majčina brata žena. Na taj način, ako imamo genealošku informaciju, možemo odrediti srodnički odnos četvrtog, petog ili n-tog reda.“1

1 A. R. Radcliffe-Brown, „The Mother’s Brother in South Africa”, South African Journal of Science, 1924, vol. 21, str. 2. Navedeno prema Claude Lévi-Strauss, Strukturalna antropo-logija, Stvarnost, Zagreb, 1977, str. 61-62. Na drugom mjestu će Redcliffe-Brown dati sli-čan opis svoje jedinice srodstva:

DIJALOG2

Ovo je polazište izvjesne škole koja se najčešće imenuje kao anglosak-sonska tradicija funkcionalističke orijentacije. Osim Radcliffe-Browna se u njene naprominentnije predstavnike ubrajaju i W. Rivers i M. Fortes. Ova škola pristupa srodstvu polazeći od koncepta fi lijacije. Njen temelj je bio-loška obitelj za koju se vjeruje da je prirodna danost na kojoj se u svakom društvu grade svi srodnički odnosi. Uvedimo sada defi niciju:

„Termin fi lijacija označava vezu koju neka individua održava sa svojim ocem i svojom majkom, bilo da su oni biološki ili kao takvi pretpostav-ljeni. Filijacijska grupa se defi nira kao skup krvnih srodnika (ili kultur-nim sredstvima obilježenih kao takvih) koji se pozivaju na nekog zajed-ničkog pretka, realnu osobu (loza) ili mitsko biće (klan). Ove fi lijacijske grupe se nazivaju unilinearnim kada je pripadnost determinirana prema jednom jedinom roditelju, ocu (patrilinearna) ili majci (matrilinearna). Bilinearna fi lijacija se defi nira putem dvostrukog prijenosa u kojem se na jednak način kombiniraju prava koja dolaze od oca i od majke. Fili-jacija je kognitivna ili nediferencirana kada se principi potomstva utvr-đuju na način da se ne razlikuje očinska od majčinske strane.“ 2

Srodnički odnosi se mogu razmatrati i sa drugog polazišta. Umjesto „biološke obitelji“ i fi lijacije izvjesni utjecajni etnolozi su se opredijeli-

„Grupa koju ja nazivam prostom porodicom predstavlja jedinicu strukture na kojoj se gradi sistem srodstva, a sastoji se od muškarca, njegove žene i njihovog deteta ili dece, bilo da oni žive zajedno ili ne. Bračni par bez dece ne predstavlja porodicu u ovom smislu. Deca mogu da budu stečena i da tako, usvajanjem, isto kao i rođenjem, postanu članovi proste porodice. Takođe moramo da priznamo i postojanje složenih porodica. U poliginijskoj porodici posto-ji samo jedan muž sa dve ili više žena i njihovom decom. Drugi oblik složene porodice stva-ra se u monogamnim društvima putem drugog braka, iz kojeg nastaju takozvani očuhinsko-maćehinski odnosi i takvi odnosi kakvi su među polubraćom. Može se smatrati da se slože-ne porodice obrazuju od prostih porodica koje imaju zajedničkog člana.

Postojanje proste porodice stvara tri posebne vrste društvenih odnosa: odnos između rodi-telja i deteta, između dece istih roditelja (jednokrvne dece) i između muža i žene kao rodi-telja istog deteta ili iste dece. Čovjek se rađa u porodici ili ga ona usvaja i u njoj je on, od-nosno ona, sin, odnosno ćerka, i brat, odnosno sestra. Kada se muškarac oženi i ima decu, on onda pripada drugoj prostoj porodici u kojoj je on muž i otac. Ta isprepletenost prostih porodica stvara mrežu onoga što ću, u nedostatku boljeg termina, nazvati genealoškim od-nosima, koji se prostiru neograničeno.

Tri odnosa koji postoje unutar proste porodice čine ono što zovemo prvim redom. Odno-si drugog reda su oni koji se oslanjaju na vezu između dve proste porodice preko zajednič-kog člana, i tu spadaju deda po ocu, ujak, svastika i tako dalje. U trećem redu su, na pri-mjer, stričev sin i ujna. Tako, ukoliko imamo genealoške podatke, možemo da pratimo od-nose u četvrtom, petom ili n-tom redu. U svakom datom društvu izvestan broj ovih odnosa priznat je u društvene svrhe, to jest pridaju im se izvjesna prava i dužnosti, ili neki osobni načini ponašanja. Na taj način priznati odnosi čine ono što nazivam sistemom srodstva ili, punim imenom, sistemom krvnog srodstva i svojte.“ A. R. Redklif-Braun, Struktura i funk-cija u primitivnom društvu, Prosveta, Beograd, 1982, str. 73-74.

2 Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Les notions clés de l’ethnolo-gie, Armand Colin, Paris, 2000, str. 180.

UGO VLAISAVLJEVIĆ 3

li za bračnu vezu ili ugovor. U školu koja je razvila teorije braka ubraja-mo autore poput Lévi-Straussa, Dumonta i Needhama. Pozvat ćemo se na Lévi-Straussovu kritiku Radcliffe-Brownove koncepcije nukleusa srod-stva. Ova će nam kritika biti važna jer ćemo je u daljem izlaganju koristi-ti kao strateški model analize. Strategija se, prije svega, sastoji u naknad-nom dopunjavanju koje podriva ono što mu prethodi. Ovaj strateški mo-del je u svojim spisima razvio Jacques Derrida i nazvao ga „logikom su-plementa“. Ono što u svojoj kritici funkcionalista doista čini Lévi-Strauss jeste prosto dodavanje jednog elementa u elementarnu strukturu srodstva kako je predstavlja Radcliffe-Brown. Pogledajmo kako to izgleda shemat-ski predstavljeno:

Ono što doista čini Lévi-Strauss u svojoj intervenciji u Radcliffe-Browno-vu jezgru jeste da dodaje samo jedan element, a to je majčin brat, kojeg vi-dimo na lijevoj strani u krvnoj vezi sa suprugom. Zanimljivo je da se fran-cuski antropolog pritom upravo oslanja na etnografski materijal i rezultate istraživanja koje je iznio Radcliffe-Brown u svom čuvenom ogledu o uja-ku u Južnoj Africi.3 Otkriće do kojeg je došao britanski antropolog i koje je iznijelo na vidjelo važnost koncepcije avunkulata (lat. avunculus – maj-čin brat) jeste da su odnosi otac i sin, ako ih vrednujemo kao ponašanja sa predznacima plus i minus, kao srdačni i hladni, kao prijateljski i neprija-teljski odnosi, po pravilu obrnuto proporcionalni.

„Lévi-Strauss odatle zaključuje da se odnos otac-sin ne može razumjeti kao autonoman, nego kao inverzan odnosu ujaka i nećaka. Pokazujući na etnografskim primjerima da majčin brat ima važnu ulogu u uspostav-ljanju odnosa između muža i žene, Lévi-Strauss dalje tvrdi: veza maj-činog brata i majke je obrnuta vezi muža i žene. (…) Skup otac, majka, sin, majčin brat je, dakle, koherentan, strukturiran kroz dva para opo-

3 A. R. Radcliffe-Brown, Struktura i funkcija u primitivnom društvu.

DIJALOG4

zicija (otac/sin, majčin brat/sin i otac/majka, majka/majčin brat) i sači-njava minimalnu jedinicu srodstva koja povezuje tri tipa mogućih rela-cija (krvnu vezu, fi lijaciju i brak).“4

Dopuna prvobitne strukture srodstva koja je bila zasnovana na fi lijaci-ji, shvaćenoj kao biološki koncipirana genealogija, izmakla je prirodno tlo pod nogama funkcionalista. Jer, doista, uvesti četvrtu fi guru u minimalnu formulu srodstva značilo je otvoriti dimenziju razmjene i zakona tamo gdje se činilo da su samo ili gotovo samo prirodni odnosi. Takav uvid je analizu srodničkih odnosa odveo od funkcionalizma ka strukturalizmu, od registra prirodnih danosti ka simboličkom registru. Svoj veliki dug prema de Sau-ssureu5 francuski antropolog će upravo otkriti u kritici Radcliffe-Browna, kao što će čvrsto i deklarativno vezivanje antropologije za fonologiju biti ostvareno kroz raspravu sa ovim britanskim antropologom iz koje se vidi da je upravo on ponudio mogućnosti i termine takvog vezivanja.

2. NEDOVRŠENI PROJEKT POVEZIVANJA ETNOLOGIJE I LINGVISTIKEDodavanjem majčinog brata u „atom srodstva“ srodnički odnosi otkri-

vaju svoju simboličku prirodu. Njima se onda može pristupiti na način lin-gviste ili semiologa. Da bismo doista mogli osigurati takav pristup moramo u srodničkim odnosima pronaći uređen jezik (la langue), razmjena mora biti uređena, a to znači podlijegati zakonu. Ako taj zakon uređuje razmje-nu na način dubinske jezične strukture onda razmjena sama mora podli-jegati logici binarnih opozicija. Nadalje, u samoj najmanjoj jedinici srod-stva moraju biti već upisani svi najvažniji mehanizmi simboličkih odnosa, a nipošto tek naknadno pridodati. Upravo to da se govori o strukturi a ne o prirodnoj danosti u jedinici srodstva upućuje na to da je ta pretpostavka već ispunjena. Kako ističe Lévi-Strauss, sama struktura, koju koncepcija avunkulata raskriva kao „odnos koji je unutarnji jednom sustavu“, počiva na četiri termina, dva para korelativnih opozicija i tri tipa obiteljskih odno-sa. Najprostiji termini, a ne tek danosti, uloge ili akteri, jesu: brat, sestra, otac i sin. Oni ulaze u igru međusobnog spajanja preko dva para korelativ-nih opozicija koje se duž vertikalne ose fi lijacije (odnosa roditelji - djeca) uvijek pokazuju u inverznom vrednovanju: jednom pozitivnom i jednom negativnom. Strukturu prožimaju i još dvije ose obiteljskih odnosa: krv-na veza (brat i sestra) i bračna veza (muž i žena). Međutim, da bi ovi od-nosi uopće mogli funkcionirati kao temeljni odnosi, kao zadane ose struk-

4 Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, op. cit. str. 183.

5 Karl-Heinz Kohl, Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Eine Einfü-rung, Verlag C. H. Beck, München, 1993, str. 141-145.


ture, a i da bi se osnovni njeni elementi mogli pojaviti kao termini lingvi-stičke analize, potrebno je da svima njima upravlja izvjesna (gramatička) norma ili zakon. Lévi-Strauss ga otkriva kao zabranu incesta i u njoj vidi Zakon svih zakona. Time što je bila u stanju da otkrije temeljnu strukturu srodstva, antropologija je dokučila zakon na kojem se grade svi društveni odnosi, a ne samo oni srodnički, što znači da ga i svi drugi ljudski zakoni i norme već (a priori) pretpostavljaju.

No, antropologija je mogla otkriti KOJI je to zakon tek nakon što je strukturalna lingvistika otkrila KAKAV bi trebao biti takav zakon. Ovaj zakon upravlja odnosima, odnosima razmjene, i tek je element ujaka, ter-min majčinog brata, pridodan elementarnoj strukturi srodstva mogao na vidjelo iznijeti tu razmjenu. S nadopunom ujaka se vidi da je ta razmjena ustvari razmjena žena: muž dobiva ženu kao sestru koju mu ustupa njen brat. Samo je zabrana incesta mogla naložiti takvo ustupanje i darivanje. Međutim, da razmjena žena nije velikodušno darivanje nego prinudno is-punjavanje naloga ukazuje to što su odnosi otac-sin i ujak-nećak svagda inverzni prema vrijednosti ponašanja (+/-).

Ako je takva građa atoma srodstva, onda je jedini ispravan način za ne-kog antropologa da joj pristupi onaj koji u svojoj analizi koristi lingvist.6 Odnosi među srodnicima su važniji od samih srodnika, ustvari srodnici se i ne pojavljuje drukčije nego kao termini odnosa, a ne kao stvarne osobe, prirodna bića. Putem zabrane se pokreće razmjena, a razmjena sve njene učesnike postavlja u neprirodan odnos. Zabrana incesta se onda pojavlju-je kao inauguralni akt denaturalizacije, izvođenja ljudi iz Prirode, kao akt Kulture par excellence. Sam incest bi se u tom svjetlu prvobitnog kreira-nja Simboličkog poretka pokazao kao nešto prirodno, kao najprirodnije od svega prirodnog. Ako je Lévi-Strauss upravu, onda nema ništa prirodnije od incesta. Incestu je mogao stati ukraj samo Zakon svih zakona s kojim je okončana svaka prirodnost čovjekove prirode. O tome svjedoči prisut-nost ujaka u bračnoj zajednici: on je izvan nje i u njoj, bez njega ona ne bi mogla biti to što jeste, „prirodna“ i „biološka“. Čim vidimo bračnu zajed-nicu kao „prirodnu“, njome dominira osa fi lijacije, a to znači da je majčin brat odsutan termin. Čim uvedemo u naše razmatranje jedini „prirodan od-nos“ u najvažnijem dijakronijskom sloju, u prvoj generaciji, a to je krvna veza sestre s njenim bratom, odmah se kao primaran pojavljuje „neprirod-ni“ bračni odnos, konvencionalna alijansa (alliance). Avunkulat je tako ime za uvjet bez kojeg se ne može u gradnji elementarnog srodstva:

6 Kako bi to mogao učiniti psihoanalitičar vidi Bernard Juillert, „L’atome de parenté est-il soluble dans la psychanalyse?“, Topique, 2001/2, № 75, str. 81-103.

DIJALOG6

„Nije, dakle, potrebno objašnjavati kako se ujak pojavljuje u struktu-ri srodstva: on se u njoj ne pojavljuje, on je u njoj neposredno dan, on je njezin uvjet. Zabluda tradicionalne sociologije, kao i tradicional-ne lingvistike, jest što su se bavile terminima, a ne odnosima između termina.“7

Nakon što je otkrio pravu, a to znači simboličku, jezičnu prirodu elemen-tarne strukture srodstva Lévi-Strauss je mogao ustvrditi da od ideje „prema kojoj biološka obitelj konstituira polazište od kojeg svako društvo izrađu-je svoj sustav srodstva“ nema ništa opasnije.8 Dvije zablude su u takvom shvaćanju sadržane. Prva je da su izolirani termini, dani kao takvi, važni-ji od odnosa među njima. A istina je da oni ne mogu biti niti dani bez tog odnosa. Druga zabluda je da se i sami odnosi shvaćaju kao dani:

Srodnički sustav ne sastoji se u objektivnim vezama podrijetla (fi lia-tion) ili krvnog srodstva (consanguinité) danim među individuama; on postoji samo u svijesti ljudi, on je sustav predodžbi, ne spontani razvoj jedne faktičke situacije.9

Pozitivnim danostima se najprije suprotstavljaju odnosi, a odnosi koji bi mogli izgledati kao danosti postaju predodžbe u svijesti. Na kraju je čitav sustav srodstva gurnut u ljudsku svijest, tako da je opozicija, koja uprav-lja tim završnim činom u razračunavanju sa učenjacima poput Radcliffe-Browna, opozicija između faktičnog i svjesnog, između stvari i njene pre-dodžbe. Lévi-Strauss onda može ponoviti zaključak de Saussurea koji će u jednom trenutku reći da je „u osnovi, u jeziku (la langue) sve psihološ-ko, uključivši i njegove materijalne i mehaničke manifestacije, kao što su primjene zvukova (les changements de sons).“10

Međutim, čini se da francuski antropolog ne može vjerno i do kraja sli-jediti de Saussurea. To se najbolje vidi na onoj tački kada daje za pravo Radcliffe-Brownu, dopuštajući da je „biološka obitelj“ pozitivan fakt: ne-što što je „prisutno i nastavlja se u našem društvu.“ Pokazalo se da je i za Lévi-Straussa to ostala tvrda jezgra koja se ne može posve razložiti. Prigr-liti sredstva lingvističke analize i u srodničkim odnosima vidjeti semiotič-ke termine i predodžbe svijesti, napominje nam ovaj autor na kraju svoje rasprave sa Radcliffe-Brownom, „ne znači da se ovoj faktičnoj situaciji“ – kakva je biološka obitelj – „automatski protuslovi ili da se ona naprosto

7 Claude Lévi-Strauss, Strukturalna antropologija, Stvarnost, Zagreb, 1977, str. 58.

8 Ibid., str. 62

9 Ibid..

10 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Edition critique prépare par Tullio de Mauro, Editions Payot, Paris, 1972, str. 21.


ne poznaje.“ Upravo je ovaj britanski antropolog, naglašava nam to Lévi-Strauss kao dovoljno uvjerljiv argument, „pokazao, u danas klasičnim stu-dijama, da sustavi najstrožeg i najizvještačenijeg izgleda, brižljivo vode računa o biološkom srodstvu.“11

Ako nijedan srodnički sustav, usprkos upečatljivom relativizmu na te-renu pronađenih koncepcija, ne rastvara i ne podriva „biološku obitelj“, onda je treba ostaviti – možda kao pozitivnu danost, kao neosporan fakt? Samo ujak kao termin kvazi-fonološke analize pokazuje da to nije nika-kva nesvodiva jedinica srodničkih odnosa, ali ona ipak faktički ostaje da postoji kao nerastvoriva jezgra. Kako se čini, s njome bez izuzetka bara-taju faktički jezični sustavi srodstava, jer niti oni kod kojih se na najočitiji način ukazuje njihova konvencionalna priroda, a to znači kod kojih je naj-razvijeniji simbolički kompleks distinkcija i opozicija, ne diraju u ovo bi-ološko jezgro. Pod lupom semiotičke analize, ono što je Radcliffe-Brown označio kao „biološka obitelj“, pojavljuje se kao gotova sintagma koja se onda može uzeti i kao paradigmatska jedinica.12 Dakle, u etnografski pri-kupljenim sustavima srodstva biološka obitelj se posvuda pojavljuje kao jedinica srodstva, tako da je mogla navesti i najpronicljivijeg antropologa da je uzme kao najmanji paradigmatski element. Međutim, čim se ova to-božnja elementarna jedinica uvede u gramatiku srodstva na adekvatan na-čin, pokazuje se da je ona samo sintagma tri termina koju grade četiri pa-radigmatska termina, dakle i jedan koji je uvijek iz nje izostavljen.

O nedovršenosti projekta povezivanja etnologije i lingvistike kao po-uzdan simptom govori ova kolebljivost Lévi-Straussa pred biološkim jez-grom. Na kraju se obitelj pojavljuje kao pozitivna danost koju ovjerava i neosporni autoritet, jer se u tom trenutku Radcliffe-Brown navodi kao kla-sik antropološke literature. Obitelj se semiološki ne razlaže, ona se ne de-konstruira, ako se, kao što to čini Lévi-Strauss u dodatnom koraku svoje argumentacije, predstavlja samo kao puki element onoga što je uistinu ele-mentarni odnos. Taj element ostaje nedirnut u svojoj tobožnjoj prirodno-sti, iako je on simbolički posve složen, zapravo tek konstituiran u toj svo-joj prirodnosti kroz odnose razmjene koji nisu prirodni nego su nalože-ni Zakonom. Nije dovoljno taj prirodni element uvesti naknadno u žarište razmjene koju čini bračna veza, jer se tako fi lijacija pretpostavlja alijansi, sklapanju bračnog ugovora: kao da su supružnici prvo rodili djecu pa se

11 Claude Lévi-Strauss, Strukturalna antropologija, str. 62.

12 „(P)ostoje zamrznute, skraćene sintagme kojima upotreba zabranjuje bilo kakvu promjenu i koje ne podliježu kombinatornoj slobodi govora (ove stereotipne sintagme postaju, da-kle, neka vrsta paradigmatskih jedinica)...“ Roland Barthes, L’aventure sémiologique, Edi-tions du Seuil, Paris, 1985, str. 57.

DIJALOG8

onda „uzeli“. Sa svojim posljednjim zaključkom u polemici sa Radcliffe-Brownom Lévi-Strauss pada daleko ispod ljestvice koju je postavio pozi-vajući se na ideal lingvistike:

„Iskonska značajka ljudskog srodstva jeste zahtijevati, kao uvjet ljud-skog postojanja, stavljati u odnošaj ono što Radcliffe-Brown naziva ‘ele-mentarne obitelji’. Dakle, ono što je uistinu ‘elementarno’, to nisu obi-telji, izolirani termini, nego odnošaj između tih termina.“13

Može izgledati da ovim zaključkom autor samo ponavlja i još jednom bez ustezanja potpisuje čuveni De Saussureov stav o prirodi jezika. No, da li je istinita parafraza koja sustav srodstva opisuje kao dovođenje u od-nos „izoliranih termina“, pri čemu daje prednost tim odnosima kao onome što je uistinu elementarno? Ako je Lévi-Strauss doista sklon da te odnose vidi kao elementarne, onda bi teško bilo zamisliti da im bilo šta prethodi što bi se moglo predstaviti kao pozitivan, sam za sebe dan, termin. Možda je upravo zbog naslućivanja takvog jednog nerazumijevanja de Saussure dva puta ponovio svoj zaključak o pravoj prirodi jezika, i to tako što je pr-votnoj defi niciji naknadno dodao ono čega u jeziku nipošto ne bi trebalo biti. Pročitajmo pažljivo njegov tekst:

„Sve ovo što prethodi se može svesti na to da se kaže da u jeziku ima samo razlika (dans la langue il n’y a que des différences). Štoviše, neka razlika općenito pretpostavlja pozitivne termine između kojih se uspo-stavlja; no u jeziku ima samo razlika bez pozitivnih termina (dans la lan-gue il n’y a que des différences, sans termes positifs). Bilo da uzmemo označeno ili označitelj, jezik ne sadrži ni ideje ni zvukove koji postoje prije jezičnog sustava, nego samo pojmovne i fonične koji proishode iz tog sustava. To što ima od ideje ili fonične materije u nekom znaku ma-nje je važno od onoga što ima oko njega u drugim znakovima.“14

Defi nicija jezika u dva navrata je upravo trebala da istakne važnost dvi-je stvari: da postoje samo razlike i da razlike prethode terminima koji se ra-zlikuju. Tek kada se čitaju riječi u kurzivu iz obje defi nicije dobije se uvid u pravu prirodu jezika. Postoje razlike sa pozitivnim terminima i one bez po-zitivnih termina: prve slijede ovim potonjim, a druge im prethode. Sav smi-sao de Saussureovog otkrića će se promašiti ako se ne uoči ova razlika. Tre-ba, dakle, imati u vidu razliku između ove dvije vrste razlika. Svoju raspra-vu sa britanskim antropologom Lévi-Strauss zaključuje tvrdnjom da je u su-stavima srodstva sve odnos, tj. razlika, i tako potpisuje prvu formulaciju de Saussureove defi nicije jezika. Međutim, ostavlja „biološku obitelj“ - a šta je


14 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, str. 166.


ona, onda, ako ne pozitivan termin - i time ne prihvata dopunjenu ili tek ko-načno formuliranu de Saussureovu defi niciju simboličkog sustava.

Ako bi se krenulo u analizu srodničkih odnosa polazeći od najvažnijih uvida i principa strukturalne lingvistike, onda se nipošto u „biološkoj obi-telji“ ne bi vidio pozitivan termin koji prethodi njegovom uvođenju u kon-stitutivne srodničke odnose. Stoga bi ovdje pokušali da makar naznačimo mogućnost svođenja ovog prirodnog ostatka na razlike koje mu pretho-de. Pritom bi dalje uvećali razmjer vezivanja onoga što Radcliffe-Brown naziva „odnosima prvog reda“ uz redove za koje je bio uvjeren da dola-ze kasnije. Prigovor koji upućuje Lévi-Strauss svome britanskom kolegi u času kada je sklon da mu oda veliko priznanje, a koji glasi da odnosi koje on „tretira kao ‘odnose prvog reda’ jesu funkcije i zavise od onih koje on smatra sekundarnim i izvedenim“,15 trebalo bi okrenuti protiv samog au-tora da bi ga se uistinu približilo de Saussureu. I jedno i drugo nastojanje bi bilo svedivo na radikalnije provođenje dekonstrukcije „prirodnih osta-taka“ srodstva, koju je započeo Lévi-Strauss.

Moglo bi se ustvrditi da je francuski antropolog morao ustuknuti pred iz-vjesnim „pozitivnim terminima“ zbog vjernosti vodećoj hipotezi svog cjelo-kupnog istraživanja. Pokušamo li ukloniti „biološku obitelj“ kao ono što pret-hodi srodničkim odnosima, pred nama će se ukazati još tvrđi „biološki“ nu-kleus. Obitelj svoju pozitivnu danost duguje svojim konstitutivnim elemen-tima koji se uzimaju također kao danosti: muškom i ženskom elementu.

U ime vjernosti de Saussureovom načelu prioriteta razlike nad identitetom,16 trebalo bi misliti muško i žensko kao izvedenice iz odnosa, iz same razlike muš-ko/žensko. Ali kako je to moglo poći za rukom Lévi-Straussu, ako je sam vr-hovni zakon sustava srodstva pretpostavljao spolne identitete kao već unaprijed konstituirane, dakle kao „pozitivne termine“? Zakon incesta nije zakon koji bi mogao upravljati konstitucijom muškog i ženskog. Sama razmjena koju nalaže ovaj zakon je defi nirana kao razmjena žena, a tu razmjenu vrše muškarci. Za-brana općenja sa ženama, nametnuta prije svega muškarcima, ne podrazumi-jeva samo muškarce i žene prije razmjene i zakona, kao danosti Prirode, nego već i srodničku bliskost između muškaraca i žena kao već prethodno konstitu-iranu. U onome što Lévi-Strauss naziva „primitivnim i ireduktibilnim elemen-tom srodstva“ već se zatiču muškarci i žene, pa i kćeri i sestre:


16 Jacques Derrida, „La différance“, u: Tel Quel, Théorie d’ensemble, Editions du Seuil, Pa-ris, 1968, str. 43-68.

DIJALOG10

„Primitivan i ireduktibilan element srodstva, kako smo ga defi nira-li, proizlazi naime neposredno iz univerzalnog postojanja zabrane in-cesta. To je isto što i reći da u ljudskom društvu jedan muškarac može dobiti ženu samo od drugog muškarca, koji mu je ustupa u obliku kće-ri ili sestre.“17

Odakle bi se mogla načeti ova prirodna danost muškog i ženskog? Oda-kle bi se to uopće moglo učiniti, ako ne preuzimajući lingvističko načelo prioriteta razlike nad onim što se razlikuje? Ako bi se mogao uočiti neki trag naknadne konstitucije spolnog identiteta u sustavima srodstva, onda bi to moglo biti primijećeno kao učinak nomenklature srodstva na samo biće srodnika i to najprije tamo gdje se pojavljuje diskrepancija između srod-ničke titule ili pozicije i onoga što bi bio spol njegove nosioca ili njegove nositeljice. Zanimljivo je primijetiti da je u samom etnografskom mate-rijalu Radcliffe-Browna, kojeg je analizirao i tumačio, Lévi-Strauss imao takve primjere koji bodu oči i nije ih prešutio. Odlomak koji ćemo navesti upravo počinje sa pojmom „spolne razlike“.

„Razlika u polovima je važnija od starosne razlike i u tom pogledu si-stemi koje razmatramo znatno odstupaju jedni od drugih. Ali u prilič-no velikom broju sistema, u različitim delovima sveta, postoje izvesne odlike muškarčevog odnosa prema očevoj sestri koje se mogu isprav-no opisati ako se kaže da je on smatra nekom vrstom ženskog oca. U nekim od ovih sistema on je stvarno zove ‘ženskim ocem’ ili nešto iz-menjenim terminom za oca. Ako vam se čini da je nemogućno da muš-karac smatra očevu sestru rođakom iste vrste kao što je njegov otac, to je zbog toga što ne mislite na društvene odnose koji su defi nisani nači-nom ponašanja i koji nas ovdje zanimaju, već na psihološki odnos koji je ovdje irelevantan.Istovrsna stvar se dešava sa majčinom jednokrvnom grupom. I u ter-minologiji i u izvesnim načelima ponašanja ili stava, majčine sestre su predstavljene kao rođaci iste vrste kao i majka. U izvesnom broju siste-ma prema majčinom bratu se također postupa kao prema rođaku iste vr-ste kao i majka. On može da se zove ‘muškom majkom’, kao i kod afrič-kih plemena Bantu i na Tongi u Pacifi ku.“18

Moglo bi se činiti posve iznenađujućim da Lévi-Strauss, koji se osvrće na ovaj pasus i tumači ga, nije u njemu pronašao ništa posebno važno za svoju teoriju primata odnosa nad referencama odnosa. Ovdje je očito spol-ni identitet, uzet kao nešto prirodno, načet ili okrnjen simboličkom mre-


18 A. R. Redklif-Braun, Struktura i funkcija u primitivnom društvu, str. 74-75.


žom u čijim čvorovima se pojavljuje. U onome što se zove „ženski otac“ ili „muška majka“ došlo je do diskrepancije između srodničkog imena i pozicije unutar simboličkog sustava, s jedne strane, i onoga što bi se ispod toga moglo nazrijeti kao „prirodni spol“. Lévi-Strauss se u svome trudu da u što više različitih aspekata istakne bliskost etnologije i lingvistike zado-voljava time da prikaže odnos oca i sina, s jedne strane, i ujaka i nećaka, s druge strane, kao „dva para opozicija“, da bi Radcliffe-Brownu prepustio određenje smisla tih opozicija – a to je navodno fi lijacija.19

Biti uistinu vjeran de Saussureovoj poziciji u etnologiji kada je riječ o analizi sustava srodstva značilo bi vjerovati u arbitrarnost samih „pozitiv-nih termina“ ili, tačnije, u konstruiranost srodničkih fi gura (otac, majka, dijete, majčin brat) polazeći od samog jezika (la langue) srodstva. U slu-čajevima kada se pojavljuje „muška majka“ i „ženski otac“ to bi značilo ne samo priznati da terminologija producira izvjesnu stvarnost „roda“, kao konstrukta izvjesne kulture, nego posumnjati i u fabriciranost samih „pri-rodnih ostataka“ ili „prirodnih podloga“ koje se naziru u „muškosti“ „muš-ke majke“ ili u „ženskosti“ „ženskog oca“. Ako se žene i muškarci već za-tiču kao preduvjeti i raspoložive fi gure svakog sustava srodstva, onda će zauvijek ostati nepremostiv jaz između strukturalne lingvistike i struktural-ne antropologije: zato što de Saussureovu (dopunjenu) defi niciju ova po-tonja znanost ne može uvažiti.

Radi se očito o tome da se odbaci ili makar potkopa ona razlika koja je u gender-teorijama stekla posebnu važnost: razlika spol/rod. Upravo je ta razlika ostala neokrnjena u fi gurama „muške majke“ i „ženskog oca“. Tu se čini kako se spol ne da rastvoriti ili podvrgnuti nadgrađenom sloju rod-nog identiteta. Tako se razlika Priroda/Kultura nameće kao neuklonjiva čak i za one antropologe koji bi htjeli da u svoju oblasti istraživanja dosljed-no provedu de Saussureov program. Ako bi se, pak, to pokušalo, onda bi to značilo provesti radikalniju dekonstrukciju „naturalističkih pretpostav-ki“ učenja o sustavima srodstva nego što je to činio Lévi-Strauss. Lako je pretpostaviti da bi takvo nastojanje moglo ili čak na svaki način trebalo dovesti u pitanje koncepciju zakona svih zakona, koju je predložio ovaj autor. Ako nema žena prije Zakona, ali i muškaraca, kako bi se tabu ince-sta mogao nametnuti?

19 „Dvije grupe ponašanja formiraju, dakle, kako bi rekao fonolog, dva para opozicija. Redklif-Braun, na kraju, predlaže jedno tumačenje fenomena: podrijetlo određuje, u posljednjoj ana-lizi, smisao tih opozicija. U patrilinearnom uređenju, gdje su otac i očev rod tradicional-ni autoritet, ujak se smatra kao neka ‘muška majka’, prema njemu se obično na isti način ponaša, a katkad se čak i zove istim imenom kao i majka. Inverzna situacija ostvarena je u matrilinearnom uređenju: tu ujak utjelovljuje autoritet, a odnosi nježnosti i familijarnosti fi ksiraju se na oca i njegov rod.“ Claude Lévi-Strauss, Strukturalna antropologija, str. 52.

DIJALOG12

3. ZABRANA INCESTA KAO NADOPUNA ZABRANE HOMOSEKSUALNOSTINiko se na tako izravan i dosljedan način nije prihvatio ovog izazova da

se zabrana incesta ponovo razmotri s obzirom na spomenutu pretpostav-ku kao što je to učinila Judith Butler. Upravo se ona latila posla da razli-ku spol/rod dovede u pitanje da bi Zakon srodstva doista bio ono za što se izdaje: konstituiranje razlika prije „pozitivnih termina“. U svom čuvenom djelu, u čijem je podnaslovu stajalo: „Subverzija identiteta“, Butlerova se upravo odlučila da ukaže na konstitutivnu ovisnost spola od zakona, odba-cujući ideju o postojanju ovog prvog prije drugog. Ako je trebalo dokaza-ti naknadnu sačinjenost ženskog i muškog identiteta, onda se moralo i da-lje držati zakona i to u onom smislu koji nam je ponudio de Saussure: kao instance koja će jamčiti prioritet odnosa spram onoga što se pojavljuje u odnosu. Budući da je riječ o konstituciji spolnog identiteta, kao identiteta koji je u zdravorazumskog shvaćanju „naturaliziran“ zbog svoje navodne evidentne „prirodne danosti“, Zakon je morao biti koncipiran kao ono što uređuje spolnost prije svega drugoga. Stoga je u odgonetanju suštine tog zakona glavni resurs analize pored lingvistike morala pružiti i psihoanali-za. Ne čudi onda da je Butlerova u Zakonu i dalje vidjela zabranu incesta, iako nikako nije mogla prihvatiti Lévi-Straussovu koncepciju te zabrane. Osvrnimo se, dakle, na njeno shvaćanje Zakona.

Kao prvo, ako spol/rod ne prethodi Zakonu (a s tom pretpostavkom se upravo briše potreba za razlikovanjem spola i roda), onda bi on trebao biti njime proizveden. Subjekt nije neko kome se naknadno nameće tabu, on se sam tek pojavljuje sa normom koja ga vezuje i to u činu „primarne kon-strukcije roda“:

„Ako, uistinu, tabu incesta poimamo kao nešto što je po svojim učin-cima prvenstveno produktivno, onda zabrana koja utemeljuje subjekt i opstaje kao zakon njegove želje, postaje sredstvo kojim se uspostavlja identitet, i to posebno rodni identitet.“20

Međutim, ako se zakon uzme kao mjesto produkcije muškog i ženskog, onda on ne može biti shvaćen kao zakon razmjene žena. Jer time je pret-postavljena produktivna moć tog ili nekog drugog zakona, koja je već us-postavila „matricu heteroseksualnosti“. Butlerova se na odlučnom mjestu poziva na Gayle Rubin da bi uvela tabu homoseksualnosti:

„...tabu rodoskvrnuća pretpostavlja jedan prethodni, manje artikulisan tabu homoseksualnosti. Zabrana nekih heteroseksualnih veza pretpostav-lja tabu uperen protiv neheteroseksualnih veza. Rod nije samo poistove-

20 Džudit Batler, Nevolje s rodom, Karpos, Loznica, 2010, str. 173.


ćenje sa jednim polom; on također povlači usmeravanje polne želje pre-ma drugom polu. Podela rada prema polu implicitna je u oba vida roda – ona ih stvara kao muški i ženski, i stvara ih kao heteroseksualne.“21

Butlerova, dakle, diferencijaciju spolova vidi kao učinak Zakona, ali je pri tome prinuđena da umnoži tabue: tabuu incesta prethodi tabu homo-seksualnosti. Budući da su bili nevidljivi, tj. naturalizirani učinci ovog pr-vog tabua, moglo se povjerovati u prethodnu egzistenciju spola. Međutim, s ovom koncepcijom produkcije „prirodnih“ razlika iz Zakona rađa se još jedan veliki problem: kako je onda moguće da se spolni identitet pokazuje kao postojan i to na evidentan, prije svega tjelesan način? Osim dodavanja jednog zakona drugom, Butlerova je morala osigurati postojanu zakonsku produkciju: konstitucija spola se nije mogla desiti jednom i samo jednom na početku genealogije danog subjekta. Stoga je napravljen prijelaz ka in-stanci diskursa („povijesno specifi čnoj organizaciji jezika“), pluralnoj in-stanci, ka mnoštvu diskursa koji su u stalnom toku i uvijek iznova osigu-ravaju spolni identitet svakog subjekta nalažući mu određene performativ-ne prakse koje se neprekidno ponavljaju i stalno iznova upisuju na površi-ni njegovog tijela. Rod ili spol nije ništa drugo nego „regulirani proces po-navljanja“ određenih oblika ponašanja koji su nametnuti izvjesnim „diskur-zivnim nalozima“. Butlerova je uvjerena da se putem fukoovski koncipira-ne genealogije za svakog pojedinog subjekta uvijek može trasirati povijest njegovog stalno iznova konstituiranog spolnog/rodnog identiteta:

„Umesto da ga razumemo kao izvornu identifi kaciju koja služi kao odre-đujući uzrok, rodni identitet se može shvatiti i kao lična/kulturna histo-rija primljenih značenja, podređenih skupu imitativnih praksi koje boč-no upućuju na neke druge imitacije, i zajedno konstruišu iluziju primar-nog i unutrašnjeg rodno određenog subjekta, ili parodiraju mehanizam te konstrukcije.“22

Za ovu interpretaciju ženskih i muških identiteta se doista može reći da predstavlja radikalizaciju onog dekonstruktivističkog nastojanja koje je već poduzeo Lévi-Strauss.23 U ovom nam je kontekstu važno istaći dvije stvari: a) koliko se Butlerova primakla idealu kojeg je pred sebe postavio

21 Gejl Rubin, „Trgovina ženama: beleške o ‘političkoj ekonomiji’ polnosti“, u: Antropologi-ja žene (uredile Žarana Papić i Lidija Sklevicky), Prosveta, Beograd, 1983. Navedeno pre-ma Džudit Batler, op. cit. str. 174.

22 Džudit Batler, ibid., str. 280.

23 O kritici dekonstruktivističkog radikalizma u Nevolji s rodom vidi, na primjer, kod Susan Bordo, Unbearable Weight. Feminism, Western Culture, and the Body, University of Cali-fornia Press, Berkley-Los Angeles-London, 2003, posebno str. 288-294. O takvim kritika-ma na njemačkom govornom području vidi: Christina von Braun und Inge Stephan (Hrsg.), Gender Studien. Eine Einführung, J. B. Metzler, Stuttgart-Weimar, 2000, str. 63-69.

DIJALOG14

sam Lévi-Strauss ugledajući se na de Saussurea, pogotovo kada je u pita-nju produktivna moć zakona koji uređuje sve odnose u nekom sustavu; b) koliko je koncept ponašanja na kojem je etnologija odavno inzistirala, na posebno uzorit način kod Radcliffe-Browna, kod Butlerove postao znača-jan: performativne prakse su izjednačene sa stvarnošću svakog identiteta, a prije svega spolnog.

Prije nego što se osvrnemo na neke važne aspekte u gradnji spolnog/rodnog identiteta u našem lokalnom, bosanskohercegovačkom kontekstu trebali bismo još uvesti lakanovsku interpretaciju spolnog identiteta. Ova interpretacija nam je važna zbog vezivanja spolnog identiteta uz ime, pri-je svega uz etničko ime.

4. SPOLNA RAZLIKA U SIMBOLIČKOMLacanova je zasluga da je spolnu razliku pokušao posve smjestiti u re-

gistar simboličkog, što također svjedoči o de Saussureovom utjecaju. Ovu tematiku francuski psihoanalitičar razmatra pod kategorijom „seksuacije“ (sexuation). Njena defi nicija glasi: „U psihoanalitičkoj teoriji to je način na koji se muškarci i žene odnose prema vlastitom spolu (sexe), kao i pre-ma pitanjima kastracije i spolne razlike.“24 Seksuacija je razdioba spolnih identiteta postavljena na simboličkom planu, a to znači da prije svega vodi računa o učincima jezika na takve identitete. Svi takvi učinci se mogu sve-sti na kastraciju koja stoga ima simbolički smisao. Takvu simboličku ka-straciju, podvrgnutost ljudske seksualnosti jeziku, zastupa jedan označitelj: falički simbol. Ovaj simbol je nesvodiv na muški spolni organ iako se on može koristiti kao simbol. Upravo je za lakanovsku interpretaciju spolne razlike bitno ovo razdvajanje penisa i falusa, organa i označitelja, jedinice u registru Realnog i jedinice u registru Simboličkog. S ovom razlikom je svaka gradnja spolnog identiteta prebačena u domenu jezika. Ne određuje ženskost ili muškost nikakav organ ili njegov nedostatak nego mjesto koje se zauzima prema određenoj faličkoj funkciji koju zastupa jedan označi-telj. Međutim, budući da je ta funkcija za sviju ista, svaki subjekt je pod-vrgnut djelovanju jednog označitelja, „onda postaje posve problematično da se unutar ljudske vrste uvede jedna distinkcija koja će iz njega izdvoji-ti jednu polovinu.“25 Za razliku od Lévi-Straussa, kod kojeg je postojanje žena neupitno čak i prije tabua incesta, kod Lacana postaje veoma važno znati da li i kako postoji takvo nešto kao žena. Upravo je Zakon, njegova

24 Dictionnaire de la Psychanalyse, Sous la direction de Roland Chemama et Bernard Van-dermersch, Larousse-Bordas, Paris, 1998, str. 391.

25 Ibid., str. 392.


konstitutivna moć, učinio postojanje žene zagonetnim. Psihoanalitičko pi-tanje kako postoji žena jeste ustvari pitanje kako se žene pojavljuju u re-gistru Simboličkog.

Lacan na to pitanje odgovara svojim formulama seksuacije. One ve-zuju spolni identitet uz falički simbol koji, paradoksalno, važi za svakog podjednako. Stoga se pitanje univerzalnog važenja pojavljuje kao kruci-jalno u određivanju spolnog identiteta. Samo pod uvjetom ograničavanja univerzalnog važenja može se konstituirati spolna razlika, a to prije svega znači: pojaviti žena. Ako je Zakon izjednačen sa faličkom funkcijom koja treba da važi za svakog i ako se spolna razlika konstituira preko određiva-nja opsega važenja te funkcije (ograničenja i izuzetaka), onda je potrebno uvesti parametre logičkog kalkulusa: funkcije i kvantifi katore, ali i vari-jable, jer nema nikakvog prethodno konstituiranog spolnog identiteta kod govorećih bića (êtres parlants).

Svi su, dakle, podvrgnuti kastraciji, što daje formulu: ∀x Φx. Međutim, za obrazovanje svake klase potrebno je da postoji makar jedna jedinka koji ne pripada toj klasi, tj. kojoj nedostaje ona crta po kojoj se sve druge u tu klasu svrstavaju. Formula tog izuzetka glasi: ∃x ¬(Φx). Eto smo dobili uvid u to kako se organiziraju muškarci spram zakona kastracije. Svi podlije-žu faličkoj funkciji, ali da bi ona doista univerzalno važila mora biti ma-kar jedan koji joj ne podliježe. Lacan tako rješava logički paradoks sveo-buhvatnog skupa pozivanjem na Freudov mit o prahordi: samo za Oca ne važi kastracija, jer je jedino on mogao da je nametne kao neizbježnu, kao zakon koji za sviju važi. No, ako falička funkcija univerzalno važi, kako ju onda Lacen defi nira kao onu koja važi (samo) za muškarce i defi nira njihov spolni identitet? Isto to čini i naš svakodnevni jezik: kada se govori o nečemu što važi za sviju, i za muškarce i za žene, onda se govori o Čo-vjeku (l’Homme).

Jedina formulacija koja bi se odnosila na žene bila bi onda: ¬ ∀x (Φx). Žene bi bile one jedinke za koje ne važi da sve podliježu kastraciji. Žen-ski identitet u logičkom izrazu bi fi gurirao kao ova uskraćenost univerza-lizaciji:

„Svakom govornom biću, kao što se to izričito formulira u frojdovskoj teoriji, dozvoljeno je, kakvo god da je ono, bilo da je opskrbljeno ili ne atributima muškosti – atributima koje tek treba odrediti – da se upi-še u ovaj dio. Ako se u njega upiše, neće dopustiti nikakvu univerzal-nost, biti će ne-sve, utoliko što ima izbor da se postavi u Φx ili da ne bude dio toga.“26

26 Jacques Lacan, Encore 1972-1973, Le séminaire – Livre XX, Texte établi par Jacques-Alain Miller, Editions du Seuil, Paris, 1975, str. 101.

DIJALOG16

Ali, budući da je riječ o zakonu koji važi za sviju, onda ne bi trebalo da postoji nijedna koja je umakla kastraciji: ¬ ∃x (Φx).27 U onome što vrijedi za sviju nema, dakle, žene kao žene, ona ne postoji. Ili postoji kao ne-sve (pas-tout), kao ono Drugo u domeni važenja Zakona. Upravo na seminaru na kojem je uveo i komentirao svoje formule seksuacije, Lacan će reći da se „ništa ne može reći o ženi“, ali i to da je ona ta koja ima „naglašen od-nos prema Drugome (l’Autre).“

Ostaje nam još da odredimo mjesto Oca koji nalaže Zakon upravo kao muška iznimka za koju tabu incesta ne važi. Nije li on upravo kao nalogo-davac ostao „pozitivan termin“ koji dovodi u pitanje suštinski simbolič-ku raspodjelu spolnih identiteta? No, Lacan u toj enigmi već ima osigura-nu Freudovu pomoć, jer je u Totemu i tabuu mrtvi otac onaj koji uspostav-lja poredak i nalaže odricanje od „prirodne želje“. Taj mrtvi otac je djela-tan, on je s onu stranu Prirode, ni živ ni mrtav, kao zakonodavna instanca: „mrtvi otac jeste onaj koji naknadno nameće instituciju zabrane incesta.“28 Njega nije dovoljno osloviti imenom, jer je on sama instanca imenovanja, Otac kao Ime-Oca (le Nom-du-Père):

„Ime-Oca je sada fundamentalni označitelj koji dopušta značenju da se normalno odvija. Ovaj fundamentalni označitelj dodjeljuje identitet su-bjektu (imenuje ga, postavlja ga unutar simboličkog poretka) i označa-va Edipalnu zabranu, ono ‘ne’ tabua incesta.“29

5. ETNIČKA ZAJEDNICA KAO ZAJEDNICA SRODNIKASada bih napokon našu pažnju usmjerili ka sustavima etničkog srodstva

odavno uspostavljenim u bosanskohercegovačkom okrilju. Bošnjake, Hrvate i Srbe bismo promatrali kao tri etničke zajednice, a ne (ili ne samo) kao vjer-ske skupine ili moderne nacije. Zanima nas konstitucija ženskog identiteta u

27 „Muška iznimka je strogo utemeljena na isključenosti: najmanje jedno x koje nije udovo-ljilo faličkoj funkciji: ∃x ¬(Φx), ali koji je zauzvrat nameće svima drugima: ∀x (Φx). Ona se, doduše, ne specifi cira na temelju jedne isključenosti. Naprotiv, nemoguće je da postoji neko x koje ne bi podlijegalo faličkoj funkciji: ¬∃x ¬(Φx). Međutim, nije to da se za sva-ko x falička funkcija primjenjuje na x: ¬ ∀x (Φx). Odatle onda slijedi nemogućnost da se može odlučivati o statusu u terminima isključenosti. U tome leži korisnost ovog original-nog formalnog pisma koje je svoje nadahnuće našlo u logici intuicionizma. Dvije formu-le ženske seksuacije nisu proturječne u aksiomatskom sustavu ove logike. Upravo obrat-no, one ostavljaju mjesta za neodlučnost, a da pritom nikada nije dana mogućnost da se za-ključuje u terminima zaokružene i zaključene univerzalnosti.“ Joël Dor, Introduction à la lecture de Lacan, La structure du sujet, Editions Denoël, 1992, str. 258.

28 Joël Dor, Le père et sa fonction en psychanalyse, Editions Erès, Ramonville Saint-Agne, 1998, str. 35.

29 Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, Routledge, London and New York, 1996, str. 119.


takvim oblicima etničkog zajedništva, a u analizi te konstitucije bismo kori-stili uvide i instrumente do koji smo došli u prethodnim razmatranjima.

Etnička zajednica za razliku od vjerske ili nacionalne jeste zajednica srodnika. Upravo po vjerovanju članova neke šire zajednice u međusob-no srodstvo, po kojem sebe vide kao neku proširenu obitelj, prepoznaje-mo tu zajednicu kao etničku.30 To srodstvo može biti stvarno, dokazivo u ispitivanju fi zičkog antropologa, ali i ne mora. Za stvarni identitet etničke zajednice važno je samo vjerovanje njenih članova u srodstvo. Horowitz navodi primjer „dispariteta između fi zičke evidencije i koncepcija grupe“ kao u tom smislu poučan: izvjesna uistinu srodnička grupa može se podi-jeliti i formirati različite etničke zajednice čija različitost, zahvaljujući en-dogamiji, ne može biti genetski potkrijepljena, kao što se fi zički različite grupe mogu ujediniti u jednu etničku zajednicu i međusobnim miješanjem postati čak i fi zički srodne. Etnički identitet se, dakle, ne može potvrđiva-ti ili pobijati ukazivanjem na stvarno srodstvo. Horowitz se poziva na E. Schildkrouta i M. Webera da bi ustvrdio da je za etničko zajedništvo važ-no „subjektivno vjerovanje“ u „zajedničko porijeklo... bez obzira da li po-stoje ili ne objektivne krvne povezanosti“. Otuda je razumljivo da je ko-lonijalna politika crtanja državnih granica mogla proizvoditi veće ili ma-nje etničke cjeline, uvezivati više zajednica u jednu ili cijepati jednu u ne-koliko manjih. Nipošto stvarno krvno srodstvo ne upravlja logikom oku-pljanja (asimilacija) i cijepanja (diferencijacija) etničkih zajednica.31 Važ-no nam je naglasiti slijedeće:

„Jezik etniciteta je jezik srodstva. Članovi grupe često jedan drugog zovu braćom, a grupe s kojima su u manje bliskom odnosu rođacima. Harmonični odnosi među grupama se označavaju kao bratstvo, termi-nom koji ima fi gurativno značenje: ta riječ konotira stanje u kojem se susrećemo kao braća, ali ne stvarno kao braća. Ponašanje etničkih gru-pa je često opravdano pomoću obiteljskog idioma.“32

Ako je vjerovanje u etničko zajedništvo neodvojivo od vjerovanja u srodstvo i ako to srodstvo nipošto ne mora biti stvarno, onda je možda et-no-politika, pogotovo u modernom dobu izgradnje nacija-država utemelje-

30 „Etnicitet je zasnovan na mitu o zajedničkom kolektivnom porijeklu, što obično sa sobom nosi i crte za koje se vjeruje da su urođene. Izvjesno shvaćanje o doznačenom društvenom statusu (ascription), koliko god razvodnjeno, i sklonost koja odatle proizlazi, neodvojivi su od koncepta etniciteta.“ Donald L. Horowitz, Ethnic Groups in Confl ict, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1985, str. 52.

31 Horowitz daje shemu takvih procesa. U asimilaciju ubraja amalgamaciju (A+B→C) i in-korporaciju (A+B→A), a u diferencijaciju diviziju (A→B+C) i proliferaciju (A→A+B). Ibid., str. 65.

32 Ibid., str. 57.

DIJALOG18

nim na „samoopredjeljenju naroda“, ono bez čega se ne može održati istin-sko narodno jedinstvo. Ustvari, pitanje je može li se i jedna politika zajed-ništva lišiti etničkog bratstva kao svog ideala ili, radije, praktičnog mode-la socijalizacije. Kao što to primjećuje Derrida:

Koncept politike se rijetko objavljuje bez nekog priklanjanja države obi-telji, bez onoga što bismo nazvali shematikom fi lijacije: korijen ili vr-sta, spol (Geschlecht), krv, rođenje, priroda, nacija – autohtona ili ne, vezana za tlo ili ne. (...) Ako nijedna dijalektika države nikada ne ra-skida sa onim što ona uznosi i iz čega ona proishodi (život obitelji i ci-vilno društvo), ako politika u sebi nikada ne ukida ovu privrženost obi-teljskom rađanju, ako republikanska krilatica gotovo uvijek povezuje bratstvo sa jednakošću i slobodom, onda se demokracija, upravo ona, nije mogla odrediti bez pobratimstva i bratstva.33

Etničko zajedništvo se ne bira, u njega se ulazi rođenjem. Upravo mu srodstvo daje askriptivni karakter. Stoga se pripadnost ovakvoj zajednici doživljava kao sudbina, sudbina koja je pojedincu nametnuta njegovom pripadnošću zajednici. Vezivanje uz određenu teritoriju kao starosjedilač-ki posjed je ne manje važno od vjerovanja u krvnu povezanost sa drugi-ma. Za razliku od drugih vrsta zajednica, etnička zajednica se mora održati kao srodnička, temeljni nalog njenog zajedništva je endogamija. To znači da braća i sestre treba da opće među sobom, a nipošto sa etničkim stranci-ma. Naizgled, to izgleda kao poziv koji ruši tabu incesta. No, upravo fi k-tivno srodstvo, srodstvo u velikoj obitelji u kojoj su braća i sestre oni koji nisu ni dalji rođaci, dopušta uvažavanje takvog naloga.

Zanima nas onda kako se etnička zajednica drži na okupu ako je njeno srodstvo ustvari zamišljeno. Da li samo puka vjerovanja mogu držati ta-kvu vrstu zajednice u tako snažnom jedinstvu da sve druge zajednice žar-ko žele da u svojim društvenim svezama imaju ugrađene čvrste etničke ili njima slične spone. Razmotrit ćemo to na primjerima lokalnih etničkih za-jednica. Naša polazna hipoteza glasi da je zajedništvo uistinu etničko samo ako je osigurano u registru Simboličkog, a za to jamči etničko ime. Tri bo-sanskohercegovačke etničke zajednice su zajednice čije srodstvo je osigu-rano distinktivnim etničkim imenima. Vlastita imena stanovnika ove ze-mlje se u pravilu ponašaju kao etnonimi i većinu pojedinaca jasno marki-raju kao pripadnike jedne od tri etničke zajednice. Još važnija je genealoš-ka funkcija etnonima: putem njih se sadašnje generacije povezuju sa pret-hodnim kao potomci sa svojim precima. Upravo vlastita imena, osobna imena i prezimena u kombinaciji na rodnom listu pojedinca, pružaju onu

33 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Editions Galilée, Paris, 1994, str. 12-13.


vrstu genealoške informacije na koju upućuje Radcliffe-Brown kada treba utvrditi udaljenija srodstva (trećeg, četvrtog, petog itd. reda)34

Međutim, ako se etničko srodstvo gradi oko genealoških spirala koje se protežu duž generacija, a sačinjavaju ih etnonimi, onda je kolektivni etnič-ki identitet ovisan o čuvanju vlastitih imena. Jedno ime, a ponekad možda i dva-tri, čuva se tako što se prenosi kao prezime, dakle ime obitelji, a druga imena, ona koja se svakom novom potomku daju kao osobna, trebaju se cr-piti sa istog obiteljskog izvora. Upravo se po tome izvoru čitava etnička za-jednica prepoznaje kao jedna velika obitelj. Obiteljsko ime u pravom smislu riječi se ne daje nego prenosi, kao prezime, a osobno ime ostaje etničko samo ako se uzima iz riznice velike obitelji, one čije srodstvo nipošto nije nesum-njivo. Etnička imena trebaju da cirkuliraju, unutar jedne generacije i trans-generacijski. Bez njihovog upisivanja u živo tijelo zajednice nema srodstva te zajednice. Ne raspoznaju članovi jedne etničke zajednice svoje srodstvo zahvaljujući zajedničkim imenima nego upravo kolanje istih imena omogu-ćava izvjesnoj grupi da se prepozna kao srodnička. Otkud toliko povjerenje u ta imena? Pa stoga što ih kao svoja uzimaju i daju, u gotovo kanonizira-nom obliku i kroz stoljeća, pojedinačne obitelji unutar jedne zajednice. Sin i kćerka u drugoj obitelji dobivaju ona imena koja mi nosimo u našoj obite-lji, koja su nosili naši preci ili bi mogli nositi naši potomci. Ova raspodjela tri skupine vlastitih imena unutar tri etničke skupine drži na okupu te skupi-ne i to upravo kao srodničke. Važnije od krvnog vezivanja je ovo vezivanje po imenu, pogotovo što se ovo potonje pokazuje kao uvjet ovog prvog. Pre-ma tome, endogamija nije najvažniji nalog očuvanja zajedništva. Razmjena žena čak i ako se obavlja u krugu zajednice mora biti omeđena krugom cir-kulacije etnonima. Slobodnija razmjena, ona u koju bi bile uključene i žene iz druge etničke zajednice, neće ugroziti monolitnost etničke zajednice ako se nalog čuvanja etničkog imena bude i dalje uvažavao. Vidjeli smo da stvar-no krvno srodstvo, pa stoga i miješanje sa „biološki“ drukčijima, nipošto ne određuje etnički identitet dane zajednice.

6. ŽENSKO IME I MUŠKA FILIJACIJAZnačenje vlastitih imena je denotativno: to su oznake koje direktno refe-

riraju na svoje nosioce. Ime, ako je pravo, logičko ime, ne treba da ima smi-sao da bi obavljalo svoju funkciju imena. Međutim, imena koja nas ovdje za-nimaju imaju jaku konotativnu funkciju: etnonimi su imena koja nedvosmi-sleno ukazuju na etničku pripadnost njihovog nosioca. Upravo po vlastitim imenima možemo dokučiti da li je neko Bošnjak, Hrvat ili Srbin. Važno je

34 Vidi fusnotu 1.

DIJALOG20

primijetiti da je način na koji ime konotira etničku pripadnost istovjetan na-činu na koji ono konotira i spolnu pripadnost. Imena su ženska kao što su i etnička.35 Iz samog imena – u pravilu, ne uvijek - se može očitati etnička pri-padnost (ili nepripadnost), kao što se može doznati i spolni identitet. To ni-pošto ne znači da je riječ o „rigidnim označiteljima“ (S. Kripke) kada je riječ o referiranju na etniju i spol. Konotiranje, kao i uvijek, treba uzeti kao indi-kaciju. Ne bi se inače u formularima o identitetu pored imena osobe, njenog oca (nadopuna: „ili majke“) nalazile još i rubrike o spolu i etničkoj/nacio-nalnoj pripadnosti. Dakle, ono što indicira ime kao ime nije isto što i spol-na i etnička stvarnost imenovanog. Međutim, u doba rasplamsanog etno-na-cionalizma upravo označitelj može da određuje sudbinu onoga ko je njime označen. To neposredno iskušavaju oni čije ime, u svom konotativnom zna-čenju etničke pripadnosti, stoji u neskladu sa osjećanjem stvarne pripadnosti njegovog nosioca. Etnicizam koji vlada jednim društvom koje je multietnič-ko, u kojem se stalno susrećete s onima koji imaju drukčija imena i etničku pripadnost, predstavlja jedan izvjestan simbolički režim: u njemu prije sve-ga imena, vlastita imena, određuju identitet pojedinca. Kada imena preuz-mu takvu ulogu, onda je identitet pojedinca prije svega njegov grupni iden-titet, identitet etničke zajednice - kojoj možda i ne pripada. U takvom semi-otičkom režimu dolazi do obrtanja odnosa denotacije i konotacije u vlasti-tom imenu: gotovo svako ime je etnonim koji denotira etničku pripadnost, a konotira individualnost svoga nosioca.

Otkud tolika pouzdanost u etničkoj referenciji lokalnih vlastitih imena? Zato što za pretežnu većinu etnička denotacija dobro funkcionira. Spremno se prihvaća sudbina koju pojedincu namjenjuje njegov vlastiti označitelj. Etnicizam je režim pažljivog davanja imena djeci. To je doba kada se izra-đuju i objavljuju etnički imenici. Ne daju se imena koja nisu etnonimi ili nisu pouzdani etnonimi (koji bi svoga nosioca smjestili u neki prazan pro-stor ili ga odveli u naručje druge etnije).36 Vlastito ime koje pojedinac do-biva kao vlastiti označitelj, ako je etnonim, nije nipošto samo njegovo vla-stito ime: mnogi drugi su ga već nosili i predali u naslijeđe svojim poko-ljenjima. Važno je da su ti drugi nosioci bili pripadnici iste etničke zajed-nice. Etnonim je, dakle, vlastito ime zajednice koje na sebe preuzima po-

35 Ova analogija u referencijalnom svojstvu imena očito vodi naturalizaciji etničke pripadno-sti: ona izgleda usađena u pojedinca kao spol.

36 Računa se na mitsku stegu vlastitog imena: poistovjećivanja imena i imenovanog. „Može se reći da se opšte značenje vlastitog imena u njegovoj krajnjoj apstrakciji svodi na mit. Upravo u sferi vlastitih imena dolazi do onog poistovjećivanja reči i denotata koje je toli-ko karakteristično za mitološke predstave...“ J. M. Lotman, B. A. Uspenski, „Mit – ime - kultura“, Izraz, januar 1974. godine, knjiga XXXV, godina XVIII, br. 1, str. 5.


jedinac kao privremeno vlasništvo. Za pravo etničko ime je upravo važ-no da nije „logičko vlastito ime“, da ga ne nosi samo jedan: niti sada niti prije niti ubuduće. Prezime je obiteljsko ime, ime koje nose mnogi, pogo-tovo ako računamo generacije. Ali i osobno ime, ako je etnonim, funkci-onira kao obiteljsko ime. Putem prezimena, pogotovo njihove razmjene u bračnim savezima, raste i umnožava se stvarna obitelj i povezuje se sa drugim takvim obiteljima. Tako cirkulacija prezimena, ako se odvija u en-dogamnom krugu neke etničke zajednice, povezuje tu zajednicu u veliku obitelj. Ali prezimena nisu dovoljna za srastanje u tkivo jednog tijela, po-gotovo ako je ono veliko. Upravo se osobna etnička imena tu pojavljuju kao važna nadopuna37 ovoj funkciji prezimena: ona se kreću po daleko ši-rim putanjama, a njihov učinak „ušivanja“ se ogleda u tome da svi nosio-ci istog imena sačinjavaju jednu obitelj. To je proširena ili zamišljena obi-telj, ona nije potkrepljena krvnim srodstvom, kao što je to uglavnom slu-čaj sa prezimenima, ali je stvarnija i snažnije povezana od etničke zajed-nice u cjelini - kao neka njena rodbinska podgrupa. Dakle, etnička osobna imena ne smiju biti vlastita imena (proper names) u strogom smislu riječi; ona moraju biti zajednička imena (common names), ali se onda kao takva ponašaju kao vlastita imena porodica (proper family names).

Sa vlastitim imenom u doba strogog etnicističkog režima imenovanja pripadaš ili NAMA ili NJIMA. Pojedinačna iskakanja („naš sam, a imam njihovo ime!“; „njihov sam, iako imam vaše ime!“) ne dovode u pitanje taj režim, mada predstavljaju pokušaje njegove subverzije. No, etničko osob-no ime je (gotovo) svagda muško ili žensko, a ne samo domaće ili strano. To će reći da se dvije konotacije vlastitog imena prepliću u svojim opsezi-ma. Imamo: naša i njihova - muška i ženska imena. I naša i njihova mogu biti ženska i muška imena.

Upravo se sa imenom i spolom ponajprije ulazi u neku sociokulturnu gru-pu.38 A sa etničkim imenom se ulazi u etničku grupu. To ime je kao propu-snica: onaj koji nema odgovarajući etnonim, a ipak je član izvjesne etničke

37 Ovdje se ponovo pozivamo na onu strategiju dekonstrukcije koju je Derrida imenovao kao „logiku nadopune“. Cf. na primjer Jacques Derrida, De la grammatologie, Les éditions de Minuit, Paris, 1967, str. 17 et passim.

38 „Nositi ime i imati spol nameće ideal koji novorođenom uvjetuje uključivanje u neku soci-okulturnu grupu.“ Willy Apollon, Danielle Bergeron, and Lucie Cantin, After Lacan. Cli-nical Practice and the Subject of the Unconscious, State University of New York, 2002, str. 62. Autori će naglasiti da je upravo vlastito ime prava ilustracija nasilnog upisivanja su-bjekta u dani simbolički poredak – i citirati Lacana: „Tako i za subjekt, ako može izgleda-ti da je on sluga jezika, onda je to još više spram diskursa u sveobuhvatnom kretanju u ko-jem je njegovo mjesto upisano već pri rođenju, makar samo putem njegovog vlastitog ime-na.“ (Ibid.) Cf. Ecrits, str. 485.

DIJALOG22

grupe, nije nikada sasvim uključen u nju i može imati gorka iskustva svo-je društvenosti.

Ako je etnička zajednica srodnička skupina onda njenim srodstvom moraju upravljati, ali i čuvati ga, osiguravati, određeni genealoški mar-keri: to su prije svega prezimena. Prezimena su imena koja čuvaju obitelj u njenom srodstvu kroz generacije. To je ime koje se ponavlja s koljena na koljeno. To je označitelj koji nudi neprekinuti niz karika, a karike su u tom nizu mjesta upisivanja osobnih imena. Kako znamo da je neko prezi-me etnonim neke određene etnije? Odgovor se mora dati u registru Sim-boličkog: izjašnjavanje njegovih nosilaca tu ne vrijedi. A i kako bi ga uop-će mogli provjeriti bez uporišta u tome registru? Ako doista želimo uvaži-ti askriptivni karakter etničkog imena onda se trebamo držati pisanja, pi-sanja kojim se nešto dodaje, kojim se pri-pisuje (lat. ad - scribere). Na te-melju imena se pripada, o tome se radi u etničkom identitetu. Ako prezi-me nedovoljno jasno upisuje, onda i njemu treba neki pisani dodatak, a to je osobno ime, ustvari više njih. Ova potonja nisu trajna kao prezimena, ona su obilježja jedne generacije. Ili, ona jesu trajna, pod uvjetom da se iz generacije u generaciju ponovo daju. Njihovo trajanje je u stalnom ob-navljanju: tako da i višegeneracijski prekid može biti nadoknađen ponov-nim posezanjem za njima. Ako, dakle, osobna imena dokazuju pripadnost prezimena određenoj etniji, onda ona u sinkronijskom presjeku povezuju dugačke spirale koje idu kroz stoljeća - i to čine poput tankih uzica, pertli, provučenih između uspravnih traka. (Slika a)

Međutim, ako su u sinkronijskoj predstavi osobna imena ta koja pove-zuju prezimena u snoplje i grade ukupno srodničko tkivo etničke zajedni-ce, onda su u dijakronijskom presjeku upravo prezimena ta koja povezuju tanke niti osobnih imena, koje se lako mogu pokidati. (Slika b)

Kruženje osobnih imena oko fi lijacijskih potki obilježenih prezimeni-ma može uvezivati i razvezivati, pregrupirati ove potke i to tako da dođe do stapanja ili cijepanja prethodno postojećih etnija. Po tome kako tanke niti prošivaju i vezuju debele niti, možemo zaključiti da li imamo jednu ili


više srodničkih zajednica. Zato se u doba koje etnička zajednica osjeća kao prijetnju za svoj opstanak osobna imena kanoniziraju, kao što je to slučaj danas u Bosni i Hercegovini. Popis i zatvaranje riznice osobnih imena je analogan strateški potez samozatvaranju kroz endogamiju.39

Pa ipak, prezimena u etničkom simboličkom univerzumu imaju pred-nost. Ona su putokazi ka precima, njihova imena su pohranjena u prezime-nima kao pepeo u urnama. Onomastika nas poučava da prezimena mogu biti podijeljena u četiri temeljne skupine i to tako da govore nešto važno o onim kojima ih dugujemo. To je moguće zato što su vlastita imena raz-mjenljiva sa „određenim opisima“ salva veritate. Tako nam prezimena go-vore: a) čiji si (krvno srodstvo); b) kakav si (prezimena po nadimku); ot-kud si (regionalno porijeklo); šta si (najčešće po zanimanju).

Ako su osobna imena muška i ženska, kako stoji stvar sa prezimenima? Ako se fi lijacija u ovom dijelu svijeta održava patrilinearno, a to znači sa oca na sina, od patera ka fi lijusu, nije li onda prezime muško ime? To je ime koje prenose muškarci s koljena na koljeno. Prezime se prenosi samo dok se rađaju sinovi. Ono je najčešće nastalo iz osobnog imena ili odre-đenog opisa nekog muškog pretka, pra (pra...) oca. Čak i kada je prezime očito izvedeno iz ženskog imena (Stanić, Anić, Marić i sl.), ono u našem jeziku označava one koji su kao sinovi ponijeli označitelj koji referira na pramajku (bez oca) i zapravo njih kao muške potomke označava (Staniće, Aniće, Mariće...). U lakanovskoj formulaciji: u prezimena je upisan prao-tac, kao mrtvi otac, a to znači prosto naprosto kao simbolički.

Moglo bi se stoga zaključiti da je Ime-Oca (le-Nom-de-Père) prezime, kao muško ime par excellence. Žena je ona koja mijenja prezimena, ime jednog oca za ime drugog oca. To bi mogla biti defi nicija žene u simboličkom regi-stru. Djevojačko prezime je žensko ime oca. Samo osobna imena mogu biti ženska. Ali ona nikada ne mogu stajati sama za sebe. Uvijek su nadopunje-na prezimenom, sa jednim ili više njih. Žena može gomilati prezimena upra-vo zbog svog nedostatka, ženskog nedostatka u imenovanju. Kada hoće da sačuvaju svoj ženski identitet, kao svoje žensko ime, pred mogućim iskuše-njem ulaska u posjed muškarca pri sklapanju braka, uobičajena ženska stra-tegija je da zadrže svoje „djevojačko ime“. To je, dakako, također neko „oče-vo ime“, ali najčešće ime koje je njihova majka prihvatila. Tako se u odbra-nu ženskog identiteta samo umnožavaju muška imena.

Postoji li uopće žensko ime u matrici patrilinearnosti, a pogotovo u doba etničkog (dakle patrijarhalnog) osnaživanja te matrice? Ostaje uvijek osobno ime kao žensko ime. Ali je ono uvijek nadopunjeno prezimenom

39 Vidi o strategiji samozatvaranja i odbacivanja Roger Bastide, Anthropologie appliquée, Editions Stock, Paris, 1998, str. 59 i dalje.

DIJALOG24

kao muškim imenom. Ako uvažimo logiku nadopune o kojoj nam govori J. Derrida, onda je žensko prvo ime svagda već simbolički maskulinizira-no muškim drugim imenom. Drugim riječima, nema ženskog imena (koje nije nadopunjenom muškim imenom).40

Spolni identiteti su u registru simboličkog određeni ili kao identifi kaci-je sa muškim imenom ili kao otkloni od njega. Da bi se mislila spolna ra-zlika među označiteljima treba misliti ovaj otklon prvog (ženskog) imena od (muškog) prezimena. Ženskost se onda u registru Simboličkog ukazuje kao izvjestan otpor semiotičkoj funkciji prezimena, a ta funkcija se ogle-da u vertikalnoj (dijakronijskoj) postavljenosti i čvrstoj utkanosti glavnih niti fi lijacije (patrilinearnih potki).

Za razliku od osobnog imena ili kao višak funkcije s obziroma na prvo ime, prezime kao drugo ime duž dijakronijske ose referira na nešto što je otac rodonačelnik. Prezime je ustvari prvo ime, ime onoga od koga se računa fi lijacija i za kojeg su svi očevi – koji se ukazuju u karikama fi lijacije – sinovi. A taj praotac – čije je prvo i pravo ime prezime – jeste ono Jedno svih uzastopnih generacija. Obitelj je uvijek mnoštvena, ali da bi bila dois-ta obitelj – jedan rod, najuži rod, u sadašnjosti, u svakoj sadašnjosti, onda ona treba da bude Jedna. Jedna je po prezimenu kao jednom jedinom ime-nu za sve (koji se računaju u obitelj) usprkos proticanju vremena. Prezime je već po sebi samome monument, uspravan i trajan zapis: stela.

Prezime čini da iskaz: „Ja sam taj i taj“ bude istovjetan bez obzira na prolaznost i povijesne mijene. Ali to je moguće samo ako ima sina, sina oca svoga imena. Kada je riječ o trajnosti vlastitog imena, samo sin može biti otac, jer je svaki otac, sve do praoca bio sin koji je preuzimao svoje ime. Ime koje se sa svakim rođenjem preuzima od oca jeste prezime. To je ime oca čak i kada se preuzima od majke. Majka ne nosi nikada ime maj-ke nego svagda ime oca.

Ime praoca u lokalnim etničkim zajednicama, onoga ko je otpočeo sam proces tkanja fi lijacijskih niti, odakle ono dolazi? Ko je dao ime praocu, ono ime od kojeg ne počinje ova ili ona obiteljska fi lijacija unutar jedne etničke zajednice, nego sve zajedno? Zar nije morao taj praotac sam sebi dati ime da bi bio uistinu Jedan i Prvi? O Imenu-Oca rječito govori činje-nica da su etnički imenici kod sve tri lokalne etničke zajednice sačinjeni kao riznice vjerskih imena: islamskih, katoličkih i pravoslavnih.

Ali ne može se znati ništa o praocu etnije. Pa i samo krvno srodstvo je po-sve sumnjivo: u njega se samo vjeruje. A opet, svi etnonimi u svojoj poveza-

40 „Nema označitelja spolne razlike u simboličkom poretku. Jedini spolni označitelj je falus i nema ‘ženskog’ ekvivalenta ovome označitelju: strogo govoreći nema simbolizacije žen-skog spola kao takvog...“ Dylan Evans, op. cit., str. 175.


nosti u jedan veliki snop upućuju na Jedno Praime. Nije li stoga možda u poj-mu klana naznačena prava priroda etničkih zajednica o kojima govorimo?41 Neka posljednja riječ bude slutnja o tome odakle dolazi neraskidivi savez iz-među bosanskohercegovačkih etničkih i vjerskih zajednica:

„Budući da je otac pitanje vjerovanja i da ‘ništa u životnoj stvarnosti ne upućuje na njegovu funkciju’, onda on može imati samo ‘duhovnu’, od-nosno ‘sakralnu’ stvarnost. Upravo zbog toga je ‘svaki otac Bog’ a ‘mje-sto Boga-Oca’ se podudara sa mjestom ‘Imena-Oca’. Također upravo zbog toga se ‘psihička stvarnost’, koja je ‘identična’ sa Imenom-Oca, ukazuje kao ‘religijska stvarnost’.“42

Ethnic kinship and sexual differenceFemale name in the order of male names

The essay deals with the question: Is there a female name, a true pro-per name of women? Such a name can serve to its function of referring to female persons only if it is supplemented by a surname. Does it mean that there are female names only under the condition that there are true female surnames? However, in a rigid patrilineal kinship regime, surname or fa-mily name is always a Name-of-the-father, no matter if it is patronymic or metronymic. „The logic of supplement” (J. Derrida), which in the given realm of proper names appears as logic of copulation between female fi rst name and male surname, suggests that sexual identities are determined ei-ther as identifi cations with male name or as deviations from it. Femininity might be considered as a certain resistance to the semiotic function of sur-name, which is to wave a thread of fi liation.

Every name is a male name when it comes to denote rigidly the ethnic identity of its bearer. Ethnonyms are thus considered to be male names. Vi-ewed through the lens of a semiologist, the local ethno-nationalism is a re-gime of ethnonyms, of family names in the fi rst place. In the given lingu-

41 „Takođe se mora imati u vidu da se u nekim društvima smatra da su ljudi povezani istom vrstom odnosa iako nije poznata nikakva genealoška spona. Tako se članovi klana smatra-ju srodnicima, mada možda ne bi bilo moguće dokazati da neki od njih potiču od zajednič-kog pretka. Upravo se po tome ono što ćemo ovde zvati klanom razlikuje od loze.“ A. R. Redklif-Braun, Struktura i funkcija u primitivnom društvu, str. 75.

42 David Pavón Cuéllar, „Les noms du père et de la mère“, Letterina, bulletin de l’Association de la Cause Freudienne en Normandie, № 41, 2006, str. 80. Citati unutar citata su Lacanovi.

DIJALOG26

istic universe composed mainly of common names (BCS language), it is important to grasp the role of proper names. It is only in the symbolic or-der that the prime mover of the omnipresent ethnic divides may be reco-gnized: it can be called the racism of proper names.

Keywords: ethnic kinship, sexual difference, fi liation, name-of-the-fa-ther, female names, male names, ethnic identity, ethnonyms, ethno-nati-onalism

Etničko srodstvo i spolna razlika

Documents