120 EL PERIODO SOCRTICO
El Tema de la virtud en la Filosofa Platnica
Platn, en la Apologa, recoge la declaracin que hizo Scrates al
ser juzgado, segn la cual l iba adonde pudiese beneficiar ms a
alguien, "tratando de persuadir a cada uno de vosotros que debe
mirar por si y buscar la virtud y la sabidura, antes que andar
procurando sus intereses particulares, y que ha de mirar ms por la
ciudad misma que por los intereses de ella, y que ste es el orden
que debe observar en todas sus acciones". Tal era la "misin" de
Scrates, la que l consideraba que le haba sido impuesta por el Dios
de Delfos: estimular a los hombres a que se cuidaran de su posesin
ms noble, de su alma,, y tratasen de adquirir la sabidura y la
virtud. No era un puro lgico pedante, ni tampoco un critico
meramente destructivo, sino hombre que se senta responsable de una
misin. S criticaba y echaba por tierra las opiniones superficiales,
no lo haca por un frvolo deseo de patentizar su superior agudeza
dialctica, sino por el afn de promover lo que en sus interlocutores
haba de bueno y por ganas de instruirse l mismo.
Claro est que no ha de esperarse que un miembro de una ciudad
griega separara por completo el inters tico del inters poltico, ya
que el griego era esencialmente un ciudadano y deba vivir con
rectitud dentro de la estructura de la ciudad. As, Jenofonte
refiere que Scrates investigaba y acabamos de ver la declaracin de
Scrates en la Apologa sobre que se debe mirar por el Estado mismo
antes que por los intereses del Estado. Pero, segn va implcito en
esta ltima observacin, y la vida de Scrates lo ilustra, l no se
ocupaba de los partidos polticos en cuanto tales, sino de la vida
poltica en su aspecto tico. Era sumamente importante, para el
griego deseoso de vivir con honradez, caer en la cuenta de lo que
es el Estado y de lo que significa ser ciudadano, pues slo sabiendo
en qu consiste el Estado y qu es un Estado bien constituido podemos
cuidarnos en realidad de l, El conocimiento se busca como un medio
para la accin tica.
Esta ultima asercin merece la pena de que la desarrollemos un
poco, puesto que la teora sobre la relacin entre el saber y la
virtud es caracterstica de la tica socrtica. Segn Scrates, el saber
y la virtud se identifican, en el sentido de que el sabio, el que
conoce lo recto, actuar tambin con rectitud. En otras palabras;
nadie obra mal a sabiendas y adrede; nadie escoge el mal en cuanto
mal. Este "intelectualismo tico" parece hallarse, a primera vista,
en flagrante contradiccin con los hechos de la vida diaria. No
tenemos acaso conciencia nosotros mismos de que muchas veces
hacemos deliberadamente cosas que sabemos que estn mal y no vemos
actuar de igual modo a otras gentes? Cundo hablamos de alguien
reputndole responsable de una mala accin, no pensamos que la ha
cometido a sabiendas de que era mala? Si por alguna razn suponemos
que ignoraba sin culpa su malicia, no le tenemos por moralmente
responsable. En consecuencia, nos inclinamos a estar de acuerdo con
Aristteles cuando critica la identificacin del saber con la virtud,
basndose en que Scrates olvidaba las partes irracionales del alma y
no atenda suficientemente al hecho de la debilidad moral, por la
que el hombre hace a sabiendas lo malo. Se ha sugerido que, como
Scrates estuvo singularmente libre del influjo de las pasiones en
lo tocante a la conducta moral, tenda a atribuir la misma condicin
a los dems, concluyendo que el dejar de hacer lo que es justo
proviene ms de ignorancia que de debilidad moral- Se ha supuesto
tambin que cuando Scrates identificaba la virtud con el saber o con
la sabidura no pensaba en ninguna clase de conocimiento, sino que
se refera a una autntica conviccin personal. As, indica que la
gente puede ir a la iglesia y decir que cree que los bienes de este
mundo no valen la pena, y actuar, en cambio, como si slo esos
bienes importasen en realidad. No es sta la clase de conocimiento
en la que pensaba Scrates: l hablaba de
una autntica conviccin personal.
Todo lo dicho pudiera muy bien haber sido as, pero lo que ms
hace al caso es tener presente lo que Scrates entenda por "recto".
Segn l, es recta aquella accin que se ordena a la verdadera
utilidad del hombre, en el sentido de que contribuye a que ste
logre su felicidad verdadera. Cada cual busca, naturalmente, su
propio bien. Pero no cualquier accin, por agradable que pueda
parecer a veces, contribuye a que el hombre consiga la verdadera
felicidad. As, por ejemplo, quiz le guste a alguien estar
continuamente embriagado, sobre todo si sufre alguna pena que le
tiene abatido; pero en eso no consiste el verdadero bien del
hombre: aparte de que destruye su salud, la embriaguez tiende a
esclavizarle, a convertrsele en hbito, y esto ya va contra el
ejercicio del don ms excelso del ser humano aquel que le diferencia
del bruto cual es el empleo de la razn. S un hombre se embriaga sin
cesar, creyendo que ste es su verdadero bien, peca por ignorancia,
por no tener nocin del bien autntico. Scrates dira que si supiese
que su verdadero bien y lo que le conduce a su felicidad es no
embriagarse, no se embriagara. Claro que podramos observar, con
Aristteles, que uno puede saber perfectamente que el contraer el
hbito de la bebida no es favorable a su felicidad a fin de cuentas,
y, sin embargo, contraer ese hbito. Esto es indudable, y la crtica
hecha por Aristteles no parece que quepa desmentirla; pero aqu
podramos replicar, que si nuestro hombre estuviese en verdad
ntimamente convencido de lo pernicioso que es el hbito de la
bebida, nunca llegara a contraerlo. Lo cual no nos libra de la
objecin de Aristteles, pero si que nos ayuda a entender mejor cmo
pudo Scrates decir lo que dijo. En efecto, no hay mucho de cierto
en lo que dice Scrates, si lo miramos desde el punto de vista
psicolgico? Un hombre puede saber, intelectualmente, que el
embriagarse no conduce a su felicidad ltima ni es propio de su
dignidad como hombre, pero cuando siente el impulso a hacerlo puede
apartar su atencin de ese conocimiento y ponerla en el estado de la
embriaguez, contrastando ste con el de su desdichada vida lcida,
hasta que ese estado de la embriaguez se le represente como un
verdadero bien. Terminada la euforia, recapacita sobre lo malo del
emborracharse, y admite: "S, he hecho mal, a sabiendas de que hacia
mal." Pero sigue siendo verdad que, mientras estaba cediendo al
impulso, el aspecto de la malicia no entraba dentro del campo de su
atencin mental, aunque fuese por su culpa.
Naturalmente, no hemos de suponer que el enfoque utilitarista de
Scrates equivalga a la prosecucin de todo lo placentero. El sabio
se da cuenta de que es ms ventajoso ser dueo de s que lo contrario;
ser Justo es preferible a ser injusto; ser valiente conviene ms que
ser cobarde entindase, todo ello, en orden a la verdadera salud y
armona del alma. Scrates consideraba, ciertamente, que el placer es
un bien, pero pensaba que el verdadero placer y la felicidad
duradera los consigue el hombre moral ms que el inmoral, y que la
felicidad no consiste en poseer abundantes bienes materiales.
Aunque tenemos por inaceptable la actitud exageradamente
intelectualista de Scrates y estamos de acuerdo con Aristteles en
que la debilidad moral es una realidad que Scrates tenda a dejar de
lado, rendiremos gustosos nuestro tributo de admiracin a la tica
socrtica. Porque una tica racional debe fundarse en la naturaleza
humana y en el bien de esta naturaleza humana en cuanto tal. As,
cuando Hipias reconoca la existencia de [leyes no escritas], pero
exceptuaba de su nmero las leyes que varan de un Estado a otro
Estado, insistiendo en que la prohibicin de las relaciones sexuales
entre los padres y sus hijos no es una prohibicin universal,
Scrates responda, con razn, que la inferioridad racial que
semejantes relaciones daran por resultado justifica la
prohibicin.
De la identificacin del saber con la virtud se sigue la unidad
de la virtud. Hay, en efecto, una sola virtud, desde el punto de
vista de lo que es verdaderamente bueno para e! hombre y conduce
realmente a la salud y armona del alma. Una consecuencia ms
importante es, con todo, la posibilidad de ensear la adquisicin de
la virtud. Los sofistas hacan, desde luego, profesin de ensear el
arte de la virtud, pero Scrates difera de ellos, no slo porque se
declaraba l mismo disiente, sino tambin porque sus indagaciones
ticas se orientaban al descubrimiento de normas morales universales
y constantes. Pero, aunque el mtodo de Scrates era dialctico y no
meramente expositivo, de su identificacin de la virtud con el saber
siguiese necesariamente que la virtud puede ser enseada. Cabria aqu
una distincin: el conocimiento intelectual de la virtud puede
comunicarse mediante la instruccin, pero no la virtud misma. Sin
embargo, si se hace hincapi en la concepcin de la sabidura como
autntico convencimiento intimo, entonces, si tal sabidura puede ser
enseada, hay que admitir que la virtud puede ser igualmente
enseada. El punto principal est en que tal "enseanza" no
significaba para Scrates una mera instruccin racional, sino ms bien
un guiar al hombre a la adquisicin de genuinas convicciones.
Bibliografa:
Frederick Copleston, Historia de la Filosofa, Tomo 1, Grecia y
Roma, Editorial Ariel, Barcelona, 1979, Pag. 120 a la 124.
EL TEMA DE LA VIRTUD EN LA ETICA ARISTOTLICA
Dr. Miguel Da Costa Leiva.
Ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por
naturaleza, puesto que las cosas naturales no se modifican por
costumbre. Por lo tanto, las virtudes no se producen ni por
naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural
para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. El hombre
nace con una capacidad para adquirir la virtud, pero esta capacidad
debe ser desarrollada por la prctica. Mediante el ejercicio se
adquiere la virtud, como en el caso de las dems artes, se aprenden
ejercitando. Por ejemplo, nos hacemos constructores, construyendo
casas, y citaristas, tocando ctaras. As tambin, practicando la
justicia nos hacemos justos; practicando la templanza, templados;
practicando la fortaleza, fuertes, etc. Es lo mismo que ocurre en
las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos
hacindoles adquirir buenas costumbres, y ese es el deseo de todo
legislador. Todos los que no proceden as fracasan y en esto se
distingue un rgimen que es bueno de otro que es malo.
Para alcanzar una definicin de la virtud. Es necesario primero
determinar con precisin el gnero al cual pertenece. Debe ser
necesariamente una de las tres cosas siguientes que pasan en el
alma: pasiones o afecciones, facultades o potencias y modos de ser
o hbitos. Aristteles se encarga de aclarar cada una de estas
cualidades del alma. Entiende por pasiones la apetencia, la ira, el
miedo, atrevimiento, la envidia, la alegra, amor, odio, deseo,
celos, compasin y, en general, los afectos que van acompaados de
placer o dolor.
Por facultades aquellas cualidades por las cuales se dice que
nos afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos
capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos.
Por hbitos, entiende aquello por lo cual nos comportamos bien o
mal con respecto de las pasiones, por ejemplo, respecto de la ira
nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, o
bien si obramos con mesura. La virtud, sigue el Estagirita, no
puede ser una pasin como el apetito del placer, la ira, el miedo.
No se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero si por
nuestras virtudes y vicios. Tampoco se nos elogia o censura por
nuestras pasiones (no se elogia al que tiene miedo o ira), pero s
se nos elogia por nuestras virtudes y vicios.
Tampoco las virtudes son facultades. No se nos llama buenos o
malos por poder sentir las pasiones sin ms; tampoco se nos elogia o
censura por lo mismo. Tenemos esa facultad por naturaleza, pero no
somos buenos o malos por naturaleza. Por tanto, si las virtudes no
son ni pasiones ni facultades, slo nos queda decir que son hbitos.
0 sea, genricamente la virtud es hbito. La virtud debe conocerse
porque perfecciona la condicin de aquello de lo cual es virtud y
hace que ejecute bien su operacin. Para aclarar esta idea
Aristteles da los siguientes ejemplos analgicos: La excelencia del
ojo hace bueno al ojo y su "funcin" (pues vemos bien por la
excelencia del ojo). La excelencia del caballo hace bueno al
caballo, y lo capacita para correr y ejercer todas las funciones
que le son propias. Del mismo modo la virtud del hombre ser tambin
el hbito por el cual e1 hombre se hace bueno y por el cual eiecuta
bien su propia funcin.
Para aclarar ms esta idea. Aristteles vuelve a plantear el
problema de la naturaleza de la virtud. No olvidemos que estamos
buscando la naturaleza especfica de la virtud. Dice; en todo
continuo divisible hay un ms, un menos y un trmino medio. Este
trmino medio se da desde el punto de vista de la cosa misma (puede
ser una mediana objetiva o aritmtica equidistante entre dos
extremos), o puede darse este trmino medio, "con relacin a
nosotros". El trmino medio de 1a cosa es lo que dista "lo mismo de
ambos extremos'', y ste es lo mismo para todos. El trmino medio
relativo a nosotros, es aquel que ni es demasiado (mucho) ni
demasiado poco y se caracteriza porque difiere segn las gentes.
Por ejemplo, en una cosa si diez es mucho y dos es poco, se toma
el seis como trmino medio. En esto consiste la proporcin matemtica,
an cuando cinco sea la exacta mediana. Pero respecto a nosotros, de
lo anterior no se sigue necesariamente que esto sea as. Si para uno
es mucho comer diez kilogramos y poco dos, un mdico o entrenador no
prescribira que se deban comer sea kilos, porque probablemente esa
cantidad sea todava mucho para quien deba comer, o tambin puede ser
poca. As pues, todo arte y todo oficio rehuyen el exceso y el
defecto y busca el trmino medio, no de la cosa, sino el relativo a
nosotros. Nada puede ser agregado quitado a una obra de arte
perfecta sin destruirla (por ejemplo, quitarle su sonrisa enigmtica
a la Gioconda). Anlogamente, si la virtud es ms exacta y mejor que
todo arte, tendr que tender al trmino medio. Se refiere Aristteles
en particular a la virtud tica, pues esta tiene que ver con las
pasiones y las acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto y
el trmino medio. As, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la
ira, la compasin, y en el placer y el dolor se dan el ms y el
menos, y ninguno de los dos esta bien.
Lo mismo sucede con las acciones; donde tambin se da un exceso,
un defecto y un trmino medio. La virtud en estos casos resulta ser
"un hbito selectivo que consiste en un medio relativo a nosotros,
determinado por 1a razn y por aquella por la cual decidira el
hombre prudente. El trmino medio aqu lo es entre dos vicios, uno
por exceso y otro por defecto.
Pero no toda pasin ni toda accin admiten el trmino medio.
Existen algunas como la malignidad, la desvergenza, la envidia
(pasiones), y el robo y el homicidio (acciones). Estas cosas y
otras que le son semejantes, se llaman malas en s mismas en forma
completa, no a sus excesos ni a sus defectos, (se es envidioso a
secas, o ladrn). El hacer cualquiera de estas cosas est mal.
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO
Jean Paul Sartre
Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de
reproches que se le han formulado. En primer lugar, se le ha
reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de
desesperacin, porque si todas las soluciones estn cerradas, habra
que considerar que la accin en este mundo es totalmente imposible y
desembocar finalmente en una filosofa contemplativa, lo que adems,
dado que la contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa
burguesa.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la
ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo srdido, lo
turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto nmero de bellezas
risueas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo que
hemos olvidado la sonrisa del nio.
Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la
solidaridad humana, que consideramos que el hombre est aislado, en
gran parte, adems, porque partimos -dicen los comunistas- de la
subjetividad pura, por lo tanto del "yo pienso" cartesiano, y por
lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo
que nos hara incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad
con los hombres que estn fuera del yo, y que no puedo captar en el
cogito. Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la
realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si
suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la
eternidad, no queda ms que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno
hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de
condenar los puntos de vista y los actos de los dems.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he
titulado esta pequea exposicin: El existencialismo es un humanismo.
Muchos podrn extraarse de que se hable aqu de humanismo. Trataremos
de ver en qu sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos
decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una
doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte,
declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una
subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se
sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida
humana.
En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de
exponer no es el hecho de que deja una posibilidad de eleccin al
hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la
cuestin en un plano estrictamente filosfico. A qu se llama
existencialismo? La mayora de los que utilizan esta palabra se
sentiran muy incmodos para justificarla, porque hoy da que se ha
vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un msico o que
un pintor es existencialista. Sin embargo, se puede definir
fcilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de
existencialistas: los que son cristianos y, por otra parte, los
existencialistas ateos. Lo que tienen en comn es simplemente que
consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se
prefiere, que hay que partir de la subjetividad.
Qu significa esto? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo
un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un
artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al
concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin
previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una
receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de
cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y
no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber
para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del
cortapapel, la esencia -es decir, el conjunto de recetas y de
cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la
existencia; y as est determinada la presencia frente a m de tal o
cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin
tcnica del mundo, en la cual se puede decir que la produccin
precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de
las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina
que consideremos, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o
menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios,
cuando crea, sabe con precisin lo que crea. As el concepto de
hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al concepto de
cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre
siguiendo tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano
fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As, el
hombre individual realiza cierto concepto que est en el
entendimiento divino.
Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia?
Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en
el mundo, y que despus se define. El hombre, tal como lo concibe el
existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser
nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no
hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El
hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal
como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como
se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no
es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del
existencialismo. Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se
nos echa en cara bajo ese nombre. Pero qu queremos decir con esto
sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la
mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es
decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y
que es consciente de proyectarse hacia el porvenir.
El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente,
en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada
existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo
inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proyectado
ser. No lo que querr ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por
querer es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es
posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer
adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es
ms que la manifestacin de una eleccin ms original, ms espontnea que
lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia
precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As, el
primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin
de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su
existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s
mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su
estricta individualidad, sino que es responsable de todos los
hombres.
Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros
adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una
parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por s mismo, y
por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la
subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del
existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos
que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con
esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay
ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser,
no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos
que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo
el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo
que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para
nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia
precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo
que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y
para nuestra poca entera.
As, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos
suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y
elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista;
si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo
la solucin que conviene al hombre, que el reino del hombre no est
en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un
resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido
a la humanidad entera. Y si quiero -hecho ms individual- casarme,
tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente de mi situacin,
o de mi pasin, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente,
sino que encamino a la humanidad entera en la va de la monogamia.
As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen
del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre. Esto permite
comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes
como angustia, desamparo, desesperacin. Como vern ustedes, es
sumamente sencillo.
Ante todo, qu se entiende por angustia? El existencialista suele
declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre
que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige
ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s
mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su
total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no
estn angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su
propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que
slo se comprometen a s mismos, y cuando se les dice: pero si todo
el mundo procediera as? se encogen de hombros y contestan: no todo
el mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre:
que sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno
de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El
que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es
alguien que no est bien con su conciencia, porque el hecho de
mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso
cuando la angustia se enmascara, aparece.
Conocen ustedes la historia: un ngel ha ordenado a Abraham
sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ngel
el que ha venido y le ha dicho: t eres Abraham, sacrificars a tu
hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, es en verdad un
ngel, y yo soy en verdad Abraham? Quin me lo prueba? Haba una loca
que tena alucinaciones: le hablaban por telfono y le daban rdenes.
El mdico le pregunt: Pero quin es el que habla? Ella contest: Dice
que es Dios. Y qu es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios?
Si un ngel viene a m, qu me prueba que es un ngel? Y si oigo voces,
qu me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del
subconsciente, o de un estado patolgico? Quin prueba que se dirigen
a m? Quin me prueba que soy yo el realmente sealado para imponer mi
concepcin del hombre y mi eleccin a la humanidad? No encontrar jams
ninguna prueba, ningn signo para convencerme de ello. Si una voz se
dirige a m, siempre ser yo quien decida que esta voz es la voz del
ngel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que
elegir decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa
para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a
hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda
la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a
lo que hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene derecho
de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si
no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aqu
de una angustia que conduzca al quietismo, a la inaccin. Se trata
de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido
responsabilidades.
Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de
un ataque y enva cierto nmero de hombres a la muerte, elige hacerlo
y elige l solo. Sin duda hay rdenes superiores, pero son demasiado
amplias y se impone una interpretacin que proviene de l, y de esta
interpretacin depende la vida de catorce o veinte hombres. No se
puede dejar de tener, en la decisin que toma, cierta angustia.
Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al
contrario, es la condicin misma de su accin; porque esto supone que
enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se
dan cuenta que slo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta
especie de angustia que es la que describe el existencialismo,
veremos que se explica adems por una responsabilidad directa frente
a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos
separa de la accin, sino que forma parte de la accin misma. Y
cuando se habla de desamparo, queremos decir solamente que Dios no
existe, y que de esto hay que sacar las ltimas consecuencias.
Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera, todo estara
permitido". Este es el punto de partida del existencialismo. En
efecto, todo est permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el
hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s
una posibilidad de aferrarse. No encuentra excusas. Si, en efecto,
la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar la
referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo,
no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si,
por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros
valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni
detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los
valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es
lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre.
Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por
otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable
de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la
pasin. No pensar nunca que una bella pasin es un torrente
devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que
por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable
de su pasin.
El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar
socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque
piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere.
Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est
condenado a cada instante a inventar al hombre. Para dar un ejemplo
que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citar el caso
de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes
circunstancias: su padre se haba peleado con la madre y tenda al
colaboracionismo; su hermano mayor haba sido muerto en la ofensiva
alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos,
pero generosos, quera vengarlo. Su madre viva sola con l muy
afligida por la semitraicin del padre y por la muerte del hijo
mayor, y su nico consuelo era l. Este joven tena, en ese momento,
la eleccin de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas
francesas libres -es decir, abandonar a su madre- o bien de
permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta
perfectamente de que esta mujer slo viva para l y que su
desaparicin -y tal vez su muerte- la hundira en la desesperacin.
Tambin se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto
que llevaba a cabo con respecto a su madre tena otro
correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras
que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto
ambiguo que poda perderse en la arena, sin servir para nada: por
ejemplo, al partir para Inglaterra, poda permanecer
indefinidamente, al pasar por Espaa, en un campo espaol; poda
llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para
redactar documentos.
En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de accin muy
diferentes: una concreta, inmediata, pero que se diriga a un solo
individuo; y otra que se diriga a un conjunto infinitamente ms
vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo
ambigua, y que poda ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo
dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de
simpata, de devocin personal; y por otra, una moral ms amplia, pero
de eficacia ms discutible. Haba que elegir entre las dos. Quin poda
ayudarlo a elegir? La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana
dice: sed caritativos, amad a vuestro prjimo, sacrificaos por los
dems, elegid el camino ms estrecho, etc., etc. Pero cul es el
camino ms estrecho? A quin hay que amar como a un hermano? Al
soldado o a la madre? Cul es la utilidad mayor: la utilidad vaga de
combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a
vivir? Quin puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita
puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratis jams a los dems
como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre
la tratar como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en
peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mo; y
recprocamente, si me uno a los que combaten, los tratar como fin, y
este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio. Si
los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el
caso preciso y concreto que consideramos, slo nos queda fiarnos de
nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y
cuando lo vi, deca: en el fondo, lo que importa es el sentimiento;
debera elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta direccin.
Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto
-mi deseo de venganza, mi deseo de accin, mi deseo de aventura- me
quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi
madre no es suficiente, parto. Pero cmo determinar el valor de un
sentimiento? Qu es lo que constitua el valor de su sentimiento
hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella.
Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal
suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir:
quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he
quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto
si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo
define.
Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote,
han elegido ese sacerdote y saben ms o menos ya, en el fondo, lo
que l les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero
es ya comprometerse. As, al venirme a ver, saba la respuesta que yo
le dara y no tena ms que una respuesta que dar: usted es libre,
elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo
que hay que hacer; no hay signos en el mundo. EL USO PRCTICO DE LA
RAZN*
Elena Diez de la Cortina
I. Introduccin
En la teora del conocimiento habamos tratado el uso terico de la
razn, es decir: el uso especulativo mediante el cual la razn
conoce. Kant afirma que la razn no se agota en este uso. El hombre
tambin necesita saber cmo obrar y cmo comportarse.
E1 uso prctico de la razn es aquel que se ocupa del deber ser,
no del ser, y mediante l la razn es capaz de determinar la voluntad
y la accin moral. Kant se ocupar del uso prctico de la razn en dos
obras: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres y en la
Crtica de la Razn Prctica. Sin embargo la pregunta que se hace Kant
en estas obras no versa sobre si es o no posible la moralidad. Que
esta es posible es un hecho que no hay que demostrar.
La distincin entre ticas materiales y formales procede de Kant.
Segn el filsofo las ticas materiales, anteriores a la suya, tenan
como tarea fundamental sealar contenidos (bienes, fines, valores) y
mostrar lo que debamos hacer. Lo importante es definir y determinar
los valores, y bienes o fines supremos para despus extraer un
criterio de moralidad. Hay cosas que estn bien y cosas que estn
mal, por lo que se pueden establecer mandatos y acciones
prohibidas. El problema en este tipo de ticas es que es muy dificil
ponerse de acuerdo en sus contenidos morales: para unos lo
fundamental es conseguir el placer (hedonismo), para otros consiste
en alcanzar la felicidad (eudemonismo), etctera.
Kant apuesta por una tica radicalmente distinta: la tica formal.
sta no nos seala ni hace depender el bien moral de ningn contenido,
ni nos dice qu debemos hacer y qu no. La voluntad es autnoma frente
a lo dado y la tica. lo nico que puede indicarnos es que hemos de
actuar con buena voluntad, por respeto a la ley moral (imperativo
categrico). Kant quiere fundar una tica de carcter racional y
universal, en contra de la postura del filsofo empirista Hume.
Una accin moralmente buena no es aquella que est regulada por
inclinaciones emotivas, instintivas ni tampoco la que es
determinada por los fines o resultados que de ella puedan
derivarse. La accin ser moralmente buena cuando la intencin del
sujeto lo sea, es decir. cuando este obre con buena voluntad, al
margen de sus inclinaciones y deseos e independientemente de los
resultados que espera obtener.
La buena voluntad no pertenece al mbito de los sentimientos o
emociones, sino al reino de la razn: la voluntad es la capacidad de
obrar segn principios, y stos no son dados ms que por la razn. La
moral material determina a la voluntad a travs de lo que se nos
ofrece al deseo y sobre ste no puede haber acuerdo posible (unos
desean placer, otros felicidad. algunos dinero, etc.). Por ello,
las morales materiales no pueden ser universales, sino relativas.
Segn Kant, estn basadas en imperativos hipotticos del tipo: si
quieres Y, entonces debes hacer X.
Tales imperativos son empricos, no necesarios ni universales.
Empricamente slo pueden determinarse cules son los medios para
alcanzar la felicidad (o el placer. etc.). Esto demuestra la
impotencia de las ticas materiales para determinar a la voluntad de
un modo necesario y universal. No contienen leyes, sino mximas,
esto es, principios que slo son vlidos para una voluntad, para un
sujeto particular.
En resumen: Si pretendemos que la moral ha de ser independiente
de las apetencias, gustos y deseos particulares, sta ha de
fundamentar su universalismo no en los contenidos, comolas ticas
materiales, sino en algn principio de la propia razn.
2. ticas heternomas y ticas autnomas
Ya hemos visto que puede distinguirse entre ticas materiales y
formales. Pero podermos establecer otra distincin atendiendo a si
la obligacin moral es externa o interna al hombre mismo. Veamos.
Las ticas heternomas son aquellas en las que la obligacin moral es
algo impuesto al hombre y externo a su voluntad. Por ejemplo, la
obligacin moral viene impuesta por la naiuraleza, por nuestra
esencia o por dios. La accin moralmente buena ser la adecuacin a
esos fines prefijados de antemano y de los que no somos responsales
(en el pleno sentido de la palabra).
La tica eudemonista aristotlica y la tica de Toms de Aquino son
heternomas, porque el fin ltimo del hombre, el bien que ste puede
alcanzar (la felicidad, Dios) nos viene impuesto por nuestra propia
naturaleza. Ser feliz, comportarse ticamente implica conocer esa
finalidad impuesta y llevarla a cabo.
En las ticas autonomas, laobligacin (ley) moral ha de provenir
del mismo hombre, y no de algo exterior a l. Es el propio hombre
(mediante su razn) el que se determina a s mismo para obrar
moralmente. La tica Kantiana, como veremos, ser autnoma, no fundada
en los sentimientos, gustos o inclinaciones, sino en la propia
razn. Efectivamente la voluntad no es buena por naturaleza. Est en
una lucha constante con sus instintos, deseos e inclinaciones.
Precisamente, segn Kant, obrar porque algo nos cause placer o nos
traiga felicidad no es obrar ni moralmente ni libremente. No es
obrar moralmente porque se tratara de una accin egosta, interesada,
que busca su propio beneficio ( felicidad, placer...). Tampoco sera
libre porque Qu o quin determina nuestras ganas o deseos?
Lo propio de la moral es obrar 'buscando slo el cumplimiento del
deber, y slo hay buena voluntad cuando la accin mural se realiza
con vistas a l y no a causa de nuestro propio beneficio. El deber
es la necesidad de una accin por respeto a la ley moral, y sin
determinacin por inclinacin aalguna. Slo la razn puede iustificar
mandatos por deber.
Obrar por deber es distinto a obrar legalmente: cuando obramos
legalmente actuamos de acuerdo al miedo o a las consecuencias
legales que producira nuestra accin. Por ejemplo: si no robo en un
supermercado por miedo a que me pillen o me multen, estar obrando
legalmente, no moralmente. En esta frase de Kant se resume la
formalidad y autonoma de su tica: Haz el bien, no por inclinacin
sino por deber. Ahora bien, Cmo es determinada la voluntad por el
deber? Vemoslo a continuacin.
3. La ley: el imperativo categrico.
En las pginas anteriores hemos visto que la tica kantiana es
formal y autnoma. Ahora bien Qu es lo que deterna a la voluntad a
obrar por deber, y no por inclinaciones o deseos?- Puede haber una
determinacin a priori (no emprica) de la voluntad? - En qu
condiciones un principio prctico puede valer como ley
universal?.
Ya vimos com segn Kant, las ticas materiales no contienen leyes,
sino mximas o principios prcticos (que guan nuestra conducta) y que
son nicamente vlidas para la voluntad de un sujeto en un momento
dado y de modo contingente... Las mximas, por lo tanto, no tienen
validez universal para todo ser racional y, por ello, no nos
otorgan ninguna ley prctica.
Una ley, prctica. para serlo, ha de cumplir con las
caractersticas de necesidad y universalidad y objetividad para todo
ser racional (para toda voluntad), independientemente de sus
condiciones empricas. Por lo tanto no son los contenidos (fines,
propsitos, objetos...) los que determinan a la voluntad, sino su
forma, la ley universal que nos dice cmo debe querer esa voluntad y
no qu debe querer.
La ley moral se presenta en forma de imperativo, es decir, de
obligacin, orden. Hay dos clases de imperativos:
Los imperativos hipotticos: Son aquellos que declaran la accin
como medio necesario para la consecucin de un fin. Los hay de dos
clases: Problemticos (prescriben lo que es necesario para un
determinado fin) y Asertricos (prescriben lo que debe hacerse para
la obtencin de un fin aceptado supuestamente por toda la humanidad:
la felicidad).
Los imperativos categricos son aquellos que no estn sometidos a
condicin alguna, y son vlidos a priori y por s mismos. Representan
1a accin objetivamente necesaria en s misma sin relacin a ninguna
finalidad o resultado.
Pues bien, slo el imperativo categrico puede determinar a la
voluntad objetiva, universal y necesariamente. El imperativo
categrico es el principio de la moralidad, la ley que proviene a
priori de la razn y que nos muestra cmo debe querer la voluntad. Su
formulacin es la siguiente:
Obra slo de acuerdo con la rnaxima por la cual puedas al mismo
tiempo querer que se convierta en ley universal.
La ley del imperativo categrico no necesita demostracin alguna.
Pese a ser un juicio sinttico a priori de la razn, no procede, sin
embargo, de ninguna intuicin. Es un hecho (factum) de la razn. La
voluntad se impone a s misma esta ley sin depender de nada. La
voluntad es autnoma: el deber de cumplir el imperativo categrico se
nos impone desde la propia razn, no desde fuera (naturaleza,
dioses. inclinaciones, etc.).
Nuestra voluntad est determinada por su propia ley: una norma
universal y necesaria para obrar. Y la existencia de esta ley es la
que nos permite deducir la libertad de la voluntad. La libertad es
necesaria si damos por hecho que la moralidad existe, es decir, es
la condicin sin la cual la moralidad no sera posible. Pues Qu
obligacin tendra sentido si no hubiera un sujeto que libremente
eligiera o no cumplir dicha obligacin?.
*http://www.cibernous.com /autores/kant/. Consultado el 18 de
agosto de 2003.-
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