pág. 1 “NO SOMOS SUBDESARROLLADOS SOLO FRENTE AL CAPITALISMO AVANZADO SINO TAMBIEN FRENTE AL TAHUANTINSUYO” 1 JOSE LORA CAM ENTREVISTA A LUIS GUILLERMO LUMBRERAS CUADERNOS DE COMUL N° 6 2 1 Edición electrónica de junio del 2013. 2 Transcripción, correcciones y adaptación por Junior Anampa y Pável Aguilar. BREVE NOTA INTRODUCTORIA 3 La publicación virtual del presente documento tiene como objetivo central contribuir a la crítica de las ciencias sociales latinoamericanas y peruanas desde una perspectiva comprometida con la recuperación concreta de nuestra memoria histórica, así mismo proponer nuevos caminos tanto para la investigación social como para la lucha cultural y política de nuestros pueblos. A pesar de los años transcurridos, la vigencia de las reflexiones hechas en esta entrevista resultarán significativas en tanto sus aportes puedan ser aplicados de forma creativa, vale decir a modo de creación heroica. Esperamos haber aportado un grano de arena a la gran construcción… 3 No es parte del documento original.
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Entrevista a Luis Guillermo Lumbreras "No somos subdesarrollados solo frente al capitalismo avanzado"
Entrevista a Luis Guillermo Lumbreras por Jorge Lora Cam
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“NO SOMOS SUBDESARROLLADOS
SOLO FRENTE AL CAPITALISMO
AVANZADO SINO TAMBIEN FRENTE
AL TAHUANTINSUYO”1
JOSE LORA CAM ENTREVISTA A LUIS
GUILLERMO LUMBRERAS
CUADERNOS DE COMUL N° 62
1 Edición electrónica de junio del 2013.
2 Transcripción, correcciones y adaptación por Junior Anampa y Pável Aguilar.
BREVE NOTA INTRODUCTORIA3
La publicación virtual del presente documento tiene como objetivo central contribuir a la crítica de las ciencias sociales latinoamericanas y peruanas desde una perspectiva
comprometida con la recuperación concreta de nuestra memoria histórica, así mismo proponer nuevos caminos tanto para la investigación social como para la lucha cultural y política de
nuestros pueblos.
A pesar de los años transcurridos, la vigencia de las reflexiones hechas en esta entrevista resultarán significativas en tanto sus aportes puedan ser aplicados de forma creativa, vale decir a
modo de creación heroica.
Esperamos haber aportado un grano de arena a la gran construcción…
3 No es parte del documento original.
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PRESENTACIÓN
En diciembre de 1988 el Doctor Luis Guillermo Lumbreras,
renombrado arqueólogo y antropólogo peruano, fue entrevistado
por el profesor de filosofía de la Universidad San Agustín, doctor
José Lora Cam. Durante más de seis horas tocaron variados
temas y debatieron asuntos cruciales pero, como era de esperar,
la preocupación de ambos estuvo recurrentemente concentrada
en los problemas de la política, la historia y la cultura peruanas.
Han pasado cinco años desde la realización de la entrevista y
muchos de los criterios omitidos han sido superados por los
acontecimientos y por la dinámica de la compleja lucha de clases
que vive la sociedad peruana; sin embargo, la mayor parte de los
juicios expresados tiene total vigencia e importancia. Convencidos
de esto, hemos creído necesario darlos a conocer al público,
especialmente al magisterio.
Siguiendo los criterios de su línea política y buscando siempre
publicar textos de calidad, el COMUL se complace en presentar
este documento inédito y verdaderamente excepcional. Creemos
no exagerar en el calificativo pues, a nuestro criterio, su
importancia reside en que:
1. Los protagonistas de la entrevista son dos intelectuales
confesamente marxistas que realizan un esfuerzo de
reflexión sobre asuntos de crucial importancia para el Perú,
especialmente para los sectores populares de nuestro país
que luchan contra la opresión y la explotación.
Aunque por un tiempo el marxismo ha estado de “moda” en
los medios académicos y entre cierta intelectualidad, se han
hecho muy pocos trabajos sobre problemas fundamentales
del Perú, basados en el materialismo dialéctico-histórico.
Dentro de la historiografía peruana, por ejemplo, la reflexión
marxista es muy escasa; predominan los trabajos influidos
por el positivismo y el neopositivismo.
2. La realidad de la lucha de clases a nivel internacional
confiere al presente documento cierto carácter
extraordinario. En efecto, después del derrumbe del
socialimperialismo soviético y sus satélites, de nuevo se
comenzó a hablar con fuerza de la muerte definitiva del
marxismo. Todavía más, partidos e intelectuales otrora
marxistas leninistas han renegado en masa de sus ideas
para volver sus desconcertados ojos a las concepciones
burguesas, en busca de salvación. Pero si el pensamiento
marxista revolucionario estaría de veras muerto y no
significaría peligro, la ofensiva ideológica de la burguesía
internacional no lo tendría como blanco principal de sus
ataques. Ahora bien, reafirmar convicciones marxistas en
este ambiente es algo excepcional y significa “nadar contra
la corriente”.
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3. A muchos maestros, profesores de historia, este folleto les
servirá para despercudirse de muchos criterios reaccionarios
o conservadores que son parte de la historiografía tradicional
y abundan en la mayoría de los textos escolares. Ubicar
correctamente a la revolución neolítica en el Perú y precisar
el carácter de la sociedad inca, de la polémica Tello-Uhle y
las peculiaridades de la cultura andina, es de gran
importancia para el magisterio y el pueblo en general.
4. Por último, en este folleto se cumple prácticamente con la
tarea de “peruanizar al Perú”, propuesta por José Carlos
Mariátegui. En el año del centenario de nacimiento del gran
Amauta, que sea esta publicación parte del homenaje que
merece el más importante intelectual marxista de
Latinoamérica.
Lima, marzo de 1994.
VIGENCIA DEL MARXISMO
En primer término quisiéramos preguntarle al doctor
Lumbreras si los principios del materialismo dialéctico-
histórico han prescrito. Algunos intelectuales de “izquierda”
como Sinesio López dijeron en el II Congreso Nacional de
Sociología (Arequipa, 1987) que Marx ya había caducado y
prescrito, ¿es cierto eso?
No. Mire usted, la caducidad de Marx fue decretada por la
burguesía desde el día en que apareció Marx, de manera que eso
no es novedad. En realidad, nosotros hemos asistido a una
constante declaratoria de caducidad del marxismo y de Marx
mismo. Eso es una consecuencia lógica de la lucha que se da
entre dos posiciones dentro del pensamiento en su conjunto.
El propio marxismo rescata como suya la tesis de que todo
funciona desde una necesaria perspectiva dialéctica, todo genera
su contraste. El marxismo ha generado a lo largo de su existencia
muchos instrumentos de lucha antimarxistas que asumen
constantemente la caducidad del marxismo no sólo desde fuera
sino desde dentro. Hay toda una serie de corrientes, no sólo
antimarxistas, desde el lado del idealismo abierto, sino desde el
lado de muchísimas formas de revisionismo que tienden a
plantear, por ejemplo, la inutilidad o la insuficiencia epistémica de
un conjunto de categorías usadas por el marxismo.
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Desde el siglo pasado hemos asistidos a diversas lecturas de
Marx y del marxismo, en términos de generar nuevas categorías
porque, aparentemente, las categorías marxistas no satisfacían
las demandas de la ciencia. Dentro de esa perspectiva, es
perfectamente explicable que ahora también haya una serie de
personas que sostengan que el marxismo y Marx han caducado.
Evidentemente, estos señores asumen la posición ideológica de la
burguesía y del imperialismo en su conjunto, ya sea poniéndose
dentro del marxismo o fuera de él.
Ahora bien, muchos ni siquiera lo dicen de manera tan gruesa,
simplemente indican que, por ejemplo, la lucha de clases ya no es
una categoría sociológica valida. Por lo tanto, es menester
plantear otro tipo recursos analíticos con categorías nuevas, como
por ejemplo la categoría de “nación”, la categoría de “conflicto” en
vez de lucha, la categoría “grupo” en vez de clase, al punto tal
que hay personas que hablan en el Perú de no-burguesía, no-
proletariado, no-campesino, etc. Además, de “novedades” como
“clase política” o “clase intelectual”, que son un reemplazo de las
clásicas categorías de clase alta, media, baja, con las cuales nos
manejábamos dentro de la sociología burguesa hace poco tiempo.
Por otro lado, el marxismo no es una simple concepción
académica de la ciencia ni mucho menos. Es un instrumento de
lucha, es un instrumento de batalla, está en la guerra por la
construcción de una nueva sociedad y, desde luego, tiene que
tener enemigos porque la lucha del marxismo es una lucha
política, siempre. Entonces, por ser una lucha política, su
existencia está necesariamente asediada por enemigos en un
campo de batalla permanente. Yo creo que si bien esto no son
conscientes los no marxistas, los marxistas sí lo son. Para un
marxista no hay separación entre la actividad científica, la
actividad política y la actividad social. Un marxista sabe que no
puede separar su estómago de su cerebro: esa separación sólo
se la puede imaginar un positivista que ve el mundo dividido en
cuadritos.
LA MANIPULACIÓN EN LAS CIENCIAS SOCIALES Y EL
PAPEL DEL POSITIVISMO
¿Usted cree que la historia es utilizada directamente como un
elemento “teórico” para manipular? Me explico. He
constatado casos como el de Flores Galindo: él anota que
Mariátegui es místico. Pero hemos revisado los textos y
vemos que Mariátegui es ateo. Él tiene tres textos en donde
señala que la biblia está constituida por mitos y otro donde
indica que Jesucristo ha sido un mito. Pero el caso de
Horacio Bonilla me parece más grave pues sostiene que la
independencia se dio gracias a Bolívar y San Martín y excluye
toda la lucha de clases desde el mismo momento de la
resistencia. En el problema de la guerra con Chile indica que
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Inglaterra no tuvo nada que hacer en este conflicto. Otro caso
es el de Rodrigo Montoya, quien pretende demostrar que hay
modo de producción capitalista a partir de la existencia del
transporte de ganado vacuno desde algunas provincias altas
de la costa y, según parece, en base a sus archivos de
hacienda. Creo que esto es el extremo de la puerilidad pues
llevar vacas o carneros no va a generar un modo de
producción. No entiende ni lo que es modo de producción.
Por otro lado, en su trabajo “capitalismo y no capitalismo”,
Montoya dice que se opone al estructuralismo pero más
abajo afirma que está de acuerdo con Althusser. O sea, el
“infierno” de este tipo de intelectuales. Al respecto, ¿qué
piensa de la manipulación en general de las Ciencias
Sociales?
Bueno, mire, la historia y la teoría en su conjunto –la historia es
parte de la teoría– son instrumentos de la lucha social, siempre.
La ciencia en su conjunto es instrumento permanente de lucha
social: lo fue desde su creación y lo sigue siendo. Es usada cada
clase social en función de sus intereses, en los que cada clase
social tiene la defensa de su destino histórico. En consecuencia,
la historia es un instrumento que tiene un contenido mucho más
directo que otras ciencias en el proceso de consolidación de la
conciencia, que es la que finalmente pone a las armas un destino
y una dirección.
La conciencia es la parte hacia donde se dirige la teoría con el
objeto de crear las condiciones para que la lucha social tenga una
dirección determinada. En ese sentido, definitivamente, no hay
manipulación, simple y llanamente una concepción. O sea, son
maneras de ver la historia que orientan, en una u otra dirección, el
análisis de los procesos. El no entender categorías como el modo
de producción o entenderlas de manera distorsionada es
probablemente un defecto de concepción, un defecto ideológico,
un defecto teórico. Eso afecta. En última instancia, el aspecto
científico, la rigurosidad con la cual se maneja el dato histórico.
Cuando uno tiene un manejo ontológico incapaz de poder tratar
el ser, seguramente está confundiendo el ser y el fenómeno. Por
esta causa el análisis terminará siendo absoluta e
irreductiblemente falso, pues hay la confusión de considerar la
categoría modo de producción como una categoría simplemente
clasificatoria y no como categoría ontológica en donde está
hablando del ser social históricamente, en concreto, real. Así,
obviamente, el análisis histórico será defectuoso, pues se está
confundiendo un aspecto de orden esencial con un aspecto
puramente fenoménico.
Yo pienso que esto ocurre en muchas de las personas que
usted ha citado. El defecto esencial está en confundir el uso de
categorías; en algunos casos es defecto de doctrina, en otros es
simple y llanamente, yo diría, falta de formación teórica. En
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muchos de ellos hay buena voluntad para tratar de aproximarse
con coherencia a la realidad histórica, pero hay un aspecto que
uno descuida con frecuencia: el contenido de clase de la propia
actividad. Esta tendencia a separar la teoría de la práctica es una
tendencia nociva. Suponer que uno puede en la práctica ser un
revolucionario y en la teoría un conservador, o viceversa, puede
llevar a graves confusiones relacionadas con la aproximación a la
realidad que uno debe tener.
¿Qué comentario le merece el nivel teórico conceptual de los
intelectuales que están trabajando las ciencias sociales en el
Perú? ¿Qué papel desempeña el positivismo en este caso?
La ignorancia muchas veces se esconde tras de actitudes
positivistas, es decir, aquellas que creen que la realidad debe
simplemente constatarse, no caminar sobre ella o penetrar en
ella. De este modo se esconden carencias teóricas, falta de un
marco teórico coherente y consistente.
Por otro lado, la universidad a nosotros nos ha calificado de
letrados y eso supone que debemos carentes de toda concepción
científica. En las currícula de los programas de ciencias sociales,
especialmente de historia, no hay cursos de ciencia. A los
historiadores no los forman como científicos; ellos ni siquiera se
dan cuenta de que son científicos, hay muchos que todavía no
entienden cuál es la diferencia entre el quehacer histórico y el
trabajo del cronista. Por carencia teórica muchos no saben que su
trabajo profesional o intelectual está impregnado de positivismo.
¿Y usted no ha tenido ningún problema con la influencia
positivista?
Claro que eso me ha ocurrido también. Confieso haber tenido
mil errores por concepciones positivistas muy fuertes. De algún
modo mi libro “La arqueología como ciencia social” fue una suerte
de arrebato contra mí mismo. Yo notaba que todo lo que escribía
estaba teñido de una posición positivista decimonónica, sin
embargo, en lo que yo creía estaba por el lado del marxismo.
Había, evidentemente, una contradicción implícita entre mi
posición académica y mi posición como ser humano, como
intelectual. Es que yo entré al campo teórico a través del trabajo
político, de la célula del Partido. Maestros como César Guardia
Mayorga o Emilio Choy me fueron dando una concepción teórica,
pero no en el campo académico si no en el campo político.
Yo no sabía cuán importante podía ser esto para el quehacer
científico, pues todavía miraba las cosas desde un punto de vista
densamente decimonónico y positivista, es decir, con la idea de
un quehacer científico no comprometido, sin perspectiva teórica,
analítica, global. Pensaba que el método científico nada tenía que
ver con el quehacer de la historia, aunque asumía que debía
haber algún parentesco.
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Por eso es que hoy insistimos mucho en que los historiadores o
científicos sociales deben contar con una posición teórica para
abordar cualquier tipo de conocimiento.
Los historiadores de hoy, especialmente los de la Católica
con esto de las utopías andinas, ¿no serían una especie de
ecos tardíos del método positivista de Uhle y de la escuela de
Riva Agüero?
No, porque ellos se están manejando más bien dentro del
neopositivismo. El neopositivismo es de la misma familia pero
tiene un ingrediente importante: utilizan el método hipotético
deductivo como fuente básica de organización lógica de sus
explicaciones. Por eso es que gentes como Scarlett O´ phelan,
como Manrique (éste un poco menos) y otros, se manejan a partir
de una explicación que tiene antecedentes teóricos previos.
Muchos de ellos usan a Mariátegui. Mire, dentro de la
historiografía peruana el positivismo es el que más campos ha
cubierto. Yo diría que con muy pocas excepciones…
Usted, por ejemplo, doctor.
Yo espero estar saliéndome de esto. Tengo muchísimos
pecados positivistas, que los explico históricamente, de los cuales
trato frecuentemente de salir.
En general la historiografía nuestra está teñida de positivismo
hasta en sus más insignes historiadores. Las investigaciones que
hace Pablo Macera son muy rigurosas y muy serias, pero de tono
neopositivista. El caso de Macera es de un neopositivismo muy
especial, un tanto brodeliano. Más próximo a Braudel, diría yo.
Una cosa entre Braudel y Vilar…
Pero Braudel es un extremo frente a otro extremo que es Vilar.
Aquél derivó de la historia a la metafísica de la historia.
Lamentablemente ese es el destino del neopositivismo. Yo no
creo que éste tenga otro destino que el de la explicación
metafísica en última instancia. Y en el caso de Braudel y sus
seguidores, con mayor razón. Vilar tiene un contenido
neopositivista con fuerte sentido materialista. Es uno de los más
próximos al marxismo dentro de la historiografía francesa no
comprometida con el marxismo.
Si usted considera neopositivista a Macera, entonces la cosa
es mucho más grave en el resto.
Es que no es grave ser positivista. Yo creo que es parte de la
existencia nuestra y de nuestro tiempo. Macera no es marxista.
No sólo no lo intenta, recusa serlo. Lo negaría si alguien le dijera
que es marxista.
El se ha definido como intelectual progresista.
Bueno, esa es una posición política, no una posición científica.
En el campo de la ciencia yo pienso que no podría decirse que él
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práctica el materialismo histórico. No sería justo con él. A mi
criterio es un investigador neopositivista muy avanzado dentro de
sus percepciones y con un compromiso concreto. Hay
muchísimos positivistas que están fuertemente comprometidos
con la realidad.
Caso de Bertrand Russell.
Caso Bertrand Russell y de muchísimos otros…
Sartre, pero en la perspectiva existencialista.
En su momento y en sus condiciones dentro de las múltiples
variantes que hay dentro de eso. Pablo Macera es uno de los
historiadores más avanzados que hay, pero eso no quita el hecho
de que su metodología y su aproximación al conocimiento sea,
esencialmente, dentro de una perspectiva positivista de nuevo
tipo, y no materialista histórica o algo que se le parezca. No lo es.
Como sí sería el caso de Choy. Definitivamente a Choy no lo
podemos llamar positivista pese a que tiene varios trabajos que sí
se podrían encuadrar perfectamente dentro del neopositivismo.
Choy era más ortodoxo.
Choy era un marxista absolutamente convencido de que su
tarea de historiar estaba íntimamente ligada a la concepción
teórica marxista. Dentro de esto él puede haber introducido todo
un conjunto de mecanismo de investigación positivista, como nos
ocurre a todos. Yo acuso a varios de mis libros de ser ejemplo
clarísimo de positivismo.
Por ejemplo.
El primer libro grande que publiqué, que se llamaba: “De los
pueblos, las culturas y las artes en el antiguo Perú”. Es un libro
que pudo haberlo escrito hasta el propio Max Uhle, aunque puedo
estar exagerando, pero es un libro de claro corte positivista. Se
basa en un concepto profundamente reaccionario de lo que es la
cultura. Se basa en un conjunto de parámetros metodológicos
extraídos del empirismo más que del positivismo. Incluso en la
explicación del proceso trato de buscar lo que dicen otros para no
introducir mis propias ideas, que en ese tiempo eran sumamente
débiles y creo que lo son todavía. Es una obra de corte positivista
que fue el resultado de las condiciones del desarrollo que cada
uno tiene a lo largo de su propia existencia.
Volviendo a Emilio Choy, ¿lo podríamos considerar como una
especie de precursor de la historiografía nueva, marxista?
Sí especialmente en los trabajos sobre la colonia. Las ideas de
Choy son particularmente brillantes en el análisis de la etapa
colonial nuestra, o sea, la etapa que empieza en el siglo XVI y
dura hasta nuestros días. El examen que hace del siglo XVIII de
nuestra historia, por ejemplo, es uno de los más brillantes que
hay. Tiene precisiones muy claras respecto a cómo entender, a la
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luz de la lucha de clases, toda esta etapa de nuestra historia,
sobre la que se ha puesto muy poco énfasis. Esos trabajos están
en el 2do. y 3er. tomos de sus obras.
Ahora bien, lo anterior no niega las importantes contribuciones
que hizo en el análisis de la época pre-colonial de nuestra historia.
Bueno, doctor, de la lectura de los tres tomos de las obras de
Emilio Choy yo saco una conclusión: me parece un fuera de
serie por la formulación tan integral. Manejar ciencia natural,
ciencia social, etc., me parece impresionante. Un sui generis
en la historiografía de este país.
Claro, es tan sui generis como ser marxista, ¿no? El problema
es que un marxista no puede analizar historia si es que no toca
esos puntos, esos aspectos. Yo creo que eso es plenamente
congruente con el esquema de Choy. Con un solo defecto que es
consecuencia de su propia formación: Choy presenta los datos
como ya conocidos por todos. Presenta la información ya
masticada, entonces no es un historiador clásico sino un
interpretador. Sus datos están allí, contenidos dentro de su
examen crítico, como parte del cuerpo crítico. Razón por el cual,
con mucha frecuencia, los historiadores no toman como fuente a
Choy para poder construir sus propias explicaciones. Ojalá que
ahora que están reunidas las obras de Choy, los historiadores
lean estos trabajos, especialmente aquellos que se ocupen de los
siglos XVII y XVIII. Choy estaba interesado en explicar el siglo
XVIII, porque a él le interesaba la emancipación, le interesaba
nuestro tiempo.
¿Emancipación o independencia?
Emancipación. Fue la emancipación de los criollos respecto de
sus padres. Nosotros no nos independizamos de nadie. No hay
independencia. Hay emancipación simplemente. Y Emilio Choy
trataba de entender este proceso y eso lo fue llevando
progresivamente al siglo XVIII, al XVI y más atrás. Porque vio que
no podía hacer una teoría Shaka del Perú. Tenía que remitirse a
las fuentes, a las bases, y llegó hasta el origen del hombre
americano y la paleoantropología. El no llegó por vocación de
arqueólogo a eso.
Y revisó geología, geofísica y astronomía.
Tenía que hacerlo, no le quedaba otra alternativa para
entender el proceso.
Su trabajo, “La arqueología como ciencia social”, tiene
alrededor de 20 años. Después de transcurrido todo ese
tiempo, ¿qué criterios maneja hoy?
He llegado a la conclusión de que todo acto que yo realizo es
político. Más aún, creo que todo acto que realiza tal o cual
científico o cualquier persona, es político, tiene un contenido
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político. Lo que ocurre es que unos son conscientes de eso y
otros no.
El positivista más positivista del mundo, si es conscientemente
positivista, sabe perfectamente en qué campo está dentro de la
realidad social en la cual vive. Y estoy absolutamente seguro de
que sus ideas serán absolutamente congruentes con su práctica
académica. He llegado a la convicción total de que no hay
divorcio, incluso, entre la vida familiar y la vida académica, la vida
cotidiana y la vida académica, la concepción del mundo y la vida
académica. No hay modo de separar el estómago de la cabeza y
del corazón.
Lo que ha ocurrido es que nosotros hemos tenido una
formación teñida por una perspectiva clasista fuertemente
colonial. En mi caso yo lo veo muy claro. Durante la primera etapa
de mi existencia académica adolecí de una fuerte presencia
positivista en mi actividad académica, por ignorancia de una
posición teórica congruente con mis actos académicos. Pero a
mediad que fui asumiendo una posición teórica me fui dando
cuenta que no podía divorciarla de mi acción académica. Lo
teórico tenía que sustentar lo académico y lo académico sustentar
lo teórico.
A partir de aquí es más fácil constatar la existencia de una gran
deformación en los científicos sociales, que abordan la tarea
académica como si ella fuese independiente de su existencia
social. Por ignorancia, por carencia y luego por hábito, terminan
por convertirse en instrumentos de la clase dominante, a veces
sin ellos saberlo o proponérselo. Al final no les quedará otra
alternativa que incorporarse al seno de las fuerzas reaccionarias
de nuestro país.
En otros casos se da la lucha entre una posición académica
positivista o neopositivista, y una perspectiva teórica diferente.
(Aunque el neopositivista recurre a un conjunto de recursos
epistemológicos que impiden que sea no consciente de su rol
social).
En fin, hay muchos historiadores en boga que son positivistas
porque no saben que pueden no serlo. Serían más congruentes si
es que su percepción del mundo y su posición de clase en
relación con la actividad académica la manejaran con menos
oportunismo, en unos casos, o con menos coherencia en otros.
¿En resumen, doctor?
En resumen, yo creo que existe una práctica social; yo no creo
en la práctica teórica. Existe una práctica social que a uno
necesariamente lo involucra en la existencia social.
Cuando escribí el libro “La arqueología como ciencia social”, yo
estaba en el punto de deslinde entre mis ignorancias y mis
necesidades. Sentía la necesidad de constituir un cuerpo teórico
que me permitiese entender no sólo mi vida, mi relación con los
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demás y las relaciones sociales dentro de las cuales estaba
inserto, sino todo lo que yo hacía. En qué medida lo que yo hacía
estaba sirviendo a uno u otros intereses, y en qué medida eso era
congruente con mi posición teórica.
Llegó un momento en que me dije: “Si la arqueología a mí no
me sirve como instrumento de lucha social, entonces no me sirve,
debo dejarla, no vale la pena seguir haciendo teoría, eso es una
masturbación intelectual”.
Fue a raíz de un curso de arqueología para sociólogos (Teoría
de la Ciencia Social) que dicté en la Universidad de Concepción
(Chile), que comencé a conciliar mi teoría con mi práctica. Mi
práctica es la actividad teórica, mi práctica es la actividad
científica y, consecuentemente, mi inserción en la sociedad se da
como un trabajador de las ciencias sociales.
¿Puede la arqueología servir como instrumento de la lucha
social?
Claro que puede, estoy convencido de que la arqueología en el
caso del Perú ha sido y es un instrumento de lucha impresionante,
importante en el deslinde de la situación histórica de nuestro país.
El papel que ha jugado Max Uhle, por ejemplo, para crearnos una
conciencia colonial sobre nuestra existencia es largamente
conocido. El papel que jugó Tello, en cambio,…
Perdón, no podría usted ser más extenso en lo que se refiere
a esta evaluación de la arqueología, porque antes de Uhle y
Tello habían otros, viajeros, Tschudi, etc.
La arqueología se relaciona con la parte de la historia que
nosotros hemos perdido. Así de directo. La arqueología está
relacionada con la reconstrucción de todo el patrimonio
económico, histórico y social que nuestro pueblo debiera usar y
que no usa porque las condiciones coloniales impusieron un
modelo de existencia totalmente distinto.
La arqueología toca con problemas directos, el problema étnico
nacional es uno de ellos, el problema de las relaciones que
existen entre formas de trabajo y formas de explotación, es otro.
También el problema de la tecnología en el Perú: ¿Qué tecnología
es adecuada? ¿Qué tecnología es adaptable?
Además, el problema de la reorganización del espacio territorial
para fines de organización del Estado, para fines de organización
económica a futuro. El problema del mantenimiento de las
condiciones del medio ambiente. Es decir, toca un conjunto de
problemas actuales que tienen fundamentalmente un papel
contestatario frente a la razón colonial.
La tarea de la arqueología es construir los fundamentos de la
razón nacional.
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Uno de los trabajos en que nosotros estamos metidos en la
crítica de la razón nacional a partir de la desconsolidación de la
razón colonial, que es la que domina nuestra conciencia. Cuando
comienza la arqueología no comienza tal como la practicamos
ahora, esto es, como una manera de entender la historia a partir
de los monumentos, sino como referencia a los pueblos que
estaban viviendo en nuestro territorio antes de los incas. En
realidad son cosas legendarias de los cronistas y además, pero
desde el principio surge como una propuesta anticolonial.
Garcilaso juega aquí un papel muy importante.
LA ACTUACIÓN DE GARCILASO Y GUAMÁN POMA
En este contexto, ¿Qué es lo esencial y trascendental de
Garcilaso?
Por mucho que Garcilaso de la Vega, inca, haya tenido mil
interese que defender, debemos resaltar en él su condición de
autor del primer planteamiento contestatario de la defensa del
patrimonio cultural de nuestro pueblo, del patrimonio histórico de
nuestro pueblo.
En su elegía y apología del incario, del Perú antiguo, lo que
hace es proponer algo que no tenía mucho significado cuando lo
escribió (s. XVII), pero que en el siglo XVIII adquirió un
significado impresionante. Efectivamente, es la época en que
surge nuestra única burguesía nacional, la que fue liquidada con
Túpac Amaru.
Esta burguesía basaba su existencia fundamentalmente en el
comercio, en el tráfico de cueros y lanas. Se estaba formando un
mercado interno, un mercado nacional dentro del virreinato, lo que
pasaba a constituir una fuente para el desarrollo de la industria
nativa, nacional, que permitió la emergencia de este nacionalismo
inca del s. XVIII.
En esta etapa (s. XVIII) tan rica históricamente, Garcilaso
adquirió una notoriedad impresionante, al punto tal que el rey de
España prohibió sus libros y ordenó que se incineraran.
¿Por qué destruir los Comentarios Reales?
Porque era un impresionante instrumento de lucha política.
Esto se da dentro de un marco interesante porque en ese mismo
tiempo se está discutiendo en Europa, por ejemplo, la condición
de existencia de nuestros pueblos en el sentido de que éramos
más o menos como animales, de que no éramos seres humanos.
Además, se decía que todo lo que llegaba a América se
descomponía, se afeminaba.
Relacionado con esto hay un gran trabajo de Emilio Choy
(Quiénes y por qué están contra Garcilaso) en el que se esclarece
sobre cómo la burguesía colonial se opone al desarrollo de una
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percepción garcilasista del mundo andino, porque entre otras
cosas es un alegato anticolonial.
A su criterio, ¿Garcilaso sería el primer momento de la
conciencia nacional?
Así es. Aunque él no lo asume; él está asumiendo la defensa
de su estirpe, él está en su condición de clase, él es un
aristócrata.
¿Y cómo contrastaría usted la visión de Garcilaso con la de
Guamán Poma de Ayala?
Son distintas posiciones. Mientras Garcilaso está defendiendo
a un Perú antiguo, Guamán Poma lo está presentando. Guamán
Poma es un cronista efectivo, es decir, él está presentando un
alegato contra el sistema como lo podría presentar ahora la gente
de Uchuraccay. Eso es lo que él presenta: “Miren esta barbaridad
que están haciendo ustedes señores españoles”… “Este país era
así y miren ustedes lo que están haciendo, los curas hacen esto,
los tales esto…” Es un alegato. Esa es la parte de Buen
Gobierno que es lo más importante de Guamán Poma. En la
parte de la Nueva Crónica, él describe las cosas desde su punto
de vista de curaca regional. Pero al mismo tiempo es un alegato
del mundo andino, es el Taki Onqoy escrito, es el mundo andino
que trata de decir: “Miren ustedes lo que están haciendo…”.
Perdón, doctor, ¿puede explicar más eso que está diciendo?
Taki Onqoy. El Taki Onqoy es una de las primeras rebeliones
que hubo en el Perú en el siglo XVI. Se desató alrededor de 1560-
1562 y fue una propuesta andina para expulsar a los dioses
blancos. Un rescate de la ideología anterior y del mundo antiguo
peruano. Se desarrolló fundamentalmente en la sierra central, en
Ayacucho, con dirigentes como Juan Choqne. Se expresaba en
Taki que es baile y Onqoy enfermedad. Es un tipo de rebelión que
puso al dios blanco en grave situaciones de crisis, porque era una
especie de gran huelga. Los campesinos cantaban y bailaban, y
nada más que cantaban y bailaban por horas y horas, días y días
cantaban y bailaban.
Se dedicaban a la “jarana”…
Sí. Pero de una manera que asustaba, que asustaba. Pero no
solamente asustaba, también quitaba fuerza de trabajo en el
campo. Por eso es que el Taki Onqoy fue combatido con
muchísima dureza por parte del virreinato.
En síntesis, doctor, Garcilaso sería la mitificación del Imperio
y Guamán Poma sería el cuestionamiento del orden
establecido.
No tanto mitificación, porque en Garcilaso hay muchos
elementos de verdad.
Mitificar en el sentido de crear un orden.
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Claro, en presentar cómo era esa maravilla que era lo anterior.
A diferencia de los cronistas como Cieza de León, los alegatos de
Garcilaso y Guamán Poma tienen gran fuerza; son dos
perspectivas interesadas en crear una historia al servicio de algo.
Esto es muy importante y es la razón por la cual nadie toma como
bandera de lucha a Cieza de León. En cambio sí toman a
Garcilaso que sigue siendo instrumento de lucha todavía hoy día.
No es nada gratuito que muchos historiadores positivistas de
ahora, lo primero que hacen cuando comienzan sus historias es
decir: “Y todo lo que dice Garcilaso no sirve de nada”. Todos. Está
casi generalizado. Usted lo ve en Franklin Pease, en María
Rostworowski, en todos ellos.
Es una escuela, una corriente anti-Garcilaso, en la que
estarían también los antropólogos de la Católica.
En efecto, allí están los positivistas que ven la historia como
una especie de “transcripción objetiva” de lo que a ellos les
interesa. Eso es general y comienza con Prescott. Este es uno de
los que comienza a dar duro a Garcilaso tratando de rescatar las
ideas de otros historiadores.
Por otro lado, lo que ocurre con Riva Agüero es una cosa muy
interesante. Usted sabe que Riva Agüero comenzó siendo
garcilasista. En sus tesis de 1910 alega que Garcilaso era el gran
erudito que presentaba la historia del Perú coherente con la “…la
raza de los incas, que como los césares romanos conquistaron un
gran imperio”. Esa es su etapa pre-fascista. Cuando él se va a
Europa y se agrupa dentro del fascismo, ya no es garcilasista y
llega a decir que Garcilaso es un mentiroso, que lo único que
hace es defender sus intereses, los intereses de esa casta de
bárbaros Atilas.
Para Riva Agüero, Pachacutec pasó de César romano (1910) a
bárbaro Atila (1930). Porras Barrenechea, defendiendo a Riva
Agüero, dice: “Bueno, lo que ocurre es que cuando Riva Agüero
llegó a Europa descubrió a Sarmiento de Gamboa, descubrió toda
la corriente toledana, que le permitió otra visión de las cosas”.
En realidad lo que descubrió fue el fascismo, eso le permitió
consolidar su posición.
SOBRE ETNOHISTORIA, SOCIOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA
CULTURAL
¿Cuáles serían las relaciones y diferencia entre la
arqueología y lo que se denomina etnohistoria?
La arqueología es una manera de obtener datos históricos
cuando la fuente de información está constituida simplemente por
los vestigios materiales de la actividad social. Es entiende como
arqueología el procesamiento que usan determinado tipo de
historiadores para hacer historia a base de estos restos
materiales. En términos clásicos e historiógrafos, es la diferencia
entre el arqueólogo y el historiador.
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El arqueólogo acude a la fuente material, a los vestigios
materiales de la actividad social; mientras que el historiador acude
a los documentos que el hombre ha producido como parte de su
actividad consciente hecha.
En cuanto a la etnohistoria, podemos decir que ha sido
producto de la casualidad y del momento. La categoría
etnohistoria surgió alrededor de la década 40-50, en plena
declinación del indigenismo en América y, de algún modo, como
rescate de una posición nativista frente a la historiografía
tradicional de nuestros países. La historiografía tradicional se
niega a reconocer como sujeto histórico central al poblador nativo.
Normalmente lo sume dentro de las condiciones de existencia de
la sociedad oficial que es normalmente la sociedad colonial o
neocolonial. En consecuencia, la etnohistoria surge como
respuesta a eso, como alternativa a eso.
Surge como una especie de oposición, de protesta de los
indigenistas que sentían que no existía una historiografía del
mundo no colonial de nuestros países. Esto se ve claro cuando
enfocamos la etapa no colonial de nuestra historia.
Y nótese que digo colonial y no occidental. Nosotros tenemos
condición colonial, no condición occidental. Toda la parte de
occidente que tenemos es una condición colonial, teñida en
consecuencia de todos los arrebatos que eso supone por su
condición clasista y de explotación.
Entonces, yo diría que la etnohistoria está metida dentro de la
lucha de clases, es parte de ella. Una de las cosas que
normalmente no asumimos los elegantes historiadores, es que
todas nuestras disciplinas se van configurando como parte de la
lucha de clases. Van adquiriendo forma, contenido, etc., como
parte de esta lucha. La etnohistoria surge como parte de ella,
hiriendo fuertemente a los historiadores tradicionales.
Yo recuerdo reclamos profundos de gente, de historiadores
clásicos, que se negaban a aceptar el concepto de etnohistoria
como indicando que era una manera de distorsionar la historia en
su conjunto. No se distorsiona la historia, la historia se hace y la
historia no es más que una manera de entender la realidad
concreta, de tratar de examinarla e interpretarla. Y en última
instancia, lo que interesa en el análisis histórico no son los
segmentos dentro de los cuales se analiza y examina el hecho
histórico, sino la forma dentro de la cual se incorpora el examen
crítico, histórico, que tiene que ver con la posición teórica y con el
rigor del método científico que se aplica en el examen de la
situación histórica.
¿Y cuáles serían los principales representantes de la
etnohistoria en el país?
En el Perú, fundamentalmente dos, con vertientes muy
distintas; hay muchos más pero son fundamentalmente dos. El
primero fue don Luis E. Valcárcel que es, además, el que
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desarrolló la posición indigenista con más fuerza en su momento.
El otro es José María Arguedas, que a través de la literatura, de la
narración, rescato el dato etnohistórico contemporáneo. Yo diría
que mientras Valcárcel es el etnohistoriador del pasado indígena,
del pasado nacional, del pasado étnico popular de nuestro pueblo,
José María Arguedas es el etnohistoriador del tiempo
contemporáneo, de los años recientes. El rescata el mundo
étnico popular contemporáneo.
A mi criterio, estos son los dos principales. Todos los demás,
uno desde el lado colonial y otros desde el lado más próximo de
los intereses de las masas, se han incorporado a hacer el trabajo
que ellos llaman etnohistoria y que en algunos casos lo es. Dentro
de esta etapa, por fuerza de razones históricas más poderosas, la
mayor parte de los historiadores, no sólo los indigenistas, se han
convertido en historiadores también del mundo no colonial cuando
no del mundo nacional.
¿Cuál sería su opinión en torno a “ciencias” como la
sociología y la antropología, (que lo que se hace aquí es
antropología cultural y no antropología física) y la etnología?
Mire, todas estas son disciplinas de las ciencias sociales, con
excepción de la antropología física que es una disciplina de las
ciencias biológicas.
Las ciencias sociales tienen todo un conjunto de
procedimientos, de estrategias, de recursos metodológicos para
aproximarse a distintos tipos de fuente. La sociología se diferencia
de la etnografía o antropología a como se le quiera llamar, o de la
arqueología, o de la etnohistoria, o de la historia, se diferencia de
ellas simple y llanamente por el tipo de fuente que se usa para
poder aproximarse al estudio de la sociedad. El arqueólogo usa
como fuente los restos materiales de la actividad social. El
historiador usa como fuente los restos documentales, la fuente
documental. El sociólogo usa como fuente la observación directa
del hecho social y, desde luego, la información directa de los
actuantes, de los actores del hecho social; igual el antropólogo.
Más bien, la diferencia entre el antropólogo y el sociólogo es
muy sutil en nuestro país. En países como el Perú la diferencia
entre una sociedad sociológica, por llamarla de alguna manera, y
una sociedad antropológica, es una diferencia de matices y tiene
que ver con los enclaves urbanos del imperialismo y las formas
societarias de contenido nacional o de provincias que nosotros
tenemos. En lo fundamental, usan el mismo tipo de fuentes con
diferente tipo de recursos ideológicos. Cuerpos fundamentales de
carácter metodológico con ciertas diferencias derivadas de
conceptos tales como el de cultura, que usan mucho los
antropólogos, y el de sociedad que usan los sociólogos. Yo diría
que son aspectos de orden homológico los que priman en esta
diferencia, más que aspectos de orden ontológico.
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Con este criterio, entendiéndolo perfectamente, no hay
sociología ni hay antropología cultural. Porque las leyes, en
mi concepto, se dan en la historia y se dan en la economía.
Claro, es que esa es la tendencia de gran parte del positivismo.
Gran parte del positivismo se niega a aceptar la condición
científica de la historia.
LA GRAN DISCUSIÓN TELLO-UHLE
¿Cuál fue el origen de la cultura andina? ¿Fue en la selva, fue
en la costa? ¿Cuál es su criterio respecto a la discusión
Tello-Uhle?
Ese es un debate que tiene varias matrices. En primer lugar,
está determinado por el nivel de conocimientos epistémicos. En
segundo lugar, por el enfoque con el que se hizo cada una de
estas aproximaciones y, desde luego, determinado por el sentido
positivista que tuvo la investigación cuando se abordó. En ese
sentido se seguía estrictamente lo que los descubrimientos iban
diciendo, sin una perspectiva que fuese más allá de los
fenómenos susceptibles de ser registrados. Dentro de esto,
evidentemente lo más avanzado era la posición de Tello.
Tello, como buen médico que era, más que arqueólogo, partía
de un supuesto metodológico si bien positivista, de un positivismo
muy propio de la medicina. El partía de la existencia de un
conjunto de conocimientos previos a su propia investigación, que
le permitían manejarse dentro de un método hipotético deductivo,
que le ofrecía la investigación como un camino por diagnosticar,
pronosticar, llegar a partir de eso a conclusiones. Tello, lo primero
que hizo, antes de hacer investigación empírica concreta, es
elaborar una hipótesis global sobre cómo entender el proceso
andino. Esto es lo central en la hipótesis de Tello.
Para Tello, ¿qué cosa era el problema? Para Tello los
cacharritos, las piedritas, son totalmente secundarias, totalmente
complementarias al dato mismo. A Tello lo que le preocupaba en
el mundo andino era cómo esta gente había logrado, en un medio
tan difícil como el ambiente andino, resolver la existencia creando
un país tan rico como el que encontraron los españoles. Así de
concreto. Tello para esto partía, como pie de hipótesis, de varios
supuestos sumamente interesantes.
El primero, de base empírica endeble en su momento,
sustentado muy claramente ahora, era que las plantas que
servían para la agricultura andina eran fundamentalmente de
origen tropical. Es decir, son plantas que requieren de una gran
cantidad de agua, ambiente térmico y, en consecuencia, ambiente
de bosque. Por esta causa él decía que el único lugar donde
podía procesarse el descubrimiento de la agricultura debiera ser
en lugares en donde las condiciones fueran favorables para este
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tipo de especulación, es decir, la selva. Este es un pie de
hipótesis.
El segundo pie de hipótesis señala que para poder hacer
posible el cultivo en la costa y en la sierra del Perú, lo que él
llamaba el litoral y los andes del Perú, era absolutamente
indispensable modificar el medio ambiente alterando sus
condiciones naturales, y desarrollando artificialmente la matriz
dentro de la cual fuese posible hacer agricultura. En la costa y en
la sierra no era posible hacer agricultura sin hacer alteraciones en
el medio ambiente (segundo pie de hipótesis).
Consecuentemente, un tercer pie de hipótesis: para poder
hacer agricultura aquí, se requería conocimientos de
transformaciones del medio y aplicaciones del conocimiento para
poder hacer agricultura.
Combinando estos dos pies de hipótesis previos se llegaba a
una conclusión, muy simple para su razonamiento y que, desde
luego, ningún norteamericano la pudo entender jamás. Si eran
plantas de origen tropical, para adaptarse a las condiciones del
medio ambiente serrano y costeño donde la agricultura era sólo
posible en condiciones artificiales, la civilización del Perú no podía
ser otra cosa que el resultado de un proceso que, iniciándose en
condiciones naturales selváticas, iba progresivamente y
descubriendo mecanismos de transformación del medio andino,
de las condiciones materiales andinas, para hacer posible la
agricultura. Una agricultura que no solamente requería de
condiciones artificiales sino, incluso, plantas que requerían
adaptación artificial, implicaba todo un proceso de desarrollo.
Entonces, él hace su elaboración teórica de la siguiente
manera:
La primera época de este proceso tiene que haber sido en la
selva donde las plantas se dan de natural. Pasan luego a los
andes orientales. Cualquiera que conozca los andes orientales
sabe que allí la cordillera es tropical. Los andes orientales se
caracterizan por ser andes sumamente húmedos con
precipitación intensa en los meses de verano, con menos
precipitación en los meses de invierno, pero con por lo menos 6 a
8 meses de precipitación y niebla permanente. Esas son las
características de los andes orientales. Consecuentemente, el
traslado de las condiciones de la amazonía, como decía Tello, a la
región de los andes orientales es un proceso casi natural, en
donde no se requiere una transformación significativa de las
plantas ni de las condiciones de las tierras, ni del clima, ni de
nada de esto. Pero en esta cordillera tropical ya era indispensable
adaptar las plantas, porque las plantas que eran de tierras bajas
tropicales pasaban a ser plantas de tierras altas tropicales, en
condiciones cordilleranas. Consecuentemente esto requería una
transformación básica de carácter genético en las plantas, pro un
proceso de selección. Esto es el descubrimiento de la agricultura
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que De Candolle, ya en el siglo pasado, había señalado y que
desde luego muchos de los genetistas, entre otros Vavílov,
señalaban como condición básica para el proceso de
agriculturación.
Tello dice: después de los andes orientales recién vino la
tercera etapa de la civilización y pasa a los andes occidentales. La
gente asume que esto es una posición dogmática. No. Es una
posición coherente con su planteamiento hipotético deductivo.
Desde luego, el pasar a las condiciones de los andes occidentales
representa el trasladar las plantas, de las condiciones tropicales
de los andes húmedos a las condiciones subtropicales de los
andes semi-húmedos del norte del Perú.
A diferencia de lo que se creía en su tiempo, Tello dijo: esto no
puede surgir en la región de Cusco ni en el Tiahuanaco, porque
son tierras demasiado secas, y para llegar a eso se necesita
previamente haber acumulado muchísima información. Por eso,
dice Tello, en donde tenemos que buscar la primera civilización
del Perú es en la región Marañón. O sea, en los andes que están
próximos al Marañón. Vamos a buscarlos, dice Tello, en Ancash y
en Cajamarca. Ahí tienen que estar, no puede ser en ningún otro
lugar porque es la única zona donde se puede pasar, con un
proceso de acumulación de conocimientos, desde los andes
tropicales a los andes semi-tropicales, subtropicales o semi-áridos
de la región norte. En esta región no son necesarias grandes
obras hidráulicas y no son necesarios grandes sistemas de
terracerías, etc., como sí lo son en el sur, donde el problema de la
helada, el problema de la alternancia climática tan dura entre el
día y la noche, hacen de la agricultura una técnica sumamente
especializada y muy compleja.
Entonces, decía Tello, la tercera etapa de la civilización es de
los andes occidentales. ¿Dónde? En el Marañón, ahí es donde
debe aparecer la civilización, dice. Por eso es que Tello se va a
buscar directamente a Ancash y encuentra Chavín. El va de frente
a eso. Antes de conocer Chavín ya él sabía que tenía que
encontrar algo como eso.
Después, va al litoral. ¿Por qué? Porque en el litoral, cuando se
hace agricultura, la gente ya debe utilizar el riego, debe conocer
los secretos del tiempo, debe conocer toda una serie de
mecanismos que hagan posible el cultivo en el litoral.
Lamentablemente, la mentalidad positivista de la época en la que
vivía Tello le impidió a la gente entender qué cosa era el
planteamiento teórico de Tello.
Cuando se fue a Ica, Tello decía cosas como esta: ahí tiene
que haber algo de la cultura Chavín, voy a buscar. Se iba y
encontraba a Chavín. En esa época, burlándose de Tello decían:
“a donde va Tello va a encontrar Chavín”.
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Cuando la realidad confirma su hipótesis, decían que era
intuición. Ninguna intuición, era una simple inferencia de base
deductiva que le permitía saber que en la zona, para que el
fenómeno agrícola sea posible, tenían que haber las condiciones
que él había constatado previamente en la sierra de Ancash. Toda
la teoría de Tello era en relación a eso, y es la primera explicación
del fenómeno económico y social que da alguien en el Perú de
manera coherente, sobre la base de las cosas antiguas del Perú.
Y el valor de esto, ¿es hipótesis o teoría?
Ahora se está convirtiendo progresivamente en teoría. Las
ideas de Tello están comenzando a tener una acumulación
empírica de tal magnitud que, en su conjunto, comienzan a tener
efectiva constatación científica. No de manera exacta como él las
planteaba, porque la manera exacta es la parte empírica.
Además, están siendo complementadas por todo un conjunto de
hipótesis nuevas que permiten entender mejor lo que Tello