[353]
LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA 39
[353]
F. ENGELS
LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA
NOTA PRELIMINAR PARA LA EDICION DE 1888
En el prlogo a su obra "Contribucin a la crtica de la Economa
poltica" (Berln, 1859), cuenta Carlos Marx cmo en 1845,
encontrndonos ambos en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente
nuestro punto de vista a saber: la concepcin materialista de la
historia, fruto sobre todo de los estudios de Marx en oposicin al
punto de vista ideolgico de la filosofa alemana; en realidad, a
liquidar con nuestra conciencia filosfica anterior. El propsito fue
realizado bajo la forma de una crtica de la filosofa posthegeliana.
El manuscrito dos gruesos volmenes en octavo llevaba ya la mar de
tiempo en Westfalia, en el sitio en que haba de editarse, cuando
nos enteramos de que nuevas circunstancias imprevistas impedan su
publicacin. En vista de ello, entregamos el manuscrito a la crtica
roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto
principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya conseguido
[*].
Desde entonces han pasado ms de cuarenta aos, y Marx muri sin
que a ninguno de los dos se nos presentase ocasin de volver sobre
el tema. Acerca de nuestra actitud ante Hegel, nos hemos
pronunciado alguna que otra vez, pero nunca de un modo completo y
detallado. De Feuerbach, aunque en ciertos aspectos representa un
eslabn intermedio entre la filosofa hegeliana y nuestra concepcin,
no habamos vuelto a ocuparnos nunca.
[354]
Entretanto, la concepcin marxista del mundo ha encontrado
adeptos mucho ms all de las fronteras de Alemania y de Europa y en
todos los idiomas cultos del mundo. Por otra parte, la filosofa
clsica alemana experimenta en el extranjero, sobre todo en
Inglaterra y en los pases escandinavos, una especie de
renacimiento, y hasta en Alemania parecen estar ya hartos de la
bazofia eclctica que sirven en aquellas Universidades, con el
nombre de filosofa.
En estas circunstancias, parecame cada vez ms necesario exponer,
de un modo conciso y sistemtico, nuestra actitud ante la filosofa
hegeliana, mostrar cmo nos haba servido de punto de partida y cmo
nos separamos de ella. Parecame tambin que era saldar una deuda de
honor, reconocer plenamente la influencia que Feuerbach, ms que
ningn otro filsofo posthegeliano, ejerciera sobre nosotros durante
nuestro perodo de embate y lucha. Por eso, cuando la redaccin de
"Neue Zeit" [1] me pidi que hiciese la crtica del libro de Starcke
sobre Feuerbach, aprovech de buen grado la ocasin. Mi trabajo se
public en dicha revista (cuadernos 4 y 5 de 1886) y ve la luz aqu,
en tirada aparte y revisado.
Antes de mandar estas lneas a la imprenta, he vuelto a buscar y
a repasar el viejo manuscrito de 1845-46 [*]. La parte dedicada a
Feuerbach *[*] no est terminada. La parte acabada se reduce a una
exposicin de la concepcin materialista de la historia, que slo
demuestra cun incompletos eran todava por aquel entonces, nuestros
conocimientos de historia econmica. En el manuscrito no figura la
crtica de la doctrina feuerbachiana; no serva, pues, para el objeto
deseado. En cambio, he encontrado en un viejo cuaderno de Marx las
once tesis sobre Feuerbach **[*] que se insertan en el apndice.
Trtase de notas tomadas para desarrollarlas ms tarde, notas
escritas a vuelapluma y no destinadas en modo alguno a la
publicacin, pero de un valor inapreciable, por ser el primer
documento en que se contiene el germen genial de la nueva concepcin
del mundo.
Londres, 21 de febrero de 1888
Federico Engels.
Publicado en el libro: F. Engels. Ludwig Feuerbach und der
Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, 1888.
Traducido del alemn.
Se publica de acuerdo con el texto del libro.
NOTAS
[*] Vase la presente edicin, t. 1, pg. 519. (N. de la Edit.)
[1] 20 "Die Neue Zeit" (Tiempos nuevos); revista terica de la
socialdemocracia alemana, apareca en Stuttgart de 1883 a 1923. De
1885 a 1894 public varios artculos de F. Engels.- 36, 354, 468,
525
[*] C. Marx y F. Engels, "La ideologa alemana". (N. de la
Edit.)
[**] Vase la presente edicin, t. 1, pgs. 11-81. (N. de la
Edit.)
[***] Vase la presente edicin, t. 1, pgs. 7-10. (N. de la
Edit.)
[355]
I
Este libro [*] nos retrotrae a un perodo que, separado de
nosotros en el tiempo por una generacin, es a pesar de ello tan
extrao para los alemanes de hoy, como si desde entonces hubiera
pasado un siglo entero. Y sin embargo, este perodo fue el de la
preparacin de Alemania para la revolucin de 1848; y cuanto ha
sucedido de entonces ac en nuestro pas, no es ms que una
continuacin de 1848, la ejecucin del testamento de la
revolucin.
Lo mismo que en Francia en el siglo XVIII, en la Alemania del
siglo XIX la revolucin filosfica fue el preludio del derrumbamiento
poltico. Pero cun distintas la una de la otra! Los franceses, en
lucha franca con toda la ciencia oficial, con la Iglesia, e incluso
no pocas veces con el Estado; sus obras, impresas al otro lado de
la frontera, en Holanda o en Inglaterra, y adems, los autores, con
harta frecuencia, dando con sus huesos en la Bastilla. En cambio
los alemanes, profesores en cuyas manos pona el Estado la educacin
de la juventud; sus obras, libros de texto consagrados; y el
sistema que coronaba todo el proceso de desarrollo, el sistema de
Hegel, elevado incluso, en cierto grado, al rango de filosofa
oficial del Estado monrquico prusiano! Era posible que [356] detrs
de estos profesores, detrs de sus palabras pedantescamente oscuras,
detrs de sus tiradas largas y aburridas, se escondiese la
revolucin? Pues, no eran precisamente los hombres a quienes
entonces se consideraba como los representantes de la revolucin,
los liberales, los enemigos ms encarnizados de esta filosofa que
embrollaba las cabezas? Sin embargo, lo que no alcanzaron a ver ni
el gobierno ni los liberales, lo vio ya en 1833, por lo menos un
hombre; cierto es que este hombre se llamaba Enrique Heine [2].
Pongamos un ejemplo. No ha habido tesis filosfica sobre la que
ms haya pesado la gratitud de gobiernos miopes y la clera de
liberales, no menos cortos de vista, como sobre la famosa tesis de
Hegel:
Todo lo real es racional, y todo lo racional es real [3].
No era esto, palpablemente, la canonizacin de todo lo existente,
la bendicin filosfica dada al despotismo, al Estado policaco, a la
justicia de gabinete, a la censura? As lo crea, en efecto, Federico
Guillermo III; as lo crean sus sbditos. Pero, para Hegel, no todo
lo que existe, ni mucho menos, es real por el solo hecho de
existir. En su doctrina, el atributo de la realidad slo corresponde
a lo que, adems de existir, es necesario.
la realidad, al desplegarse, se revela como necesidad;
por eso Hegel no reconoce, ni mucho menos, como real, por el
solo hecho de dictarse, una medida cualquiera de gobierno: l mismo
pone el ejemplo de cierto sistema tributario. Pero todo lo
necesario se acredita tambin, en ltima instancia, como racional.
Por tanto, aplicada al Estado prusiano de aquel entonces, la tesis
hegeliana slo puede interpretarse as: este Estado es racional,
ajustado a la razn, en la medida en que es necesario; si, no
obstante eso, nos parece malo, y, a pesar de serlo, sigue
existiendo, esta maldad del gobierno tiene su justificacin y su
explicacin en la maldad de sus sbditos. Los prusianos de aquella
poca tenan el gobierno que se merecan.
Ahora bien; segn Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un
atributo inherente a una situacin social o poltica dada en todas
las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La
repblica romana era real, pero el imperio romano que la desplaz lo
era tambin. En 1789, la monarqua francesa se haba hecho tan irreal,
es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo
de ser barrida por la gran Revolucin, de la que Hegel hablaba
siempre con el mayor entusiasmo. Como vemos, aqu lo irreal era la
monarqua y lo real la revolucin. [357] Y as, en el curso del
desarrollo, todo lo que un da fue real se torna irreal, pierde su
necesidad, su razn de ser, su carcter racional, y el puesto de lo
real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y vital;
pacficamente, si lo caduco es lo bastante razonable para resignarse
a desaparecer sin lucha; por la fuerza, si se rebela contra esta
necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia
dialctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de
los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en
irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, lleva en s
de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional
en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un da real, por
mucho que hoy choque todava con la aparente realidad existente. La
tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas
las reglas del mtodo discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo
que existe merece perecer.
Y en esto precisamente estribaba la verdaderea significacin y el
carcter revolucionario de la filosofa hegeliana (a la que habremos
de limitarnos aqu, como remate de todo el movimiento filosfico
iniciado con Kant): en que daba al traste para siempre con el
carcter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la
accin del hombre. En Hegel, la verdad que trataba de conocer la
filosofa no era ya una coleccin de tesis dogmticas fijas que, una
vez encontradas, slo haya que aprenderse de memoria; ahora, la
verdad resida en el proceso mismo del conocer, en la larga
trayectoria histrica de la ciencia, que, desde las etapas
inferiores, se remonta a fases cada vez ms altas de conocimiento,
pero sin llegar jams, por el descubrimiento de una llamada verdad
absoluta, a un punto en que ya no pueda seguir avanzando, en que
slo le reste cruzarse de brazos y sentarse a admirar la verdad
absoluta conquistada. Y lo mismo que en el terreno de la filosofa,
en los dems campos del conocimiento y en el de la actuacin prctica.
La historia, al igual que el conocimiento, no puede encontrar jams
su remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad;
una sociedad perfecta, un Estado perfecto, son cosas que slo pueden
existir en la imaginacin; por el contrario: todos los estadios
histricos que se suceden no son ms que otras tantas fases
transitorias en el proceso infinito de desarrollo de la sociedad
humana, desde lo inferior a lo superior. Todas las fases son
necesarias, y por tanto, legtimas para la poca y para las
condiciones que las engendran; pero todas caducan y pierden su razn
de ser, al surgir condiciones nuevas y superiores, que van
madurando poco a poco en su [358] propio seno; tienen que ceder el
paso a otra fase ms alta, a la que tambin le llegar, en su da, la
hora de caducar y perecer. Del mismo modo que la burguesa, por
medio de la gran industria, la libre concurrencia y el mercado
mundial, acaba prcticamente con todas las instituciones estables,
consagradas por una venerable antigedad, esta filosofa dialctica
acaba con todas las ideas de una verdad absoluta y definitiva y de
estados absolutos de la humanidad, congruentes con aqulla. Ante
esta filosofa, no existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en
todo pone de relieve lo que tiene de perecedero, y no deja en pie
ms que el proceso interrumpido del devenir y del perecer, un
ascenso sin fin de lo inferior a lo superior, cuyo mero reflejo en
el cerebro pensante es esta misma filosofa. Cierto es que tiene
tambin un lado conservador, en cuanto que reconoce la legitimidad
de determinadas fases sociales y de conocimiento, para su poca y
bajo sus circunstancias; pero nada ms. El conservadurismo de este
modo de concebir es relativo; su carcter revolucionario es
absoluto, es lo nico absoluto que deja en pie.
No necesitamos detenernos aqu a indagar si este modo de concebir
concuerda totalmente con el estado actual de las Ciencias
Naturales, que pronostican a la existencia de la misma Tierra un
fin posible y a su habitabilidad un fin casi seguro; es decir, que
asignan a la historia humana no slo una vertiente ascendente, sino
tambin otra descendente. En todo caso, nos encontramos todava
bastante lejos de la cspide desde la que empieza a declinar la
historia de la sociedad, y no podemos exigir tampoco a la filosofa
hegeliana que se ocupase de un problema que las Ciencias Naturales
de su poca no haban puesto an a la orden del da.
Lo que s tenemos que decir es que en Hegel no aparece
desarrollada con tanta nitidez la anterior argumentacin. Es una
consecuencia necesaria de su mtodo, pero el autor no lleg nunca a
deducirla con esta claridad. Por la sencilla razn de que Hegel
vease coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un
sistema filosfico tiene que tener siempre, segn las exigencias
tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta.
Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su "Lgica", insiste en que
esta verdad absoluta no es ms que el mismo proceso lgico (y,
respectivamente, histrico), vese obligado a poner un fin a este
proceso, ya que necesariamente tena que llegar a un fin, cualquiera
que fuere, con su sistema. En la "Lgica" puede tomar de nuevo este
fin como punto de arranque, puesto que aqu el punto final, la idea
absoluta que lo nico que tiene de absoluto es que no sabe decirnos
absolutamente nada acerca de ella se enajena, es decir, se
transforma en la naturaleza, para recobrar ms tarde su ser en el
espritu, [359] o sea en el pensamiento y en la historia. Pero, al
final de toda la filosofa no hay ms que un camino para producir
semejante trueque del fin en el comienzo: decir que el trmino de la
historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de esta
misma idea absoluta y proclama que esta conciencia de la idea
absoluta se logra en la filosofa hegeliana. Mas, con ello, se erige
en verdad absoluta todo el contenido dogmtico del sistema de Hegel,
en contradiccin con su mtodo dialctico, que destruye todo lo
dogmtico; con ello, el lado revolucionario de esta filosofa queda
asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado. Y lo
que decimos del conocimiento filosfico, es aplicable tambin a la
prctica histrica. La humanidad, que en la persona de Hegel fue
capaz de llegar a descubrir la idea absoluta, tiene que hallarse
tambin en condiciones de poder implantar prcticamente en la
realidad esta idea absoluta. Los postulados polticos prcticos que
la idea absoluta plantea a sus contemporneos no deben ser, por
tanto, demasiado exigentes. Y as, al final de la "Filosofa del
Derecho" nos encontramos con que la idea absoluta haba de
realizarse en aquella monarqua por estamentos que Federico
Guillermo III prometiera a sus sbditos tan tenazmente y tan en
vano; es decir, en una dominacin indirecta limitada y moderada de
las clases poseedoras, adaptada a las condiciones pequeoburguesas
de la Alemania de aquella poca; demostrndosenos adems, por va
especulativa, la necesidad de la aristocracia.
Como se ve, ya las necesidades internas del sistema alcanzan a
explicar la deduccin de una conclusin poltica extremadamente tmida,
por medio de un mtodo discursivo absolutamente revolucionario.
Claro est que la forma especfica de esta conclusin proviene del
hecho de que Hegel era un alemn, que, al igual que su contemporneo
Goethe, enseaba siempre la oreja del filisteo. Tanto Goethe como
Hegel eran, cada cual en su campo, verdaderos Jpiter olmpicos, pero
nunca llegaron a desprenderse por entero de lo que tenan de
filisteos alemanes.
Mas todo esto no impeda al sistema hegeliano abarcar un campo
incomparablemente mayor que cualquiera de los que le haban
precedido, y desplegar dentro de este campo una riqueza de
pensamiento que todava hoy causa asombro. Fenomenologa del espritu
(que podramos calificar de paralelo de la embriologa y de la
paleontologa del espritu: el desarrollo de la conciencia individual
a travs de sus diversas etapas, concebido como la reproduccin
abreviada de las fases que recorre histricamente la conciencia del
hombre), Lgica, Filosofa de la naturaleza, Filosofa del espritu,
esta ltima investigada a su vez en sus diversas subcategoras
histricas: Filosofa de la Historia, del [360] Derecho, de la
Religin, Historia de la Filosofa, Esttica, etc.; en todos estos
variados campos histricos trabaj Hegel por descubrir y poner de
relieve el hilo de engarce del desarrollo; y como no era solamente
un genio creador, sino que posea adems una erudicin enciclopdica,
sus investigaciones hacen poca en todos ellos. Huelga decir que las
exigencias del sistema le obligan, con harta frecuencia, a recurrir
a estas construcciones forzadas que todava hacen poner el grito en
el cielo a los pigmeos que le combaten. Pero estas construcciones
no son ms que el marco y el andamiaje de su obra; si no nos
detenemos ante ellas ms de lo necesario y nos adentramos bien en el
gigantesco edificio, descubrimos incontables tesoros que han
conservado hasta hoy da todo su valor. El sistema es, cabalmente,
lo efmero en todos los filsofos, y lo es precisamente porque brota
de una necesidad imperecedera del espritu humano: la necesidad de
superar todas las contradicciones. Pero superadas todas las
contradicciones de una vez y para siempre, hemos llegado a la
llamada verdad absoluta, la historia del mundo se ha terminado, y,
sin embargo, tiene que seguir existiendo, aunque ya no tenga nada
que hacer, lo que representa, como se ve, una nueva e insoluble
contradiccin. Tan pronto como descubrimos y en fin de cuentas,
nadie nos ha ayudado ms que Hegel a descubrirlo que planteada as la
tarea de la filosofa, no significa otra cosa que pretender que un
solo filsofo nos d lo que slo puede darnos la humanidad entera en
su trayectoria de progreso; tan pronto como descubrimos esto, se
acaba toda filosofa, en el sentido tradicional de esta palabra. La
verdad absoluta, imposible de alcanzar por este camino e
inasequible para un solo individuo, ya no interesa, y lo que se
persigue son las verdades relativas, asequibles por el camino de
las ciencias positivas y de la generalizacin de sus resultados
mediante el pensamiento dialctico. Con Hegel termina, en general,
la filosofa; de un lado, porque en su sistema se resume del modo ms
grandioso toda la trayectoria filosfica; y, de otra parte, porque
este filsofo nos traza, aunque sea inconscientemente, el camino
para salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento
positivo y real del mundo.
Fcil es comprender cun enorme tena que ser la resonancia de este
sistema hegeliano en una atmsfera como la de Alemania, teida de
filosofa. Fue una carrera triunfal que dur dcadas enteras y que no
termin, ni mucho menos, con la muerte de Hegel. Lejos de ello, fue
precisamente en los aos de 1830 a 1840 cuando la hegeliada alcanz
la cumbre de su imperio exclusivo, llegando a contagiar ms o menos
hasta a sus mismos adversarios; fue durante esta poca cuando las
ideas de Hegel penetraron en mayor abundancia, consciente o
inconscientemente, en las ms [361] diversas ciencias, y tambin,
como fermento, en la literatura popular y en la prensa diaria, de
las que se nutre ideolgicamente la vulgar conciencia culta. Pero
este triunfo en toda la lnea no era ms que el preludio de una lucha
intestina.
Como hemos visto, la doctrina de Hegel, tomada en conjunto,
dejaba abundante margen para que en ella se albergasen las ms
diversas ideas prcticas de partido; y en la Alemania terica de
aquel entonces, haba sobre todo dos cosas que tenan una importancia
prctica: la religin y la poltica. Quien hiciese hincapi en el
sistema de Hegel, poda ser bastante conservador en ambos terrenos;
quien considerase como lo primordial el mtodo dialctico, poda
figurar, tanto en el aspecto religioso como en el aspecto poltico,
en la extrema oposicin. Personalmente, Hegel pareca ms bien
inclinarse, en conjunto pese a las explosiones de clera
revolucionaria bastante frecuentes en sus obras, del lado
conservador; no en vano su sistema le haba costado harto ms duro
trabajo discursivo que su mtodo. Hacia fines de la dcada del
treinta, la escisin de la escuela hegeliana fue hacindose cada vez
ms patente. El ala izquierda, los llamados jvenes hegelianos, en su
lucha contra los ortodoxos pietistas y los reaccionarios feudales,
iban echando por la borda, trozo a trozo, aquella postura
filosfico-elegante de retraimiento ante los problemas candentes del
da, que hasta all haba valido a sus doctrinas la tolerancia y la
proteccin del Estado. En 1840, cuando la beatera ortodoxa y la
reaccin feudal-absolutista subieron al trono con Federico Guillermo
IV, ya no haba ms remedio que tomar abiertamente partido. La lucha
segua dirimindose con armas filosficas, pero ya no se luchaba por
objetivos filosficos abstractos; ahora, tratbase ya, directamente,
de acabar con la religin heredada y con el Estado existente. Aunque
en los "Deutsche Jahrbcher" [4] los objetivos finales de carcter
prctico se vistiesen todava preferentemente con ropaje filosfico,
en la "Rheinische Zeitung" [5] de 1842 la escuela de los jvenes
hegelianos se presentaba ya abiertamente como la filosofa de la
burguesa radical ascendente, y slo empleaba la capa filosfica para
engaar a la censura.
Pero, en aquellos tiempos, la poltica era una materia espinosa;
por eso los tiros principales se dirigan contra la religin; si bien
es cierto que esa lucha era tambin, indirectamente, sobre todo
desde 1840, una batalla poltica. El primer impulso lo haba dado
Strauss, en 1835, con su "Vida de Jess". Contra la teora de la
formacin de los mitos evanglicos, desarrollada en ese libro, se alz
ms tarde Bruno Bauer, demostrando que una serie de relatos del
Evangelio haban sido fabricados por sus mismos autores. Esta
polmica se ri bajo el disfraz filosfico [362] de una lucha de la
autoconciencia contra la sustancia; la cuestin de si las leyendas
evanglicas de los milagros haban nacido de los mitos creados de un
modo espontneo y por la tradicin en el seno de la comunidad
religiosa o haban sido sencillamante fabricados por los
evangelistas, se hinch hasta convertirse en el problema de si la
potencia decisiva que marca el rumbo de la historia universal es la
sustancia o la autoconciencia; hasta que, por ltimo, vino Stirner,
el profeta del anarquismo moderno Bakunin ha tomado muchsimo de l y
coron la conciencia soberana con su Unico soberano [6].
No queremos detenernos a examinar este aspecto del proceso de
descomposicin de la escuela hegeliana. Ms importante para nosotros
es saber esto: que la masa de los jvenes hegelianos ms decididos
hubieron de recular, obligados por la necesidad prctica de luchar
contra la religin positiva, hasta el materialismo anglofrancs. Y al
llegar aqu, se vieron envueltos en un conflicto con su sistema de
escuela. Mientras que para el materialismo lo nico real es la
naturaleza, en el sistema hegeliano sta representa tan slo la
enajenacin de la idea absoluta, algo as como una degradacin de la
idea; en todo caso, aqu el pensar y su producto discursivo, la
idea, son lo primario, y la naturaleza lo derivado, lo que en
general slo por condescendencia de la idea puede existir. Y
alrededor de esta contradiccin se daban vueltas y ms vueltas, bien
o mal, como se poda.
Fue entonces cuando apareci "La esencia del cristianismo" (1841)
de Feuerbach. Esta obra pulveriz de golpe la contradiccin,
restaurando de nuevo en el trono, sin ms ambages, el materialismo.
La naturaleza existe independientemente de toda filosofa; es la
base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son
tambin, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de
los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra
imaginacin religiosa ha forjado no son ms que otros tantos reflejos
fantsticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el
sistema saltaba hecho aicos y se le daba de lado. Y la
contradiccin, como slo tena una existencia imaginaria, quedaba
resuelta. Slo habiendo vivido la accin liberadora de este libro,
podra uno formarse una idea de ello. El entusiasmo fue general: al
punto todos nos convertimos en feuerbachianos. Con qu entusiasmo
salud Marx la nueva idea y hasta qu punto se dej influir por ella
pese a todas sus reservas crticas, puede verse leyendo "La Sagrada
Familia".
Hasta los mismos defectos del libro contribuyeron a su xito
momentneo. El estilo ameno, a ratos incluso ampuloso, le asegur a
la obra un mayor pblico y era desde luego un alivio, despus de
tantos y tantos aos de hegelismo abstracto y abstruso. [363] Otro
tanto puede decirse de la exaltacin exagerada del amor,
disculpable, pero no justificable, despus de tanta y tan
insoportable soberana del pensar duro. Pero no debemos olvidar que
estos dos flacos de Feuerbach fueron precisamente los que sirvieron
de asidero a aquel verdadero socialismo que desde 1844 empez a
extenderse por la Alemania culta como una plaga, y que sustitua el
conocimiento cientfico por la frase literaria, la emancipacin del
proletariado mediante la transformacin econmica de la produccin por
la liberacin de la humanidad por medio del amor; en una palabra,
que se perda en esa repugnante literatura y en esa exacerbacin
amorosa cuyo prototipo era el seor Karl Grn.
Otra cosa que tampoco hay que olvidar es que la escuela
hegeliana se haba deshecho, pero la filosofa de Hegel no haba sido
crticamente superada. Strauss y Bauer haban tomado cada uno un
aspecto de ella, y lo enfrentaban polmicamente con el otro.
Feuerbach rompi el sistema y lo ech sencillamente a un lado. Pero
para liquidar una filosofa no basta, pura y simplemente, con
proclamar que es falsa. Y una obra tan gigantesca como era la
filosofa hegeliana, que haba ejercido una influencia tan enorme
sobre el desarrollo espiritual de la nacin, no se eliminaba por el
solo hecho de hacer caso omiso de ella. Haba que suprimirla en el
sentido que ella misma emplea, es decir, destruir crticamente su
forma, pero salvando el nuevo contenido logrado por ella. Cmo se
hizo esto, lo diremos ms adelante.
Mientras tanto, vino la revolucin de 1848 y ech a un lado toda
la filosofa, con el mismo desembarazo con que Feuerbach haba echado
a un lado a su Hegel. Y con ello, pas tambin a segundo plano el
propio Feuerbach.
I IEl gran problema cardinal de toda la filosofa, especialmente
de la moderna, es el problema de la relacin entre el pensar y el
ser. Desde los tiempos remotsimos, en que el hombre, sumido todava
en la mayor ignorancia acerca de la estructura de su organismo y
excitado por las imgenes de los sueos [*], dio en creer que sus
pensamientos y sus sensaciones no eran funciones [364] de su
cuerpo, sino de un alma especial, que moraba en ese cuerpo y lo
abandonaba al morir; desde aquellos tiempos, el hombre tuvo
forzosamente que reflexionar acerca de las relaciones de esta alma
con el mundo exterior. Si el alma se separaba del cuerpo al morir
ste y sobreviva, no haba razn para asignarle a ella una muerte
propia; as surgi la idea de la inmortalidad del alma, idea que en
aquella fase de desarrollo no se conceba, ni mucho menos, como un
consuelo, sino como una fatalidad ineluctable, y no pocas veces,
cual entre los griegos, como un infortunio verdadero. No fue la
necesidad religiosa del consuelo, sino la perplejidad, basada en
una ignorancia generalizada, de no saber qu hacer con el alma cuya
existencia se haba admitido despus de morir el cuerpo, lo que
condujo, con carcter general, a la aburrida fbula de la
inmortalidad personal. Por caminos muy semejantes, mediante la
personificacin de los poderes naturales, surgieron tambin los
primeros dioses, que luego, al irse desarrollando la religin,
fueron tomando un aspecto cada vez ms ultramundano, hasta que, por
ltimo, por un proceso natural de abstraccin, casi diramos de
destilacin, que se produce en el transcurso del progreso
espiritual, de los muchos dioses, ms o menos limitados y que se
limitaban mutuamente los unos a los otros, brot en las cabezas de
los hombres la idea de un Dios nico y exclusivo, propio de las
religiones monotestas.
El problema de la relacin entre el pensar y el ser, entre el
espritu y la naturaleza, problema supremo de toda la filosofa,
tiene pues, sus races, al igual que toda religin, en las ideas
limitadas e ignorantes del estado de salvajismo. Pero no pudo
plantearse con toda nitidez, ni pudo adquirir su plena significacin
hasta que la humanidad europea despert del prolongado letargo de la
Edad Media cristiana. El problema de la relacin entre el pensar y
el ser, problema que, por lo dems, tuvo tambin gran importancia en
la escolstica de la Edad Media; el problema de saber qu es lo
primario, si el espritu o la naturaleza, este problema revesta,
frente a la Iglesia, la forma agudizada siguiente: el mundo fue
creado por Dios, o existe desde toda una eternidad?
Los filsofos se dividan en dos grandes campos, segn la
contestacin que diesen a esta pregunta. Los que afirmaban el
carcter primario del espritu frente a la naturaleza, y por tanto
admitan, en ltima instancia, una creacin del mundo bajo una u otra
forma (y en muchos filsofos, por ejemplo en Hegel, la gnesis es
bastante ms embrollada e imposible que en la religin cristiana),
formaban en el campo del idealismo. Los otros, los que reputaban la
naturaleza como lo primario, figuran en las diversas escuelas del
materialismo.
[365]
Las expresiones idealismo y materialismo no tuvieron, en un
principio, otro significado, ni aqu las emplearemos nunca con otro
sentido. Ms adelante veremos la confusin que se origina cuando se
le atribuye otra acepcin.
Pero el problema de la relacin entre el pensar y el ser
encierra, adems, otro aspecto, a saber: qu relacin guardan nuestros
pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este mismo mundo?
Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos
nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real,
formarnos una imagen refleja exacta de la realidad? En el lenguaje
filosfico, esta pregunta se conoce con el nombre de problema de la
identidad entre el pensar y el ser y es contestada afirmativamente
por la gran mayora de los filsofos. En Hegel, por ejemplo, la
contestacin afirmativa cae de su propio peso, pues, segn esta
filosofa, lo que el hombre conoce del mundo real es precisamente el
contenido discursivo de ste, aquello que hace del mundo una
realizacin gradual de la idea absoluta, la cual ha existido en
alguna parte desde toda una eternidad, independientemente del mundo
y antes de l; y fcil es comprender que el pensamiento pueda conocer
un contenido que es ya, de antemano, un contenido discursivo.
Asimismo se comprende, sin necesidad de ms explicaciones que lo que
aqu se trata de demostrar, se contiene ya tcitamente en la premisa.
Pero esto no impide a Hegel, ni mucho menos, sacar de su prueba de
la identidad del pensar y el ser otra conclusin; que su filosofa
por ser exacta para su pensar, es tambin la nica exacta, y que la
identidad del pensar y el ser ha de comprobarla la humanidad,
transplantando inmediatamente su filosofa del terreno terico al
terreno prctico, es decir, transformando todo el universo con
sujeccin a los principios hegelianos. Es sta una ilusin que Hegel
comparte con casi todos los filsofos.
Pero, al lado de stos, hay otra serie de filsofos que niegan la
posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un
modo completo. Entre ellos tenemos, de los modernos, a Hume y a
Kant, que han desempeado un papel considerable en el desarrollo de
la filosofa. Los argumentos decisivos en refutacin de este punto de
vista han sido aportados ya por Hegel, en la medida en que poda
hacerse desde una posicin idealista; lo que Feuerbach aade de
materialista, tiene ms de ingenioso que de profundo. La refutacin
ms contundente de estas extravagancias, como de todas las dems
extravagancias filosficas, es la prctica, o sea, el experimento y
la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de
concebir un proceso natural reproducindolo nosotros mismos,
crendolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, adems, lo
[366] ponemos al servicio de nuestros propios fines, damos al
traste con la cosa en s inaprensible de Kant. Las sustancias
qumicas producidas en el mundo vegetal y animal siguieron siendo
cosas en s inaprensibles hasta que la qumica orgnica comenz a
producirlas unas tras otras; con ello, la cosa en s se convirti en
una cosa para nosotros, como por ejemplo, la materia colorante de
la rubia, la alizarina, que hoy ya no extraemos de la raz de
aquella planta, sino que obtenemos del alquitrn de hulla,
procedimiento mucho ms barato y ms sencillo. El sistema de Coprnico
fue durante trescientos aos una hiptesis, por la que se poda
apostar cien, mil, diez mil contra uno, pero, a pesar de todo, una
hiptesis; hasta que Leverrier, con los datos tomados de este
sistema, no slo demostr que deba existir necesariamente un planeta
desconocido hasta entonces, sino que, adems, determin el lugar en
que este planeta tena que encontrarse en el firmamento, y cuando
despus Galle descubri efectivamente este planeta [7], el sistema de
Coprnico qued demostrado. Si, a pesar de ello los neokantianos
pretenden resucitar en Alemania la concepcin de Kant y los
agnsticos quieren hacer lo mismo con la concepcin de Hume en
Inglaterra (donde no haba llegado nunca a morir del todo), estos
intentos, hoy, cuando aquellas doctrinas han sido refutadas en la
teora y en la prctica desde hace tiempo, representan cientficamente
un retroceso, y prcticamente no son ms que una manera vergonzante
de aceptar el materialismo por debajo de cuerda y renegar de l
pblicamente.
Ahora bien, durante este largo perodo, desde Descartes hasta
Hegel y desde Hobbes hasta Feuerbach, los filsofos no avanzaban
impulsados solamente, como ellos crean, por la fuerza del
pensamiento puro. Al contrario. Lo que en la realidad les impulsaba
eran, precisamente, los progresos formidables y cada vez ms raudos
de las Ciencias Naturales y de la industria. En los filsofos
materialistas, esta influencia aflora a la superficie, pero tambin
los sistemas idealistas fueron llenndose ms y ms de contenido
materialista y se esforzaron por conciliar pantesticamente la
anttesis entre el espritu y la materia; hasta que, por ltimo, el
sistema de Hegel ya no representaba por su mtodo y su contenido ms
que un materialismo que apareca invertido de una manera
idealista.
Se explica, pues, que Starcke, para caracterizar a Feuerbach,
empiece investigando su posicin ante este problema cardinal de la
relacin entre el pensar y el ser. Despus de una breve introduccin,
en la que se expone, empleando sin necesidad un lenguaje filosfico
pesado, el punto de vista de los filsofos anteriores, especialmente
a partir de Kant, y en la que Hegel pierde mucho por detenerse el
autor con exceso de formalismo en algunos [367] pasajes sueltos de
sus obras, sigue un estudio minucioso sobre la trayectoria de la
propia metafsica feuerbachiana, tal como se desprende de la serie
de obras de este filsofo relacionadas con el problema que nos
ocupa. Este estudio est hecho de modo cuidadoso y es bastante
claro, aunque aparece recargado, como todo el libro, con un lastre
de expresiones y giros filosficos no siempre inevitables, ni mucho
menos, y que resultan tanto ms molestos cuanto menos se atiene el
autor a la terminologa de una misma escuela o a la del propio
Feuerbach y cuanto ms mezcla y baraja trminos tomados de las ms
diversas escuelas, sobre todo de esas corrientes que ahora hacen
estragos y que se adornan con el nombre de filosficas.
La trayectoria de Feuerbach es la de un hegeliano no del todo
ortodoxo, ciertamente que marcha hacia el materialismo; trayectoria
que, al llegar a una determinada fase, supone una ruptura total con
el sistema idealista de su predecesor. Por fin le gana con fuerza
irresistible la conviccin de que la existencia de la idea absoluta
anterior al mundo, que preconiza Hegel, la preexistencia de las
categoras lgicas antes que hubiese un mundo, no es ms que un
residuo fantstico de la fe en un creador ultramundano; de que el
mundo material y perceptible por los sentidos, del que formamos
parte tambin los hombres, es lo nico real y de que nuestra
conciencia y nuestro pensamiento, por muy transcendentes que
parezcan, son el producto de un rgano material, fsico: el cerebro.
La materia no es un producto del espritu, y el espritu mismo no es
ms que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente
materialismo puro. Al llegar aqu, Feuerbach se atasca. No acierta a
sobreponerse al prejuicio rutinario, filosfico, no contra la cosa,
sino contra el nombre de materialismo. Dice:
El materialismo es, para m, el cimiento sobre el que descansa el
edificio del ser y del saber del hombre; pero no es para m lo que
es para el fisilogo, para el naturalista en sentido estricto, por
ejemplo, para Moleschott, lo que forzosamente tiene que ser, adems,
desde su punto de vista y su profesin: el edificio mismo.
Retrospectivamente, estoy en un todo de acuerdo con los
materialistas, pero no lo estoy mirando hacia adelante.
Aqu Feuerbach confunde el materialismo, que es una concepcin
general del mundo basada en una interpretacin determinada de las
relaciones entre el espritu y la materia, con la forma concreta que
esta concepcin del mundo revisti en una determinada fase histrica,
a saber: en el siglo XVIII. Ms an, lo confunde con la forma
achatada, vulgarizada, en que el materialismo del siglo XVIII
perdura todava hoy en las cabezas de naturalistas y mdicos y como
era pregonado en la dcada del 50 por los predicadores de feria
Bchner, Vogt, y Moleschott. [368] Pero, al igual que el idealismo,
el materialismo recorre una serie de fases en su desarrollo. Cada
descubrimiento trascendental, operado incluso en el campo de las
Ciencias Naturales, le obliga a cambiar de forma; y desde que el
mtodo materialista se aplica tambin a la historia, se abre ante l
un camino nuevo de desarrollo.
El materialismo del siglo pasado era predominantemente mcanico,
porque por aquel entonces la mecnica, y adems slo la de los cuerpos
slidos celestes y terrestres, en una palabra, la mecnica de la
gravedad, era, de todas las Ciencias Naturales, la nica que haba
llegado en cierto modo a un punto de remate. La qumica slo exista
bajo una forma incipiente, flogstica. La biologa estaba todava en
mantillas; los organismos vegetales y animales slo se haban
investigado muy a bulto y se explicaban por medio de causas
puramente mecnicas; para los materialistas del siglo XVIII, el
hombre era lo que para Descartes el animal: una mquina. Esta
aplicacin exclusiva del rasero de la mecnica a fenmenos de
naturaleza qumica y orgnica en los que, aunque rigen las leyes
mecnicas, stas pasan a segundo plano ante otras superiores a ellas,
constitua una de las limitaciones especficas, pero inevitables en
su poca, del materialismo clsico francs.
La segunda limitacin especfica de este materialismo consista en
su incapacidad para concebir el mundo como un proceso, como una
materia sujeta a desarrollo histrico. Esto corresponda al estado de
las Ciencias Naturales por aquel entonces y al modo metafsico, es
decir, antidialctico, de filosofar que con l se relacionaba. Sabase
que la naturaleza se hallaba sujeta a perenne movimiento. Pero,
segn las ideas dominates en aquella poca, este movimiento giraba no
menos perennemente en un sentido circular, razn por la cual no se
mova nunca de sitio, engendraba siempre los mismos resultados. Por
aquel entonces, esta idea era inevitable. La teora kantiana acerca
de la formacin del sistema solar acababa de formularse y se la
consideraba todava como una mera curiosidad. La historia del
desarrollo de la Tierra, la geologa, era an totalmente desconocida
y todava no poda establecerse cientficamente la idea de que los
seres animados que hoy viven en la naturaleza son el resultado de
un largo desarrollo, que va desde lo simple a lo complejo. La
concepcin antihistrica de la naturaleza era por tanto, inevitable.
Esta concepcin no se les puede echar en cara a los filsofos del
siglo XVIII tanto menos por cuanto aparece tambin en Hegel. En ste,
la naturaleza, como mera enajenacin de la idea, no es susceptible
de desarrollo en el tiempo, pudiendo slo desplegar su variedad en
el espacio, por cuya razn exhibe conjunta y simultneamente todas
las fases del desarrollo que guarda en su seno y se halla condenada
a la repeticin perpetua de los mismos procesos. Y este [369]
contrasentido de una evolucin en el espacio, pero al margen del
tiempo factor fundamental de toda evolucin, se lo cuelga Hegel a la
naturaleza precisamente en el momento en que se haban formado la
Geologa, la Embriologa, la Fisiologa vegetal y animal y la Qumica
orgnica, y cuando por todas partes surgan, sobre la base de estas
nuevas ciencias, atisbos geniales (por ejemplo, los de Goethe y
Lamarck) de la que ms tarde haba de ser teora de la evolucin. Pero
el sistema lo exiga as y, en gracia a l, el mtodo tena que hacerse
traicin a s mismo.
Esta concepcin antihistrica imperaba tambin en el campo de la
historia. Aqu, la lucha contra los vestigios de la Edad Media tena
cautivas todas las miradas. La Edad Media era considerada como una
simple interrupcin de la historia por un estado milenario de
barbarie general; los grandes progresos de la Edad Media, la
expansin del campo cultural europeo, las grandes naciones de fuerte
vitalidad que haban ido formndose unas junto a otras durante este
perodo y, finalmente, los enormes progresos tcnicos de los siglos
XIV y XV: nada de esto se vea. Este criterio hacia imposible,
naturalmente, penetrar con una visin racional en la gran
concatenacin histrica, y as la historia se utilizaba, a lo sumo,
como una coleccin de ejemplos e ilustraciones para uso de
filsofos.
Los vulgarizadores, que durante la dcada del 50 pregonaban el
materialismo en Alemania, no salieron, ni mucho menos, del marco de
la ciencia de sus maestros. A ellos, todos los progresos que haban
hecho desde entonces las Ciencias Naturales slo les servan como
nuevos argumentos contra la existencia de un creador del mundo: y
no eran ellos, ciertamente, los ms llamados para seguir
desarrollando la teora. Y el idealismo, que haba agotado ya toda su
sapiencia y estaba herido de muerte por la revolucin de 1848, poda
morir, al menos, con la satisfaccin de que, por el momento, la
decadencia del materialismo era todava mayor. Feuerbach tena
indiscutiblemente razn cuando se negaba a hacerse responsable de
ese materialismo: pero a lo que no tena derecho era a confundir la
teora de los predicadores de feria con el materialismo en
general.
Sin embargo, hay que tener en cuenta dos cosas. En primer lugar,
en tiempos de Feuerbach las Ciencias Naturales se hallaban todava
de lleno dentro de aquel intenso estado de fermentacin que no lleg
a su clarificacin ni a una conclusin relativa hasta los ltimos
quince aos: se haba aportado nueva materia de conocimientos en
proporciones hasta entonces inslitas, pero hasta hace muy poco no
se logr enlazar y articular, ni por tanto poner un orden en este
caos de descubrimientos que se sucedan atropelladamente. Cierto es
que Feuerbach pudo asistir todava en vida [370] a los tres
descubrimientos decisivos: el de la clula, el de la transformacin
de la energa y el de la teora de la evolucin, que lleva el nombre
de Darwin. Pero, cmo un filsofo solitario poda, en el retiro del
campo, seguir los progresos de la ciencia tan de cerca, que le
fuese dado apreciar la importancia de descubrimientos que los
mismos naturalistas discutan an, por aquel entonces, o no saban
explotar suficientemente? Aqu, la culpa hay que echrsela nica y
exclusivamente a las lamentables condiciones en que se desenvolva
Alemania, en virtud de las cuales las ctedras de filosofa eran
monopolizadas por pedantes eclcticos aficionados a sutilezas,
mientras que un Feuerbach, que estaba cien codos por encima de
ellos, se aldeanizaba y se avinagraba en un pueblucho. No le
hagamos, pues, a l responsable de que no se pusiese a su alcance la
concepcin histrica de la naturaleza, concepcin que ahora ya es
factible y que supera toda la unilateralidad del materialismo
francs.
En segundo lugar, Feuerbach tiene toda la razn cuando dice que
el materialismo puramente naturalista es
el cimiento sobre el que descansa el edificio del saber humano,
pero no el edificio mismo.
En efecto, el hombre no vive solamente en la naturaleza, sino
que vive tambin en la sociedad humana, y sta posee igualmente su
historia evolutiva y su ciencia, ni ms ni menos que la naturaleza.
Tratbase, pues, de poner en armona con la base materialista,
recontruyndola sobre ella, la ciencia de la sociedad; es decir, el
conjunto de las llamadas ciencias histricas y filosficas. Pero esto
no le fue dado a Feuerbach hacerlo. En este campo, pese al
cimiento, no lleg a desprenderse de las ataduras idealistas
tradicionales, y l mismo lo reconoce con estas palabras:
Retrospectivamente, estoy en un todo de acuerdo con los
materialistas, pero no lo estoy mirando hacia adelante.
Pero el que aqu, en el campo social, no marchaba hacia adelante,
no se remontaba sobre sus posiciones de 1840 1844, era el propio
Feuerbach; y siempre, principalmente, por el aislamiento en que
viva, que le obligaba a un filsofo como l, mejor dotado que ningn
otro para la vida social a extraer las ideas de su cabeza
solitaria, en vez de producirlas por el contacto amistoso y el
choque hostil con otros hombres de su calibre. Hasta qu punto segua
siendo idealista en este campo, lo veremos en detalle ms
adelante.
Aqu, diremos nicamente que Starcke va a buscar el idealismo de
Feuerbach a mal sitio.
[371]
Feuerbach es idealista, cree en el progreso de la humanidad (pg.
19). No obstante, la base, el cimiento de todo edificio sigue
siendo el idealismo. El realismo no es, para nosotros, ms que una
salvaguardia contra los caminos falsos, mientras seguimos detrs de
nuestras corrientes ideales. Acaso la compasin, el amor y la pasin
por la verdad y la justicia no son fuerzas ideales? (pg. VIII)
En primer lugar, aqu el idealismo no significa ms que la
persecucin de fines ideales. Y stos guardan, a lo sumo, relacin
necesaria con el idealismo kantiano y su imperativo categrico; pero
el propio Kant llam a su filosofa idealismo trascendental, no
porque, ni mucho menos, girase tambin en torno a ideales ticos,
sino por razones muy distintas, como Starcke recordar. La creencia
supersticiosa de que el idealismo filosfico gira en torno a la fe
en ideales ticos, es decir sociales, naci al margen de la filosofa,
en la mente del filisteo alemn que se aprende de memoria en las
poesas de Schiller las migajas de cultura filosfica que necesita.
Nadie ha criticado con ms dureza el impotente imperativo categrico
de Kant impotente, porque pide lo imposible, y por tanto no llega a
traducirse en nada real, nadie se ha burlado con mayor crueldad de
ese fanatismo de filisteo por ideales irrealizables, a que ha
servido de vehculo Schiller, como (vase, por ejemplo, la
"Fenomenologa"), precisamente, Hegel, el idealista consumado.
En segundo lugar, no se puede en modo alguno evitar que todo
cuanto mueve al hombre tenga que pasar necesariamente por su
cabeza: hasta el comer y el beber, procesos que comienzan con la
sensacin de hambre y sed, sentida por la cabeza, y terminan con la
sensacin de satisfaccin, sentida tambin con la cabeza. Las
impresiones que el mundo exterior produce sobre el hombre se
expresan en su cabeza, se reflejan en ella bajo la forma de
sentimientos, de pensamientos, de impulsos, de actos de voluntad;
en una palabra, de corrientes ideales, convirtindose en factores
ideales bajo esta forma. Y si el hecho de que un hombre se deje
llevar por estas corrientes ideales y permita que los factores
ideales influyan en l, si este hecho le convierte en idealista,
todo hombre de desarrollo relativamente normal ser un idealista
innato y de dnde van a salir, entonces, los materialistas?
En tercer lugar, la conviccin de que la humanidad, al menos
actualmente, se mueve a grandes rasgos en un sentido progresivo, no
tiene nada que ver con la anttesis de materialismo e idealismo. Los
materialistas franceses abrigaban esta conviccin hasta un grado
casi fantico, no menos que los destas [8] Voltaire y Rosseau,
llegando por ella, no pocas veces, a los mayores sacrifios
personales. Si alguien ha consagrado toda su vida a la pasin por la
[372] verdad y la justicia tomando la frase en el buen sentido ha
sido, por ejemplo, Diderot. Por tanto, cuando Starcke clasifica
todo esto como idealismo, con ello slo demuestra que la palabra
materialismo y toda la anttesis entre ambas posiciones perdi para l
todo sentido.
El hecho es que Starcke hace aqu una concesin imperdonable
aunque tal vez inconsciente a ese tradicional prejuicio de
filisteo, establecido por largos aos de calumnias clericales,
contra el nombre de materialismo. El filisteo entiende por
materialismo el comer y el beber sin tasa, la codicia, el placer de
la carne, la vida regalona, el ansia de dinero, la avaricia, el afn
de lucro y las estafas burstiles; en una palabra, todos esos vicios
infames a los que l rinde un culto secreto; y por idealismo, la fe
en la virtud, en el amor al prjimo y, en general, en un mundo
mejor, de la que baladronea ante los dems y en la que l mismo slo
cree, a lo sumo, mientras atraviesa por ese estado de desazn o de
bancarrota que sigue a sus excesos materialistas habituales,
acompandose con su cancin favorita: Qu es el hombre? Mitad bestia,
mitad ngel.
Por lo dems, Starcke se impone grandes esfuerzos para defender a
Feuerbach contra los ataques y los dogmas de los auxiliares de
ctedra que hoy alborotan en Alemania con el nombre de filsofos.
Indudablemente, para quienes se interesen por estos epgonos de la
filosofa clsica alemana, la defensa era importante; al propio
Starcke pudo parecerle necesaria. Pero nosotros haremos gracia de
ella al lector.
I I IDonde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de
manifiesto, es en su filosofa de la religin y en su tica. Feuerbach
no prentende, en modo alguno, acabar con la religin; lo que l
quiere es perfeccionarla. La filosofa misma debe disolverse en la
religin.
Los perodos de la humanidad slo se distinguen unos de otros por
los cambios religiosos. Un movimiento histrico nicamente adquiere
profundidad cuando va dirigido al corazn del hombre. El corazn no
es una forma de la religin, como si sta se albergase tambin en l;
es la esencia de la religin (citado por Starcke, pg. 168)
La religin es, para Feuerbach, la relacin sentimental, la
relacin cordial de hombre a hombre, que hasta ahora buscaba su
verdad en un reflejo fantstico de la realidad por la mediacin de
uno o muchos dioses, reflejos fantsticos de las cualidades humanas
y ahora la encuentra, directamente, sin intermediario, [373] en el
amor entre el Yo y el T. Por donde, en Feuerbach, el amor sexual
acaba siendo una de las formas supremas, si no la forma culminante,
en que se practica su nueva religin.
Ahora bien; las relaciones de sentimientos entre seres humanos,
y muy en particular entre los dos sexos, han existido desde que
existe el hombre. El amor sexual, especialmente, ha experimentado
durante los ltimos 800 aos un desarrollo y ha conquistado una
posicin que durante todo este tiempo le convirtieron en el eje
alrededor del cual tena que girar obligatoriamente toda la poesa.
Las religiones positivas existentes se han venido limitando a dar
su altsima bendicin a la reglamentacin del amor sexual por el
Estado, es decir, a la legislacin matrimonial, y podran desaparecer
maana mismo en bloque sin que la prctica del amor y de la amistad
se alterase en lo ms mnimo. En efecto, desde 1793 hasta 1798,
Francia vivi de hecho sin religin cristiana, hasta el punto de que
el propio Napolen, para restaurarla, no dej de tropezar con
resistencias y dificultades; y, sin embargo, durante este intervalo
nadie sinti la necesidad de buscarle un sustitutivo en el sentido
feuerbachiano.
El idealismo de Feuerbach estriba aqu en que para l las
relaciones de unos seres humanos con otros, basadas en la mutua
afeccin, como el amor sexual, la amistad, la compasin, el
sacrificio, etc., no son pura y sencillamente lo que son de suyo,
sin retrotraerlas en el recuerdo a una religin particular, que
tambin para l forma parte del pasado, sino que adquieren su plena
significacin cuando aparecen consagradas con el nombre de religin.
Para l, lo primordial, no es que estas relaciones puramente humanas
existan, sino que se las considere como la nueva, como la verdadera
religin. Slo cobran plena legitimida cuando ostentan el sello
religioso. La palabra religin viene de religare y significa,
originariamente, unin. Por tanto, toda unin de dos seres humanos es
una religin. Estos malabarismos etimolgicos son el ltimo recurso de
la filosofa idealista. Se pretende que valga, no lo que las
palabras significan con arreglo al desarrollo histrico de su empleo
real, sino lo que deberan denotar por su origen. Y, de este modo,
se glorifican como una religin el amor entre los dos sexos y las
uniones sexuales, pura y exclusivamente para que no desaparezca del
lenguaje la palabra religin, tan cara para el recuerdo idealista.
Del mismo modo, exactamente, hablaban en la dcada del 40 los
reformistas parisinos de la tendencia de Luis Blanc, que no
pudiendo tampoco representarse un hombre sin religin ms que como un
monstruo, nos decan: Donc, l'athisme c'est votre religion! [*]
Cuando Feuerbach se empea en encontrar la [374] verdadera religin a
base de una interpretacin sustancialmente materialista de la
naturaleza, es como si se empease en concebir la qumica moderna
como la verdadera alquimia. Si la religin puede existir sin su
Dios, la alquimia puede prescindir tambin de su piedra filosofal.
Por lo dems, entre la religin y la alquimia media una relacin muy
estrecha. La piedra filosofal encierra muchas propiedades de las
que se atribuyen a Dios, y los alquimistas egipcios y griegos de
los dos primeros siglos de nuestra era tuvieron tambin arte y parte
en la formacin de la doctrina cristiana, como lo han demostrado los
datos suministrados por Kopp y Berthelot.
La afirmacin de Feuerbach de que los perodos de la humanidad slo
se distinguen unos de otros por los cambios religiosos es
absolutamente falsa. Los grandes virajes histricos slo han ido
acompaados de cambios religiosos en lo que se refiere a las tres
religiones universales que han existido hasta hoy: el budismo, el
cristianismo y el islamismo. Las antiguas religiones tribales y
nacionales nacidas espontneamente no tenan un carcter proselitista
y perdan toda su fuerza de resistencia en cuanto desapareca la
independencia de las tribus y de los pueblos que las profesaban;
respecto a los germanos, bast incluso para ello el simple contacto
con el imperio romano en decadencia y con la religin universal del
cristianismo, que este imperio acababa de abrazar y que tan bien
cuadraba a sus condiciones econmicas, polticas y espirituales. Slo
es en estas religiones universales, cradas ms o menos
artificialmente, sobre todo en el cristianismo y en el islamismo,
donde pueden verse los movimientos histricos con un sello
religioso; e incluso dentro del campo del cristianismo este sello
religioso, tratndose de revoluciones de un alcance verdaderamente
universal, se circunscriba a las primeras fases de la lucha de
emancipacin de la burguesa, desde el siglo XIII hasta el siglo
XVII, y no se explica, como quiere Feuerbach, por el corazn del
hombre y su necesidad de religin, sino por toda la historia
medieval anterior, que no conoca ms formas ideolgicas que la de la
religin y la teologa. Pero en el siglo XVIII, cuando la burguesa
fue ya lo bastante fuerte para tener tambin una ideologa propia,
acomodada a su posicin de clase, hizo su grande y definitiva
revolucin, la revolucin fgrancesa, bajo la bandera exclusiva de
ideas jurdicas y polticas, sin preocuparse de la religin ms que en
la medida en que le estorbaba; pero no se le ocurri poner una nueva
religin en lugar de la antigua; sabido es cmo Roberspierre fracas
en este empeo *[*]La posibilidad de experimentar sentimientos
puramente humanos en nuestras realciones con otros hombres se halla
ya hoy bastante mermada por la sociedad erigida sobre los
antagonismos [375] y la dominacin de clase en la que nos vemos
obligados a movernos; no hay ninguna razn para que nosotros mismos
la mermemos todava ms, divinizando esos sentimientos hasta hacer de
ellos una religin. Y la comprensin de las grandes luchas histricas
de clase se halla ya suficientemente enturbiada por los
historiadores al uso, sobre todo en Alemania, para que acabemos
nosotros de hacerla completamente imposible transformando esta
historia de luchas en un simple apndice de la historia eclesistica.
Ya esto slo demuestra cunto nos hemos alejado hoy de Feuerbach. Sus
pasajes ms hermosos, festejando esta nueva religin del amor, hoy
son ya ilegibles.
La nica religin que Feuerbah investiga seriamente es el
cristianismo, la religin universal del Occidente, basada en el
monotesmo. Feuerbach demuestra que el Dios de los cristianos no es
ms que el reflejo imaginativo, la imagen refleja del hombre. Pero
este Dios es, a su vez, el producto de un largo proceso de
abstraccin, la quintaesencia concentrada de los muchos dioses
tribales y nacionales que existan antes de l. Congruentemente, el
hombre, cuya imagen refleja es aquel Dios, no es tampoco un hombre
real, sino que es tambin la quintaesencia de muchos hombres reales,
el hombre abstracto, y por tanto, una imagen mental tambin. Este
Feuerbach que predica en cada pgina el imperio de los sentidos, la
sumersin en lo concreto, en la realidad, se convierte, tan pronto
como tiene que hablarnos de otras relaciones entre los hombres que
no sean las simples relaciones sexuales, en un pensador
completamente abstracto.
Para l, estas relaciones slo tienen un aspecto: el de la moral.
Y aqu vuelve a sorprendernos la pobreza asombrosa de Feuerbach,
comparado con Hegel. En ste, la tica o teora de la moral es la
filosofa del Derecho y abarca: 1) el Derecho abstracto; 2) la
moralidad; 3) la Etica, moral prctica, que, a su vez, engloba la
familia, la sociedad civil y el Estado. Aqu, todo lo que tiene de
idealista la forma, lo tiene de realista el contenido. Juntamente a
la moral se engloba todo el campo del Derecho, de la Economa, de la
Poltica. En Feuerbach, es al revs. Por la forma, Feuerbach es
realista, arranca del hombre; pero, como no nos dice ni una palabra
acerca del mundo en que vive, este hombre sigue siendo el mismo
hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofa de la
religin. Este hombre no ha nacido de vientre de mujer, sino que ha
salido, como la mariposa de la crislida, del Dios de las religiones
monotestas, y por tanto no vive en un mundo real, histricamente
creado e histricamente determinado; entra en contacto con otros
hombres, es cierto, pero stos son tan abstractos como l. En la
filosofa de la religin, existan todava hombres y mujeres; en la
tica, desaparece hasta esta ltima diferencia. Es cierto que en
[376] Feuerbach nos encontramos, muy de tarde en tarde, con
afirmaciones como stas:
En un palacio se piensa de otro modo que en una cabaa; el que no
tiene nada en el cuerpo, porque se muere de hambre y de miseria, no
puede tener tampoco nada para la moral en la cabeza, en el espritu,
ni en el corazn; la poltica debe ser nuestra religin, etc.
Pero con estas afirmaciones no sabe llegar a ninguna conclusin;
son, en l, simples frases, y hasta el propio Starcke se ve obligado
a confesar que la poltica era, para Feuerbach, una frontera
infranqueable y
la teora de la sociedad, la Sociologa, terra incognita.
La misma vulgaridad denota, si se le compara con Hegel en el
modo como trata la contradiccin entre el bien y el mal.
Cuando se dice escribe Hegel que el hombre es bueno por
naturaleza, se cree decir algo muy grande; pero se olvida que se
dice algo mucho ms grande cuando se afirma que el hombre es malo
por naturaleza.
En Hegel, la maldad es la forma en que toma cuerpo la fuerza
propulsora del desarrollo histrico. Y en este criterio se encierra
un doble sentido, puesto que, de una parte, todo nuevo progreso
representa necesariamente un ultraje contra algo santificado, una
rebelin contra las viejas condiciones, agonizantes, pero
consagradas por la costumbre; y, por otra parte, desde la aparicin
de los antagonismos de clase, son precisamente las malas pasiones
de los hombres, la codicia y la ambicin de mando, las que sirven de
palanca del progreso histrico, de lo que, por ejemplo, es una sola
prueba continuada la historia del feudalismo y de la burguesa. Pero
a Feuerbach no se le pasa por las mientes investigar el papel
histrico de la maldad moral. La historia es para l un campo
desagradable y descorazonador. Hasta su frmula:
El hombre que brot originariamente de la naturaleza era,
puramente, un ser natural, y no un hombre. El hombre es un producto
del hombre, de la cultura, de la historia;
hasta esta frmula es, en sus manos, completamente estril.
Con estas premisas, lo que Feuerbach pueda decirnos acerca de la
moral tiene que ser, por fuerza, extremadamente pobre. El anhelo de
dicha es innato al hombre y debe constituir, por tanto, la base de
toda moral. Pero este anhelo de dicha sufre dos enmiendas. La
primera es la que le imponen las consecuencias naturales de
nuestros actos: detrs de la embriaguez, viene la desazn, y detrs de
los excesos habituales, la enfermedad. La segunda se deriva de sus
consecuencias sociales: si no respetamos el mismo anhelo de dicha
de los dems stos se defendern y perturbarn, a su vez, [377] el
nuestro. De donde se sigue que, para dar satisfaccin a este anhelo,
debemos estas en condiciones de calcular bien las consecuencias de
nuestros actos y, adems, reconocer la igualdad de derecho de los
otros a satisfacer el mismo anhelo. La limitacin racional de la
propia persona en cuanto a uno mismo, y amor siempre el amor! en
nuestras relaciones para con los otros, son, por tanto, las reglas
fundamentales de la moral feuerbachiana, de las que se derivan
todas las dems. Para cubrir la pobreza y la vulgaridad de estas
tesis, no bastan ni las ingeniossimas consideraciones de Feuerbach,
ni los calurosos elogios de Starcke.
El anhelo de dicha muy rara vez lo satisface el hombre y nunca
en provecho propio ni de otros ocupndose de s mismo. Tiene que
ponerse en relacin con el mundo exterior, encontrar medios para
satisfacer aquel anhelo: alimento, un individuo del otro sexo,
libros, conversacin, debates, una actividad, objetos que consumir y
que elaborar. O la moral feuerbachiana da por supuesto que todo
hombre dispone de estos medios y objetos de satisfaccin, o bien le
da consejos excelentes, pero inaplicables, y no vale, por tanto, ni
una perra chica para quienes carezcan de aquellos recursos. El
propio Feuerbach lo declara lisa y llanamente:
En un palacio se piensa de otro modo que en una cabaa; el que no
tiene nada en el cuerpo, porque se muere de hambre y de miseria, no
puede tener tampoco nada para la moral en la cabeza, en el espritu
ni en el corazn.
Acaso acontece algo mejor con la igualdad de derechos de los
dems en cuanto a su anhelo de dicha? Feuerbach presenta este
postulado con carcter absoluto, como valedero para todos los
tiempos y todas las circunstancias, Pero, desde cundo rige? Es que
en la antigedad se hablaba siquiera de reconocer la igualdad de
derechos en cuanto al anhelo de dicha entre el amo y el esclavo, o
en la Edad Media entre el barn y el siervo de la gleba? No se
sacrificaba a la clase dominante, sin miramiento alguno y por
imperio de la ley, el anhelo de dicha de la clase oprimida? S, pero
aquello era inmoral; hoy, en cambio, la igualdad de derechos est
reconocida y sancionada. Lo est sobre el papel, desde y a causa de
que la burguesa, en su lucha contra el feudalismo y por desarrollar
la produccin capitalista, se vio obligada a abolir todos los
privilegios de casta, es decir, los privilegios personales,
proclamando primero la igualdad de los derechos privados y luego,
poco a poco, la de los derechos pblicos, la igualdad jurdica de
todos los hombres. Pero el anhelo de dicha no se alimenta ms que
una parte mnima de derechos ideales; lo que ms reclama son medios
materiales, y en este terreno la produccin capitalista se cuida de
que la inmensa mayora de los hombres [378] equiparados en derechos
slo obtengan la dosis estrictamente necesaria para malvivir; es
decir, apenas si respeta el principio de la igualdad de derechos en
cuanto al anhelo de dicha de la mayora si es que lo hace mejor que
el rgimen de la esclavitud o el de la servidumbre de la gleba.
Acaso es ms consoladora la realidad, en lo que se refiere a los
medios espirituales de dicha, a los medios de educacin? No es un
personaje mtico hasta el clebre maestro de escuela de Sadowa?
[9]?
Ms an. Segn la teora feuerbachiana de la moral, la Bolsa es el
templo supremo de la moralidad... siempre que se especule con
acierto. Si mi anhelo de dicha me lleva a la Bolsa y, una vez all,
s medir tan certeramente las consecuencias de mis actos, que stos
slo me acarrean ventajas y ningn perjuicio, es decir, que salgo
siempre ganancioso, habr cumplido el precepto feuerbachiano. Y con
ello, no lesiono tampoco el anhelo de dicha del otro, tan legtimo
como el mo, pues el otro se ha dirigido a la Bolsa tan
voluntariamente como yo, y, al cerrar conmigo el negocio de
especulacin, obedeca a su anhelo de dicha, ni ms ni menos que yo al
mo. Y si pierde su dinero, ello demuestra que su accin era inmoral
por haber calculado mal sus consecuencias, y, al castigarle como se
merece, puedo incluso darme un puetazo en el pecho, orgullosamente,
como un moderno Radamanto ******[*]. En la Bolsa impera tambin el
amor, en cuanto que ste es algo ms que una frase puramente
sentimental, pues aqu cada cual encuentra en el otro la satisfaccin
de su anhelo de dicha, que es precisamente lo que el amor persigue
y en lo que se traduce prcticamente. Por tanto, si juego en la
Bolsa, calculando bien las consecuencias de mis operaciones, es
decir, con fortuna, obro ajustndome a los postulados ms severos de
la moral feuerbachiana, y encima me hago rico. Dicho en otros
trminos, la moral de Feuerbach est cortada a la medida de la actual
sociedad capitalista, aunque su autor no lo quisiese ni lo
sospechase.
Pero el amor! S, el amor es, en Feuerbach, el hada maravillosa
que ayuda a vencer siempre y en todas partes las dificultades de la
vida prctica; y esto, en una sociedad dividida en clases, con
intereses diametralmente opuestos. Con esto, desaparece de su
filosofa hasta el ltimo residuo de su carcter revolucionario, y
volvemos a la vieja cancin: amaos los unos a los otros, abrazaos
sin distincin de sexos ni de posicin social. Es el sueo de la
reconciliacin universal!
Resumiendo. A la teora moral de Feuerbach le pasa lo que a todas
sus predecesoras. Est calculada para todos los tiempos, todos los
pueblos y todas las circunstancias; razn por la cual no es
aplicable nunca ni en parte alguna, resultando tan impotente frente
a la realidad como el imperativo categrico de Kant. La [379] verdad
es que cada clase y hasta cada profesin tiene su moral propia, que
viola siempre que puede hacerlo impunemente, y el amor, que tiene
por misin hermanarlo todo, se manifiesta en forma de guerras, de
litigios, de procesos, escndalos domsticos, divorcios y en la
explotacin mxima de los unos por los otros.
Pero, cmo fue posible que el impulso gigantesco dado por
Feuerbach resultase tan infecundo en l mismo? Sencillamente, porque
Feuerbach no logra encontrar la salida del reino de las
abstracciones, odiado mortalmente por l, hacia la realidad viva. Se
aferra desesperadamente a la naturaleza y al hombre; pero en sus
labios, la naturaleza y el hombre siguen siendo meras palabras. Ni
acerca de la naturaleza real, ni acerca del hombre real, sabe
decirnos nada concreto. Para pasar del hombre abstracto de
Feuerbach a los hombres reales y vivientes, no hay ms que un
camino: verlos actuar en la historia. Pero Feuerbach se resista
contra esto; por eso el ao 1848, que no logr comprender, no
represent para l ms que la ruptura definitiva con el mundo real, el
retiro a la soledad. Y la culpa de esto vuelven a tenerla,
principalmente, las condiciones de Alemania que le dejaron decaer
miserablemente.
Pero el paso que Feuerbach no dio, haba que darlo; haba que
sustituir el culto del hombre abstracto, mdula de la nueva religin
feuerbachiana, por la ciencia del hombre real y de su
desenvolvimiento histrico. Este desarrollo de las posiciones
feuerbachianas, superando a Feuerbach, fue iniciado por Marx en
1845, con "La Sagrada Familia".
I VStrauss, Baur, Stirner, Feuerbach, eran todos, en la medida
que se mantenan dentro del terreno filosfico, retoos de la filosofa
hegeliana. Despus de su "Vida de Jess" y de su "Dogmtica", Strauss
slo cultiva ya una especie de amena literatura filosfica e
histrico-eclesistica, a lo Renn; Bauer slo aport algo en el campo
de la historia de los orgenes del cristianismo, pero en este
terreno sus investigaciones tienen importancia; Stirner sigui
siendo una curiosidad, aun despus que Bakunin lo amalgam con
Proudhon y bautiz este acoplamiento con el nombre de anarquismo.
Feuerbach era el nico que tena importancia como filsofo. Pero la
filosofa, esa supuesta ciencia de las ciencias que parece flotar
sobre todas las dems ciencias especficas y las resume y sintetiza,
no slo sigui siendo para l un lmite infranqueable, algo sagrado e
intangible, sino que, adems, como filsofo, Feuerbach se qued a
mitad de camino, por abajo era materialista y por arriba idealista;
no liquid crticamente [380] con Hegel, sino que se limit a echarlo
a un lado como inservible, mientras que, frente a la riqueza
enciclopdica del sistema hegeliano, no supo aportar nada positivo,
ms que una ampulosa religin del amor y una moral pobre e
impotente.
Pero de la descomposicin de la escuela hegeliana brot adems otra
corriente, la nica que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente
va asociada primordialmente al nombre de Marx [*].
Tambin esta corriente se separ de filosofa hegeliana replegndose
sobre las posiciones materialistas. Es decir, decidindose a
concebir el mundo real la naturaleza y la historia tal como se
presenta a cualquiera que lo mire sin quimeras idealistas
preconcebidas; decidindose a sacrificar implacablemente todas las
quimeras idealistas que no concordasen con los hechos, enfocados en
su propia concatenacin y no en una concatenacin imaginaria. Y esto,
y slo esto, es lo que se llama materialismo. Slo que aqu se tomaba
realmente en serio, por vez primera, la concepcin materialista del
mundo y se la aplicaba consecuentemente a lo menos, en sus rasgos
fundamentales a todos los campos posibles del saber.
Esta corriente no se contentaba con dar de lado a Hegel; por el
contrario, se agarraba a su lado revolucionario, al mtodo
dialctico, tal como lo dejamos descrito ms arriba. Pero, bajo su
forma hegeliana este mtodo era inservible. En Hegel, la dialctica
es el autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto no slo
existe desde toda una eternidad sin que sepamos dnde, sino que es,
adems, la verdadera alma viva de todo el mundo existente. El
concepto absoluto se desarrolla hasta llegar a ser lo que es, a
travs de todas las etapas preliminares que se estudian por extenso
en la "Lgica" y que se contienen todas en dicho concepto; luego, se
enajena al convertirse en la naturaleza, donde, sin la conciencia
de s, disfrazado de necesidad natural, atraviesa por un nuevo
desarrollo, hasta que, por ltimo, recobra [381] en el hombre la
conciencia de s mismo; en la historia, esta conciencia vuelve a
elaborarse a partir de su estado tosco y primitivo, hasta que por
fin el concepto absoluto recobra de nuevo su completa personalidad
en la filosofa hegeliana. Como vemos en Hegel, el desarrollo
dialctico que se revela en la naturaleza y en la historia, es
decir, la concatenacin causal del progreso que va de lo inferior a
lo superior, y que se impone a travs de todos los zigzags y
retrocesos momentneos, no es ms que un clich del automovimiento del
concepto; automovimiento que existe y se desarrolla desde toda una
eternidad, no se sabe dnde, pero desde luego con independencia de
todo cerebro humano pensante. Esta inversin ideolgica era la que
haba que eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones
materialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro
las imgenes de los objetos reales, en vez de considerar a stos como
imgenes de tal o cual fase del concepto absoluto. Con esto, la
dialctica quedaba reducida a la ciencia de las leyes generales del
movimiento, tanto el del mundo exterior como el del pensamiento
humano: dos series de leyes idnticas en cuanto a la esencia, pero
distintas en cuanto a la expresin, en el sentido de que el cerebro
humano puede aplicarlas conscientemente, mientras que en la
naturaleza, y hasta hoy tambin, en gran parte, en la historia
humana, estas leyes se abren paso de un modo inconsciente, bajo la
forma de una necesidad exterior, en medio de una serie infinita de
aparentes casualidades. Pero, con esto, la propia dialctica del
concepto se converta simplemente en el reflejo consciente del
movimiento dialctico del mundo real, lo que equivala a poner la
dialctica hegeliana cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la
dialctica, que estaba cabeza abajo, ponindola de pie. Y, cosa
notable, esta dialctica materialista, que era desde haca varios aos
nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma ms afilada, no
fue descubierta solamente por nosotros, sino tambin,
independientemente de nosotros y hasta independientemente del
propio Hegel, por un obrero alemn: Joseph Dietzgen [*].
Con esto volva a ponerse en pie el lado revolucionario de la
filosofa hegeliana y se limpiaba al mismo tiempo de la costra
idealista que en Hegel impeda su consecuente aplicacin. La gran
idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto
de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos, en el que
las cosas que parecen estables, al igual que sus reflejos mentales
en nuestras cabezas, los conceptos, pasan por una serie
ininterrumpida de cambios, por un proceso de gnesis y caducidad, a
travs [382] de los cuales, pese a todo su aparente carcter fortuito
y a todos los retrocesos momentneos, se acaba imponiendo siempre
una trayectoria progresiva; esta gran idea cardinal se halla ya tan
arraigada, sobre todo desde Hegel, en la conciencia habitual, que
expuesta as, en trminos generales, apenas encuentra oposicin. Pero
una cosa es reconocerla de palabra y otra cosa es aplicarla a la
realidad concreta, en todos los campos sometidos a investigacin. Si
en nuestras investigaciones nos colocamos siempre en este punto de
vista, daremos al traste de una vez para siempre con el postulado
de soluciones definitivas y verdades eternas; tendremos en todo
momento la conciencia de que todos los resultados que obtengamos
sern forzosamente limitados y se hallarn condicionados por las
circunstancias en las cuales los obtenemos; pero ya no nos
infundirn respeto esas anttesis irreductibles para la vieja
metafsica todava en boga: de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo
malo, lo idntico y lo distinto, lo necesario y lo fortuito; sabemos
que estas anttesis slo tienen un valor relativo, que lo que hoy
reputamos como verdadero encierrra tambin un lado falso, ahora
oculto, pero que saldr a la luz ms tarde, del mismo modo que lo que
ahora reconocemos como falso guarda su lado verdadero, gracias al
cual fue acatado como verdadero anteriormente; que lo que se afirma
necesario se compone de toda una serie de meras casualidades y que
lo que se cree fortuito no es ms que la forma detrs de la cual se
esconde la necesidad, y as sucesivamente.
El viejo mtodo de investigacin y de pensamiento que Hegel llama
metafsico mtodo que se ocupaba preferentemente de la investigacin
de los objetos como algo heho y fijo, y cuyos residuos embrollan
todava con bastante fuerza las cabezas, tena en su tiempo una gran
razn histrica de ser. Haba que investigar las cosas antes de poder
investigar los procesos. Haba que saber lo que era tal o cual
objeto, antes de pulsar los cambios que en l se operaban. Y as
aconteca en las Ciencias Naturales. La vieja metafsica que enfocaba
los objetos como cosas fijas e inmutables, naci de una ciencia de
la naturaleza que investigaba las cosas muertas y las vivas como
objetos fijos e inmutables. Cuando estas investigaciones estaban ya
tan avanzadas que era posible realizar el progreso decisivo
consistente en pasar a la investigacin sistemtica de los cambios
experimentados por aquellos objetos en la naturaleza misma, son
tambin en el campo filosfico la hora final de la vieja metafsica.
En efecto, si hasta fines del siglo pasado las Ciencias Naturales
fueron predominantemente ciencias colectoras, ciencias de objetos
hechos, en nuestro siglo son ya ciencias esencialmente ordenadoras,
ciencias que estudian los procesos, el origen y el desarrollo de
estos objetos y la [383] concatenacin que hace de estos procesos
naturales un gran todo. La fisiologa, que investiga los fenmenos
del organismo vegetal y animal, la embriologa, que estudia el
desarrollo de un organismo desde su germen hasta su formacin
completa, la geologa, que sigue la formacin gradual de la corteza
terrestre, son, todas ellas, hijas de nuestro siglo.
Pero, hay sobre todo tres grandes descubrimientos, que han dado
un impulso gigantesco a nuestros conocimientos acerca de la
concatenacin de los procesos naturales: el primero es el
descubrimiento de la clula, como unidad de cuya multiplicacin y
diferenciacin se desarrolla todo el cuerpo del vegetal y del
animal, de tal modo que no slo se ha podido establecer que el
desarrollo y el crecimiento de todos los organismos superiores son
fenmenos sujetos a una sola ley general, sino que, adems, la
capacidad de variacin de la clula, nos seala el camino por el que
los organismos pueden cambiar de especie, y por tanto, recorrer una
trayectoria superior a la individual. El segundo es la
transformacin de la energa, gracias al cual todas las llamadas
fuerzas que actan en primer lugar en la naturaleza inorgnica la
fuerza mecnica y su complemento, la llamada energa potencial, el
calor, las radiaciones (la luz y el calor radiado), la
electricidad, el magnetismo, la energa qumica se han acreditado
como otras tantas formas de manifestarse el movimiento universal,
formas que, en determinadas proporciones de cantidad, se truecan
las unas en las otras, por donde la cantidad de una fuerza que
desaparece es sustituida por una determinada cantidad de otra que
aparece, y todo el movimiento de la naturaleza se reduce a este
proceso incesante de transformacin de unas formas en otras.
Finalmente, el tercero es la prueba, desarrollada primeramente por
Darwin de un modo completo, de que los productos orgnicos de la
naturaleza que hoy existen en torno nuestro, incluyendo los
hombres, son el resultado de un largo proceso de evolucin, que
arranca de unos cuantos grmenes primitivamente unicelulares, los
cuales, a su vez, proceden del protoplasma o albmina formada por va
qumica.
Gracias a estos tres grandes descubrimientos, y a los dems
progresos formidables de las Ciencias Naturales, estamos hoy en
condiciones de poder demostrar no slo la trabazn entre los fenmenos
de la naturaleza dentro de un campo determinado, sino tambin, a
grandes rasgos, la existente entre los distintos campos,
presentando as un cuadro de conjunto de la concatenacin de la
naturaleza bajo una forma bastante sistemtica, por medio de los
hechos suministrados por las mismas Ciencias Naturales empricas. El
darnos esta visin de conjunto era la misin que corra antes a cargo
de la llamada filosofa de la naturaleza. [384] Para poder hacerlo,
sta no tena ms remedio que suplantar las concatenaciones reales,
que an no se haban descubierto, por otras ideales, imaginarias,
sustituyendo los hechos ignorados por figuraciones, llenando las
verdaderas lagunas por medio de la imaginacin. Con este mtodo lleg
a ciertas ideas geniales y presinti algunos de los descubrimientos
posteriores. Pero tambin cometi, como no poda por menos, absurdos
de mucha monta. Hoy, cuando los resultados de las investigaciones
naturales slo necesitan enfocarse dialcticamente, es decir, en su
propia concatenacin, para llegar a un sistema de la naturaleza
suficiente para nuestro tiempo, cuando el carcter dialctico de esta
concatenacin se impone, incluso contra su voluntad, a las cabezas
metafsicamente educadas de los naturalistas; hoy, la filosofa de la
naturaleza ha quedado definitivamente liquidada. Cualquier intento
de resucitarla no sera solamente superfluo: significara un
retroceso.
Y lo que decimos de la naturaleza, concebida aqu tambin como un
proceso de desarrollo histrico, es aplicable igualmente a la
historia de la sociedad en todas sus ramas y, en general, a todas
las ciencias que se ocupan de cosas humanas (y divinas). Tambin la
filosofa de la historia, del derecho, de la religin, etc., consista
en sustituir la trabazn real acusada en los hechos mismos por otra
inventada por la cabeza del filsofo, y la historia era concebida,
en conjunto y en sus diversas partes, como la realizacin gradual de
ciertas ideas, que eran siempre, naturalmente, las ideas favoritas
del propio filsofo. Segn esto, la historia laboraba
inconscientemente, pero bajo el imperio de la necesidad, hacia una
meta ideal fijada de antemano, como, por ejemplo, en Hegel, hacia
la realizacin de su idea absoluta, y la tendencia ineluctable hacia
esta idea absoluta formaba la trabazn interna de los
acontecimientos histricos. Es decir, que la trabazn real de los
hechos, todava ignorada, se suplantaba por una nueva providencia
misteriosa, inconsciente o que llega poco a poco a la conciencia.
Aqu, al igual que en el campo de la naturaleza, haba que acabar con
estas concatenaciones inventadas y artificiales, descubriendo las
reales y verdaderas; misin sta que, en ltima instancia, supona
descubrir las leyes generales del movimiento que se imponen como
dominantes en la historia de la sociedad humana.
Ahora bien, la historia del desarrollo de la sociedad difiere
sustancialmente, en un punto, de la historia del desarrollo de la
naturaleza. En sta si prescindimos de la reaccin ejercida a su vez
por los hombres sobre la naturaleza, los factores que actan los
unos sobre los otros y en cuyo juego mutuo se impone la ley
general, son todos agentes inconscientes y ciegos. De cuanto [385]
acontece en la naturaleza lo mismo los innumerables fenmenos
aparentemente fortuitos que afloran a la superficie, que los
resultados finales por los cuales se comprueba que esas aparentes
casualidades se rigen por su lgica interna, nada acontece por obra
de la voluntad, con arreglo a un fin consciente. En cambio, en la
historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de
conciencia, que actan movidos por la reflexin o la pasin,
persiguiendo determinados fines; aqu, nada acaece sin una intencin
consciente, sin un fin deseado. Pero esta distincin, por muy
importante que ella sea para la investigacin histrica, sobre todo
la de pocas y acontecimientos aislados, no altera para nada el
hecho de que el curso de la historia se rige por leyes generales de
carcter interno. Tambin aqu reina, en la superficie y en conjunto,
pese a los fines conscientemente deseados de los individuos, un
aparente azar; rara vez acaece lo que se desea, y en la mayora de
los casos los muchos fines perseguidos se entrecruzan unos con
otros y se contradicen, cuando no son de suyo irrealizables o
insuficientes los medios de que se dispone para llevarlos a cabo.
Las colisiones entre las innumerables voluntades y actos
individuales crean en el campo de la historia un estado de cosas
muy anlogo al que impera en la naturaleza inconsciente. Los fines
que se persiguen con los actos son obra de la voluntad, pero los
resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aun
cuando parezcan ajustarse de momento al fin perseguido, a la postre
encierran consecuencias muy distintas a las apetecidas. Por eso, en
conjunto, los acontecimientos histricos tambin parecen estar
presididos por el azar. Pero all donde en la superficie de las
cosas parece reinar la casualidad, sta se halla siempre gobernada
por leyes internas ocultas, y de lo que se trata es de descubrir
estas leyes.
Los hombres hacen su historia, cualesquiera que sean los rumbos
de sta, al perseguir cada cual sus fines propios con la conciencia
y la voluntad de lo que hacen; y la resultante de estas numerosas
voluntades, proyectadas en diversas direcciones, y de su mltiple
influencia sobre el mundo exterior, es precisamente la historia.
Importa, pues, tambin lo que quieran los muchos individuos. La
voluntad est movida por la pasin o por la reflexin. Pero los
resortes que, a su vez, mueven directamente a stas, son muy
diversos. Unas veces, son objetos exteriores; otras veces, motivos
ideales: ambicin, pasin por la verdad y la justicia, odio personal,
y tambin manas individuales de todo gnero. Pero, por una parte, ya
veamos que las muchas voluntades individuales que actan en la
historia producen casi siempre resultados muy distintos de los
perseguidos a veces, incluso contrarios, y, por tanto, sus mviles
tienen una importancia puramente secundaria [386] en cuanto al
resultado total. Por otra parte, hay que preguntarse qu fuerzas
propulsoras actan, a su vez, detrs de esos mviles, qu causas
histricas son las que en las cabezas de los hombres se transforman
en estos mviles.
Esta pregunta no se la haba hecho jams el antiguo materialismo.
Por esto su interpretacin de la historia, cuando la tiene, es
esencialmente pragmtica; lo enjuicia todo con arreglo a los mviles
de los actos; clasifica a los hombres que actan en la historia en
buenos y en malos, y luego comprueba, que, por regla general, los
buenos son los engaados, y los malos los vencedores. De donde se
sigue, para el viejo materialismo, que el estudio de la historia no
arroja enseanzas muy edificantes, y, para nosotros, que en el campo
histrico este viejo materialismo se hace traicin a s mismo, puesto
que acepta como ltimas causas los mviles ideales que all actan, en
vez de indagar detrs de ellos, cules son los mviles de esos mviles.
La inconsecuencia no estriba precisamente en admitir mviles
ideales, sino en no remontarse, partiendo de ellos, hasta sus
causas determinantes. En cambio, la filosofa de la historia,
principalmente la representada por Hegel, reconoce que los mviles
ostensibles y aun los mviles reales y efectivos de los hombres que
actan en la historia no son, ni mucho menos, las ltimas causas de
los acontecimientos histricos, sino que detrs de ellos estn otras
fuerzas determinantes, que hay que investigar lo que ocurre es que
no va a buscar estas fuerzas a la misma historia, sino que las
importa de fuera, de la ideologa filosfica. En vez de explicar la
historia de antigua Grecia por su propia concatenacin interna,
Hegel afirma, por ejemplo, sencillamente, que esta historia no es
ms que la elaboracin de las formas de la bella individualidad, la
realizacin de la obra de arte como tal. Con este motivo, dice
muchas cosas hermosas y profundas acerca de los antiguos griegos,
pero esto no es obstculo para que hoy no nos demos por satisfechos
con semejante explicacin, que no es ms que una frase.
Por tanto, si se quiere investigar las fuerzas motrices que
consciente o inconscientemente, y con harta frecuencia
inconscientemente estn detrs de estos mviles por los que actan los
hombres en la historia y que constituyen los verdaderos resortes
supremos de la historia, no habra que fijarse tanto en los mviles
de hombres aislados, por muy relevantes que ellos sean, como en
aquellos que mueven a grandes masas, a pueblos en bloque, y, dentro
de cada pueblo, a clases enteras; y no momentneamente, en
explosiones rpidas, como fugaces hogueras, sino en acciones
continuadas que se traducen en grandes cambios histricos. Indagar
las causas determinantes de sus jefes los llamados [387] grandes
hombres como mviles conscientes, de un modo claro o confuso, en
forma directa o bajo un ropaje ideolgico e incluso divinizado: he
aqu el nico camino que puede llevarnos a descubrir las leyes por
las que se rige la historia en conjunto, al igual que la de los
distintos perodos y pases. Todo lo que mueve a los hombres tiene
que pasar necesariamente por sus cabezas; pero la forma que adopte
dentro de ellas depende en mucho de las circunstancias. Los obreros
no se han reconciliado, ni mucho menos, con el maquinismo
capitalista, aunque ya no hagan pedazos las mquinas, como todava en
1848 hicieran en el Rin.
Pero mientras que en todos los perodos anteriores la
investigacin de estas causas propulsoras de la historia era punto
menos que imposible por lo compleja y velada que era la trabazn de
aquellas causas con sus efectos, en la actualidad, esta trabazn est
ya lo suficientemente simplificada para que el enigma pueda
descifrarse. Desde la implantacin de la gran industria, es decir,
por lo menos, desde la paz europea de 1815, ya para nadie en
Inglaterra era un secreto que all la lucha poltica giraba toda en
torno a las pretensiones de dominacin de dos clases: la
aristocracia terrateniente (landed aristocracy) y la burguesa
(middle class). En Francia, se hizo patente este mismo hecho con el
retorno de los Borbones; los historiadores del perodo de la
Restaura