Θέματα μεταφυσικής στον στοχασμό του Giordano Bruno

Θέματα μεταφυσικής στον στοχασμό του Giordano Bruno

Διπλωματική εργασία Μεταπτυχιακού Προγράμματος Φιλοσοφίας:

Κατεύθυνση «Ιστορία της Φιλοσοφίας»

Επιβλέπων: Γ. Χ. Στείρης, Λέκτορας

Φοιτητής: Κωνσταντίνος Γκαλέας

Α.Μ.: 260005

ΕΘΝΙΚΟ ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

2

Περιεχόμενα

Εισαγωγή

Η κοσμολογία και η έννοια τής κίνησης στον Bruno

a. Ηλιοκεντρισμός και απειρότητα στην αρχαιότητα

b. Η κοσμολογία του Cusanus

c. Copernicus και Digges

d. Η κοσμολογία του Bruno

e. Η κριτική στον Αριστοτέλη και η έννοια τής κίνησης

f. Bruno και Copernicus

g. Πανθεϊσμός και κριτική στους μαθηματικούς

h. Η απειρότητα τού σύμπαντος και η ύπαρξη πολλών κόσμων

i. Ο φιλόσοφος – μάγος

Η νέο-πλατωνική οντολογία του Bruno

a. Το σύμπαν των νέο-πλατωνικών

b. Οι επιρροές στον φιλοσοφικό στοχασμό του Bruno και η κριτική στον

Αριστοτέλη

c. Η οντολογία του Bruno και οι διαφορές του Ενός εκ του Όντος

d. Η διάνοια ως παγκόσμια φυσική αιτία και τα είδη της

e. Ο ρόλος της παγκόσμιας ψυχής και ο «Θεὸς ἐν τοῖς πράγμασι»

Η ψυχή στον στοχασμό του Bruno

a. Η ψυχή, οι λειτουργίες της και η ενατένιση

b. Υποκείμενο και πνεύμα

c. Η θέση της ανθρώπινης ψυχής στην κλίμακα και το ζήτημα τής

μετεμψύχωσης

d. Επαφή της ανθρώπινης ψυχής με τον Θεό

e. Η ομοίωση τής ανθρώπινης ψυχής με τον Θεό και το ηρωϊκό πάθος της

Η ουσία του κόσμου και η θεωρία του Bruno για την ύλη

a. Η αντίθεση με τους περιπατητικούς και η ύλη ως κοινό υπόστρωμα

b. Lucretius, ατομική θεωρία και η «μονάδα» του Bruno

c. Η ύλη ως «σκιά» του Θεού

3

d. Η διάκριση τής ύλης

Συμπεράσματα

Βιβλιογραφία

4

Εισαγωγή

Η παρούσα εργασία αποσκοπεί στο να αναδείξει τις βασικές θέσεις του

νέο-πλατωνικού φιλοσόφου της Αναγέννησης, Giordano Bruno, σε ζητήματα

που άπτονται της μεταφυσικής ή που ο ίδιος επέλεξε να τα πραγματευτεί μέσα

από ένα τέτοιο πρίσμα. Αναπτύσσονται δε απ’ αυτά τα ουσιαστικότερα

θέματα μεταφυσικής που απασχόλησαν τον στοχασμό του νολανού

φιλοσόφου.

Τα ερωτήματα που τέθηκαν αναφέρονται στις απόψεις του Bruno στο

ζήτημα της κοσμολογίας και της έννοιας τής κίνησης, όπου το ηλιοκεντρικό ή

μάλλον πολυκεντρικό σύστημα σε συνδυασμό με την απειρότητα τού

σύμπαντος τον απασχόλησαν ιδιαίτερα, την νέο-πλατωνική οντολογία του

και τις όποιες επιδράσεις επί της διαμόρφωσής της, την θέση της ψυχής στον

στοχασμό του, και τέλος, την ουσία του κόσμου, όπου παρουσιάζεται κατά

βάση ο ρόλος της ύλης στον κόσμο, όπως ο ίδιος τον αντιλαμβανόταν.

Οι θέσεις που παρουσιάζονται στην εργασία είναι ότι ο Bruno υπήρξε

ένας νέο-πλατωνικός της Αναγέννησης με έντονες τάσεις συγκρητισμού, ο

οποίος προσπάθησε να καταρρίψει τις αριστοτελικές αντίστοιχες θέσεις, όχι

τόσο από αντιπαλότητα προς τον σταγειρίτη, όσο από την πεποίθηση τού

ίδιου ότι οι περιπατητικοί της περιόδου παρέμεναν οπισθοδρομικά

προσηλωμένοι σε λανθασμένες ιδέες και απόψεις. Ο Bruno συνέλαβε έναν

άπειρο έμβιο κόσμο, όπου ο Θεός και η φύση στην ουσία αποτελούν ενότητα,

εντός του οποίου δε υπάρχουν άπειρα ηλιοκεντρικά συστήματα σαν το δικό

μας, γεμάτα από ζωή. Η οντολογία του είναι καθαρά νέο-πλατωνική και δη

επηρεασμένη άμεσα από αυτήν του Πλωτίνου, με την κάθοδο απ’ το Εν ως

την απλούστερη υλική μορφή. Η ψυχή επίσης είναι ένα ζήτημα όπου ο

νεοπλατωνισμός εν γένει επηρέασε τον Bruno, ο οποίος ασπαζόταν την

πεποίθηση περί προσπάθειας ομοίωσης με τον Θεό μέσω μίας διαδικασίας

απαραίτητων μετεμψυχώσεων και αναγκαίας προσήλωσης στο θείο χάρη στο

ηρωϊκό πάθος, έναν έρωτα προς το θείο με πλατωνικό χρωματισμό, ενώ στο

5

ζήτημα τής ύλης αποδεικνύει το πόσο συγκρητιστής είναι αναμειγνύοντας

την ατομική θεωρία, μέσω του Lucretius, με νέο-πλατωνικές πεποιθήσεις και

όχι μόνο.

Η εργασία περιλαμβάνει τέσσερα βασικά κεφάλαια χωρισμένα σε

απαραίτητα υπό-κεφάλαια, όπου αναλύονται όλα τα παραπάνω. Τα

κεφάλαια επιγράφονται 1) Η κοσμολογία και η έννοια τής κίνησης στον

Bruno, 2) Η νέο-πλατωνική οντολογία του Bruno, 3) Η ψυχή στον στοχασμό

του Bruno και 4) Η ουσία του κόσμου και η θεωρία του Bruno για την ύλη.

6

Η κοσμολογία και η έννοια τής κίνησης στον Bruno

Κατά την διάρκεια τής Αναγέννησης το κυρίαρχο κοσμολογικό

μοντέλο αμφισβητήθηκε, γεγονός που επηρέασε κι άλλους τομείς. Η Ιερά

εξέταση προσπαθεί να επιβάλει τις θέσεις της, ωστόσο το αριστοτελικό –

πτολεμαϊκό μοντέλο1 θα καταρρεύσει από τα πλήγματα που συνεχώς

επιφέρουν οι φιλόσοφοι και επιστήμονες μέσω της ανηλεούς κριτικής τους2.

Η κρατούσα αντίληψη περί του σύμπαντος το ήθελε συγκείμενο από

μία σειρά ομόκεντρων σφαιρών που για κέντρο τους είχαν την ακίνητη γη.

Πρώτα θεωρούνταν ότι γύρω από την γη υπάρχουν οι σφαίρες των τριών

άλλων βασικών στοιχείων που απαρτίζουν το σύμπαν, του ύδατος, του πυρός

και του αέρος, έπειτα βρίσκονται οι επτά σφαίρες των πλανητών, κατόπιν το

στερέωμα και τέλος η σφαίρα του πρώτου κινούντος, η οποία μπορούσε να

θέσει σε κίνηση τις σφαίρες που περιέκλειε. Δημιουργείται έτσι μία εικόνα

κλειστού συστήματος, ενός κόσμου με όρια ή σύνορα. Ο Πτολεμαίος

διατήρησε αυτήν την αντίληψη, μολονότι εισηγήθηκε κάποιες

διαφοροποιήσεις, μαθηματικές επινοήσεις, προκειμένου να εξηγηθούν

ορισμένες κινήσεις των πλανητών, οι οποίες αδυνατούσαν να ενταχθούν

αρμονικά και να ερμηνευθούν στο συγκεκριμένο κοσμολογικό πλαίσιο3. Από

τον 12ο αιώνα η άποψη ενός κλειστού κόσμου έχει χρησιμοποιηθεί από την

εκκλησία για να αναδειχθεί η αντίθεση ουρανού – γης και σε μεταφυσικό

επίπεδο καλού και κακού4 και τον διαχωρισμό του υποσελήνιου και

υπερσελήνιου κόσμου.

a. Ηλιοκεντρισμός και απειρότητα στην αρχαιότητα

1 Levergeois, B., «Éléments de philosophie, commentaire sur “L’infini, l’univers et les mondes”», εκδ. Berg International, Paris, 2006, σελ. 21. 2 Védrine, H., «Η νέα εικόνα του κόσμου: Από τον Νικόλαο Κουζάνο στον Τζιορντάνο Μπρούνο», στο La philosophie, επιμέλεια François Châtelet, μτφρ. Κ. Παπαγιώργη, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 2006, σελ. 391. 3 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι της φιλοσοφίας», εκδ. Ελληνικά γράμματα, Αθήνα, 1997, σελ. 284-285. 4 Levergeois, B., «Éléments», σελ. 20.

7

Παρ’ όλα αυτά, ακόμη και στην αρχαιότητα και δη στον αρχαίο

ελληνικό κόσμο, οι φιλόσοφοι και οι μαθηματικοί κατά περιόδους πρότειναν

πολύ διαφορετικές προσεγγίσεις κοσμολογικής φύσης5 απ’ αυτήν που είχε

εισηγηθεί ο Αριστοτέλης και ασπαστεί τροποποιώντας ο Πτολεμαίος.

Συγκεκριμένα, ο Αρίσταρχος ο Σάμιος πίστευε ότι το κέντρο του σύμπαντος

είναι ο ήλιος και πως η γη περιφέρεται γύρω απ’ αυτόν. Παρόμοιες νύξεις έχει

κάνει και ο Πλάτων. Βέβαια, οφείλουμε να δεχτούμε ότι ο πραγματικός

εισηγητής του ηλιοκεντρικού συστήματος στην αρχαιότητα υπήρξε ο

Αρίσταρχος, αν και δεν γνωρίζουμε τις επιδράσεις που είχε δεχτεί από άλλους

φιλοσόφους και μαθηματικούς, όπως ο Στράτων ο Λαμψακηνός6 που υπήρξε

και δάσκαλός του7. Περί της σφαιρικότητας της γης, πολλοί παρουσιάζονται

ως διεκδικητές αλλά μάλλον ο Πυθαγόρας (ή κάποιο μέλος του «θιάσου» του)

πρέπει να είναι αυτός που την εισηγήθηκε πρώτος8. Η πρώτη όμως αδιάσειστη

επιστημονική απόδειξη ήρθε από τον Αριστοτέλη και έτσι η θεωρία ότι η γη

είναι σφαιρική κατοχυρώνεται στον Σταγειρίτη9.

Ως προς το θέμα της κίνησης της γης, τα Ερμητικά κείμενα καθιστούν

σαφές το γεγονός ότι τίποτα δεν μένει ακίνητο και πολύ περισσότερο η γη,

αλλά και τα υπόλοιπα μέρη του σύμπαντος.

5 Οι πρώτες κοσμολογικές τοποθετήσεις γίνονται από την Ιωνική σχολή και μάλιστα τον Θαλή και τον Αναξίμανδρο με την γη ως κεντρικό σημείο του σύμπαντος και τον πρώτο να την θεωρεί σφαιρική, ενώ τον δεύτερο κυλινδρική. Στατεράς, Χρ., «Αρίσταρχος ο Σάμιος και η ηλιοκεντρική του θεωρία», Δ΄ Πανελλήνιο Συνέδριο με διεθνή συμμετοχή, σελ. 99. Την ίδια πληροφορία αναπαράγει και ο Πλούταρχος λέγοντας ότι ο Αρίσταρχος στο βιβλίο του «Περί μεγεθών και αποστημάτων» δέχεται το ηλιοκεντρικό σύστημα, ενώ και ο ίδιος μοιάζει να

συμφωνεί. Πλούταρχος, «Περὶ τοῦ εμφαινομένου προσώπου τῷ κύκλῳ τῆς σελήνης», 10 Α, Paris, 1844. 6 Στράτων από την Λάμψακο. Αρχηγός της περιπατητικής σχολής των Αθηνών μεταξύ του 286 και 268 π.Χ. και δάσκαλος του Αριστάρχου από την Σάμο. Βλ. Στατεράς, Χρ., «Αρίσταρχος» , σελ. 101. Ο Rosso θεωρεί ότι αν είχαν διασωθεί τα έργα του Στράτωνος, θα είχε σημειωθεί η απαρχή της μελέτης της φύσης σ’ εκείνο το χρονικό σημείο. Βλ. Rosso, L., «Η λησμονημένη επανάσταση», Μιλάνο, 1996, εκδ. Δίαυλος, μτφρ. Καφετζή Κ., Αθήνα, 2006, σελ. 20. 7 Στατεράς, Χρ., «Αρίσταρχος», σελ. 100. 8 Στο ίδιο, σελ. 100. Περί της σφαιρικότητας τής γης έχουν μιλήσει ο Πλάτων, ο Παρμενίδης, ενώ υπάρχουν μελετητές που υποστηρίζουν ότι ο Εύδοξος είναι ο πατέρας της θεωρίας περί της σφαιρικότητας. 9 Ο Ήλιος και η Σελήνη εμφανίζονται στον ουρανό σαν σφαιρικοί δίσκοι και η σκιά που σχηματίζεται από την προβολή της γης πάνω στην Σελήνη έχει πάντα σχήμα κύκλου. Έτσι συνέλαβε ο Αριστοτέλης ότι η γη είναι σφαιρική. Στο ίδιο, σελ. 100-101.

8

«…υπάρχει στον κόσμο κάτι που μένει ακίνητο; Τίποτε παιδί μου. Αλλά

πατέρα, η γη τουλάχιστον δεν φαίνεται να είναι ακίνητη; Όχι παιδί μου.

Κατ’ αντίθεση προς όλα τα όντα, ούσα σταθερή, αυτή υπόκειται σε

πλήθος κινήσεων. Δεν θα ήταν ανόητο να υποτεθεί ότι η τροφός όλων

των όντων θα πρέπει να είναι ακίνητη, αυτή που είναι η αιτία της

γέννησης όλων των όντων, αυτή που γεννάει όλα τα πράγματα; Χωρίς

κίνηση, πράγματι, είναι αδύνατον εκείνο που γεννάει να γεννήσει

οτιδήποτε… Μάθε, λοιπόν, παιδί μου ότι όλα τα πράγματα στον κόσμο,

μηδενός εξαιρουμένου, βρίσκονται εν κινήσει, είτε ελαττούμενα είτε

αυξανόμενα. Και ότι εκείνο που βρίσκεται σε κίνηση, βρίσκεται στην

ζωή, χωρίς να είναι ανάγκη κάθε ζωντανό ον να διατηρεί την ταυτότητά

του. Χωρίς αμφιβολία, παιδί μου, ο κόσμος, όταν τον δεις στο σύνολό

του είναι ακίνητος, αλλά τα μέρη του βρίσκονται όλα σε κίνηση, χωρίς

ωστόσο τίποτε να χάνεται ή να καταστρέφεται»10.

Σχετικά με το δίλημμα του άπειρου ή πεπερασμένου χώρου, μαρτυρίες

παρουσιάζουν υποθέσεις και επιχειρήματα υπέρ της μίας ή της άλλης

πλευράς. Ο Lucretius11 όμως επιχειρεί να αποδείξει ότι το σύμπαν είναι ένα

ανοικτό, απέραντο πεδίο. Παραθέτουμε:

«Ας δούμε προσεκτικά εάν ο χώρος ολόκληρος είναι αυστηρά

πεπερασμένος ή απεναντίας εκτείνεται απεριορίστως σε απροσμέτρητα

βάθη. Έστω, λοιπόν, ότι το σύμπαν είναι απεριόριστο από οποιαδήποτε

πλευρά του. Στην αντίθετη περίπτωση, θα έπρεπε να έχει ένα έσχατο

όριο. Ωστόσο, είναι σαφές ότι ένα πράγμα δεν μπορεί να έχει έσχατο

όριο, αν δεν υπάρχει κάτι έξω από το πράγμα αυτό που να το

περιορίζει… Εάν, όμως, καθόσον έχουμε υποθέσει ότι το σύμπαν είναι

απεριόριστο-, πρέπει να παραδεχθούμε ότι δεν υπάρχει τίποτε έξω από το

10 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 305-306. 11 Περί του έργου του Lucretius, βλ. Lucretius, «Περί φύσεως», εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1990.

9

σύνολο των πραγμάτων, αυτό δεν έχει έσχατο σημείο. Εν τοιαύτη

περιπτώσει, ο κόσμος δεν έχει ούτε όρια ούτε σύνορα»12.

Άπειρο, λοιπόν, θεωρεί το σύμπαν ο Λατίνος ποιητής – φιλόσοφος.

Σύμφωνα με τον Πελεγρίνη, ο Lucretius στην συνέχεια εξετάζει το σύμπαν με

την αντίστροφη φορά. Υποθέτει, δηλαδή, ότι ο κόσμος είναι πεπερασμένος.

Στην περίπτωση αυτή, αν το σύμπαν είχε όρια, μπορούμε να φανταστούμε

έναν άνθρωπο, που φτάνοντας στην άκρη του κόσμου, ρίχνει ένα βέλος πέρα

από το ακραίο εκείνο σημείο του χώρου. Το βέλος θα πρέπει ή να συνεχίσει

απρόσκοπτα την πορεία του στην συγκεκριμένη κατεύθυνση ή να ανακοπεί

από κάποιο αντικείμενο. Ό, τι και αν ισχύσει, το σύμπαν θα θεωρείται άπειρο,

γιατί, αν μεν υπάρξει κάτι που θ’ ανακόψει την πορεία του βέλους, το

αντικείμενο αυτό βρίσκεται ήδη εντός του σύμπαντος, στον χώρο όπου εξ

ορισμού υπάρχουν τα πάντα. Αν, από την άλλη πλευρά, το βέλος συνεχίζει

απρόσκοπτα την πορεία του, τότε δεν θα έχει ξεκινήσει από το τέλος του

κόσμου. Με την λογική του Lucretius, και οι δύο περιπτώσεις οδηγούν στο

συμπέρασμα ότι το βέλος αδυνατεί να υπερβεί κάποια υποτιθέμενα όρια του

σύμπαντος. Το βέλος απ’ όπου και αν ξεκινήσει, θα βρίσκεται εντός του

σύμπαντος. Ο κόσμος δεν έχει σύνορα, ώστε να υπάρξει κάτι έξωθεν αυτού13.

Ένα ακόμη επιχείρημα του Lucretius, το οποίο μάλιστα το χρησιμοποίησε και

ο Bruno, ήταν το εξής :

«…αν κάποιος άπλωνε το χέρι του έξω από την καμπύλη σφαίρα του

ουρανού, το χέρι του δεν θα καταλάμβανε καμμία θέση μέσα στο

διάστημα ούτε κανένα χώρο και, κατά συνέπεια, δεν θα υπήρχε»14.

12 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι»., σελ. 290. 13 Στο ίδιο, σελ. 290-291. 14 Στο ίδιο, σελ. 291. Παρόμοιες θέσεις φαίνεται να ασπάζονταν και οι νεοπλατωνικοί. Βλ . Hoffmann, J., «Porphyry’s against the Christians; the Literary remains», εκδ. Prometheus

books, Oxford University, 1994, απόσπασμα Μακαρίου Μάγνητος «Ἀποκριτικὸς πρὸς

Ἕλληνας» ΙΙ 15.

10

Το ποίημα αυτό του Lucretius, μάλλον επηρέασε αρχικά τον

Cusanus15, και μέσω αυτού έφτασε και στον Bruno, ο οποίος μάλιστα

αποκαλούσε τον Lucretius «πολυμαθή»16.

b. Η κοσμολογία του Cusanus

Η ιδιοφυΐα του Cusanus έγκειται στο γεγονός ότι προσπάθησε να

μεταφέρει την αποφατική μεθόδου17 σ’ ένα γενικότερο πεδίο

συμπληρώνοντας την με την θεωρία της “coincidentia oppositorum”.

Προσπάθησε στην συνέχεια να συμφιλιώσει την πολλότητα του όντος των

Ελλήνων με την απειρότητα του χριστιανικού θεού, να μιλήσει για νέους

δεσμούς μεταξύ του Όντος που δημιούργησε τα πολλά και του Ενός που

δημιούργησε το Ον18.

Σύμφωνα με την Védrine, o Cusanus διέπεται από ενωτική αισιοδοξία

και γι’ αυτό οδηγείται στην διατύπωση των θεωριών του. Με την μέθοδο της

“coincidentia oppositorum” προσπαθεί να ξεπεράσει οντολογικά και λογικά

τον δυϊσμό του πεπερασμένου και του απείρου και βασιζόμενος σε απλές

αναλογίες μαθηματικών19 θεωρεί ότι

«…το απόλυτο μέγιστο (maximum), όντας οτιδήποτε μπορεί να είναι,

είναι εξ ολοκλήρου ενεργεία. Και αφού δεν μπορεί να είναι μεγαλύτερο,

για τον ίδιο λόγο δεν θα μπορούσε να είναι μικρότερο, γιατί είναι όλα,

όσα μπορεί να είναι. Άρα το ελάχιστο (minimum) είναι αυτό, σε σχέση

15 Πελεγρίνης Θ., «Μάγοι», σελ. 291. 16 Στο ίδιο, σελ. 290. 17 Αποφατική μέθοδος. Χρησιμοποιήθηκε κατά κόρον από τον Αυγουστίνο. Βλ. Pépin, J., «Ο άγιος Αυγουστίνος και η δυτική πατερική γραμματεία», στο La philosophie επιμέλεια François Châtelet, μτφρ. Κ. Παπαγιώργη, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 2006, σελ. 281. Ενδεικτικά, «…ο Αυγουστίνος επανέρχεται συχνά σε αυτόν τον δεσμό της αποφατικής θεολογίας με την ανιούσα διαλεκτική… πιστεύει στην υπεροχή της αποφατικής θεολογίας…». Ο ίδιος αναφέρει «… αν δεν μπορείτε να καταλάβετε αυτό που είναι ο θεός, κατανοείστε τουλάχιστον τι δεν είναι…». 18 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 392. 19 Αναλυτικά, ένα πολύγωνο, του οποίου τις πλευρές θα διαιρούσαμε επ’ άπειρον, εν τέλει θα γινόταν όμοιο με τον κύκλο, στον οποίο είναι εγγεγραμμένο. Ομοίως, ένα άπειρο τμήμα μίας καμπύλης θα συγχεόταν με μία ευθεία και ούτω καθ’ εξής. Θεώρηση του Cusanus είναι η διεύρυνση τής συγκεκριμένης μεθόδου σε άλλα επιστημονικά πεδία και δη στην μεταφυσική. Μία εφαρμογή της στο απόλυτο maximum, κατά τον Cusanus, οδηγεί στα συμπεράσματά του. Στο ίδιο, σελ. 393.

11

με το οποίο τίποτε δεν μπορεί να είναι μικρότερο. Εφόσον το maximum

ανταποκρίνεται σε αυτόν τον ορισμό, είναι σαφές ότι maximum και

minimum συμπίπτουν»20.

Βέβαια, αυτή η σύμπτωση θα μπορούσε να ισχύει μόνο στον θεό, όπου

χάνουν το νόημα οι διακρίσεις, αίρονται οι αντιθέσεις και εκλείπουν τα

στοιχεία που ενυπάρχουν στον αισθητό κόσμο. Ο κόσμος του πεπερασμένου

δεν υπόκειται σε αυτόν τον ορισμό, και ανάμεσα σε όλες τις επιστήμες μόνο

τα μαθηματικά έχουν την δυνατότητα να μεταδώσουν την αίσθηση της

σύμπτωσης21. Ο ρόλος τους, όμως, παραμένει το αφετηριακό σημείο μίας

μετάθεσης νοήματος, σύμφωνα με την Védrine, που διευκρινίζεται στην

οντολογία του Cusanus. Με την χρήση των μαθηματικών, την συμμετοχή σ’

ένα είδος πυθαγόρειας γοητείας και το διαλεκτικό όργανο της σύμπτωσης των

αντιθέτων ο Cusanus καταλήγει στο απόλυτο maximum, όπου κάθε άρνηση

και κατάφαση υπερβαίνεται. Οτιδήποτε βάλουμε με τον νου μας πως είναι,

αληθεύει εξίσου είτε το βεβαιώσουμε είτε το αρνηθούμε, όπως αναφέρει στο

έργο του22.

Ένα από τα δυσκολότερα προβλήματα του συστήματος ήταν οι σχέσεις

σύμπαντος – Θεού. Προκειμένου να μην πέσει στην παγίδα του μονισμού και

να αποφύγει την κατάληξη στην θεωρία της εμμένειας, ο Cusanus διέκρινε με

μεγάλη λεπτότητα δύο τύπους απείρου. Το θεϊκό άπειρο που ως τέτοιο από

την φύση του διαφεύγει από την νόησή μας και γι’ αυτό το ονομάζει

αρνητικά άπειρο και στον αντίποδα το «στερητικά» άπειρο, αφού

συγκεντρώνει εντός του όσα δεν είναι Θεός, και έτσι δεν μπορεί να είναι

αποφατικά άπειρο, όπως αυτός, και ας είναι απεριόριστο. Κατά συνέπεια, δεν

είναι ούτε πεπερασμένο, ούτε άπειρο, άρα είναι στερητικά άπειρο23. Η

20 Nicolas de Ceus, «Docta Ignorantia», I, IV, μτφρ. Μ. de Gandillac, στα Oeuvres choisies, Paris, 1942, σελ. 70. 21 Για τον ρόλο των μαθηματικών ο αναγνώστης μπορεί να ανατρέξει σε μία ξεκάθαρη θέση στην «Επινομίδα», που αποδίδεται στον Πλάτωνα, όπου ο φιλόσοφος δίνει στα μαθηματικά

τον ρόλο του γεφυροποιού μεταξύ γης και ουρανού. Βλ. Πλάτων, «Ἐπινομίς», εκδ. Belles Lettres, Paris, 1976. 22 Nicolas de Ceus, «Docta», σελ. 71. 23 Στο ίδιο, σελ. 103.

12

Védrine υποστηρίζει ότι έτσι ο Cusanus αποφεύγει τον Πανθεϊσμό24. Εν

συντομία, μπορεί να ειπωθεί ότι ο Cusanus δείχνει ότι μέσα στην ολότητα

εκτυλίσσεται μία διπλή διαδικασία σύμπτυξης και ανάπτυξης25.

«Ο Θεός είναι σύμπτυξη, βρίσκεται μέσα σε κάθε πράγμα, όπως η

αλήθεια μέσα στην εικόνα26»27.

Το συμπέρασμα που βγάζει ο Cusanus είναι ότι, όπως ο Θεός βρίσκεται

μέσα σε κάθε πράγμα, έτσι και το σύμπαν βρίσκεται μικρογραφικά μέσα στα

πάντα28. Ένα νέο πεδίο διανοίγεται και ο Cusanus το εκμεταλλεύεται

δημιουργώντας μίαν επαναστατική κοσμολογία29. Μέσα σε ένα απεριόριστο

σύμπαν δεν θα μπορούσε να υπάρξει ούτε μόνιμο κέντρο ούτε κατά συνέπεια

σύστημα ιεραρχημένων σφαιρών. Η Γη δεν αποτελεί πλέον το κέντρο του

κόσμου σύμφωνα με τις μεσαιωνικές δοξασίες, ενώ οι έννοιες άνω και κάτω

συσχετίζονται με την θέση του παρατηρητή30. Ο Cusanus ισχυρίζεται :

«..συνεπώς η Γη είναι ένα ευγενές άστρο με φως, θερμότητα και

επίδραση δική του και διαφορετική όλων των άλλων»31.

Αυτομάτως, αίρεται η παλαιά αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στον

υποσελήνιο και υπερσελήνιο κόσμο, ενώ η ενότητα τού σύμπαντος απαιτεί

από την Γη να κινείται όπως τα άλλα άστρα32.

24 Πολύ σημαντικό στοιχείο σε σχέση με την εξεταζόμενη διανόηση τού Bruno. 25 Οφείλουμε να μην παραβλέψουμε την ομοιότητα των ιδιοτήτων του σύμπαντος, με τις αποδιδόμενες ιδιότητες που εισηγήθηκε ο Εμπεδοκλής, φιλότης – νείκος. Βλ. Διογένης

Λαέρτιος, «Βίοι Φιλοσόφων», VIII 76, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2000. 26 Έντονο πλατωνικό άρωμα αναδύει η πρόταση, αφού αυτομάτως μας παραπέμπει στην αλήθεια της ιδέας και την αποτύπωση τού ειδώλου της στα αισθητά. 27 Nicolas de Ceus, «Docta», σελ. 115. 28 Άλλη μία προσέγγιση με έντονη νεοπλατωνική χροιά. 29 Η λεγόμενη «θεοκοσμολογία» του Cusanus. 30 Ένας άνθρωπος που θα βρισκόταν στην Σελήνη θα είχε την ίδια ψευδαίσθηση με έναν κάτοικο της Γης και θα φανταζόταν ότι η Γη βρίσκεται άνωθεν της Σελήνης. Η πίστη στην ύπαρξη ενός σταθερού κέντρου στον κόσμο, η οποία συνεπάγεται την υπόθεση ότι θα πρέπει να υπάρχει μία περιφέρεια που οριοθετεί το σύμπαν είναι προϊόν της άγνοιας περί της υφισταμένης σχετικότητας τού χώρου, όπως σημειώνει ο Πελεγρίνης. Βλ. Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 292-293. 31 Nicolas de Ceus, «Docta», σελ. 136.

13

«Το σχήμα της Γης είναι ευγενές και σφαιρικό και η κίνησή της είναι

κυκλική, αλλά θα μπορούσε να είναι πιο τέλεια»33.

Αυτή η παράδοξη πρόταση του Cusanus εμφανίζει όλες τις αμφισημίες

της διανόησης τού Cusanus. Έτσι, από την μία πλευρά η Γη κινείται34, από

την άλλη η κίνηση αυτή δεν μετέχει της τελειότητας καθώς έτσι θα ξέφευγε

από το άπειρο35. Αυτή η αντίληψη αιτιολογείται να υφίσταται καθ’ ότι ο

Cusanus επιχειρεί να δημιουργήσει ένα αμάλγαμα παραδοσιακών και

προδρομικών ιδεών. Αναφέρει, λοιπόν, ότι παρατηρώντας μία σβούρα να

περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό της, διαπιστώνεται η συνύπαρξη της

ταχείας κίνησης αλλά και της ακινησίας. Μέσα στο άπειρο αυτά τα δύο

συμπίπτουν, αλλά μέσα στο πεπερασμένο η φύση προκαλεί ατελείς και

ατομικές κινήσεις. Συμπεραίνει έτσι ότι κανένα άστρο δεν διαγράφει μία

αυστηρά κυκλική τροχιά και η «μηχανή» του κόσμου χαρακτηρίζεται από την

πολυμέρειά της.

Ο Cusanus αναγνωρίστηκε από φιλοσόφους, όπως ο Descartes, ως ένας

από τους εισηγητές της ιδέας περί της ανοικτής και απέραντης μορφής του

κόσμου36, και ακόμη και αν οι κοσμολογικές του αντιλήψεις, όπως τις

παραθέτει στο “Docta Ignorantia”, πέρασαν μάλλον απαρατήρητες, ο

Cusanus έδειξε την μέθοδο και επέδρασε στην οριστική, αμετάκλητη και

επιτακτική αναδιάρθρωση των αληθειών εξαιτίας της αποκέντρωσης που

ορίζει ένα απεριόριστο σύμπαν37. Ευτυχής εξαίρεση ως προς την επίδραση

των ιδεών του αποτελεί ο Bruno, στον οποίο παρατηρείται η επιρροή του

Cusanus στην διαμόρφωση των κοσμολογικών του πεποιθήσεων38. Αυτό που

οφείλουμε να παρατηρήσουμε είναι ότι ο Cusanus άλλαξε την έννοια τής

απειρότητας δίνοντάς της θετική χροιά, ενώ μέχρι πρότινος είχε αρνητική. Ο

32 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 396. 33 Στο ίδιο, σελ. 396. 34 Ιδέα νεοφανής για την εποχή. Στο ίδιο, σελ. 396. 35 Στο ίδιο, σελ. 396. 36 Πελεγρίνης Θ., «Μάγοι», σελ. 290-291. 37 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 397. 38 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 291.

14

Cusanus πράγματι άσκησε τεράστια επίδραση στον Bruno39, ο οποίος μάλλον

είναι ο πρώτος που πήρε στα σοβαρά τον στοχασμό του40.

c. Copernicus και Digges

Έτσι σιγά – σιγά περνάμε «από τον κλειστό κόσμο στο άπειρο

σύμπαν». Αυτή η έκφραση41 αποδίδει ορθά την μεταμόρφωση της εικόνας του

κόσμου που έλαβε χώρα κατά το δεύτερο μισό της Αναγέννησης. Ο πρώτος

που την χρησιμοποίησε ήταν ο Koyré42. Είναι γεγονός ότι δεν μπορεί να γίνει

λόγος για μία απόλυτη ρήξη με την εικόνα του παρελθόντος και αυτό γιατί οι

άνθρωποι του δέκατου έκτου αιώνα συνεχίζουν να σκέπτονται μέσα σ’ ένα

πλαίσιο εννοιών και ένα πρίσμα κοσμοθεωρίας και αντίληψης πραγμάτων

που κληροδοτήθηκε τόσο απ’ την αρχαιότητα, όσο και από τα χρόνια τού

Μεσαίωνα. Έτσι, ακόμη και η κοπερνίκεια θεωρία εντάσσεται στην

συγκεκριμένη θεώρηση τού κόσμου43.

Στον πρόλογο τού “De revolutionibus orbium celestium”, ο

Copernicus υποστηρίζει ότι :

«Τα μαθηματικά γράφτηκαν για τους μαθηματικούς»44.

Με αυτήν την φράση, αν μη τι άλλο, εννοεί ότι τον έλεγχο τού έργου του τον

επιφυλάσσει μόνο για τους γνώστες, τους σοφούς. Ο Copernicus αντιδρώντας

στις διαφωνίες των αστρονόμων της εποχής, αποφαίνεται ότι η καλύτερη

39 Powell, J., «Perfection as a Cosmological Postulate: Aristotle and Bruno», The Philosophical Review, Vol. 44, No.1, (Ιαν., 1935), σελ. 63. 40 Koyré, A., « Du monde clos à l’univers infini », γαλλ. μτφρ. R. Tarr εκδ. Gallimard, Paris, 1973, σελ. 31. 41 Δανειζόμαστε αυτούσιο τον τίτλο από κεφάλαιο της Védrine, δι’ ότι κρίνεται ο τίτλος ως απόλυτα επιτυχημένος ως προς την απόδοση τής μεταβατικής αυτής κατάστασης. Αποτελεί τίτλο του έργου του Koyré. Βλ. Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 404. 42 Στο ίδιο, σελ. 404. Περί της πρώτης χρήσης της φράσης, βλ. Koyré, A., «Δυτικός πολιτισμός. Η άνθηση τής επιστήμης και της τεχνικής», μτφρ. Β. Κάλφας – Ζ. Σαρίκας, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα, 1991, σελ. 49. 43 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 404-405. Σημειωτέο είναι ότι η πλειοψηφία των καινοτόμων ή αλλόδοξων διανοητών βρίσκει τραγικό θάνατο εξαιτίας προσήλωσης στις ιδέες της. Σ’ αυτήν την κατηγορία κατατάσσονται οι Dolet, Servet και ασφαλώς ο Bruno. Ευτυχείς αυτοί που διέφυγαν της απάνθρωπης τιμωρίας, όπως ο Copernicus, παρατηρεί η Védrine. 44 “Mathematicis mathemata scribuntur”. Στο ίδιο, σελ. 405.

15

εξήγηση για τις διάφορες ανωμαλίες αστρονομικής φύσης, που υφίστανται

στα προτεινόμενα συστήματα, είναι ο ηλιοκεντρισμός. Παραμέρισε, έτσι,

συστήματα με επίκυκλους, έκκεντρους και ομόκεντρους κύκλους, οι οποίοι

αναστάτωναν την τάξη του ουρανού, και ακολουθώντας τις μελέτες του

Εκφάντου, του Φιλολάου, του Αρίσταρχου και του Marcianus Capella, έθεσε

τον Ήλιο στο κέντρο του κοσμολογικού του συστήματος. Εμφανώς

επηρεασμένος από την πυθαγόρεια διανόηση και γλώσσα αναφέρει :

«…και στο κέντρο του παντός κείται ο Ήλιος. Πράγματι μέσα σε αυτόν

τον φαεινό ναό, πού αλλού θα μπορούσε να τεθεί αυτός ο φωστήρας, σε

ποιο καλύτερο μέρος, αν όχι εκείνο απ’ όπου να φωτίζει ταυτόχρονα τα

πάντα; Άρα ορισμένοι ορθά τον απεκάλεσαν κόρη του οφθαλμού του

κόσμου45, άλλοι πνεύμα και άλλοι τέλος αρχηγέτη»46.

Το ουσιώδες της θεωρίας του Copernicus, σύμφωνα με τον Koyré, είναι

ότι ο κόσμος οργανώνεται σε νέα δομή. Εν ολίγοις, οι πλανήτες κινούνται

ομοιόμορφα γύρω από τον Ήλιο και για να είμαστε δε και πιο ακριβείς γύρω

από ένα σημείο κοντά στον Ήλιο. Ενώ, σχετικά με την Γη, αυτή κάνει τρεις

κινήσεις, την ημερήσια, την ετήσια και επιπλέον μία τρίτη κίνηση47 για να

εξηγηθεί ο σταθερός προσανατολισμός του άξονά της. Όλες οι φαινόμενες

ανωμαλίες των πλανητικών κινήσεων ανάγονται στην κανονική πορεία της

Γης γύρω απ’ τον Ήλιο. Εν αντιθέσει με την αριστοτελική αντίληψη η

45 Σε λανθάνουσα κατάσταση υπάρχουν οι ορφικές επιδράσεις στην φράση αυτή του Copernicus, οι οποίες ενδεχομένως να κληροδοτήθηκαν από τις πυθαγόρειες θέσεις τις οποίες μελέτησε. Παραπέμπουμε τον αναγνώστη στους ορφικούς ύμνους «Εις Ήλιον» και «Απόλλωνος», όπου αναφέρονται και οι δύο ως πανδερκείς έχοντας αιώνιον όμμα. Βλ.

Ορφέας, «Ὑμνοι», 8, 34, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. Σχετικά με την σύνδεση των ορφικών

με τους πυθαγόρειους, ενδεικτικά αναφέρουμε: Πρόκλος, «Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα

θεολογίας», Βιβλίο Α΄, ε΄ 25.25-26, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. Ανατρέχοντας περαιτέρω

στην ιστορία της διανόησης, ο Όσιρις στην αιγυπτιακή μυθολογία, σύμφωνα με τους αιγυπτίους ιερείς, θα μπορούσε να αποδοθεί ως ο πολύφθαλμος, μιας και το ος σημαίνει

πολύς και το ίρι οφθαλμός στην γλώσσα τους. Βλ. Πλούταρχος, «Περὶ Ἴσιδος καὶ Ὄσίριδος», 10. 353-357, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. Έτσι, η έννοια του θεϊκού οφθαλμού είναι αρχαία και φυσιοκρατική, όπως και η θρησκεία τόσο των Αιγυπτίων όσο και των αρχαίων Ελλήνων. 46 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 406-407. Το κείμενο είναι παρμένο από το πρώτο βιβλίο του Copernicus σε μετάφραση Koyré και βρίσκεται στην σελίδα 116. 47 Αυτή η τρίτη κίνηση στην συνέχεια εγκαταλείφθηκε. Στο ίδιο, σελ. 407.

16

ουράνια σφαίρα είναι ακίνητη. Ο Copernicus υπερμεγενθύνει το σύμπαν

προκειμένου να εξηγήσει την απουσία παράλλαξης των άστρων, που θα

έπρεπε να την δείξει η κίνηση τής Γης, αλλά δεν θεωρεί ότι είναι άπειρο48.

Εξαιτίας αυτής της αντίληψης, ο Πελεγρίνης κρίνει ότι, αν και πρωτοποριακή

η θεωρία του, δεν είναι τόσο επαναστατική όσο πιστεύεται. Πέραν των όποιων

σημαντικών τροποποιήσεων, που ο ίδιος επέφερε στην υπάρχουσα

κοσμολογία, δεν έπαψε να το θεωρεί ως ένα κλειστό σύστημα, όπως ο ακριβώς

ήταν και μέχρι τότε. Η διαπίστωσή του ότι ο Ήλιος είναι το κέντρο του

κόσμου και όχι η Γη, χάρη στην οποία εξηγούνταν οι εναλλαγές μέρας –

νύκτας και εποχών, δεν μετέβαλε την «μορφή» του κόσμου και ουσιαστικά

παρέμενε ένα πεπερασμένο σύνολο κύκλων ή σφαιρών γεωμετρικών

κατασκευών49.

Παρ’ όλα αυτά, δίνεται ένα τέλος σε μία σειρά παλαιών ιεραρχήσεων.

Παύεται η διάκριση μεταξύ υποσελήνιου και υπερσελήνιου κόσμου50, το

επάνω και το κάτω καθίστανται σχετικά, ενώ δεν απαιτούνται κινητήριες

δυνάμεις για να κινούνται τα άστρα. Παρατηρεί μάλιστα ο Copernicus ότι

περιστρέφονται χάρη στην τελειότητα της σφαιρικής τους μορφής :

«…ο εκγεωμετρισμός της έννοιας της μορφής τοποθετεί την Γη

ανάμεσα στα άστρα και κατά κάποιον τρόπο την ανυψώνει στους

ουρανούς…»51.

Αναλογιζόμενοι τον αντίκτυπο τού συγγράμματος στην Ευρώπη,

μπορεί να ειπωθεί ότι δεν έμεινε άγνωστο, αφού έτυχε επανέκδοσης στο 1566.

Βέβαια, ελάχιστοι το επικρότησαν. Οι Rheticus, Maestlin και Reinhold στην

Γερμανία διδάσκουν Copernicus. Στο σημείο αυτό συναντάται ο Βρετανός,

Thomas Digges που δημοσιεύει ένα βιβλίο το 1576 με τον τίτλο “Perfit

Description of the coelestiall orbes, according to the most ancient doctrine of

48Στο ίδιο, σελ. 407. 49 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 284-285. 50 Όπως είδαμε προηγουμένως, είχε ήδη αρχίζει να κλονίζεται η συγκεκριμένη διάκριση από την «θεοκοσμολογία» του Cusanus. 51 Koyré, A., «The astronomical revolution», Methuen, 1973, σελ. 52.

17

the Pythagoreans, lately revived by Copernicus”52. Άγγλοι ερευνητές θεωρούν

δε ότι η πατρότητα τής ιδέας ενός κόσμου ανοικτού και άπειρου ανήκει στον

Digges. Η ελεύθερη απόδοση τμημάτων του πρώτου βιβλίου της πραγματείας

του Copernicus σε συνδυασμό με ορισμένες προσθήκες του απετέλεσαν την

αφορμή για την γέννηση αυτής της πεποίθησης. Είναι γεγονός ότι ο Βρετανός

αστρονόμος αντικαθιστά το διάγραμμα της κλειστής δομής του σύμπαντος

του Copernicus με ένα άλλο διάγραμμα, στο οποίο τα άστρα βρίσκονται σε

όλη την σελίδα, τόσο κάτω όσο και πάνω από την γραμμή που είχε θέσει ως

ορίζοντα53 ο Copernicus54. Παράλληλα ο Digges παρατηρεί σχετικά με την

σφαίρα των απλανών αστέρων στην οποία ο προηγούμενος έθετε ως όριο του

σύμπαντος :

«…εκτείνεται απεριορίστως προς τα πάνω… και είναι διακοσμημένη με

αμέτρητα φώτα που φτάνουν ψηλά σ’ ένα ατελείωτο σφαιρικό

ύψος…»55.

Ο Digges υιοθετεί μία σφαιρική μορφή του σύμπαντος με «ατελείωτο

ύψος», ιδέα που αν μη τι άλλο αδυνατεί να συνδυαστεί με την απειρότητα τού

χώρου του σύμπαντος, αφού η σφαίρα είναι σχήμα προσδιορισμένο και

πεπερασμένο. Εν συνεχεία, ο Digges δεν φαίνεται να αποποιείται την

κοπερνίκεια υπόθεση περί του Ήλιου ως κέντρο του κόσμου και έτσι μάλλον

καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι δεν ομιλεί για άπειρο σύμπαν, αφού δεν

νοείται άπειρος κόσμος με ορισμένο κέντρο, μιας και δεν υφίσταται

περιφέρεια για να υπάρξει κέντρο56.

Εν τω μεταξύ, στην υπόλοιπη Ευρώπη ο Γάλλος Pontus de Tyard

εκθέτει το κοπερνίκειο σύστημα, ενώ ο Δανός Tycho Brahé μειγνύει το

αριστοτελικό – πτολεμαϊκό σύστημα με το κοπερνίκειο γοητεύοντας με τον

συνδυασμό των πλεονεκτημάτων του ενιαίου συστήματος, και παράλληλα

52Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 408. 53 Έσχατη σφαίρα του κόσμου, σύμφωνα με τον Copernicus. 54 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 286-287. 55 Στο ίδιο, σελ. 287. 56 Στο ίδιο, σελ. 288.

18

κατασκευάζει όργανα υψηλής ακρίβειας για τις διάφορες αστρονομικές

μετρήσεις, καθορίζοντας τις θέσεις των πιο σημαντικών αστέρων, λαθεύοντας

κατά μία μόνο μοίρα.

d. Η κοσμολογία του Bruno

Όμως, δεν είναι ούτε ο Copernicus, ούτε ο Tycho Brahé με την αυστηρή

του παρατήρηση που θα καταλήξουν στον άπειρο χώρο. Ένας φιλόσοφος με

ολότελα θεωρητική προσέγγιση και δίχως επιστημονική κατάρτιση

αστρονομικής φύσης, τολμά να συλλάβει αυτό που οι σοφοί διστάζουν. Ο

χώρος ως άπειρο μέγεθος είναι μία ιδέα που ανήκει στον Bruno, και το

μεγαλείο του συνδέεται τόσο με την ιδιότητα τού φιλοσόφου όσο και με αυτήν

του μάρτυρα της αδογμάτιστης και ελεύθερης σκέψης57. Έτσι, ο Koyré δικαίως

αποδίδει στον Bruno τον τίτλο του πρώτου στοχαστή του άπειρου

κοσμολογικού μοντέλου58.

Ο Bruno είναι αυτός, λοιπόν, που όντας αρκετά τολμηρός θα

προσπαθήσει να ανατρέψει την εικόνα του κλειστού σύμπαντος. Έτσι,

επιχειρεί να αναιρέσει ολόκληρη την αριστοτελική59 – πτολεμαϊκή

κοσμολογία, βγάζοντας τα απαραίτητα συμπεράσματα60, αδιαφορώντας για

το ότι χαρακτηριζόταν αιρετικός από την εκκλησία61. Ο Bruno υπήρξε όπως

κάθε αξιόλογη διάνοια τόσο διαλεκτικός όσο και εμπειρικός62. Πράγματι δεν

57 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 409. 58 Koyré, A., «Du monde clos», σελ. 60. 59 Σχετικά με τον Αριστοτέλη, είναι γνωστή η θέση του Bruno. Ο Νολανός φιλόσοφος, όπως και ο Campanella, προσπαθούν να απομακρύνουν την ανθρώπινη διανόηση από τις θέσεις του Σταγειρίτη. Βλ. Bruno, G., «De gli eroici furori», Παρίσι, 1585, μτφρ. στα Αγγλικά Paulo Eugene Memmo Jr, 1964. Ενδεικτικά, “…just as perhaps the doctrine of Aristotle is incomparably inferior to that of the ancients”. Ως προς τον Campanella, βλ. Αδάμου – Φίκα, Κ., «Οι ιδεατές πολιτείες από τον Πλάτωνα στον Campanella», Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα, 2006, σελ. 50, 71. Ποίημα του Campanella με τίτλο «Προς τον Telesio», αναφέρει : «Telesio, το βέλος από το τόξο σου σκοτώνει ανάμεσα στους σοφιστές εκείνον, τον μεγάλο τύραννο τής ανθρώπινης διανόησης, ενώ η αλήθεια πετάει ελεύθερη πια…». Η Αδάμου – Φίκα υποστηρίζει ότι τύραννος εννοείται ο Αριστοτέλης. 60 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 409. 61 Powell, J., «Perfection», σελ. 57. 62 Στο ίδιο, σελ. 58.

19

είναι μονάχα ο ονειροπόλος, ο οποίος χάνεται μέσα στον στοχασμό του περί

του απείρου. Διακηρύττει ασταμάτητα την ανάγκη του φέρειν αποδείξεις63.

Αναμορφώνει ένα ολόκληρο νοητικό πεδίο με την συστηματική

εξερεύνηση των θεωρητικών δυνατοτήτων που διανοίγει η απειρία του

σύμπαντος. Η Védrine έξοχα παρατηρεί ότι αυτό το υπέροχο άνοιγμα

εδράζεται σε μίαν προεπιστημονική διανόηση, όπου συμπλέκεται το παιχνίδι

των καθολικών ορισμών και των αρχαίων ιδεών64.

Στην παιδική του ηλικία ο Bruno περνούσε ώρες στις ανθισμένες

πλαγιές του όρους Cicala, όπου και παρατήρησε ότι το όρος Vesuvius ήταν

απόμακρο, σαν μια αχανή, σκούρα πέτρα, για να απορήσει αργότερα σε μία

επίσκεψή του στο ίδιο με την ανακάλυψη ότι ήταν ανθισμένο, ενώ το πρώτο

όρος, θαμπό και απόμακρο65. Αυτό ήταν ουσιαστικά το πρώτο ερέθισμα για

την μεταγενέστερη σύλληψη.

Κατά την παραμονή του στην Βρετανία ο Bruno εξέδωσε τρία βιβλία

κοσμολογικού ενδιαφέροντος66. Αυτά είναι το “La cena de le ceneri”, το “De

la causa, principio e uno” και το “De l’infinito, universo e mondi”. Οι

κοσμολογικές αντιλήψεις του πρώτου συναντούν τις μεταφυσικές πεποιθήσεις

του δευτέρου και έχουμε έτσι ένα πλήρες έργο ως προς τις θέσεις του Bruno.

Φαίνεται ότι στο τρίτο αυτό έργο ο Bruno έγινε πιο συστηματικός, λιγότερο

θεαματικός, παραμερίζοντας αρκετά το θεατρικό ύφος και την σάτιρα, ενώ

παράλληλα οι βασικές πηγές του είναι ο Lucretius και ο Cusanus (Nicolas

von Cusa), με τον δεύτερο να αποτελεί την πιο ανορθόδοξη αυθεντία, της

οποίας κάνει χρήση, αφήνοντας κατά μέρος τις διάφορες μυστικιστικές θέσεις

των ερμητικών κειμένων67.

63 Charbonnel, J., «La pensée italienne au xvième siècle et le courant libertine», Paris, 1919. 64 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 409. 65 Powell, J., «Perfection», σελ. 66. 66 Εξαιτίας της παραμονής του στην Βρετανία και δη στην Οξφόρδη, αλλά και του συγγραφικού του έργου, μελετητές θεώρησαν και πρότειναν ότι ο Bruno, συμμετείχε σε ένα είδος φιλοσοφικής διένεξης που έλαβε χώρα την περίοδο αυτή, με θέμα το κοσμολογικό ζήτημα. Ο McMullin υποστηρίζει έντονα ότι τέτοιο γεγονός ουδέποτε συνέβη. Βλέπε την εξαιρετική του μελέτη, McMullin, E., «Bruno at Oxford», Isis, Vol. 77, No. 1, (Μαρ., 1986), σελ. 85-94. 67 Breiner, L., «Analogical argument in Bruno’s “De l’infinito”», MLN, Vol. 93, No.1, Italian issue, (Ιαν., 1978), σελ. 22.

20

Η κοσμολογία του Bruno αναπτύσσεται κυρίως στο έργο του “De

l’infinito, universo e mondi”68, αλλά τα μεγάλα έργα του μεταξύ άλλων

θεμάτων πραγματεύονται κυρίως ένα μόνιμο θέμα, το οποίο δεν είναι άλλο

από την απειρότητα τού σύμπαντος. Το συγκεκριμένο έργο πάντως κατέχει

μία ξεχωριστή θέση μέσα στο σύνολο των συγγραμμάτων του69. Ο Bruno εν

συντομία υποστηρίζει ότι το σύμπαν είναι άπειρο, γεμάτο από χιλιάδες

συστήματα σαν το δικό μας, με τους πλανήτες τους και τον Ήλιο τους. Ένας

απόλυτα ομοιογενής χώρος υφαίνει τον κόσμο. Το άπειρο, κατοικημένο

σύμπαν με την πολλότητα των κόσμων, με το κέντρο να βρίσκεται παντού και

την περιφέρεια πουθενά, αποτελεί πυθαγόρεια κληρονομιά70.

Εντός του σύμπαντος παρουσιάζονται δύο στοιχεία που

επανεμφανίστηκαν την περίοδο τής Αναγέννησης μέσω της

«θεοκοσμολογίας» του Cusanus, η ενότητα και ο ανιμισμός τού σύμπαντος.

Το απεριόριστο τού Cusanus αντικαθίσταται από το άπειρο και ο

ηλιοκεντρισμός από τον πολυκεντρισμό απειράριθμων κόσμων, τα δε άστρα

κατοικούνται από διάφορα όντα71. Όσο για την κριτική έναντι της

παγιωμένης κοσμολογίας, αν και αρχίζει να είναι λίγο τετριμμένη, ασκείται

με την μεγαλύτερη σφοδρότητα και με μία αξιοσημείωτη αίσθηση τού νέου

πεδίου έρευνας που προσφέρεται στον φιλόσοφο72.

e. Η κριτική στον Αριστοτέλη και η έννοια τής κίνησης

Για να μπορέσει να στηρίξει την θεωρία του, κριτικάρει έντονα το

«Περὶ Οὐρανοῦ» και το «Φυσικὴ ἀκρόασις» του Αριστοτέλη73. Πεπεισμένος

για την μη ορθότητα τού πτολεμαϊκού κοσμολογικού μοντέλου, η όλη

νολιανή επιχειρηματολογία θα κατέρρεε, εάν δεν υπήρχε η κριτική του Bruno

στον γεωκεντρισμό, σύμφωνα με τον Levergeois, αφού επί της ουσίας το έργο

68 Collier’s encyclopedia, στο λήμμα Kristeller, P., vol. 4, 1987 ed., σελ. 634. 69 Levergeois, B., «Éléments », σελ. 19. 70 Στο ίδιο, σελ. 20. 71 Η Védrine αναφέρει ότι ο Bruno δεν υποκύπτει στο δέλεαρ των ταξιδιών εντός του σύμπαντος όπως ο Cyrano de Bergerac. 72 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 411. 73 Levergeois, B., «Éléments», σελ. 21.

21

του είναι περισσότερο μία προσπάθεια ανατροπής των περιπατητικών

αρχών74.

Έτσι, πέραν της δημοσιοποίησης των κοσμολογικών πεποιθήσεων, ο

Bruno άσκησε δριμύτατη κριτική στον Αριστοτέλη για τις κοσμολογικές του

θεωρίες75. Ο Bruno θεωρούσε άδικη την στάση του Αριστοτέλη απέναντι στους

φυσικούς φιλοσόφους αλλά και εν γένει στους φιλοσόφους των παρελθόντων

ετών και υποστηρίζει ότι, όπως αυτός έκρινε τους αρχαίους φιλοσόφους, έτσι

και αυτός έχει δικαίωμα να αμφισβητήσει τις δικές του αλήθειες. Οι δε

απόψεις τους που στα μάτια του Σταγειρίτη φάνταζαν πλάνες, μπορεί να

αποδειχθούν σωστές76. Το πρόβλημα της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη,

σύμφωνα με τον Bruno, έγκειται στ’ ότι αυτός κάνοντας χρήση της λογικής,

της αφαιρετικής ιδιότητας και της κατηγοριοποίησης των πραγμάτων αλλά

κράτησε μία απόσταση από την φύση. Ο Bruno μάλιστα σημειώνει :

«…δεν ξέρω κανέναν άλλο που να εμπιστεύεται περισσότερο την

φαντασία του και να έχει απομακρυνθεί από την φύση τόσο πολύ όσο

αυτός»77.

Πάντως, βεβαιώνει με εμμονή ο Bruno ότι καθ’ ότι η αλήθεια είναι

θυγατέρα του χρόνου, ο ίδιος ο Αριστοτέλης, αν επέστρεφε στην ζωή, δεν θα

ήταν αριστοτελικός78, δίνοντας μία απόχρωση της αντιπάθειάς του, όχι προς

το πρόσωπο του Αριστοτέλη, αλλά προς την διαστρέβλωση τής αλήθειας.

Ο Bruno προσπαθεί να καταρρίψει όλα τα θεμέλια τής αριστοτελικής

σκέψης περί του σύμπαντος, τον ορισμό του τόπου, του κενού, και πάνω απ’

όλα της κίνησης, καθώς αυτές οι θέσεις ορίζουν την αντίληψη περί κλειστού

σύμπαντος. Μάλιστα, ο Bruno καταλήγει να ισχυριστεί ότι ο Αριστοτέλης

74 Στο ίδιο, σελ. 20. 75 Όπως είδαμε σε προηγούμενο σημείο του κεφαλαίου, η κριτική έναντι του Σταγειρίτη γενικεύεται. 76 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 296. 77 Στο ίδιο, σελ. 297. 78 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 414.

22

χρησιμοποιεί κριτήρια τού περατού για να κρίνει το άπειρο79. Το άπειρο

εξορίζει τον τόπο, το κενό εκτοπίζεται από το γεμάτο (ερμητική παράδοση), η

κίνηση δεν υφίσταται, το άπειρο είναι ακίνητο80. Για να διαφύγει της

παρμενίδειας αντίληψης περί του όντος, ο Bruno διακρίνει δύο είδη

απειρότητας, ή μάλλον δύο τρόπους ύπαρξης της απειρότητας81.

«Το άπειρο – άπειρο, δηλαδή το εσωστρεφές άπειρο, που δεν δρα ούτε

πάσχει (παθαίνει)˙ το περατό – άπειρο, δηλαδή το εξωστρεφές άπειρο,

που δρα και πάσχει (παθαίνει)»82.

Η κίνηση αποκτά νόημα τοπικό σε συγκεκριμένο χώρο, αφού το

άπειρο είναι απροσδιόριστο, ενώ κανένα σώμα δεν είναι ελαφρύ ή βαρύ,

παρά μόνο σε άμεσο συσχετισμό με κάποιο άλλο83. Σχετικά με την πολεμική

της κίνησης ή μη της Γης, οι θιασώτες του γεωκεντρισμού χρησιμοποιούσαν

ένα επιχείρημα, το οποίο θεωρούσαν αποστομωτικό. Έλεγαν, λοιπόν, ότι αν η

Γη γύριζε, τότε όλα τα σύννεφα θα έρχονταν πίσω και τα ξέρα φύλλα θα

παρασέρνονταν πάντα προς την ίδια κατεύθυνση. Επί πλέον, μία πέτρα

πέφτοντας από έναν πύργο, θα έπρεπε να παρεκκλίνει σταθερά84. Όλα αυτά

τα επιχειρήματα, ο Bruno τα επικρίνει στο έργο του, “La cena de le Ceneri”85,

ως αφελή86, λέγοντας ότι η Γη και τα πάντα πάνω της αποτελούν ένα ενιαίο

σύστημα, και κινούνται όπως τα πράγματα που ανήκουν σ’ ένα πλοίο.

Ομοίως, τα σύννεφα, τα όντα και τα αντικείμενα που βρίσκονται πάνω στην

γη, συναποτελούν ένα σύστημα, το οποίο κινείται ενιαία. Ο Koyré

79 Levergeois, B., «Éléments», σελ. 21. 80 Στο ίδιο, σελ. 22. 81 Levergeois, B., «Éléments», σελ. 22. 82 Bruno, G., «De immenso ed innumerabilibus», I, 1, εκδ. Fiorentino Tocco (La biblioteca ideale di Giordano Bruno, Opere latine), Napoli – Firenze, 1879 – 1891. 83 Levergeois, B., «Éléments», σελ. 22. 84 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 411. 85 Το συμπόσιο των τεφρών είναι η ελληνική απόδοση. 86 Το ελάχιστο που μπορεί να ειπωθεί για τα επιχειρήματα τής εποχής είναι ότι είναι επιεικώς αφελή.

23

υπογραμμίζει ότι είναι η πρώτη φορά στην ιστορία των ιδεών που η έννοια

τού μηχανικού συστήματος παρουσιάζεται με τόση διαύγεια87.

Ο Bruno θεωρούσε τον εαυτό του αφυπνιστή της Ευρώπης από τον

δογματικό λήθαργο, γεμάτο από όνειρα για έναν κόσμο που είχε εφεύρει ο

Αριστοτέλης88 και γι’ αυτό ο μεγαλύτερος στόχος του ήταν η καταστροφή της

περιπατητικής κοσμολογικής εικόνας89. Από την άλλη πλευρά, η γνώση του

πάνω στην φιλοσοφία που επέλεξε να εναντιωθεί δεν μπορεί να

αμφισβητηθεί. Θεωρείται μάλιστα ότι υπήρξε ο πιο πολλά υποσχόμενος

μελετητής της εποχής του. Ήξερε όχι μόνο τα έργα του Αριστοτέλη, αλλά και

τις σημαντικότερες κριτικές, σχόλια, από τον Πλωτίνο μέχρι τους συγχρόνους

του90. Μάλιστα, τονίζει ότι δεν επιτίθεται στην λογική και την ρητορική των

περιπατητικών, αλλά στην φυσική και την κοσμολογία τους. Δείχνοντας υπέρ

το δέον σεβασμό στα δύο πρώτα, κατηγορεί τόσο τον Ramus, όσο και τον

Patrizi ότι δεν διεξάγουν έντιμο πόλεμο ενάντια στον Αριστοτέλη, εν

αντιθέσει με τον Telesio, τον οποίο χαρακτηρίζει ακριβοδίκαιο91. Ο

Σταγειρίτης και ο Νολανός συμφωνούν σ’ ένα. Το σύστημα τού θεού και του

σύμπαντος είναι ένα και τέλειο. Εκεί όμως που ο Αριστοτέλης είδε την

τελειότητα στο τέλος και στην οριοθέτηση92, ο Bruno έκρινε ότι το τέλειο

σύμπαν είναι άπειρο σε έκταση, κατασκευασμένο από άπειρα μέρη,

αποτελούμενο από άπειρη ποικιλία93.

Ο Bruno κατηγορεί τον Αριστοτέλη ότι η παρατήρησή του είναι θολή

εξαιτίας της κυριαρχίας της λογικής (ενώ την ίδια παρατήρηση θα κάνει και o

Bacon αργότερα)94. Χρησιμοποιεί γεγονότα καθημερινά και παραδείγματα

πρακτικά, τόσο για τον ίδιο όσο και για τον Αριστοτέλη και την εποχή του95.

Χαρακτηριστική είναι και η απάντηση τού Bruno στο αδιαμφισβήτητο μέχρι

87 Στο ίδιο, σελ. 412. 88 Powell, J., «Perfection», σελ. 57. 89 Στο ίδιο, σελ. 57. 90Στο ίδιο, σελ. 57. 91 Bruno, G., «De la causa, principio e Uno», III, εκδ. Cambridge, Cambridge, 1998. 92 Powell, J., «Perfection», σελ. 60. 93Στο ίδιο, σελ. 64. 94 Στο ίδιο, σελ. 59. 95 Στο ίδιο, σελ. 59.

24

στιγμής επιχείρημα τού Αριστοτέλη περί της ακινησίας της γης. Ο Σταγειρίτης

ισχυρίστηκε ότι ένα εκτοξευόμενο αντικείμενο σ’ ευθεία πορεία προς τα πάνω,

θα’ πρεπε να πέσει πιο πίσω απ’ το σημείο εκτόξευσής του και όχι στο αρχικό

σημείο του96. Ο Bruno απαντά με το παράδειγμα τού ανθρώπου πάνω σε

κινούμενο πλοίο. Αν πηδήξει σε ευθεία πορεία προς τα πάνω, προσγειώνεται

ακριβώς στο ίδιο σημείο, παρ’ όλο που κάποιος παρατηρητής στην ακτή θα

τον έβλεπε να κινείται μαζί με το πλοίο97.

f. Bruno και Copernicus

Στο προβληματικό σημείο της κίνησης τής γης ακολουθεί, τουλάχιστον

εν μέρει, τον Copernicus για τον οποίο ο Bruno δεν έπαυε να εκφράζει τον

θαυμασμό του για την βοήθεια του στην διαμόρφωση της ακριβέστερης

εικόνας του σύμπαντος98 και του αποτίει φόρο τίμης99 :

«Σε επικαλούμαι, ευγενικέ Κοπέρνικε, εσένα που τα έργα σου

εντυπωσίασαν το πνεύμα μου εξ απαλών ονύχων, τότε που με τις

αισθήσεις μου και την λογική μου θεωρούσα ως λαθεμένα πράγματα που

τώρα τα αγγίζω και τα βλέπω ως ανακαλύψεις»100.

Παρ’ όλα αυτά, ο Bruno δεν έκρυβε τις επιφυλάξεις του, ούτε τα σημεία

διαφωνίας του με τον Copernicus. Έτσι, αν και τον εκθειάζει, ταυτόχρονα

αναλύει και τα αδύναμα μέρη της διανόησής του. Γράφει γι’ αυτόν ο Bruno :

«Σ’ αυτόν οφείλουμε την απελευθέρωσή μας από ορισμένες εσφαλμένες

προκαταλήψεις της κοινώς εννοουμένης φιλοσοφίας, την οποία δεν θα

ήθελα να φτάσω μέχρι του σημείου να την αποκαλέσω τύφλωση.

Ωστόσο, ο ίδιος δεν μπόρεσε να ξεπεράσει τα όριά της. Και τούτο, γιατί,

96 Αριστοτέλης, «Περὶ Οὐρανοῦ», II 14, 296b 23, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 97 Bruno, G., «La cena de le ceneri», III, I 88-89, εκδ. Fiorentino Tocco (La biblioteca ideale di Giordano Bruno, opere volgari), Napoli – Firenze, 1879 – 1891. 98 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 295. 99 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 412. 100 Bruno, G., «De Immenso», I, 1.

25

όντας ένας σπουδαστής των μαθηματικών μάλλον παρά της φύσης, δεν

κατόρθωσε να διεισδύσει τόσο βαθιά, ώστε να βγάλει τις ρίζες

εσφαλμένων και παραπλανητικών αρχών και απαλείφοντας τις

υφιστάμενες δυσκολίες να απαλλάξει τον εαυτό του και τους άλλους από

τις κενές αναζητήσεις και να στρέψει την προσοχή τους σε πράγματα

σταθερά και βέβαια»101.

Έτσι, λοιπόν, η προέλευση τής κίνησης και η συνέχισή της δεν μπορεί

να οφείλονται στην σφαιρική μορφή που απέδιδε στα άστρα ο Copernicus.

Αυτό το σχήμα, το οποίο κρίνει ως υπερβολικά μαθηματικό, το αντικαθιστά

με μία ανιμιστική εξήγηση. Ως αποτέλεσμα, τα άστρα περιστρέφονται για να

διαιωνίσουν μέσα τους την ζωή, για να εκθέσουν διαδοχικά όλες τις πλευρές

τους στον Ήλιο. Ακόμη, θεωρούσε ότι πρέπει να αμφιβάλουμε για την

κανονικότητα των ουρανίων κινήσεων102. Αναφέρει ο Bruno στο “De

immenso ed innumerabilibus” ότι η κίνηση αποτελείται από μέρη και είναι

σχετική προς άλλα μέρη (Βέβαια, στο θέμα της κίνησης ισχυρή ώθηση είχε

δώσει ήδη ο φιλοσοφικός στοχασμός του Ockham, ο οποίος επιτιθέμενος κατά

των υποστηρικτών της σταθερότητας του κέντρου και των πόλων του κόσμου,

θεωρούσε πως η μόνη ακινησία που κατέχει ο χώρος είναι αυτή που

προέρχεται από την ισοδυναμία103). Ο Bruno κατέληξε στο ότι αν πηγαίναμε

στην σελήνη, θα βλέπαμε αρχικά τους ορίζοντες της γης να φαρδαίνουν,

έπειτα όμως της σελήνης, καθώς η γη θα έφθινε. Όταν θα φτάναμε στην

σελήνη, θα πέφταμε πάνω της104, γιατί αυτή θα ήταν το κέντρο, και αυτό που

τώρα φαίνεται να υψώνεται από την γη, θα έμοιαζε να πέφτει κάτω από την

γη προς την σελήνη. Η γη θα αιωρούνταν στον ουρανό, όπως η σελήνη τώρα,

μόνο που η γη θα ήταν μεγαλύτερη. Οι ήπειροι θα ήταν σκοτεινοί, οι

θάλασσες φωτεινές, όπως μας φαίνονται στην σελήνη, θα βρισκόμασταν

101 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 295. 102 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 412. 103 Σχετικά με τον Ockham και την έννοια τής ισοδυναμίας βλ. Στείρης, Γ., «Φιλοσοφία και κόσμος», εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, 2004, σελ. 95-98. 104 Αναφορά που αφήνει να εννοηθεί η ύπαρξη δύναμης ελκτικής ενός σώματος, όπως η βαρύτητα. Ίσως να υποψιάζεται κάτι σχετικό ο Bruno.

26

μεταξύ βουνών σεληνίων, υποκείμενων σε φθορά και αλλαγή όπως τα δικά

μας. Αν δε πηγαίναμε σ’ ένα μακρινό άστρο, η γη θα εξαφανιζόταν και ο

ήλιος θα εμφανιζόταν ως φωτεινή κουκίδα στον ουρανό105.

Παρ’ όλο που ο Bruno αναφέρει συχνά τον Copernicus σε πολλά από

τα συγγράμματά του, ο McMullin πιστεύει ότι το “La cena de le ceneri”

περιέχει τις πληροφορίες για το πόσο έχει επηρεαστεί από αυτόν106.

Αν και ο Bruno κάνει λόγο για μελέτη των «οικείων λόγων» (own

words) του Copernicus, το κείμενο που χρησιμοποιεί δεν μοιάζει να είναι

αυτό του Copernicus, ο οποίος δεν υποστήριξε ότι η γη και η σελήνη

μοιράζονται το ίδιο επίκυκλο. Το να θέσει την γη και την σελήνη στο ίδιο

επίκυκλο, σημαίνει ότι τους δίνει κοινό κέντρο. Βέβαια, αργότερα στον ίδιο

διάλογο, ο Bruno αναφέρει ότι η γη χαρακτηρίζεται από τέσσερις κινήσεις,

όμως η επικυκλική κίνηση με την σελήνη δεν υφίσταται. Η Yates υποστηρίζει

ότι μάλλον μελέτησε την εγκυκλοπαιδική εργασία του Pontus de Tyard,

“L’univers”, κατά την παραμονή του στο Παρίσι και από εκεί προέρχεται το

σχετικό λάθος107.

Μία άλλη πρόταση τής Yates είναι ότι ο Bruno επί σκοπού άλλαξε την

θεωρία του Copernicus για να ταιριάξει τα συμβολικά και μυστικιστικά του

νοήματα. Η άποψή της είναι ότι το κοπερνίκειο διάγραμμα τής γης και της

σελήνης αποτελεί για τον Bruno ένα ιερογλυφικό, μία ερμητική σφραγίδα,

που κρύβει θεϊκά μυστήρια, στα οποία τοποθετείται το μυστικό. Προτείνει δε

ότι η διαφωνία μεταξύ Bruno και Torquato σχετικά με τις κινήσεις της γης και

της σελήνης φέρουν τον ίδιο χαρακτήρα με την μεταγενέστερη διαφωνία

Kepler και Fludd108. Έτσι και ο Bruno διάβασε το κοπερνίκειο διάγραμμα πιο

ερμητικά, ενθαρρυμένος από τον ίδιο τον Copernicus που αναφέρει τον Ερμή

τον Τρισμέγιστο κοντά στο διάγραμμα στο βιβλίο του109.

105 Powell, J., «Perfection», σελ. 64. 106 McMullin, E., «Bruno and Copernicus», Isis, Vol. 78, No.1, (Μαρ., 1987), σελ. 55 107 Στο ίδιο, σελ. 57. 108 Ο Kepler κατηγορεί τον Fludd ότι χρησιμοποιεί τα διαγράμματά του με έναν τρόπο ερμητικό. Kepler, J., «Harmonice Mundi», εκδ. M. Casper, Vol. VI, σελ. 432. 109 McMullin, E., «Bruno», σελ. 58.

27

Από την άλλη, ξέρουμε ότι ο Bruno είχε ένα αντίγραφο τού “De

revolutionibus”110. Πάντως, αυτό που μπορεί να ειπωθεί με βεβαιότητα είναι

ότι στο “De immenso ed innummerabilis” διακρίνουμε ένα διαφορετικό

πλανητικό σύστημα απ’ το αντίστοιχο του “De revolutionibus”, με κυρίαρχα

κοινά στοιχεία την κεντρικότητα του ηλίου και την κίνηση τής γης111. Ο

Bruno λέει ότι οι πλατωνικοί, μιλώντας σωστά, υποστηρίξανε ότι η μορφή δεν

υπάρχει στην ύλη. Έτσι, επιπροσθέτως, δεν ακολουθεί ένας πλανήτης το

«μονοπάτι» (τροχιά) εξαιτίας της αναγκαιότητας τής φύσης, αλλά το κάνει

επειδή ως ζων οργανισμός, καθορίζει την οικεία τροχιά112.

g. Πανθεϊσμός και κριτική στους μαθηματικούς

Ο Bruno σχετικά με την στάση του προς τους μαθηματικούς, δηλαδή

τους μαθηματικούς – αστρονόμους, φαίνεται να ταλαντεύεται. Δυσανασχετεί

με την προσπάθειά τους να βάλουν μία απόλυτη μαθηματική τάξη στην φύση,

αλλά τους εξυμνεί στο “La cena de le ceneri”, επειδή «έριξαν φως στο φως»,

οδηγώντας μας σε μία τέτοια σοφία η οποία θα μπορούσε να έρθει στην

επιφάνεια μόνο μετά από πολλά σημαντικά στάδια. Οι δύο μαθηματικοί που

αναφέρει είναι ο Πτολεμαίος και ο Copernicus για τους οποίους λέει ότι

μοιάζουν με ανθρώπους της υπαίθρου που αναφέρουν τις συνθήκες και το

μέγεθος μίας μάχης σ’ έναν λοχαγό που ήταν απών. Οι ίδιοι δεν μπορούν να

καταλάβουν τις διαδικασίες, τους λόγους και την τέχνη μέσω της οποίας

κρίθηκε η μάχη, αλλά αυτός που έχει εμπειρία και αρτιότερη κρίση της

πολεμικής τέχνης113.

Ο Bruno χρησιμοποιεί στην κοσμολογία του την μέθοδο της αναλογίας

– αντιστοιχίας, όπως άλλωστε κάνει και ο Πλάτων στην «Πολιτεία» ως προς

το αστρονομικό της μέρος114. Σύμφωνα με τον Breiner, ο Bruno καταφεύγει

πάλι σ’ αυτήν προκειμένου να καταλήξει στα όποια συμπεράσματά του, αφού

άρχεται απ’ την λογική ότι υπάρχουν κι άλλοι παρόμοιοι κόσμοι με τον δικό

110 Στο ίδιο, σελ. 59. 111Στο ίδιο, σελ. 59. 112 Bruno, G, «De immenso» I, I 369, 362. 113 McMullin, E., «Bruno», σελ. 60. 114 Στο ίδιο, σελ. 61.

28

μας, δίνοντάς του έτσι μια χροιά προτύπου επαναλαμβανομένου115. Ο Bruno

επηρεάζεται εμφανώς από τους πλατωνικούς της περιόδου, τους οποίους

αναφέρει ουκ ολίγες φορές στα έργα του. Επίσης, πρέπει να προστεθεί ότι ο

Bruno υποστήριζε πως πριν την δημιουργία της φιλοσοφικής δογματικής των

αριστοτελιστών υπήρξε μία ενιαία φιλοσοφική γραμμή, αυτή των

Χαλδαίων116, των αιγυπτίων, των μάγων, των ορφικών, των πυθαγορείων και

λοιπών. Απ’ αυτήν την γραμμή επαναστάτησε ένα σύνολο σχολαστικών της

λογικής και των μαθηματικών, οι οποίοι όμως δεν ήταν τόσο εχθροί της

αλήθειας όσο απομακρυσμένοι απ’ αυτήν117. Η Yates τονίζει ότι ο Bruno

επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από τον Ficino, ενώ υπήρξαν άτομα στην

Οξφόρδη που τον κατηγόρησαν λανθασμένα ότι αναπαρήγαγε τα λόγια του

φλωρεντινού νέο-πλατωνικού118. Αυτό γίνεται άμεσα αντιληπτό, αν κάποιος

μελετήσει τον ερμητικό ηλιοκεντρισμό του Ficino και συγκεκριμένα τον ύμνο

του προς τον Ήλιο. Πάντως ο ίδιος κατέληγε ότι ο ήλιος ήταν το πρώτο

πράγμα που δημιουργήθηκε και ότι τοποθετήθηκε στο κέντρο των

ουρανών119.

Το πρωταρχικό στοιχείο για την κατανόηση τού κόσμου είναι η ψυχή

και όχι η γεωμετρική μορφή. Καθώς το σύμπαν δεν είναι ένα μηχανιστικό

σύνολο120, αλλά ένας ζων οργανισμός, για να κατανοηθούν τα ουράνια

σώματα, πρέπει να σκεπτόμαστε ότι πρόκειται για μία κατηγορία

οργανισμών. Οι κινήσεις των άστρων και των πλανητών δεικνύουν ρυθμούς

115 Breiner, L., «Analogical», σελ. 28-29. 116 Ο Bruno τοποθετεί τους Χαλδαίους πρώτους στην σειρά της ενιαίας αυτής γραμμής, ακολουθώντας ίσως τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους ή τον Πλήθωνα. Για την θέση των

«Χαλδαϊκών χρησμών» στους νεοπλατωνικούς βλ. Μαρίνος, «Βίος Πρόκλου», 26, 38, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002. Ο Πλήθων από την άλλη μιμούμενος την νεοπλατωνική αυτή γραμμή τονίζει ότι η θεολογία του ανάγεται στον Ζωροάστρη και τον Πλάτωνα. Βλ. Πλήθων, «Νόμοι», εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη, 2005. 117 Bruno, G., «La cenα», IV 94-95. 118 Yates, F., «The art of memory», εκδ. The University of Chicago Press, 1964, σελ. 266. 119 Debus, A., «Άνθρωπος και φύση στην Αναγέννηση», μτφρ. Τσιαντούλας, Α., Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, 1997, σελ. 119-120. 120 Φυσικά και έρχεται σε αντίθεση με τον πατέρα της νεώτερης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, του κυριότερου εκφραστή της μηχανικής αντίληψης για το σύμπαν, τον Descartes. Ουσιαστικά με τον Descartes κλείνει ο κύκλος των φιλοσόφων – μάγων της Αναγέννησης καθώς και της ανιμιστικής κοσμολογικής προσέγγισής τους. Πελεγρίνης, Θ., «Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας», εκδ. Ελληνικά γράμματα, Αθήνα, 1998, σελ. 220, 250.

29

ζωής και για να γίνουν αντιληπτές, οφείλει ο ερευνητής να συλλάβει τον

σκοπό και την επιθυμία τους. Έτσι η γεωμετρία δεν αναιρείται, αλλά

καθίσταται αυτομάτως ένα δευτερεύον όργανο, ένα εργαλείο που περιγράφει

την τάξη στον ουρανό, αλλά όμως δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αποτελεί ένα

επιφανειακό σύμβολο τής υποκείμενης αιτίας, της ψυχής121.

Ο Bruno εξηγεί σ’ έναν αριστοτελικό του αντίπαλο στο “La cena de le

ceneri” ότι η γη και τα άλλα άστρα κινούνται σύμφωνα με τις δικές τους

διαφορές που υπαγορεύονται από την εσωτερική αρχή, την ψυχή τους. Ο

Nundinio ρωτά αν η ψυχή αυτή αισθάνεται και ο Bruno αποκρίνεται πως όχι

μόνο αισθάνεται αλλά και νοεί περισσότερο από εμάς. Ο σκοπός μάλιστα της

κίνησης τής γης είναι η ανανέωση και η αναγέννηση, όπως συμβαίνει και με

τους άλλους ζωντανούς οργανισμούς122. Όμως η γη δεν υπόκειται σε φθορά

και αυτό γιατί τα άστρα, άπειρα στον αριθμό, δεν είναι απλώς ζωντανά, είναι

θεότητες αφοσιωμένες στην θεωρία (θέαση)123 του απείρου και αειζώου

κινούντος124. Σε καμμία περίπτωση ο Bruno δεν αμφισβητεί την θεϊκή φύση,

γεγονός που αποδεικνύεται περίτρανα στο “De la causa, prinicipio e Uno”125.

Η στάση του Bruno έναντι των μαθηματικών – αστρονόμων ήταν

πιθανόν αποτέλεσμα τού αριστοτελισμού που διδάχτηκε στην Νάπολη, ενός

αριστοτελισμού διαφόρου της περιπατητικής θεωρίας του Αριστοτέλη126.

Σίγουρα, δεχόταν ότι το έργο του Copernicus σηματοδότησε την αυγή

ενός συνόλου αλλαγών που ξεπερνούσε τα κοσμολογικά ζητήματα και την

νέα αστρονομία127. Ο Bruno αναρωτιόταν για το ποιος θα ήταν τόσο αγενής

και άνευ τρόπων προς τους κόπους του Copernicus, ξεχνώντας έτσι όλα όσα

121 McMullin, E., «Bruno»., σελ. 61. 122 Υποβόσκει μάλλον η πλατωνική θέση περί μετεμψύχωσης και παλιγγενεσίας, που όπως βλέπουμε στο κεφάλαιο περί ψυχής ο Bruno ασπάζεται. 123 Ενδεχομένως να εντοπίζονται επιρροές από τον Πλωτίνο σ’ αυτό το σημείο, καθώς η έννοια τής θεωρίας – θέασης του αγαθού δεσπόζει στο έργο του. Περί της θεωρίας αυτής του

Πλωτίνου, βλ. Πλωτίνος, «Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας καὶ τοῦ Ἐνός», 7-8, Εννεάς Τρίτη, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 124 Εδώ αντίστοιχα παρατηρείται επίδραση τόσο στην ορολογία όσο και στην οντολογία του από τον Αριστοτέλη. Βλ. Jaulin, A., «Aristote, la metaphysique», εκδ. PUF, Paris, 2006, σελ. 64-91. 125 Levergeois, B., «Éléments», σελ. 20. 126 McMullin, E., «Bruno», σελ. 62. 127 Στο ίδιο, σελ. 65.

30

αυτός κατόρθωσε και θεωρώντας ότι δεν ορίστηκε από τους θεούς να είναι η

αυγή που προηγείται της ανατολής του ηλίου της αρχαίας και πραγματικής

φιλοσοφίας που για τόσους πολλούς αιώνες ήταν θαμμένη στις σκοτεινές

σπηλιές της τυφλής, μοχθηρής, υπεροπτικής και ζηλόφθονης αγνοίας128.

h. Η απειρότητα τού σύμπαντος και η ύπαρξη πολλών κόσμων

Ως προς την απειρότητα τού σύμπαντος, ο Νολανός φιλόσοφος

αναμορφώνει την εικόνα του, έργο το οποίο είχε ξεκινήσει και επιτύχει σε

κάποιο βαθμό ο Cusanus. Βασιζόμενος στην «θεοκοσμολογία» του, θεωρεί ότι

μία άπειρη αιτία δεν θα μπορούσε παρά να δημιουργήσει ένα άπειρο

αντικείμενο129. Αδιαμφισβήτητα, ο Cusanus διατήρησε την εικόνα του

υπερβατικού θεού, καθ’ όλα απρόσιτου στην ανθρώπινη διάνοια. Ο Bruno

επαναλαμβάνοντας σε πολλά κείμενα την φράση “Deus naturaque”130

επισημαίνει ξεκάθαρα την βασική διαφοροποίησή του δίνοντας χροιά

στωϊκού πανθεϊσμού131. Η έννοια της βιβλικής δημιουργίας εξαφανίζεται από

το κοσμολογικό του σύστημα132. Τις όποιες προκαταλήψεις ή επιφυλάξεις

εμπεριείχε η διανόηση και το έργου του θεϊκού Cusanus καλείται να

ξεπεράσει ο Bruno. Έτσι, ο φιλόσοφος αποφαίνεται κατηγορηματικά ότι το

φυσικό σύμπαν είναι απέραντο και παρουσιάζει την εικόνα ενός ανοικτού,

χωρίς σύνορα δομής κόσμου. Ο Πελεγρίνης αναφέρει ότι αυτή η υπόθεση του

Bruno δεν αντιστρατεύεται τον ισχυρισμό περί απειρότητας του Θεού του

Cusanus. Τουναντίον, όπως θεωρεί ο Bruno, η άπειρη τελειότητα και

μεγαλοσύνη του θεού αναδεικνύεται σε μία ατελείωτη έκταση και όχι σε ένα

κλειστό σύστημα133. Πρόδηλη η πρόθεσή του :

128 Bruno, G., «La cena», IV 87. 129 Levergeois, B., «Éléments», σελ. 21. 130 Η Védrine θεωρεί ότι η ανωτέρω φράση είναι σπινοζική, υπονοώντας ότι ο Spinosa επηρεάστηκε από τον Bruno. Την ίδια άποψη μοιράζεται και ο Kristeller, ο οποίος χαρακτηριστικά λέει ότι ο Bruno αποτέλεσε συνεκτικό κρίκο μεταξύ των Cusanus και Spinosa. Βλ. Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 413 και Collier’s encyclopedia, στο λήμμα Kristeller, P., σελ. 634. 131 Πολίτης, Ν., «Φιλοσοφήματα», Αθήνα, 2004, σελ. 338. 132 Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 413. 133 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 294.

31

«…μπορεί να δοξαστεί όχι μόνον σ’ έναν Ήλιο, αλλά σε αμέτρητους

Ήλιους, όχι σε μία Γη απλώς, σ’ έναν μονάχα κόσμο, αλλά σε χιλιάδες,

σε άπειρους κόσμους»134.

Η καινοτομία του Bruno σε σχέση με τα έργα του Copernicus και του Cusanus

είναι ότι κανείς από τους δύο δεν κάνει λόγο για την ύπαρξη πολλών κόσμων,

εν αντιθέσει με τον Νολανό, που χρησιμοποιώντας την φράση ένας κόσμος

(un mondo), σκιαγραφεί την πιθανότητα πολλών τέτοιων (κόσμων), όπου η

λέξη αυτή αντιστοιχεί σε ένα σύνολο πραγμάτων, ένα είδος ενιαίου σώματος,

όχι όμως μοναδικού και συγκεκριμένου. Ανάλογα με το δικό μας κόσμο

υπάρχουν και άλλα τέτοια «σώματα».

«Μπορούμε να υποθέσουμε ότι απ’ τα αμέτρητα άστρα, μερικά είναι

φεγγάρια, μερικά πλανήτες και άλλα κόσμοι σαν τον δικό μας»135.

Ασφαλώς και ήταν το πρώτο βήμα για την δυναμική του Galileo136. Γίνεται

διάκριση των όρων Ήλιος, γαίες, σε πύρινα σώματα και σώματα υγρής

σύστασης, όμως και τα δύο είναι κόσμοι. Ένας κόσμος είναι ζωντανός

οργανισμός, δομημένος από διάφορα στοιχεία και όχι μία νεκρή μάζα ενός

μόνο στοιχείου137. Για τον Bruno μάλιστα δεν αποκλείεται το ενδεχόμενο τής

ύπαρξης κατοίκων του Ηλίου138.

«Κάποια σώματα, στην σύνθεση των οποίων το πυρ κυριαρχεί, είναι

φωτεινά και θερμά. Άλλα που είναι κρύα και σκοτεινά, επειδή κυριαρχεί

το ύδωρ στην σύνθεσή τους, λάμπουν από αντανάκλαση. Από αυτήν την

διαφορά και αντίθεση εξαρτώνται η τάξη, η συμμετρία, η σύνθεση, η

ειρήνη, η ομόνοια και η ζωή. Όπως συμβαίνει, οι κόσμοι όντως

συντίθεται από τις διαφορές. Κάποιοι, όπως οι γαίες και τα υγροειδή

134 Στο ίδιο, σελ. 294. 135 Bruno, G., «De l’infinito», I, 345. 136 Breiner, L., «Analogical», σελ. 27-28. 137 Bruno, G., «De l’infinito», I, 345. 138 Breiner, L., «Analogical», σελ. 30.

32

σώματα ζουν και αναπτύσσονται σε συνεργασία με τα αντίθετά τους,

όπως οι ήλιοι και τα πύρινα σώματά τους»139.

Κανείς δεν δύναται να αμφισβητήσει την κάθετη τοποθέτηση τού

Bruno στο θέμα της απειρότητας του σύμπαντος. Σε ένα απέραντο σύμπαν,

όπου υπάρχουν αμέτρητα άστρα και άπειροι κόσμοι. Έτσι, καταδεικνύεται με

τον αντίστροφο τρόπο, απ’ ότι στις θέσεις του Digges, ότι δεν υφίσταται η

έννοια τού κέντρου και της περιφέρειας στην κοσμολογία του Bruno, άρα δεν

δέχεται και την περατότητα. Ο Bruno επ’ αυτού δηλώνει :

«…ώστε να μην υπάρχει κανείς σ’ αυτό που να βρίσκεται κατά τρόπο

απόλυτο στο κέντρο του ή γύρω από το κέντρο, ή στην περιφέρειά του, ή

στο μέσο των δύο αυτών άκρων»140.

Περαιτέρω, ο Bruno αποδεικνύει με τα γραφόμενά του την

κοσμολογική αντίληψή του περί της απειρότητας του χώρου και των άστρων.

«Είναι βέβαιο ότι είναι αδύνατον ποτέ να βρεθεί έστω και μισό

επιχείρημα που να εξηγεί γιατί θα πρέπει να υπάρχει κάποιο όριο στο

υλικό σύμπαν και κατ’ επέκταση, γιατί τα άστρα που περιέχονται εντός

του, θα πρέπει να είναι πεπερασμένα ως προς τον αριθμό τους»141.

Χαρακτηριστικό είναι και ένα βασικό ερώτημα – επιχείρημα τού Bruno ως

προς το τι είναι αυτό που υπάρχει πέραν του ορίου του σύμπαντος142.

«Συνεχώς θέτω το ερώτημα: Τί υπάρχει πέραν της επιφάνειας; Αν η

απάντηση είναι τίποτα, τότε το αποκαλώ κενό και άδειο και ένα τέτοιο

κενό ή άδειο δεν έχει ούτε μέτρο, ούτε εξωτερικό όριο (αν και έχει

εσωτερικό όριο). Αλλά είναι δυσκολότερο να το φανταστεί κανείς από το

139 Bruno, G., «De l’infinito», I, 357. 140 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 294. 141 Στο ίδιο, σελ. 294. 142 Levergeois, B., «Éléments», σελ. 21.

33

να συλλάβει την έννοια ενός απείρου και τεραστίου σύμπαντος. Δι’ ότι

αν επιμείνουμε σε ένα πεπερασμένο σύμπαν, δεν μπορούμε να

αποφύγουμε το κενό»143.

i. Ο φιλόσοφος - μάγος

Εν κατακλείδι, σχετικά με το σύμπαν, ο Νολανός μάρτυρας διατύπωσε

τους κοσμολογικούς του στοχασμούς έμπλεος από πνεύμα νεοπλατωνικής

παράδοσης και επηρεασμένος από την ερμητική φιλοσοφία. Σ’ ένα τέτοιο

πλαίσιο, όπου ο ανιμισμός κυριαρχεί, ο Πελεγρίνης αρνείται να τον

κατηγοριοποιήσει στα τέκνα της επιστήμης, όπως άλλωστε και άλλοι

μελετητές, αλλά τον κατατάσσει στους απολογητές της μαγείας της

Αναγέννησης144.

«Το σύμπαν είναι άπειρο. Συνίσταται σ’ ένα αχανές αιθέριο πεδίο. Είναι

ένας απέραντος ουρανός, που στήθος του είναι τα ουράνια σώματα. Η

Σελήνη, ο Ήλιος και τα αναρίθμητα άλλα σώματα βρίσκονται στο

αιθέριο αυτό πεδίο, όπως επίσης η Γη. Δεν πρέπει να πιστεύουμε ότι

υπάρχει κάποιο στερέωμα, μία βάση ή ένα θεμέλιο, όπου είναι

στερεωμένα τα τεράστια αυτά ζώα, τα οποία συγκροτούν το σύμπαν»145.

Η μαγεία του Bruno βέβαια παρουσιάζεται σ’ ένα γενικότερο κλίμα, όπου ο

φιλόσοφος (σοφός κατά την Αναγέννηση) είναι και θαυματουργός. Έτσι, η

μαγεία του Bruno αναφέρεται σ’ ένα αρχαϊκό υπόβαθρο γνώσεων146,

στερώντας την πρωτοτυπία του σ’ αυτό τον τομέα, πράγμα που δεν

ισχυρίστηκε ποτέ, δίνοντας του όμως το δικαίωμα να επαίρεται περί των

κοσμολογικών του κατακτήσεων. Ασφαλώς, και δεν είχε άδικο, αφού, από την

μία, ο Kepler μέμφεται τον Γαλιλαίο για την παράλειψή του να μνημονεύσει

143 Bruno, G., «De l’infinito», I, 283-4. 144 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 308. 145 Στο ίδιο, σελ. 308. 146 Πρόκειται για τις νεοπλατωνικές και λοιπές επιδράσεις της κλασσικής, ελληνιστικής και αιγυπτιακής διανόησης και φιλοσοφίας στον Bruno.

34

το όνομα τού Bruno, (σύμφωνα με τον Kepler, άσκησε επίδραση στον

Γαλιλαίο), ενώ από την άλλη o Desanti υπογραμμίζει με νόημα το γεγονός ότι

η κοπερνίκεια θεωρία δεν είχε το ίδιο νόημα πριν και μετά τον Bruno147.

Ήταν, λοιπόν, ο ερμηνευτής και μάρτυρας μίας κατάρρευσης από τα θεμέλια

της παλιάς κοσμοθεωρίας, οδηγώντας στην γέννηση μίας νέας εικόνας τού

κόσμου148. Έτσι, οδηγείται ο Puccetti στο να αναρωτηθεί πότε μία πρόταση

μεταφυσικής καθίσταται έγκυρη, εφόσον οι απόψεις του Bruno τείνουν να

επαληθευτούν από τις συνεχείς ανακαλύψεις. Και πόσο παρανοϊκό από

μέρους του ήταν να δηλώνει ότι το σύμπαν περιέχει άπειρα ηλιακά

συστήματα με κατοίκους και ζωή149; Κλείνοντας το κεφάλαιο της κοσμολογίας

στον Bruno, παραθέτω ένα απόσπασμα από το έργο του “De immensο ed

innumerabilibus”.

«Ατρόμητος, σκίζω το διάστημα με τα φτερά μου και η φήμη δεν με

κάνει να προσκρούω στις τροχιές των πλανητών που ένα αληθινό λάθος

τις όρισε με βάση άτοπες αρχές, λες και είμαστε κλεισμένοι σε μία

φανταστική φυλακή, λες και η ολότητα είναι εγκλωβισμένη μέσα σ’ ένα

σιδερένιο τείχος»150.

147 Desanti, J., «Ο Γαλιλαίος και η νέα αντίληψη για τη φύση», στο La philosophie επιμέλεια François Châtelet , μτφρ. Κ. Παπαγιώργη, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 2006, σελ. 424. 148 Védrine, H., «La conception de la nature chez G. Bruno», Paris, 1967. 149 Puccetti, R., «Are metaphysical statements confirmable?», The British Journal for the philosophy of Science, Vol. 13, No. 49, (Μάιος, 1962), σελ. 53. 150 Bruno, G., «De Ιmmenso» I, 1.

35

Η νέο-πλατωνική οντολογία του Bruno

Ο πλατωνισμός της Αναγέννησης άνθησε κατά κύριο λόγο στην

Φλωρεντία, όπου προσωπικότητες, όπως ο Ficino, του έδωσαν νέα πνοή151.

Χωρίς να υπάρχει μία ενιαία και κοινή γραμμή μεταξύ αυτών των νέο-

πλατωνικών, ο πλατωνισμός είναι το βασικό στοιχείο που τους επηρεάζει. Η

Védrine εντάσσει τον Bruno στην κατηγορία αυτών των πλατωνικών,

προσδιορίζοντας τον πλατωνισμό του ως ηθελημένα αμφισβητητικό152. Ως

προς το τελευταίο, έρχεται ο ίδιος ο Bruno να το επιβεβαιώσει λέγοντας ότι

είναι «ακαδημεικός καμμιάς ακαδημίας»153.

a. Το σύμπαν των νέο-πλατωνιστών

Το σύμπαν αυτών των νέο-πλατωνικών ήταν ένας κόσμος έμψυχων

αντικειμένων, μία σύνθεση άπειρων έμψυχων όντων154 που συνδέονταν

μεταξύ τους σ’ ένα ανώτερο βασίλειο τού πνεύματος και του απόλυτου είναι.

Μία κοσμική ψυχή διαπερνά ολόκληρη την πλάση και ζωοποιεί, αισθητοποιεί

όλα τα πλάσματα, ενώ από την ενέργειά της δεν διαφεύγουν ακόμα και τα

διάφορα αντικείμενα όπως οι πέτρες και οι βράχοι. Τα άστρα και οι πλανήτες

αποτελούν κραταιές έμβιες θεότητες, έτσι ώστε αστρολογικοί δεσμοί και

δυνάμεις συμπαθείας ενοποιούν όλα τα πράγματα τού κατώτερου κόσμου

υπό την κυριαρχία του ανώτερου155.

151 Tambrun – Krasker, B., Édition critique avec introduction, traduction et commentaire sur « Le traité des vertus » par Georges Gémiste Pléthon, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 1987, σελ. xxiii. 152 Η ένταξη του Bruno στο ρεύμα του πλατωνισμού έχει λογική. Άλλωστε και η φυσιοκρατική κίνηση είδαμε ότι είχε τις ρίζες της στον πλατωνισμό. Η αναφορά για τα είδη του πλατωνισμού: Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 389. Υπέρ των πλατωνικών αντιλήψεων του Bruno τάσσεται και ο Kristeller, βλ. Collier’s encyclopedia, στο λήμμα Kristeller, P., σελ. 634. 153 Levergeois, B., «Éléments», σελ. 35. Έτσι επιλέγει να αυτοπροσδιοριστεί ο Bruno στο έργο του “Il candelaio”. 154 Στείρης, Γ., «Φιλοσοφία και κόσμος», σελ. 152. 155 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία της Αναγέννησης», μτφρ. Γεμελιάρη Χ., εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα, 2007, σελ. 503.

36

Ο κόσμος θεωρείται ως ένας μεγάλος ζωντανός οργανισμός156, που

δύναται να παρέχει τις γονιμοποιητικές δυνάμεις του σ’ αυτόν που μπορεί να

τις γνωρίσει και να τις χειρισθεί. Η μαγεία έρχεται να προστεθεί στα κομμάτια

που η λογική αδυνατεί να ερμηνεύσει και έρχονται στο φως δύο συμπαντικές

αρχές, η πρώτη της συνέχειας και η δεύτερη τής αντιστοιχίας. Η πρώτη αρχή

διατυπώνει την έλλειψη κενών εντός του σύμπαντος. Μεταξύ δύο οντοτήτων

υπάρχει μία τρίτη η οποία έχοντας κάτι κοινό και με τις δύο τις συνδέει

αναπόσπαστα και δημιουργεί ένα πεδίο αλληλεπίδρασης μεταξύ τους. Η

δεύτερη αρχή συμπληρώνει την πρώτη λέγοντας ότι το ένα επίπεδο του

σύμπαντος καθρεφτίζεται στο άλλο, βάσει της οποίας ο υλικός κόσμος είναι ο

καθρέφτης των άδηλων θείων δυνάμεων157. Οι κυριότεροι εκπρόσωποι αυτής

της φιλοσοφικής κατεύθυνσης είναι οι Campanella, Telesio, Patrizi και

Bruno158.

Δραστικές διαφορές στην οντολογία διακρίνονται στην νέα

προσέγγιση τής φιλοσοφίας της φύσης σε σχέση με τα περιπατητικά δόγματα

που εξακολουθούσαν να διδάσκονται στην σχολές (κατά την εποχή του

Naudé), ενώ παράλληλα αυτοί οι φιλόσοφοι άντλησαν ιδέες από τον νέο-

πλατωνισμό του Ficino. Η έντονη και επιβλητική γοητεία που ασκεί ο

τελευταίος, σε συνδυασμό με τον αποκρυφισμό και την αποστροφή αυτών

των φιλοσόφων προς την σχολαστική γνώση τους προπαρασκεύασε ως

φιλοσόφους της φύσης με αντιλήψεις σχετικά αδέσμευτες από τους συνήθεις

αριστοτελικούς περιορισμούς159.

Ο Bruno, όπως και ο Telesio, επιθυμούσε πάνω απ’ όλα μία αυτόνομη

φιλοσοφία της φύσης, αλλά γνώριζε πως μία τέτοια έρευνα θα έπρεπε να

αναζητήσει τις πρώτες αρχές πέραν της πεπερασμένης διανοίας. Τελικά, ο

Bruno επέλεξε την σύμπτωση των αντιθέτων160, επηρεασμένος από τον

Cusanus161.

156 Στείρης, «Φιλοσοφία», σελ. 152. 157 Αδάμου – Φίκα, Κ., «Οι ιδεατές», σελ. 33-38. 158 Στο ίδιο, σελ. 35. 159 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 502-503. 160 Coincidentia oppositorum. 161 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 517.

37

b. Οι επιρροές στον φιλοσοφικό στοχασμό του Bruno και η

κριτική στον Αριστοτέλη

Η νέο-πλατωνική παράδοση, η οποία είχε καλλιεργηθεί από τον

φλωρεντινό πλατωνικό Ficino, των μεγαλύτερο των πλατωνιστών της αυλής

των Medici, έδωσε την κατάλληλη βάση στον Bruno. Συγκεκριμένα, η

αναγέννηση του πλατωνισμού στην Φλωρεντία οδήγησε στην κυκλοφορία

αναρίθμητων κειμένων της νεοπλατωνικής γραμμής, ιδιαίτερα δε του

Πρόκλου(411-85), του οποίου άλλωστε το έργο «Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα

θεολογίας» είχε αποτελέσει την κυρίως θεωρητική βάση για το ανάλογο

αριστούργημα τού Ficino, “Theologia Platonica”. Παρά τις εμφανέστατες

επιδράσεις του Ficino στο έργο του Bruno, ο δεύτερος δεν συνηθίζει τις

αναφορές στον φλωρεντινό πλατωνικό, αν και η χρήση τόσο του “Theologia

Platonica” όσο και του “De vita coelitùs comparanda”, ειδικά στην παρισινή

περίοδο του νολανού, είναι πρόδηλη162. Μπορούμε να καταλήξουμε με

ασφάλεια στο συμπέρασμα ότι υπάρχει μεγάλη επίδραση τού νέο-

πλατωνισμού του Ficino στον Bruno163.

Απ’ την άλλη πλευρά, αδυνατούμε να καταλήξουμε στην όποια πλήρη

αποδοχή ή απόρριψη οποιουδήποτε φιλοσοφικού συστήματος, είτε γίνεται

λόγος για τον πλατωνισμό, είτε τον αριστοτελισμό αλλά και τον ερμητισμό,

τον θωμισμό ή τέλος τον στοχασμό του Lull, γιατί μάλλον κανένα δεν

ικανοποιεί ολοκληρωτικά την σκέψη του. Ο στόχος του Bruno είναι η διαλογή

εκ των όποιων φιλοσοφικών σχολών των σκέψεων αυτών που εκφράζουν το

“deusnaturaque”164. Χαρακτηριστικά, αναφέρει ο νολανός,

«…όποτε οι όροι που χρησιμοποιούνται από τους πλατωνικούς

εμφανίζονται χρήσιμοι, θα τους αποδεχόμαστε χωρίς να φέρουμε τον

φόβο της άδικης κατηγορίας ή αντίφασης. Θα ακολουθήσουμε επίσης

162 Farinella, A., «Neoplatonism and the wheel of memory in the “De umbris idearum”», Renaissance Quarterly, Vol. 55, No. 2, (2002), σελ. 596. 163 Ιδίως στο έργο “De umbris idearum”. Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 597. 164 Στο ίδιο, σελ. 597.

38

πιστά τον περιπατητικό τρόπο της ανάλυσης, αν αυτό αποδειχθεί ως

πλεονέκτημα για την ολοκάθαρη έκφραση του τρέχοντος ζητήματος.

Ομοίως, θα στραφούμε ακόμη και σε άλλες φιλοσοφικές γραμμές

αναζήτησης»165.

Παρ’ όλα τα λεγόμενά του, ιδιαίτερα ως προς την γνωσιοθεωρία του, η

ορολογία που χρησιμοποιεί, αλλά και οι αναφορές του προδίδουν μία

νεοπλατωνική γλώσσα. Έτσι, γίνεται λόγος για έναν κόσμο που

αντιμετωπίζεται ως ένα όλον, διαιρεμένο σε μία σειρά από βαθμίδες, για τις

οποίες η νέο-πλατωνική παράδοση χρησιμοποίησε τον όρο της “schala

naturae”166. Ο Bruno σε πλήρη σύνταξη με τον Ficino, παρουσιάζει αυτήν την

«κλίμακα τής φύσης», η οποία κυριαρχείται από τον Θεό167. Παράλληλα,

είναι εμφανές ότι και ο μυστικισμός του μεταρρυθμιστή της Μαγιόρκα,

Raymon Lull (λατινιστί Raymondus Lullius) αναμείχθηκε με τους

συγκρητισμούς των Ficino, Steuco και Pico και παρουσιάζονται εκ νέου στο

έργο του Bruno168. Βέβαια, ο Bruno τονίζει ότι ακολουθεί τους Πυθαγόρα,

Παρμενίδη, Πλάτωνα, υπέρ των οποίων μάλιστα κατηγορεί τον Αριστοτέλη.

«…με αυτόν τον τρόπο συγκεκριμένοι γεωμετρικοί όροι όπως το σημείο

και η ενότητα μπορεί να μας βοηθήσουν να οδηγηθούμε κατ’ ευθείαν

προς την θέαση τού όντος και της ενότητας, αν και είναι ανεπαρκή για

να τα εκφράσουν. Έτσι, ο Πυθαγόρας, ο Παρμενίδης και ο Πλάτων, δεν

θα έπρεπε να ερμηνεύονται τόσο ανόητα σύμφωνα με την σχολαστική

κριτική του Αριστοτέλη»169.

Ο Bruno πρότεινε την δική του «ηρωϊκή» πάλη για ενότητα, όπως αυτή

εκφράζεται στο “Ars reminiscendi” ως μία έρευνα των δεσμών μεταξύ όλων

165 Bruno, G., «De umbris idearum», II 1, 18, εκδ. Fiorentino Tocco (La biblioteca ideale di Giordano Bruno, Opere latine), Napoli – Firenze, 1879 – 1891. 166 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 597. 167 Στο ίδιο, σελ. 601-602. 168 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 500-501. 169 Bruno, G., «De la causa, principio e Uno», σελ. 11.

39

των ειδών αψύχων και εμψύχων όντων που μπαίνουν σε τάξη κάτω από ένα

μοναδικό λάβαρο. Μάλιστα ο Bruno έλεγε ότι όλα τα πράγματα τής φύσης

ουσιαστικά διακρίνονται σε ηγέτες και στρατιώτες, με την έννοια της

αναγνώρισης και ακολουθίας των όντων που βρίσκονται στην κατώτερη

κλίμακα προς αυτά που κείνται σε ανώτερο επίπεδο. Θεωρούσε δε ότι ο

Αναξαγόρας συνέλαβε τα παραπάνω καλύτερα απ’ όλους αλλά και ότι ο

Αριστοτέλης, τον οποίο βαφτίζει πατέρα του σοφιστικού είδους, δεν μπόρεσε

να το διαχειριστεί170. Επιπλέον τον κατηγορεί ως τον βασικό υπεύθυνο για

τον κατακερματισμό της ενότητας τής φύσης, εξαιτίας του αναλυτικού

λογικού κατατεμαχισμού της και των απίθανων, φανταστικών διακρίσεων

μέσω του λόγου, οι οποίες υπήρξαν τόσο αταίριαστες όσο και αμέτρητες. Αυτή

η στάση του Αριστοτέλη εμπόδισε μία δεόντως συνθετική επισκόπηση τής

φύσης171. Έτσι η αναξαγόρεια ρήση ότι το παν βρίσκεται εντός του παντός,

συμπληρώνεται από τον Bruno, ο οποίος κρίνει πως τα πάντα είναι Θεός172.

Έτσι υιοθετεί τις στάσεις τόσο του Αναξαγόρα όσο και του Εμπεδοκλή, ο

οποίος σε αντιστοιχία του «νου» του Κλαζομένιου, είχε χρησιμοποιήσει την

«διάνοια»173.

Βέβαια, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Bruno δεν απέρριψε πλήρως τον

Αριστοτέλη174, καθώς μάλλον θα ήταν δύσκολο να διαγράψει τις επιρροές

που δέχτηκε κατά την παραμονή του στο κολλέγιο του San Domenico

Maggiore (Νάπολη, 1567-76). Στην πραγματικότητα, στον Bruno συναντάται

ο αριστοτελικός εμπειρισμός και ο πλατωνικός ιδεαλισμός175 με την διαφορά

ότι ο αριστοτελισμός προτιμάται ως προς την μέθοδο της έρευνας και όχι ως

170 Ο Αριστοτέλης καταφέρεται εναντίον του Αναξαγόρα στο πρώτο τμήμα του έργου του, «Μετά τα Φυσικά». Μέμφεται τον φιλόσοφο ότι δεν μιλάει ούτε σωστά ούτε καθαρά και ότι λέει κάτι παραπλήσιο με αυτό που είπαν οι μεταγενέστεροί του σχετικά με τις αρχές και τις

αιτίες. Για ενδελεχή μελέτη στο ζήτημα, βλ. Αριστοτέλης, «Μετὰ τὰ φυσικὰ», Βιβλίο Α΄, 989a 30 – 989b 29, εκδ. J.Vrin, Paris, 2002. 171 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 515. 172 Στο ίδιο, σελ. 551. 173 Bruno, G., «De la causa», ΙΙ. 174 Ο Bruno, όπου κρίνει ότι ο Αριστοτέλης έχει δίκιο, δεν διστάζει να του αποδώσει τα εύσημα. Στο ίδιο, II. 175 Μελετητές θεωρούν ότι στην πραγματικότητα αυτό ήταν άλλωστε ο νεοπλατωνισμός των ελληνιστικών χρόνων, μία προσπάθεια συγκερασμού των δύο μεγάλων σχολών της κλασσικής αρχαιότητας, περιπατητικής και ακαδημεικής. Πολίτης, Ν., «Φιλοσοφήματα», σελ. 455.

40

βάση αυθεντίας.176. Η αλήθεια είναι ότι η οντολογία του Bruno και του

Αριστοτέλη μοιράζονται τον ίδιο τρόπο διεξαγωγής αποδείξεων που

πηγάζουν από την θεϊκή τελειότητα, αλλά διαφωνούν στον ορισμό της177.

Σχετικά με την νεοπλατωνική παράδοση των ελληνιστικών χρόνων, ο

Bruno ακολουθεί τις διδαχές του Πρόκλου178 και του Πλωτίνου για τον οποίο

έτρεφε απεριόριστο σεβασμό, περιφρουρώντας την υπερβατικότητα τού Ενός

και ωθώντας από την άλλη τον νατουραλιστικό μονισμό του πέρα από τα

όρια τής αντίφασης179. Ο Bruno ένοιωθε ότι συσχετιζόταν με τον Πλωτίνο. Ο

Πελεγρίνης μάλιστα αναφέρει ότι ο Bruno ήταν πεπεισμένος της

σημαντικότητας της αποστολής του στον κόσμο χάρη στην εμφάνιση ενός

τεράστιου φιδιού με αρχαία όψη, όταν ήταν παιδί ακόμη στην Νόλα, όπου

εισήλθε στο σπίτι τους μέσα από ένα άνοιγμα. Ένα παρόμοιο φίδι

παρουσιάζεται με τον ίδιο τρόπο άμα τη στιγμεί του θανάτου του

Πλωτίνου180, ταυτίζοντας έτσι την μοίρα των δύο φιλοσόφων, με τον Bruno

να θεωρεί ενδεχομένως τον εαυτό του συνεχιστή του έργου του πρώτου.

c. Η οντολογία του Bruno και οι διαφορές του Ενός εκ του

Όντος

Η οντολογία του Bruno, η οποία κυρίως αναπτύσσεται στο “De la

causa, principio e Uno”, και στο “De ente et Uno”181, περιστρέφεται γύρω

από τρία βασικά κέντρα τα οποία είναι το Εν, ο κόσμος και ο άνθρωπος182.

Έτσι, λοιπόν, υπάρχει το Εν, το Ον, και η διάνοια, η οποία διακρίνεται σε 176 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 598. 177 Powell, J., «Perfection», σελ. 60. 178 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 599. 179 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία»., σελ. 524-525. 180 Πορφύριος, «Περὶ τοῦ Πλωτίνου βίου καὶ τῆς τάξεως τῶν βιβλίων αὑτοῦ», 2, εκδ. J.Vrin,

Paris, 1986. Ο Πορφύριος συνέγραψε τον βίο του διδασκάλου του και οργάνωσε το όλον έργο του σε έξι εννεάδες, δηλαδή σε έξι τόμους των εννέα έργων, καθώς και το έξι και το εννιά στις πυθαγόρειες αντιλήψεις είναι τέλειοι αριθμοί. Σχετικά με το φίδι, γράφει ότι σύμφωνα με τον Ευστόχιο κατά την αποδημία του Πλωτίνου, ο μεγάλος φιλόσοφος είπε στον Ευστόχιο που είχε καθυστερήσει, να προσπαθήσει να επιστρέψει το εντός μας θείο στοιχείο στο θείο του παντός, και εκείνη την στιγμή ένα φίδι γλίστρησε κάτω απ’ το κρεββάτι που ξάπλωνε και κρύφτηκε σε μία τρύπα του τοίχου. 181 Dagron, T., «Unité de l’être et dialectique : Giordano Bruno», εκδ. Librairie Philosophique J.Vrin, Paris, 1999, σελ. 182. Ο Dagron θεωρεί ότι και τα δύο έργα παρουσιάζουν ίδιες θέσεις ως προς το οντολογικό ζήτημα. 182 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», εκδ. ελληνικά γράμματα, Αθήνα 2000, σελ. 55.

41

τρία ουσιαστικά είδη. Την θεία διάνοια που είναι όλα τα πράγματα, την

παγκόσμια διάνοια που ποιεί τα πάντα και αποτελεί την ποιητική αιτία του

κόσμου και την παγκόσμια ψυχή, που είναι είδος διάνοιας που γίνεται όλα τα

πράγματα. Τέλος, υπάρχουν διακρίσεις στις διαβαθμίσεις των μορφών.

Παρουσιάζονται έτσι η νοήμων μορφή, η συναισθηματική μορφή, η φυτική

μορφή και τέλος η υλική μορφή183. Αυτή η κλίμακα που χρησιμοποιεί ο Bruno

είναι φανερά επηρεασμένη από τον Πλωτίνο, κατά τον οποίο υπάρχει το Εν,

το Ον, ο Νους, η Παγκόσμια ψυχή και η φύση (δημιουργία με το σύνολο των

όντων που ενυπάρχουν σ’ αυτήν)184. Αυτή η βασική διαφοροποίηση μεταξύ

του Ενός και του Όντος δεν απαντάται μονάχα στον Bruno και τον Πλωτίνο,

αλλά σε όλη την νεοπλατωνική παράδοση, και δη στον Πρόκλο.

«Στον Σοφιστή εξάλλου συζητώντας διαλεκτικά για το Ον και την

χωριστή υπόσταση τού Ενός από τα όντα… αποδεικνύει πως όλα τα όντα

είναι εξαρτημένα από την αιτία τους και από το αρχικό Ον και πως το

ίδιο το Ον … έχει δεχτεί την σφραγίδα του Ενός και δεν είναι το

απόλυτο Ένα, καθώς είναι πιο υποβιβασμένο από το Ένα και είναι

ενοποιημένο, χωρίς να είναι πρωταρχικά Ένα»185.

Επιπλέον, ο Πρόκλος θεωρεί και ότι ο ίδιος ο Πλάτων στον «Παρμενίδη»

δείχνει με τρόπο διαλεκτικό τις διαφορές του Ενός και του Όντος, καθώς

επίσης τις προόδους των όντων μέσα στο Ον186. Ο Dagron διαπιστώνει κι

αυτός με την σειρά του ότι το Εν του Bruno είναι πράγματι κάτι το

διαφορετικό σε σχέση με τα υπόλοιπα μέρη της οντολογικής κλίμακας. Το Εν

είναι ένας Θεός, εσωτερική αρχή, διάφορος των πραγμάτων187.

183 Bruno, G., «De la Causa», ΙΙ. 184 Αυτόθι, II. Βλ. επίσης Πλωτίνος, «Περὶ φύσεως καὶ θεωρὶας». 185 Πρόκλος, «Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας», Βιβλίο Α΄, δ΄ 18.13-24, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 186 Στο ίδιο, Βιβλίο Α΄, δ΄ 18.13-24. 187 Dagron, T., «Unité», σελ. 180.

42

«… ούτως ώστε αυτός ο Θεός… δεν έχει καμμία σχέση μαζί μας, αλλά

παρ’ όλα αυτά κοινωνεί με τα πράγματα τής φύσης και είναι το εσώτερο

στοιχείο εντός τους, έτσι ώστε, αν δεν είναι η φύση η ίδια, είναι η φύση

της φύσης, και η ψυχή της παγκόσμιας ψυχής (ψυχής του κόσμου), αν

δεν είναι αυτή η ψυχή (του κόσμου) η ίδια»188.

Το Εν του Bruno, πάντως, παρουσιάζει ομοιότητες με αυτό του

Παρμενίδη189. Μόνο το Εν είναι αιώνιο, ενώ οτιδήποτε άλλο είναι

προσωρινό190. Είναι ακίνητο, άπειρο άνευ τέλους και ορίων, ενώ φυσικά δεν

μετακινείται δι’ ότι δεν υφίσταται κάτι έξω απ’ αυτό. Δεν τίθεται ζήτημα

πολλαπλασιασμού του, εφόσον δεν υπάρχει επιθυμία, καθώς κατέχει τα

πάντα. Η έννοια τής φθοράς δεν υπάρχει, όπως και αυτή της μεταβολής, έτσι

δεν μπορεί να ειπωθεί ότι μικραίνει ή μεγαλώνει και είναι διάφορο τόσο της

ύλης όσο και της μορφής, αφού δεν μορφοποιείται ούτε μορφοποιεί191. Και

εδώ εντοπίζεται η επίδραση τού Πλωτίνου, αφού σύμφωνα με αυτόν, το

πρώτο Εν, το «επέκεινα» του Νου192, δεν έχει να κάνει με τίποτε αλλά τα

πάντα έχουν να κάνουν με αυτό. Δεν κινείται, αφού η κίνηση είναι επιθυμία

και αυτό δεν επιθυμεί κάτι, ενώ παράλληλα δεν είναι ούτε νους αλλά ούτε και

νοητό193.

Στο Εν, λοιπόν, τα αντίθετα δεν έχουν καμμία διαφορά και αίρονται

όλες οι ιδιότητές τους. Συγκεκριμένα, στην απειρότητα τού Ενός η ημέρα από

τον χρόνο αλλά και ο χρόνος από τον αιώνα δεν έχουν καμμία απολύτως

διαφορά. Το σημείο δεν διαφέρει από την γραμμή και η απόσταση φαντάζει

έννοια δίχως νόημα. Δεν υπάρχει διαφοροποίηση, είδος ή αριθμός εντός

του194. Επιπλέον, ο McIntyre παρατηρεί ότι στο Εν όλα όσα μπορεί να

αποδώσει κανείς ως θεϊκές ιδιότητες, όπως βούληση, δύναμη, γνώση,

συμπίπτουν και αποτελούν ένα. Απομακρυσμένο από οποιαδήποτε σύνθεση ή

188 Bruno, G., «Gl’ eroici furori», II 4. 189 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 60. 190 Bruno, G., «De la causa», V. 191 Στο ίδιο, II. 192 Πλάτων, «Πολιτεία», 509 b, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002. 193 Πλωτίνος, «Ἐπισκέψεις διάφοροι», 9, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 194 Bruno, G., «De la causa», V.

43

διάσπαση το Εν στην απλότητα και ενότητά του, συνδυάζει την ανάγκη και

την ελευθερία195. Παράλληλα, το Εν ως απλό, ενιαίο και αδιαίρετο συνέχει το

σύμπαν, το οποίο μέσω του Όντος μετέχει σ’ αυτό196.

Ο Bruno απορρίπτοντας την σχολαστική φιλοσοφία σ’ αυτό το σημείο,

θεώρησε ότι τόσο ο Αριστοτέλης όσο και πλήθος άλλων φιλοσόφων δεν

κατενόησαν ούτε την έννοια τού Ενός ούτε και αυτήν του Όντος. Έλεγε δε ότι

οι τρόποι και η πολυμορφία του Όντος δεν αποδεικνύουν ότι το Ον είναι

περισσότερα από ένα, αλλά ότι παρουσιάζεται πολύτροπο, πολύμορφο και

πολυποίκιλο σε σχήματα, επιβεβαιώνοντας ουσιαστικά τον «Παρμενίδη» του

Πλάτωνα197,

«Το υπαρκτό εν ον είναι ένα και ταυτόχρονα πολλά, είναι και όλον και

μέρη και πεπερασμένο και άπειρο αριθμητικά»198.

Ο Θεός, δηλαδή το Εν, δεν είναι ούτε η φύση, η οποία γίνεται αντιληπτή ως η

άπειρη πολλαπλότητα των φυσικών πραγμάτων (Ον), ούτε η παγκόσμια

ψυχή, δηλαδή η ικανή μορφική αρχή, επειδή πρόκειται περί του Ενός και

απείρου όντος που προΐσταται υποχρεωτικά σε όλη την οντολογική

κλίμακα199.

Αν και στο Εν, είτε λέγοντας αρχή είτε λέγοντας αιτία, εννοείται ένα

και το αυτό, αφού σ’ αυτό συμπίπτει η πρώτη αρχή και η πρώτη αιτία, οι δύο

αυτοί όροι, οι οποίοι ενίοτε χρησιμοποιούνται αλληλένδετα, δεν σημαίνουν

το ίδιο πράγμα200, αφού

195 McIntyre, J, «The infinite universe or the mirror of God according to Giordano Bruno», Kessinger Publishing, σελ. 192-193. 196 Bruno, G., «De la causa», V. 197 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 61-62. 198 Πλάτων, «Παρμενίδης», 145a, εκδ. Belles Lettres, Paris, 1974. Η αλήθεια είναι ότι αυτό το οποίο ξεκίνησε ως ένα κατέληξε πολλά από επιθυμία να καταλάβει τα πάντα, σύμφωνα με

τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο. Βλ. επίσης Πλάτων, «Παρμενίδης», 144 e και Πλωτίνος,

«Περί φύσεως καὶ θεωρίας», 8.30-35. 199 Dagron, T., «Unité», σελ. 180. 200 Bruno, G., «De la causa», II.

44

«… δεν είναι η κάθε αρχή και αιτία…η αρχή είναι συνεπώς ένας πιο

γενικός όρος από την αιτία»201.

Για παράδειγμα το σημείο είναι η αρχή της γραμμής, είναι η θέση από την

οποία ξεκινάει κάτι, είναι η αρχή της κίνησης δηλαδή, αλλά δεν αποτελεί και

αιτία της. Η αρχή όχι μόνο συμβάλλει ουσιαστικά στον σχηματισμό ενός

πράγματος, αλλά και παραμένει μέσα σ’ αυτό202.

d. Η διάνοια ως παγκόσμια φυσική αιτία και τα είδη της

Η παγκόσμια φυσική αιτία, με την συμβολή της οποίας

δημιουργούνται τα πράγματα, παραμένει έξω απ’ αυτά και διακρίνεται σε

ικανή, μορφική και τελική203, όσα άλλωστε είναι και τα είδη της διανοίας στον

Bruno, αφού τονίζει ότι

«…υπάρχουν τρία είδη διανοίας…»204.

Ο Bruno, ακολουθώντας γι’ άλλη μία φορά τον Πλωτίνο205, ο οποίος

εξηγώντας την πλατωνική οντολογία δέχεται δύο είδη νου206 (διάνοιες κατά

τον νολανό), θεωρεί ότι στον χώρο του όντος πρώτη μετά το Εν έρχεται η θεία

201 Στο ίδιο, II. 202 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 57. 203 Bruno, G., «De la causa», II. Σχετικά με τον διαχωρισμό του Bruno, ίσως να υπάρχει συσχετισμός της τριπλής διάκρισης της διανοίας με τον αντίστοιχο ορφικό μύθο περί της δημιουργίας,. Συγκεκριμένα, ίσως να υπάρχει σύμπτωση της τριπλής διάκρισης της παγκόσμιας διάνοιας με την τριπλή διάκριση του ορφικού Πρωτογόνου. Ο Πρωτόγονος είναι το πρώτο Ον που ξεπήδησε από το ορφικό αυγό και διακρινόταν σε Φάνη, Ηρικεπαίο και Μήτι. Ο Μήτις, ίσως,, θα μπορούσε να παραλληλιστεί με την τελική αιτία (Η Μήτις αργότερα θα παρουσιαστεί ξανά στο πάνθεον ως θηλυκή θεότητα τής Σοφίας, την οποία ο Ζευς θα καταπιεί από τον φόβο της προφητείας της απώλειας τού θρόνου, και μέσω αυτής της ενέργειας ο Ζευς θα γεννήσει την πάνοπλη Θεά της Σοφίας, Αθηνά), δι’ ότι ταυτίζεται με την σοφία, ο Ηρικεπαίος με την μορφική, γιατί είναι γεννήτωρ, και τέλος ο Φάνης με την ικανή,

γιατί είναι αυτός που φανερώνει την δημιουργία, το παν. Βλ. Ορφέας, «Ὑμνοι», 6. Ο Dagron

πιστεύει ότι υπάρχει ορφική επίδραση στον Bruno. Dagron, T., «Unité», σελ. 250. 204 Στο ίδιο, σελ. 255. 205 Στο ίδιο, σελ. 249. 206 Ο Πλωτίνος ουσιαστικά πιστεύει ότι αυτό δέχεται ο Πλάτων στην 2η επιστολή (312e), στην

6η (323d) και στον «Φίληβο» (30c-e). Πλωτίνος, «Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων», 8, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. Το ίδιο υποστηρίζει και ο Dagron, Τ., ο.π., σελ. 249.

45

διάνοια που είναι όλα τα πράγματα207 και ταυτίζεται με την ικανή φυσική

αιτία, ενώ χωρίς αμφιβολία πρόκειται περί ανώτερης διανοίας, της οποίας ο

ρόλος είναι να οριοθετεί τα του όντος σε σχέση με τους νοητούς κανόνες

δράσης208. Σύμφωνα με τον Bruno, η ικανή φυσική αιτία είναι αυτή που

γεμίζει το όλον, φωτίζει το σύμπαν και οδηγεί την φύση στην δημιουργία των

ειδών της209. Η διάνοια αυτή εμφανίζεται και στους Πυθαγορείους, όπως και

στους Πλατωνικούς με το όνομα τού «Παγκόσμιου τεχνίτη». Αυτή η διάνοια,

Νους στους πλατωνικούς, προσφέρει κάτι δικό της στην ύλη, καθώς αυτή

παραμένει ήρεμη, ακίνητη και δημιουργεί όλα τα πράγματα. Ενώ δεν

υπάρχει μέρος του σύμπαντος όπου απουσιάζει ο νους, παραμένει άπειρος

παρά το ότι τα πάντα προέρχονται απ’ αυτόν, και αυτά με την σειρά τους

παραμένουν άπειρα λόγω της προέλευσής τους210. Τον ίδιο ρόλο έχει και

στους ορφικούς, που ονομάζεται «οφθαλμός του κόσμου» αλλά και για τον

Εμπεδοκλή211. Ο Bruno καλεί την διάνοια αυτή ως «εσωτερικό τεχνίτη»,

επειδή διαμορφώνει την ύλη εκ των ένδον, όπως ακριβώς ξεπετάγεται από

μέσα ο σπόρος και δημιουργείται ο κορμός και μέσα από τον κορμό

ξεπροβάλλουν οι βλαστοί, τα φύλλα, τα άνθη και οι καρποί. Ο Bruno

αναρωτιέται, αν για το σκάλισμα ενός ίππου σε ένα κομμάτι ξύλου

προαπαιτείται μελέτη και διάνοια, πόσο ανώτερη πρέπει να θεωρηθεί αυτή

που δημιουργεί έναν κόσμο γεμάτο από θαυμαστά σύνολα, όπως για

παράδειγμα το ανθρώπινο σώμα212.

207 Bruno, G., «De la causa», II. 208 Dagron, T., «Unité», σελ. 249. 209 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 58. 210 Πλωτίνος, «Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας», 8. 211 Bruno, G., «De la causa», II. Σχετικά με τις πυθαγόρειες καταβολές του Εμπεδοκλή, απ’

όπου θα μπορούσε να εξηγηθεί η ταύτιση στο παρόν θέμα, βλ. Διογένης Λαέρτιος, «Βίοι

Φιλοσόφων», Εμπεδοκλής, VIII, 55. Σχετικά με τον Εμπεδοκλή όμως, ο Dagron υποστηρίζει ότι ο Bruno μάλλον αποδίδει στην «διάνοια» του Εμπεδοκλή ιδιότητες που συνάδουν περισσότερο στον «νου» του Αναξαγόρα. Dagron, T., «Unité», σελ. 251. Η σύγχυση μάλλον προέρχεται από ένα χωρίο του Πλωτίνου, όπου η θεωρία του Αναξαγόρα παρουσιάζεται

αμέσως μετά την αναφορά στο όνομα τού Εμπεδοκλή, βλ. Πλωτίνος, «Περὶ κινήσεως

οὐρανού», 4, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. Ο Πορφύριος, μαθητής και θερμός υποστηρικτής

του Πλωτίνου, είναι αυτός που συνένωσε όλα τα κείμενα τού δασκάλου του, τονίζοντας την μερικές φορές άτακτη ομιλία και γραφή του νεοπλατωνικού δασκάλου του. Βλ. Πορφύριος,

«Περὶ τοῦ Πλωτίνου βίου», 8. 212 Bruno, G., «De la causa», II.

46

Περνώντας στην μορφική αιτία, ο Bruno την θεωρεί ως όλα όσα

εμπεριέχει η παγκόσμια διάνοια για να μπορεί να δημιουργεί με τόσο

όμορφο αρχιτεκτονικό τρόπο. Όπως δημιουργεί ο ζωγράφος, που για να

ξεκινήσει το έργο του, οφείλει να έχει συλλάβει τις μορφές που θέλει213. Όπως

στους ορφικούς, αλλά και στην ερμητική παράδοση, η διάνοια έχει διπλή

ταυτότητα. Συναντάται δηλαδή τόσο ως εσωτερική όσο και ως εξωτερική,

αλλά και συνεχής ή υπερέχουσα214. Η διαφορά της δεύτερης διανοίας, της

παγκόσμιας, σε σχέση με την θεϊκή διάνοια, που αναπτύχθηκε προηγουμένως,

είναι ότι αυτή κάνει όλα τα πράγματα, δηλαδή η «συνεχής» διάνοια της

οποίας ο ρόλος είναι η μορφοποίηση των πραγμάτων215. Διακρίνεται μάλλον

σ’ αυτό το σημείο και η παράδοση του Avicenna και συγκεκριμένα τον τρόπο

που παρουσίασε τον “dator formarum”, που δρα ως αρχή οργανωτική

σχηματίζοντας, μορφοποιώντας και συνέχοντας την πολλαπλότητα τού

όντος216.

Τρίτη κατά σειρά και έσχατη των αιτιών, είναι η τελική, η οποία και

ταυτίζεται με τον σκοπό που θέτει η ικανή αιτία στον εαυτό της προκειμένου

να οδηγηθεί το σύμπαν στην κατάσταση τής αέναης τελειότητας217. Η τελική

αιτία αποτελεί την τρίτη διάνοια κατά σειρά του Bruno, συγκεκριμένα είναι

αυτή που γίνεται όλα τα πράγματα218, και ταυτοχρόνως πρόκειται για ένα

σημείο, όπου εγείρονται αρκετές απορίες και προκαλούνται διαφωνίες. Αν

και ο Dagron τονίζει ότι στο “Lampas” ο Bruno διακρίνει την διάνοια από

την παγκόσμια ψυχή219, η τρίτη αυτή διάνοια φαίνεται σε πολλά σημεία στο

“De la causa, principio e Uno” να ταυτίζεται ή μάλλον καλύτερα να είναι η

παγκόσμια ψυχή του σύμπαντος220 και εδώ ουσιαστικά, αν αυτό ισχύει, ίσως

να έγκειται η διαφοροποίηση με την οντολογία του Πλωτίνου, τουλάχιστον,

όπως αυτή παρουσιάζεται στο πρώιμο έργο του (De la causa). Μελετώντας,

213 Στο ίδιο, II. 214 Dagron, T., «Unité», σελ. 250-251. 215 Στο ίδιο, σελ. 250. 216 Στο ίδιο, σελ. 250. 217 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 59. 218 Στο ίδιο, σελ. 138. 219 Dagron, T., «Unité», σελ. 250. 220 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 138.

47

όμως, την πλωτίνεια οντολογία διαπιστώνουμε ότι και ο Πλωτίνος

παραδέχεται ότι η ψυχή του κόσμου είναι και αυτή ένα είδος νου και λόγου,

ελλιπής όμως σε σχέση με αυτόν τον προαναφερθέντα λόγο, δηλαδή τον Νου,

αποκαλώντας την μάλιστα ένα είδος «σιωπηλής λογικής αρχής» 221. Άρα,

ακόμη και αν υπάρχει διαφοροποίηση στην ορολογία που χρησιμοποιείται,

και οι δύο παραδέχονται ότι η παγκόσμια ψυχή αποτελεί μία ακόμη

διάνοια222.

e. Ο ρόλος της παγκόσμιας ψυχής και ο «Θεὸς ἐν τοῖς

πράγμασι»

Ούτως ή άλλως, το δεδομένο είναι ότι η παγκόσμια ψυχή εμψυχώνει

και δίνει ζωή σε όλα τα μέρη του σύμπαντος (εν ολίγοις έχουμε έναν κόσμο

καθ’ όλον έμψυχο). Σχετικά με τις ιδιότητές της, είναι ταυτοχρόνως αρχή

αλλά και αιτία των φυσικών πραγμάτων223 ανάλογα με το αν εμψυχώνει,

οπότε θεωρείται αρχή ή αν κυβερνά, οπότε θεωρείται αιτία. Η παγκόσμια

ψυχή κυβερνά το σύμπαν με μεγαλύτερη άνεση απ’ ότι η ψυχή μας το

σώμα224. Είναι σαν να μην έχει δεσμά, ικανή να δίνει ζωή και τελειότητα στο

σώμα, στο όλον, στα μέρη και στα διάφορα επί μέρους μέλη του σύμπαντος225.

Ο Bruno μάλιστα δεν διστάζει να πει :

«…είναι πλήρης και ολόκληρη σε κάθε μέρος, όποιο και αν είναι αυτό,

όπως η φωνή μου ακούγεται πλήρης και ολόκληρη σε όλα τα μέρη του

διαδρόμου αυτού…η ζωή βρίσκεται σε όλα τα πράγματα, τα οποία αν δεν

είναι ζώα, είναι οπωσδήποτε έμψυχα με την αρχέγονη μορφή της

ψυχικότητας και της ζωής»226.

221 Πλωτίνος, «Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας», 6. 222 Σε αυτό το σημείο ο Dagron προσθέτει ότι και ο Πλωτίνος κάνει μία επιμέρους διάκριση,

χωρίς αυτή να γίνεται αντιληπτή στο «Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας καὶ τοῦ Ἐνός», όταν διαχωρίζει δύο μέρη στην ψυχή του κόσμου, το ανώτερο και το κατώτερο, όπου το πρώτο λειτουργεί ως νους (θεωρεί δηλαδή), ενώ το δεύτερο λαμβάνει τις μορφές που έχει συλλάβει

ήδη το πρώτο. Πλωτίνος, «Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας», 5. Dagron, T., «Unité», σελ. 251. 223 Bruno, G., «De la Causa», II. 224 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 59. 225 Bruno, G., «De la causa», II. 226 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 282.

48

Τα ζώα, τα φυτά και τα λοιπά όντα είναι ζωντανά προϊόντα της φύσης,

αποφαίνεται ο Bruno, δι’ ότι αναπαριστούν διάφορα πνεύματα και ποικίλες

δυνάμεις της, η οποία φύση στο σύνολό της σε τελική ανάλυση δεν είναι

τίποτε άλλο από τον «Θεὸ ἐν τοῖς πράγμασι». Η φύση είναι η ολοκληρωμένη

εικόνα της μορφής του θεού, η μεγάλη ζωντανή ομοιότητά του227. Η

παγκόσμια ψυχή δίνει ζωή σε μικρούς λίθους, οι οποίοι αν και σπάζουν και

ξανασπάζουν έχουν μία ορισμένη δυνατότητα να μεταβάλουν την κατάστασή

τους και να δημιουργούν νέες συμπάθειες όχι μόνο στο σώμα αλλά και στην

ψυχή. Αποτέλεσμα αυτής της πεποίθησης τού Bruno είναι να θεωρεί ότι αυτού

του είδους οι επιδράσεις να μην μπορούν να αποδοθούν σε μία καθαρά υλική

ιδιότητα, αλλά σε μία συμβολική αρχή ζωής και ζωοδότησης. Η παγκόσμια

ψυχή είναι μορφική ουσιώδης αρχή του σύμπαντος και όλων όσων

περιέχονται σ’ αυτό. Έχει τον έλεγχο των σύνθετων πραγμάτων αλλά

καθορίζει και την σταθερότητα των μερών. Παρ’ όλο που είναι μία και ενιαία

καθ’ ομοίωση του ενοειδούς Νου, διαμορφώνει σχήματα, ικανότητες, ουσίες

και συμβεβηκότα. Η παγκόσμια ψυχή, όπως η φωνή, αδιαίρετη όντας

απλώνεται σε όλα τα μέρη του σύμπαντος που τα περιβάλλει228.

Καταλήγοντας, μπορεί να ειπωθεί ότι ο Bruno παρουσιάζει μία νέο-

πλατωνική οντολογία, την οποία μπορούμε να συνοψίσουμε στην φράση η

θεότητα και το άπειρο έμβιο σύμπαν αποτελούν ένα και το αυτό. Ο ίδιος έλεγε

ότι οι μόνοι που δεν το παραδέχονται είναι οι δειλοί θεολόγοι που πιστεύουν

πως η ταπείνωση τής φύσης δοξάζει τον Θεό. Έτσι, παρ’ όλο που ο Albertus

Magnus και άλλοι εξέχοντες σχολαστικοί είχαν κατηγορήσει τον Avicebron

(Ibn Gabirol) και τον David de Dinant ως πανθεϊστές, καθώς η θεωρία τους

παραβίαζε το θεϊκό προνόμιο τής μη σωματικότητας, ο Bruno βρήκε «καλή

συντροφιά» σε αυτούς τους στοχαστές229.

227 Στο ίδιο, σελ. 283. 228 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 59-60. 229 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 548-549.

49

Η ψυχή στον στοχασμό του Bruno

Όπως αναλύθηκε διεξοδικά στα δύο προηγούμενα κεφάλαια, ο Bruno

μπορεί κάλλιστα να χαρακτηριστεί ως νέο-πλατωνικός φιλόσοφος της

Αναγέννησης. Η οντολογία του, η οποία βρίθει από τα νεοπλατωνικά

στοιχεία (είτε μέσω άμεσου συσχετισμού με την πηγή, για παράδειγμα οι

επιδράσεις του Πλωτίνου, είτε έμμεσου, όπως οι επιρροές που ασκεί ο Ficino),

ολοκληρώνεται με τις θέσεις του νολανού σε θέματα που άπτονται της ψυχής

και φυσικά διαπνέονται από ανάλογες καταβολές. Αν και στοιχεία περί του

ζητήματος της ψυχής, υπάρχουν διάσπαρτα σε πολλά έργα του, το πιο

αντιπροσωπευτικό είναι το “De gl’eroici furori”230, το οποίο μάλιστα ο

Levergeois χαρακτηρίζει ως την πραγματεία περί πνεύματος και ψυχής του

Bruno231, χωρίς όμως να μπορούμε να αγνοήσουμε τις πληροφορίες που μας

παρέχονται τόσο στο “De umbris idearum” ‘ή στο “Lo spaccio de la bestia

trionfante”232.

a. Η ψυχή, οι λειτουργίες της και η ενατένιση

Όπως παρουσιάστηκε στο κεφάλαιο τής οντολογίας, το Εν είναι αυτό

που αποτελεί ένα είδος «ψυχής» της ψυχής του κόσμου233. Η ανθρώπινη ψυχή

όμως αποτελεί ουσιαστικά μέρος της παγκόσμιας ψυχής και έτσι

δημιουργείται μία σύνδεση μεταξύ των τριών αυτών μερών. Για να γίνει

κατανοητός ο στοχασμός του Bruno στο συγκεκριμένο σημείο, πρέπει να

τονιστεί πρωταρχικά ότι ακολουθώντας την νεοπλατωνική παράδοση, ο

Bruno δέχεται ότι ο άνθρωπος αποτελεί μία μικρογραφία του σύμπαντος

(ταύτιση με τον Πρόκλο)234 και υπάρχει μεταξύ τους μία αναλογία

230 Yates, F., «Giordano Bruno and the Hermetic tradition», εκδ. Routledge Classics, 1964, Oxon, σελ. 302-303. 231 Levergeois, B., Éléments», σελ. 58. 232 Yates, F., «Giordano Bruno», σελ. 302-319. 233 Βλ. κεφάλαιο «Η νέο-πλατωνική οντολογία του Bruno». 234 Πρβλ. Πρόκλος, «Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα», Βιβλίο Α΄ ι΄, ιδ΄. Ο Πρόκλος επεξηγώντας την

νεοπλατωνική αντίληψη, διατυπώνει ότι ο άνθρωπος αποτελεί ένα είδος μικρού σύμπαντος, ένας μικρός κόσμος καθ’ ομοίωση του σύμπαντος.

50

μικρόκοσμου – μακρόκοσμου235. Ο μικρόκοσμος αντανακλά τον μακρόκοσμο

με τον ίδιο τρόπο που ο μικρότερος κόσμος του ανθρώπου καθρεφτίζει τον

μεγαλύτερο κόσμο της καθόλου φύσης236. Αυτό επιτυγχάνεται χάρη στις αρχές

της αντιστοιχίας και συνέχειας (όπως αυτές αναπτύχθηκαν προηγουμένως). Ο

Bruno δέχεται ότι τα πάντα υπόκεινται σε αλληλεπίδραση, ασχέτως

απόστασης, και αυτή η μετάδοση τής δράσης των μερών του σύμπαντος

επιτυγχάνεται μέσω της ψυχής, η οποία ζωογονεί το όλον και τα διάφορα

μέρη του σύμπαντος. Κάθε σώμα ζωογονείται από την ψυχή, η οποία συνδέει

τα μέρη μεταξύ τους237. Εν ολίγοις, η ψυχή τόσο στην πλατωνική όσο και στην

αριστοτελική παράδοση ορίζεται κυρίως ως αυτή που φέρνει κίνηση άρα και

ζωή238 και έτσι την αποδέχεται ο Bruno.

Ο Bruno επηρεασμένος από τον Πλάτωνα δεχόταν ότι η ψυχή του

κόσμου, συνεπώς και η ψυχή του ανθρώπου, έχει τρεις δομές, την έλλογη, την

αριθμητική και την γεωμετρική. Η ψυχή δημιουργείται από τον συνδυασμό

του «ταυτού», του «ετέρου»239, της μεριστής και της αμερίστου ουσίας240,

αποτελούσα έτσι ένα μείγμα από τις τέσσερις αγνές ως προς την ουσία έλλογες

οντότητες241. Αυτός ο συνδυασμός χαρίζει την βασική ιδιότητα της κίνησης,

που οφείλεται στην ταυτόχρονη παρουσία των τεσσάρων ανωτέρω μερών

δίνοντας ζωή στην έλλογη κίνηση242. Όταν η ψυχή του κόσμου κινείται,

παράγει ένα είδος αρμονίας. Αυτή η αρμονία, που ως άποψη υιοθετείται και

από τον Ficino με την φράση «ουράνια μουσική»243, μπορεί να συλληφθεί από

235 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 55. Σύγχρονες μελέτες ξαναφέρνουν στο προσκήνιο την θεωρία αυτή. Βλ. Ynduráin, F., «Del microcosmos al macrocosmos : las fronteras de la física en el siglo XXI», Cátedra “La Caixa” . 236 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 503. 237 Bruno, G., «De magia», εκδ. Cambridge, Cambridge, 1998. 238 Πλάτων, «Φαῖδρος», 245d-e, εκδ, Belles Lettres, Αριστοτέλης, «Περὶ ψυχῆς», 2, 4, 415b, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002. 239 Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο οποίος παρουσιάζει σ’ αυτό το σημείο την πυθαγόρεια καταβολή του, ο συνδυασμός του «ταυτού» και του «ετέρου» έχει ως αποτέλεσμα την δημιουργία του κόσμου, ενώ στην πραγματικότητα όλα τα όντα προέρχονται από το πρώτο ον, αποκτώντας διαφορετικότητα μέσω της εξάπλωσής του στον παρονομαστή του χρόνου. 240 Πλάτων, «Τίμαιος», 35a-c, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002. 241 Farinella, A., «Neoplatonism”, σελ. 601. 242 Στο ίδιο, σελ. 601. 243 Heavenly music.

51

την ψυχή μόνο ως ιδεατή μορφή και αποτελεί την αφηρημένη δομή της244. Η

ανθρώπινη ψυχή αποτελεί ατελές αντίγραφο της ουράνιας τελειότητας245 με

αποτέλεσμα η κίνησή της να είναι λιγότερο αρμονική, ενώ διακρίνεται σε

τρία μέρη, το διανοητικό, το λογικό και το αισθητικό246.

Εκτελώντας τις λειτουργίες της αντανακλά την κίνηση και την αρμονία

των ουρανίων σφαιρών. Δεν είναι τυχαίο ότι στην μεταφυσική θεώρηση τού

Πρόκλου, κατά την κίνηση τής η ψυχή επαφίεται με το «ταυτό» και το

«έτερο», αναπαράγοντας αυτήν την κίνηση που είναι αποτέλεσμα του

συνδυασμού των επιδράσεων των δύο τακτικών ειδών κίνησης που βρίσκεται

στους ουρανούς, όπως για παράδειγμα η σπειροειδής κίνηση247.

Τόσο στον Πρόκλο όσο και στον Bruno η ψυχή ανακτά τις λειτουργίες

της μέσω των διαφόρων ερεθισμάτων που προέρχονται και από τις αισθήσεις

και από την διάνοια248, αν και οι αισθήσεις δύνανται να μας παραπλανήσουν

και να μας εμποδίσουν από το να φτάσουμε στην όραση τού «κάλλους» και

της «αγάπης», τα οποία παρουσιάζονται μονάχα όταν το πνεύμα

απομακρυνθεί από τις απομιμήσεις και αντιληφθεί τον ίδιο του τον εαυτό

στην ατόφιά του μορφή, «ατερμάτιστο και απομακρυσμένο από κάθε

ορατότητα»249. Μία τέτοια εμπειρία λεκτικά εντοπίζεται στον Πρόκλο, στον

Cusanus250 αλλά μάλλον και στον Πλωτίνο251. Ο Bruno θεωρεί ότι οι όποιες

λειτουργίες της ψυχής αφυπνίζονται, όταν η προσοχή του υποκειμένου

απελευθερώνεται από το βάρος και την σωματικότητα των γνώσεων που

προκύπτουν από τις αισθήσεις, αν και έγκειται ακριβώς σ’ αυτές το πρώτο

ερέθισμα για την πορεία προς την γνώση μέσω του κάλλους και της ποικιλίας

244 Στο ίδιο, σελ. 601. 245 Στο ίδιο, σελ. 601. 246 Στο ίδιο, σελ. 605. 247 Στο ίδιο, σελ. 604. 248 Στο ίδιο, σελ. 604. 249 Παρατηρείται η άμεση αναφορά στην πλατωνική μεταφυσική υπό την οπτική του

Πλωτίνου. Πλωτίνος, «Πῶς τὸ πλῆθος τῶν ἰδεῶν ὑπέστη καὶ περὶ ταγαθοῦ», 33, εκδ. Belles

Lettres, Paris, 2003, όπως άλλωστε το επιβεβαιώνει και ο ίδιος ο Bruno. Bruno, G., «De umbris idearum», 55. 250 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 608. 251 Πλωτίνος, «Περὶ τοῦ καλοῦ», εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003.

52

της τάξης που η φύση παρουσιάζει252. Έτσι η πρώτη κατηγορία, που

απευθύνει στις αισθήσεις στο “Il candelaio”, είναι ότι αυτές οδηγούν προς την

απώλεια της λογικής253.

Αν και η ψυχή δυσκολεύεται να διακρίνει τα «δώρα» της θεϊκής

διανοίας προς την ανθρώπινη διάνοια εξαιτίας της «θαμπάδας»254 τού

σώματος255, το σώμα με τις αισθήσεις του μπορεί να ανακαλύψει μέσω της

ψυχής που συμμετέχει και στις δύο φύσεις (εννοείται την θεϊκή και την υλική),

το μέσο γνώσης που είναι η σκιά, δηλαδή το ίχνος που αφήνει η ιδέα στην

ύλη256. Αυτό το ίχνος άλλωστε είναι και σημαντικό για τις λειτουργίες της

ψυχής257, αφού σχετίζεται με την λειτουργία της ανάμνησης. Γι’ αυτό και στο

“De umbris idearum” ο Bruno υποστηρίζει ότι μέσω της «μνημοτεχνικής»258

του Lull δεν επιτυγχάνεται η επαφή με κάποιο ουράνιο πνεύμα ή δαίμονα,

αλλά πρόκειται για πλήρη αποκατάσταση των λειτουργιών του οργάνου, που

καλείται ψυχή, του οποίου στ’ αλήθεια η προέλευση είναι θεϊκή259. Η

μνημοτεχνική που δημιούργησε ο Bruno, είναι απαραίτητη καθώς η μνήμη

τόσο στους πλατωνικούς όσο και στον Νολανό είναι η γεφυροποιός δύναμη

μεταξύ του κόσμου των αισθητών και των υπεραισθητών. Ο άνθρωπος μέσω

της ανάμνησης επιτυγχάνει την προσωπική του αναγέννηση, ανακαλώντας

στην μνήμη του την εξέλιξη τής ανθρωπότητας αλλά και την δημιουργική

πορεία του σύμπαντος. Συμμετέχει έτσι στο κοσμικό σχέδιο, γιατί

μεταμορφώνεται και μεταλλάσσεται κατά τέτοιον τρόπο που να μπορεί να

αποκαταστήσει την επικοινωνία με τα διάφορα επίπεδα συνείδησης. Ο 252 Bruno, G., «De umbris idearum», 33. 253 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 598. 254 Χρήση της λέξης “opacitas”, opacità στην ιταλική απόδοση που σημαίνει σκοτείνια, θαμπάδα και προτιμάται μάλλον εξαιτίας της λογοτεχνικότητας τού Bruno. Περί της λογοτεχνικότητάς του, βλ. Levergeois, B., «Éléments», σελ. 31 , αλλά και Breiner, A., «Analogical», σελ. 22. 255 Bruno, G., «De umbris idearum», 26. 256 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 605. 257 Αυτόθι, σελ. 605. 258 Η μνημοτεχνική του Lull είναι μία «τέχνη» ήδη γνωστή στους φιλοσοφικούς κύκλους και δη μεταξύ των νέο-πλατωνιστών της Φλωρεντίας, την οποία μάλιστα αποκαλούν “ars Raymundi” δηλαδή η τέχνη του Raymundus Lullius, ευρέως γνωστού ως Ramon Lull. Ο Pico della Mirandola αναφέρει ότι πρόκειται για μαγική τέχνη, η οποία μάλιστα υπάρχει και στην Cabala. Ο Abraham Mulafia είναι ο εισηγητής της στην Cabala και την ονόμαζε “ars combinandi”. Yates, F., «Giordano Bruno», σελ. 102-104. 259 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 608.

53

άνθρωπος επαναπροσδιορίζεται και τοποθετείται σε ένα μεγαλύτερο σύνολο,

το ίδιο το σύμπαν260.

Ουσιαστικά στο “De umbris idearum” υπενθυμίζει την θεωρία της

ανάμνησης, αφού η κυρίαρχη μεταφορά πάνω στην οποία βασίζεται είναι ο

περί του σπηλαίου μύθος του Πλάτωνος261, όπου τα ανθρώπινα όντα είναι

ικανά να βλέπουν μόνο σκιές, ίχνη του φωτός, αλλά όχι το ίδιο το φως262. Ο

Bruno, λοιπόν, συμφωνεί με τον Πλάτωνα παρομοιάζοντας την χρήση τής

μνήμης με μία πέτρα επί της οποίας χαράσσονται σήματα, χαρακτήρες και

σφραγίδες και χάριν αυτής της διαδικασίας, επανέρχεται η γνώση263. Μέσω

των διαφόρων παραστάσεων – εικόνων η σκέψη δημιουργεί ένα είδος

εσωτερικού διαλόγου με ικανότητα να οδηγεί τον σκεπτόμενο στην σύνθεση

τής πραγματικότητας, όπως ακριβώς δεχόταν και ο Ficino ότι λαμβάνει χώρα

η άνοδος τής ψυχής προς τις ιδέες264. Καθώς ο νολανός δεχόταν ότι τα

παράγωγα τής ψυχής, είτε αυτή προέρχεται βασισμένη στις ιδέες του

Πλάτωνα, είτε στον υλομορφισμό265 του Αριστοτέλους, πρέπει να έχουν τις

ίδιες ιδιότητες με την ίδια την ψυχή, μπόρεσε να προχωρήσει στην ένωση της

δύναμης των εικόνων με την νεοπλατωνική αρχή περί «δυναμισμού» της

ψυχής, εισάγοντας στην μνημοτεχνική του Lull την κίνηση και την ζωή. Με

άλλα λόγια, οι ίδιες οι εικόνες θεωρούνται ως φέρουσες μίαν εσωτερική αρχή

κίνησης, που αποκτούν από την ίδια την ψυχή266.

Βέβαια, τα ανθρώπινα όντα καθώς είναι παιδιά της φύσης πρέπει να

αναζητήσουν εντός της ψυχής τους για τα μυστικά της, μέχρι να βρουν την

«εσώτατη ψυχή»267, όπου οφείλουν να ελπίζουν να ανακαλύψουν, όχι τις

λειτουργίες και τα όργανα τής ψυχής, αλλά την «ρίζα» όλων αυτών, αυτό που

επιτρέπει και συντελεί στην ύπαρξη όλων αυτών, το οποίο καθιστά το άτομο

260 Στο ίδιο, σελ. 100. 261 Πλάτων, «Πολιτεία», 6, 510a. 262 Ο Farinella παρατηρεί εδώ την έντονη επίδραση του Cusanus στον Bruno. Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 606. 263 Στο ίδιο, σελ. 609. 264 Στο ίδιο, σελ. 600. 265 Jaulin, A., «Aristote», σελ. 64-91. 266 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 599. 267 Bruno, G., «De umbris idearum», 68.

54

ικανό για την ανάληψη αυτών των μεγάλων άθλων. Αυτή η «ρίζα» έγκειται

στην φύση όλων και συνεπώς εντός της ανθρώπινης ψυχής. Αυτό αποτελεί

μία ακόμη αρχή του Bruno, την «αρχή της κίνησης και ζωής», και ασφαλώς

είναι μέρος της νεοπλατωνικής κληρονομιάς, όπως αυτή εκφράστηκε κυρίως

από τον Ficino στην θεωρία του περί του πνεύματος (spiritus) στο σύγγραμμά

του “De triplici vita” (1489)268.Φυσικά γίνεται λόγος για ένα είδος ενατένισης,

το οποίο είναι πολύ σημαντικό στην μεταφυσική του Bruno, γιατί τού

επιτρέπει να γνωρίσει την φύση και την αλήθεια με άμεσο τρόπο, ενορατικό

και εσωτερικό και όχι απλά και μόνο από την εξωτερική θεώρηση των

πραγμάτων269. Ο άνθρωπος στο μακρύ ταξίδι του καλείται να αναζητήσει την

θεότητα και την αλήθεια, ώστε να μπορέσει να καταστήσει τον νου του

πανομοιότυπο της παγκόσμιας διανοίας.

«…Έτσι μαθαίνουμε να μην αναζητούμε την θεότητα μακριά μας, αν

την έχουμε κοντά μας ή ακόμη και μέσα μας»270.

Η έλλογη ψυχή τείνει στην αντίληψη τής «ουσίας της όλης ψυχής

(παγκόσμια ψυχή)» και της διαβάθμισής της μέχρι το Εν271, ενώ χάρη στην

τάση αυτή γίνονται εφικτές όλες οι λειτουργίες της, η διαλεκτική, η μνήμη, η

διαμόρφωση εικόνων μέσω της φαντασίας, οι σκοποί, οι επιθυμίες αλλά και οι

αισθήσεις. Αυτή η τάση, λοιπόν, οδηγεί την ψυχή στο να αντιλαμβάνεται το

θεϊκό φως και τις διάφορες εν τάξει διαβαθμίσεις της πραγματικότητας. Η

διαμόρφωση αυτής της θεωρητικής βάσης καλείται από τον Bruno «αρχή της

ζωής και όλων των πραγμάτων»272.

b. Υποκείμενο και πνεύμα (spiritus)

268 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 611. 269 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 68-69. 270 Bruno, G., «Lo spaccio de la bestia trionfante», εκδ. University of Nebraska, σελ. 140. 271 Παρατηρείται τοιουτοτρόπως ότι η απλότητα και η «ελλογιμότητα της γνώσης» αποκτώνται μέσω μίας διαδικασίας αντίθετης απ’ αυτήν που παράγει την πολλαπλότητα στην πραγματικότητα από την ενότητα τού λόγου. Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 606. 272 Bruno, G., «De umbris idearum», 66. Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 610.

55

Εντός της ψυχής υπάρχει ακόμη το υποκείμενο (subiectum), το οποίο

πρωταρχικά κινείται κάθετα, επειδή δημιουργήθηκε από την λειτουργία της

διανοίας και της νοητής ύλης, για την οποία κάνει λόγο και ο Πλωτίνος. Η

αλήθεια είναι ότι καθώς κινείται και οριζόντια, το ορθότερο είναι να ειπωθεί

ότι αναπτύσσεται γεωμετρικά στον χώρο σχηματίζοντας έναν κύκλο, έτσι έχει

έκταση, βάθος και ύψος, αποκτώντας την ικανότητα κατοχής των ενεργειών

των αντικειμένων (adiecta). Το υποκείμενο δημιουργεί τον τρισδιάστατο

χαρακτήρα του από την διάνοια, πηγή κάθε διαίρεσης και τάξης, όπως

αποκαλείται από τον Bruno273. Στην πραγματικότητα, ο Bruno με την χρήση

του υποκειμένου, δίνει στην ψυχή την δυνατότητα να συμπεριφέρεται σαν

τον Δημιουργό, διακρίνοντας, ορίζοντας και ταξινομώντας274.

Το εντός της ψυχής μέρος όπου λαμβάνουν χώρα τα διάφορα είδη

λειτουργιών παρομοιάζεται με ένα «ευπαρουσίαστο κελί»275, όπου το λεπτό

πνεύμα είναι το εργαλείο, το οποίο με το πέρασμα τού χρόνου συνδέεται με

τα διάφορα είδη σωμάτων ανήκοντας κάθε φορά σε άλλο επίπεδο (σχετικά με

την οντολογική κλίμακα) και έχοντας άλλου είδους τελειότητα276.

Συνδυάζοντας την νεοπλατωνική παράδοση, κυρίως του Πρόκλου, και

τις θέσεις του Ficino με την στωϊκή θεωρία περί πνεύματος, ο Bruno

δημιούργησε μία νέα «αρχή», η οποία παράγει κάθε διαφοροποίηση και τάξη

σε όλα τα πράγματα277. Όπως υπάρχει η «ψυχή του κόσμου» (anima mundi),

έτσι υπάρχει και το «σώμα του κόσμου» (corpus mundi), το οποίο είναι

φυσικά το σύνολο των υλικών μορφών στο σύμπαν. Μεταξύ αυτών των δύο

ασύνδετων μερών, μεσολαβεί το spiritus mundi, το οποίο διαχέεται σε όλο το

σύμπαν και μέσω των αστρικών επιρροών κατέρχεται στον άνθρωπο. Το

πνεύμα, όπως πολύ απλά θα μπορούσαμε να αποδώσουμε, είναι μία

λεπτοφυής και λεπτεπίλεπτη ουσία, ένα είδος εξευγενισμένου αέρος και

θερμότητας. Η χρήση τόσο του όρου όσο και των ιδιοτήτων στο έργο και την

273 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 608. 274 Στο ίδιο, σελ. 609. Αυτή η ικανότητα τής ψυχής καλείται scrutinio στα λατινικά από τον Bruno στο “De umbris idearum”. Βλ. Bruno, G., «De umbris idearum», 96. 275 Fanciful cell η απόδοση του Farinella. 276 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 609. 277 Στο ίδιο, σελ. 611.

56

θεωρία του Bruno προέρχεται από τον Ficino278, ο οποίος θεωρούσε ότι η φύση

του ήταν μία μείξη στοιχείων του Ηλίου, του Δία, της Αφροδίτης και του Άρη

(οι πλανήτες) και είχε την έφεση να έλκει αντίστοιχες ιδιότητες279 από το

spiritus mundi, το οποίο αποτελούσε και σε κοσμικό επίπεδο την ανάλογη

έκφραση της πρώτης διανοίας280. Η Yates θεωρεί ότι η έννοια τού spiritus

mundi και spiritus του Ficino (και εν συνεχεία του Bruno) δεν πρέπει να

αποδοθεί στον Πλωτίνο αλλά στις μελέτες (του Ficino) που σχετίζονται με το

“Picatrix”281, το οποίο αποτελούσε την αραβική έκφραση τού ερμητισμού282.

Αφήνει βέβαια ένα ενδεχόμενο να βρίσκεται κάπως κρυμμένη αυτή η θέση

στις «Εννεάδες» του Πλωτίνου, και ίσως να έχει δίκιο, αφού κάνει λόγο για

την ύπαρξη τρίτης έννοιας – μίας σύνθεσης – που ενώνει την ψυχή με το

σώμα, δίχως όμως να μιλάει ξεκάθαρα για πνεύμα283.

c. Η θέση της ανθρώπινης ψυχής στην κλίμακα και το ζήτημα τής

μετεμψύχωσης

Ξεκινώντας απ’ το Εν, υπάρχει μία καθοδική πορεία μέχρι του

κατωτέρου όντος, ενώ η ψυχή καλείται μέσω της παλινδρόμησης να ανέλθει σ’

αυτόν. Αυτή η κλιμακούμενη ιεραρχία της πραγματικότητας χαρακτηρίζεται

από την εξέλιξη τού επιπέδου γνώσης, ακολουθώντας (ανάλογα) τους

βαθμούς της δημιουργίας284. Το μοτίβο αυτής της κλιμακούμενης ιεραρχίας,

όπου τα όντα και δη οι άνθρωποι ανέρχονται ή κατέρχονται εξερευνώντας

την φύση δεν ανήκει μόνο στον Ficino αλλά και στον Pico, ο οποίος το

278 Η πρώτη φορά που χρησιμοποιείται στα λατινικά ο όρος είναι μάλλον στον Virgilius, (Virgilius, Αινειάς, VI, 726-727). Ο Ficino αναφέρει το συγκεκριμένο κομμάτι της Αινειάδας, το οποίο και σχολιάζει στο “De vita coelitus comparanda”. Βλ. Yates, F., «Giordano Bruno», σελ. 73. 279 Κάθε πλανήτης κατέχει διαφορετικές ιδιότητες άρα και οι επιδράσεις επί των λοιπών σωμάτων διαφέρουν. Voss, A., «The natural magic of Marsilio Ficino», Historical Dance, Vol. 3, 1, 1992, σελ. 27. 280 Στο ίδιο, σελ. 27. 281 Yates, F., «Giordano Bruno», σελ. 72-73. 282 Για το “Picatrix”, στο ίδιο, σελ. 52-61. Η Yates τονίζει ότι η λατινική μετάφραση, την οποία είχαν οι νέο-πλατωνικοί της Φλωρεντίας, όπως ο Ficino και ο Pico, ήταν βραχύτερη της αυθεντικής. 283 Πλωτίνος, «Περὶ τοῦ τὶ ζῶον καὶ τὶς ὁ ἄνθρωπος», 6-11, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 284 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 602.

57

εξέτεινε μέχρι την αιγυπτιακή παράδοση, η οποία δεν πρέπει να ξεχνάμε,

είναι πολύ αγαπητή στον Bruno285.

Ο φιλόσοφος – μάγος πρέπει να ξέρει ότι όλες οι οντολογικές βαθμίδες

επηρεάζονται η κάθε μία από την προηγούμενη. Έτσι η παγκόσμια διάνοια

επηρεάζει τους θεούς, οι θεοί τα ουράνια σώματα και τα άστρα, τα άστρα τα

πνεύματα τής φύσης, Τέλος, τα πνεύματα τής φύσης επηρεάζουν τα στοιχεία

της φύσης, τα συστατικά τις αισθήσεις, οι αισθήσεις την ψυχή και φυσικά η

ψυχή το κάθε έμβιο ον. Σύμφωνα με τον Φίκα, αυτή είναι η καθοδική διάταξη

τής κλίμακας286.

Ο Bruno ισχυρίζεται ότι αυτές οι αρχές προέρχονται από τις θεωρίες

των πιο σημαντικών πλατωνικών. Η “Theologia Platonica” είναι εμφανής,

αφού ο Bruno αντλεί υλικό απ’ αυτήν, όταν λέει ότι υπάρχει μία συνεχής

μετακίνηση από το φως στο σκότος και ότι υπό τον ήχο της λύρας του

Απόλλωνα τίποτα δεν εμποδίζει τα όντα να τοποθετούνται χαμηλά στην

κλίμακα της φύσης, όσα δεν θυμούνται πολλά από την αλήθεια287, και τίποτα

να ανέρχονται στην φύση των ανώτερων χάρη στην βοήθεια των όντων που

βρίσκονται στην μέση αυτής διάταξης288. Η αντίληψη αυτή ενισχύεται και

από τις συχνές αλλαγές των τεσσάρων στοιχείων, πυρός, αέρος, ύδατος και

γαίας, από την μία στην άλλη289, εφαρμόζοντας την αρχή της αντιστοιχίας

και επεκτείνοντας αυτή την συνεχή αλλαγή των απλών μορφών της

πραγματικότητας στις μορφές των υψηλότερων σημείων της κλίμακας. Η

κλίμακα αυτή συνδέεται από μία «χρυσή αλυσίδα»290, ένα σύμβολο που ήδη

έχει χρησιμοποιήσει ο Όμηρος για να παρουσιάσει την ενότητα θεών και

ανθρώπων291.

Η μετανάστευση αυτή των ψυχών πάνω σ’ αυτήν την κλίμακα έχει την

έννοια τής προόδου προς το θείο, δηλαδή πρόκειται περί κίνησης προς το Εν.

285 Στο ίδιο, σελ. 602. 286 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 77. 287 Εμφανής αντιστοιχία με τις αλληγορικές θέσεις του Πλάτωνος στον «Φαίδρο». Βλ. Πλάτων,

«Φαῖδρος» 246b – 248c. 288 Bruno, G., «De umbris idearum», 30. 289 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 603. 290 Στο ίδιο, σελ. 604. 291 Όμηρος, «Ἰλιάς», Η 18, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002.

58

Συνίσταται δε όλη αυτή η ενέργεια στην τελειοποίηση τής ψυχής, στην

προοδευτική της φώτιση. Η σπουδαιότητα του δρόμου που έχει να διασχίσει η

ανθρώπινη ψυχή εκφράζεται με παρονομαστή την ανάγκη της

επαναλαμβανόμενης πορείας της και περάσματος από την γη. Καταλήγει η

Ohmann ότι, καθώς η πορεία της ψυχής καλύπτει υποχρεωτικά διάφορα

στάδια, η μετεμψύχωση στον στοχασμό του Bruno είναι αναπόφευκτη292.

Ο νολανός ακολουθώντας την παράδοση τής “prisca theologia” και

επηρεασμένος κυρίως από τα ερμητικά κείμενα δεχόταν το αναγκαίο της

μετεμψύχωσης, το οποίο πραγματεύεται κυρίως στα “De gl’eroici furori” και

“Cabala del cavalo Pegaseo”293. Θεωρούσε δε ότι οι πραγματικοί φιλόσοφοι

ήξεραν ότι η ψυχή ήταν προορισμένη να κάνει την μεγάλη περιστροφή και

ότι δεν υπάρχει εξαίρεση στο παγκόσμιο πεπρωμένο των ψυχών, το οποίο δεν

είναι άλλο απ’ την κίνηση προς το Εν. Έτσι, όλες οι ψυχές υπόκεινται στο

νόμο της κυκλικής περιστροφής και ότι οι τιμωρίες στις οποίες ενδεχομένως

υποβάλλονται δεν είναι παρά πρόσκαιρες καθάρσεις294.

Η ψυχή, λοιπόν, εγκαταλείποντας το σώμα, δεν εγκαταλείπει και το

παγκόσμιο σώμα, μεταφέρεται είτε σε ένα πιο σύνθετο είτε σ’ ένα πιο απλό295,

όπου και παίρνει διάφορες υποστάσεις μέσα σε αυτά τα διαδοχικά σώματα296.

Ο Bruno δεν αφήνει περιθώριο για διαφορετική ερμηνεία, αφού κάνει λόγο

«για τις διάφορες ζωές που παίρνει η ψυχή σε διάφορα σώματα όπως το

απαιτούν ρητά οι Πυθαγόρειοι, οι Σαδουκκαίοι και άλλοι, και

συγκαλυμμένα ο Πλάτων»297.

Πάντως, είναι σαφές ότι ο Bruno δεν τάσσεται υπέρ αυτών που

θεωρούν ότι μία ανθρώπινη ψυχή δύναται να ενωθεί με σώμα ζώου, και

δηλώνει ρητά ότι η μετεμψύχωση λαμβάνει χώρα σε ανθρώπινο σώμα.

292 Ohmann, I., «El concepto de Reencarnatión en el Renacimiento : de Gemisto Pletón a Giordano Bruno», εκδ. Ν.Α., Μαδρίτη, 2004, σελ. 24. 293 Στο ίδιο, σελ. 5, 22. 294 Στο ίδιο, σελ. 22-23. 295 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 79. 296 Ohmann, I., «El concepto», σελ. 23. 297 Bruno, G., «De gl’eroici furori», I, 4.

59

«…επειδή δεν μπορεί η ανθρώπινη ψυχή να είναι ψυχή κτήνους, όπως

δικαίως υποστηρίζουν ο Πλωτίνος και άλλοι πλατωνικοί»298.

d. Επαφή της ανθρώπινης ψυχής με τον Θεό

Ο Bruno πίστευε ότι ο άνθρωπος δεν δύναται να έρθει σε άμεση επαφή

με την απόλυτη αρχή, αφού δεν έχει τέτοια σχέση μαζί μας, πέραν του

γεγονότος της συμμετοχής της στα αποτελέσματα τής φύσης. Μέσω των

πραγμάτων της φύσης μπορεί κάποιος να κατανοήσει το θείο στοιχείο, αλλά

με την σειρά της η φύση προσεγγίζεται με την άσκηση τής μαγείας299.

Αφήνοντας για λίγο το φιλοσοφικό έργο με επίκεντρο την λογική, κύριο θέμα

των έργων κατά την παραμονή του στην Αγγλία, ο Bruno δείχνει τον δρόμο

ένωσης των ανθρώπων με τους θεούς και το σύμπαν. Σχετικά, λοιπόν, δεχόταν

ότι παράλληλα με την ανθρώπινη ζωή υπάρχουν και διαστάσεις όπου

κατοικούν οι νεκροί και τα διάφορα πνεύματα.

Προκειμένου να δημιουργήσει ο κάθε άνθρωπος εντός του μία

κατάλληλη πνευματική κατάσταση, οφείλει να εξευγενίσει τα συναισθήματά

του και να εξυψώσει τις ιδέες του με αγνότητα, τιμιότητα, καθαρότητα και

εγκράτεια300. Θεωρούσε επίσης ότι με την βοήθεια των πνευμάτων ο

άνθρωπος μπορεί να ενωθεί με τα άστρα, τα οποία με την σειρά τους τον

βοηθούν να έρθει σε επαφή με τους θεούς, και τέλος με την συνδρομή των

298 Στο ίδιο, I, 4. Σχετικά με τις θέσεις των νεοπλατωνικών, η μετεμψύχωση αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της μεταφυσικής τους. Αυτήν την γραμμή μοιράζονται οι Πλωτίνος, Πρόκλος, Πορφύριος, Ιάμβλιχος και λοιποί. Βλ. Πολίτης, Ν., «Φιλοσοφήματα», 4.10. Ενδεικτικά, λέει ο Σαλούστιος : «οι ψυχές εκ φύσεως τεταγμένες με την ενάσκηση των λειτουργιών τους εντός σωμάτων, δεν θα πρέπει άμα τη εξόδω τους από το σώμα να παραμένουν εις το διηνεκές εν

αδρανεία». Σαλούστιος, «Περὶ Θεῶν καὶ κόσμου», XX λα, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 299 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 283. Αναλυτικά για την μαγεία του Bruno βλ. το αντίστοιχο έργο του, “De magia”. Η Védrine αναφέρει ότι το “De magia” πρόκειται για μία μάλλον στρυφνή πραγματεία που περιγράφονται εντός της όλες οι υπερφυσικές δράσεις, ενώ δεν λείπουν και οι εξαιρετικές δυνατότητες τού ατόμου μέσω της άσκησης τής μαγείας. Védrine, H., «Η νέα εικόνα», σελ. 414 300 Κατά αντιπαραβολή με τις πολιτικές αρετές του Πλάτωνα. Αγνότητα – Φρόνηση, Τιμιότητα – Δικαιοσύνη, Καθαρότητα – Ανδρεία, Εγκράτεια – Σωφροσύνη. Οι πολιτικές αρετές κατά Πλάτωνα είναι τέσσερις. Φρόνηση, Ανδρεία, Σωφροσύνη και Δικαιοσύνη.

Πλάτων, «Πολιτεία», 430 b-d, 433 b-c. Οι τρεις πρώτες αρετές είναι κατ’ αντιστοιχία με το

λογιστικό, το θυμοειδές και το επιθυμητικό, ενώ η δικαιοσύνη αποτελεί το γινόμενο της φυσικής συμπεριφοράς των μερών. Πολίτης, Ν., «Φιλοσοφήματα», σελ. 279.

60

θεών, ο άνθρωπος κατορθώνει να οδηγηθεί στην θέαση του απολύτου Ενός.

Μεταξύ αυτών των δύο άκρων, υπάρχουν πάρα πολλοί ενδιάμεσοι σταθμοί,

πάρα πολλά ενδιάμεσα όντα και είδη301, κατ’ αντιστοιχία με την πληθώρα

εμβίων ειδών που υπάρχουν στην Γη. Αυτό το σημείο δεν μπορεί παρά να μας

θυμίσει την αντίστοιχη θέση του Πλάτωνος στο «Συμπόσιον» για τον ρόλο

των δαιμόνων ως προς την σύνδεση θεών και ανθρώπων.

«…Να ερμηνεύει και να μεταφέρει στους θεούς τα ανθρώπινα και στους

θνητούς τα θεϊκά, εκείνων τις προσευχές και τις θυσίες, αυτών τις

προσταγές και τις ανταμοιβές, και όντας στην μέση και των δύο, να

συμπληρώνει το κενό, ώστε το σύμπαν να συνδέεται με τον εαυτό του.

Μέσω αυτού προχωρεί και ολόκληρη η μαντική και η τέχνη των ιερέων

η σχετική με τις θυσίες, τις μυήσεις, τους μαγικούς ψαλμούς, και γενικά

την μαγεία και πάσα γοητεία»302.

Περαιτέρω, ο Bruno τονίζει ότι ο μάγος – φιλόσοφος κατά τους

αρχαίους Αιγυπτίους ιερείς πρέπει να κάνει χρήση μίας ιδιαίτερης γλώσσας

προκειμένου να έρθει σε επαφή με τους θεούς, κατασκευάζοντας

συγκεκριμένες εικόνες και παριστάμενος σε ιερές τελετές με καθορισμένο

τελετουργικό τύπο. Έτσι μόνο μπορεί κάποιος να επικοινωνήσει με τους

θεούς, γιατί αυτοί δεν ομιλούν με καμμία από τις γλώσσες των ανθρώπων, οι

οποίες έχουν την τάση να μεταβάλλονται διαρκώς, αλλά μέσω οραμάτων και

ονείρων, τα οποία οι άνθρωποι λόγω αγνοίας και αδυναμίας κατανόησης

αδυνατούν να συλλάβουν303. Όπως λοιπόν δεν υποπίπτει στην αντίληψη των

ανθρώπων η γλώσσα των θεών, έτσι και αντίστροφα, και γι’ αυτό άλλωστε δεν

μπορεί να καταστεί εφικτή η επικοινωνία μεταξύ αυτών των δύο

301 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 77. Σχετικά με την πληθώρα των ενδιάμεσων όντων μας διαφωτίζει ο Σαλούστιος ως προς τις νεοπλατωνικές θέσεις, απ’ τις οποίες εμφανώς έχει επηρεαστεί ο Bruno, λέγοντας: «Κατ’ ακολουθία όσο μεγαλύτερη είναι η απόσταση που μας χωρίζει από τον πρώτο Θεό, τόσο πολυάριθμες πρέπει αναγκαστικά να είναι οι δυνάμεις που παρατίθενται μεταξύ μας και εκείνου, γιατί όντως ένα πράγμα που απέχει πολύ από ένα άλλο, έχει οπωσδήποτε πολλούς

ενδιάμεσους σταθμούς». Σαλούστιος, «Περὶ Θεῶν», XIII κα, 5. 302 Πλάτων, «Συμπόσιον», 202e, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002. 303 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 77-78.

61

διαφορετικών οντολογικών βαθμίδων παρά μόνο με την χρήση

καθορισμένων σημείων, σφραγίδων, εικόνων, τελετών και λοιπών

συμβολικών μέσων304.

e. Η ομοίωση τής ανθρώπινης ψυχής με τον Θεό και το ηρωϊκό

πάθος της

Σύμφωνα με τον Bruno και την νεοπλατωνική παράδοση που

ασπαζόταν, η ανθρώπινη ψυχή είχε έναν πολύ σπουδαίο σκοπό κατά την

παρουσία της στην γη. Επί της ουσίας, σύμφωνα με τον Πλωτίνο ο άνθρωπος

καλείται να φύγει «εντεύθεν»305, όπου όπως τονίζει ο Πλάτων το κακό

υπάρχει εξ ανάγκης306. Ο τρόπος απομάκρυνσης τού ανθρώπου είναι η

ομοίωση με τον Θεό. Η αρχή της αντιστοιχίας του σύμπαντος έκανε τον

Bruno να θεωρεί, όπως και οι νεοπλατωνικοί άλλωστε307, ότι ο άνθρωπος

μπορεί και οφείλει να μετασχηματίσει εαυτόν, κατ’ αντιστοιχία του Θεού. Η

αγάπη είναι σημαντικό μέσο εξομοίωσής μας με τον θεό και γι’ αυτό ο

Νολανός αναφέρει :

«…ο νόμος της αγάπης που ξεπηδάει από τον θεό, τον πατέρα των

πάντων, και βρίσκεται σε αρμονία με την καθολική φύση, που διδάσκει

την αγάπη μεταξύ όλων των ανθρώπων, ότι πρέπει να αγαπάμε και τους

εχθρούς μας ακόμη, ότι δεν πρέπει να παραμείνουμε σαν τα κτήνη ή

τους βαρβάρους, αλλά να μετασχηματιστούμε σε εικόνα εκείνου που

κάνει τον Ήλιο του να ανατέλλει επί αγαθών και κακών, και ρίχνει την

βροχή της ευσπλαχνίας του επί δικαίων και αδίκων»308.

304 Στο ίδιο, σελ. 78. 305 Πλωτίνος, «Περὶ ἀρετῶν», 1.1-3, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 306 Πλάτων, «Θεαίτητος», 176 a-b, εκδ. Belles Lettres, Paris, 1976. 307 Βλ. Πλωτίνος, «Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας», όπου ο φιλόσοφος λέει ότι η φύση μιμείται την

ψυχή (του κόσμου), ενώ κάθε ψυχή αποσκοπεί με τις πράξεις της σ’ αυτήν την θεωρία, αφού προσπαθεί να ομοιάσει στο αγαθό, ενώ εσωκλείοντας το, και στρεφόμενη προς τα εντός της, βρίσκεται σε αρμονία με τον λόγο αυτόν. 308 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 280.

62

Η ανθρώπινη ψυχή, λοιπόν, οφείλει να διεκδικήσει αυτήν την ομοίωση

με τον Θεό, όμως για να μπορέσει να επιτευχθεί αυτή, θα πρέπει να

καταληφθεί από το καλούμενο «ηρωϊκό πάθος». Η Yates το αποκαλεί

«φιλοσοφικό ή μυστικιστικό έρωτα». Μάλιστα, εξηγεί ότι το ποίημά του “De

gl’eroici furori” παρουσιάζει ομοιότητες με τα έργα του «ερωτευμένου»

Petrarca, όμως ο έρωτας αυτός δεν είναι προς μία γυναίκα, αλλά ενός

ανώτερου είδους που ανήκει στο διανοητικό μέρος της ψυχής. Έτσι γίνεται

λόγος για τον «ανώτερο» Έρωτα, στον οποίον ο Ficino αναφέρεται εκτενώς

στα σχόλιά του επί του πλατωνικού συμποσίου και την θεωρία του περί δύο

Αφροδιτών309 και δύο Ερώτων310. Τον ίδιο τύπο έρωτα φαίνεται να σχολιάζει

και ο Πλωτίνος άλλωστε στο «Περὶ διαλεκτικῆς»311. Το ποίημα αυτό του

Bruno παρουσιάζει την υπερηφάνεια και την σκληρότητα της «αγαπημένης»

που τυραννά τον εραστή της. Φυσικά η επεξήγηση είναι τελείως διαφορετική

απ’ ό,τι φαίνεται, αφού ο εραστής που απεγνωσμένα καλεί για μία ματιά της

«αγαπημένης του» είναι η ίδια η ψυχή που αναζητά τον Θεό, που και αυτός

κρύπτεται με την σειρά του πίσω από την μεταφορά της «αγαπημένης». Ο

εραστής στο τέλος παρακαλά την «αγαπημένη» να λυγίσει και να «ρίξει» έστω

μία ματιά, ακόμη και αν τον σκοτώσει312.

Η ερμηνεία που δίνουν οι Copenhaver και Schmitt είναι εξαιρετική.

Θεωρούν ότι η αναζήτηση του μη ανιχνεύσιμου Ενός δεν οδήγησε τον Bruno

στην μυστικιστική αυταπάρνηση αλλά στο μεγαλείο της ηθικής προσπάθειας.

Έχοντας διδαχτεί από τον Cusanus την δυσαναλογία των πεπερασμένων

αντιλήψεων τού ανθρώπου και του απείρου αντικειμένου τους, αλλά

ενθυμούμενος την πλατωνική ετυμολογία του ήρωα εκ του έρωτος313, που

είχαν επηρεάσει άλλωστε τον Ficino και άλλους στις ιδέες τους περί

παράφορης ηρωϊκής αγάπης ως θεϊκού πάθους, ο Bruno απεικόνισε τον

309 Η ελληνική μυθολογία παρουσιάζει δύο Αφροδίτες, την πρώτη από τις σταγόνες αίματος τού Ουρανού και την δεύτερη κόρη του Διός και της Διώνης. Διαφορά Πανδήμου και Ουρανίας Αφροδίτης δηλαδή. Decharme, P., «Mythologie Grecque», Χ, μτφρ. Ζαρούκα, Κ., εκδ. Ίλιδα, Αθήνα. 310 Yates, F., «Giordano Bruno», σελ. 302. 311 Πλωτίνος, «Περὶ διαλεκτικῆς», 2, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 312 Yates, F., «Giordano Bruno», σελ. 303. 313 Πλάτων, «Κρατύλος», 398d-e, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003.

63

«τρελαμένο» από έρωτα ήρωα στο “Gl’eroici furori” ως μία ψυχή που κυνηγά

ένα θεϊκό θήραμα που δεν αιχμαλωτίζεται όμως. Ο ηρωϊσμός της παθιασμένης

ψυχής συνίσταται στην εμμονή, παρ’ όλο που ο πολυαγαπημένος Θεός

παραμένει απόμακρος απ’ την ερωτευμένη ψυχή. Φυσικά το φως του Θεού

δεν διακρίνεται ποτέ άμεσα, παρά μόνο υπάρχουν αμυδρές αντανακλάσεις

του στην φύση και την ίδια την ψυχή314.

Η ηρωϊκή ψυχή μοιάζει με τον νεαρό Ακταίωνα, του οποίου τον μύθο

χρησιμοποιεί ο Bruno προκειμένου να δείξει την ανάγκη της προσπάθειας

αυτής. Λέει ο Bruno,

«Ο νεαρός Ακταίων λύνει τα λαγωνικά του στα δάση, όταν η μοίρα τον

οδηγεί σε αμφίβολο και επικίνδυνο μονοπάτι, κοντά σε ίχνη άγριων

θηρίων. Εδώ μέσα στα νερά βλέπει το πιο όμορφο πρόσωπο και στήθος,

που έχει δει ποτέ θνητός ή αθάνατος, μέσα στην πορφύρα, το αλάβαστρο

και το ατόφιο χρυσάφι, και ο μεγάλος κυνηγός γίνεται λεία για κυνήγι.

Το ελάφι που συνηθίζει στα πυκνά δάση να οδηγεί τα ανάλαφρα βήματά

του, γρήγορα καταβροχθίζεται από τα μεγάλα σκυλιά. Υψώνω τις

σκέψεις μου σε ανώτερη λεία και αυτές σε μένα επιστρέφουν και μου

φέρνουν τον θάνατο κατασπαράζοντάς με, με σκληρότητα και

αγριότητα»315.

Ο Ακταίων συμβολίζει την νοητική κρίση στο κυνήγι της θείας σοφίας,

στην γνώση της θείας ομορφιάς. Κατορθώνει να μεταμορφωθεί από ένα

κατώτερο ον σε θεό. Ο Ακταίων με αυτές τις σκέψεις και αυτά τα σκυλιά που

ψάχνουν το όμορφο, το καλό και το δίκαιο μεταμορφώνεται σε αυτό που

έψαχνε και γίνεται η πολυπόθητη λεία των σκυλιών που ο ίδιος ελευθέρωσε.

Αναζητώντας την θεότητα, την βρίσκει μέσα του. Αντικρίζοντας την

Αρτέμιδα, βλέπει την λάμψη των νοητών ειδών. Η Θεά περιστοιχίζεται υπό

πληθώρα νυμφών, δηλαδή άλλα είδη μορφών. Η Άρτεμις ως αδερφή του

Απόλλωνα αποτελεί την σκιά του, συμβολίζοντας τον κόσμο, το σύμπαν και

314 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 523. 315 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 117.

64

την φύση, όντας το φως που βρίσκεται ως ίχνος στα αντικείμενα, αφού

ιδιότητά της είναι να λάμπει στο σκοτάδι316.

Οι Copenhaver και Schmitt καταλήγουν στο ότι η σοφή άγνοια τού

κυνηγού είναι να παραμείνει προσκολλημένος σε μία αναζήτηση που

ουσιαστικά δεν επιτυγχάνεται ποτέ. Ο Bruno οικειοποιήθηκε αυτό το μοτίβο

απ’ τον Cusanus και το “De venatione sapientiae” (1463), όπου ο δεύτερος

εξετάζοντας την ψυχή εκ των έσω, συμπέρανε ότι αυτή μπορεί να αντιληφθεί

τα ανακλώμενα είδωλα τού Θεού αλλά όχι την ίδια του την λάμψη317.

Αυτό ήταν λοιπόν το ηρωικό καθήκον του ανθρώπου, μέσα από τις

δυσκολίες της ζωής να κατορθώσει την απελευθέρωση τού πνεύματός του,

επιτυγχάνοντας την πολυπόθητη ομοίωση με τον Θεό, «για να γεννηθεί μέσα

απ’ το σκοτάδι ο Διόνυσος» 318.

316 Φίκας, Ι, «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 117-118. 317 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 524. 318 Φίκας, Ι, «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 121.

65

Η ουσία του κόσμου και η θεωρία του Bruno για

την ύλη

Το ζήτημα τής ουσίας του κόσμου απασχόλησε τον νολανό φιλόσοφο

κυρίως στο έργο του “De la causa, principio e Uno”, εντός του οποίου ο Bruno

αναπτύσσει τις θέσεις του που σχετίζονται φυσικά με την ύλη και τον ρόλο της

στον κόσμο και τα αντικείμενα που τον απαρτίζουν. Ο Bruno δεικνύει γι’

άλλη μία φορά τον συγκρητισμό του, αφού συνδυάζει στοιχεία

νεοπλατωνικής και ερμητικής παράδοσης με την επικούρεια φιλοσοφία υπό

το πρίσμα όμως του Palingenius, ενώ και σ’ αυτό το σημείο όπως και στην

κοσμολογία του, ο Lucretius τον επηρεάζει σε μεγάλο βαθμό319.

a. Η αντίθεση με τους περιπατητικούς και η ύλη ως κοινό

υπόστρωμα

Η πρώτη φόρα που ο Bruno εναντιώθηκε εν εκτάσει στην αριστοτελική

φυσική είναι στο “De la Causa, Principio e Uno” όπου και παρουσιάζει μία

θέση μονιστική, όπως άλλωστε και όλα του τα έργα με το ίδιο θέμα, εν

αντιθέσει με εκείνα που πραγματεύονται την μνήμη και την γνώση, τα οποία

διατηρούν συχνά τον πλουραλιστικό διαχωρισμό των πραγμάτων από τις

ιδέες320.

Οι λέξεις «μορφή» και «ύλη» επιβιώνουν παρά την βάναυση επίθεση

του Bruno κατά του «υλομορφισμού» του Αριστοτέλη321, δίχως όμως να

διατηρούνται ως ανεξάρτητες αρχές του είναι. Σε αντίθεση με τον σταγειρίτη,

του οποίου η θεωρία της ουσίας είχε να κάνει με συγκεκριμένα επιμέρους, ο

Bruno δεν ενδιαφέρθηκε για τα ατομικά αντικείμενα322. Θεωρούσε τις

καθέκαστες μορφές που διαχωρίζουν το ένα πράγμα από το άλλο ως μικρούς

κυματισμούς στην ατάραχη θάλασσα τού είναι, απλούς τρόπους έκφρασής

319 Yates, F., «Giordano Bruno», σελ. 247. 320 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 547. 321 Jaulin, A., «Aristote», σελ. 64-91. 322 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 547.

66

του και συμβεβηκότα της καθόλου ύλης. Μέσα από την ίδιά της την εσωτερική

ψυχική δύναμη, η φύση γεννά και κάνει να ευδοκιμήσουν μεταβατικές

μορφές εκ της εμβίας ύλης. Η μοναδική καθόλου μορφή είναι η κοσμική ψυχή

που καθοδηγεί τα πράγματα εκ των έσω ως αρχή τους323.

Οι αιτίες που δρουν εξωτερικά είναι επιφανειακές, ενώ υπάρχει ένας

βαθύτερος δυναμισμός που ανήκει σε αρχές κινούμενες εσωτερικά. Η ύλη και

η μορφή ενώνονται στην άπειρη ουσία που «αγκαλιάζει» τα πάντα. Η άπειρη

ενιαία ουσία αποτελεί για τον Bruno το αντίθετο τής ποικιλομορφίας και

κατά συνέπεια την αντιστροφή της περιπατητικής ουσιώδους μορφής, έργο

της οποίας είναι η μετατροπή του αντικειμένου στο είδος του πράγματος που

είναι324.

Σε τελική ανάλυση, ο Bruno ανέθεσε ελάχιστη εργασία στην μορφή,

ενώ απένειμε στην ύλη έναν πιο σημαίνοντα ρόλο απ’ ότι επέτρεπαν συνήθως

οι περιπατητικοί. Οι μορφές έρχονται και παρέρχονται την ίδια στιγμή που η

ύλη εμμένει325.

Στο “De la Causa, Principio e Uno”, πάντως, ο Νολανός προσάπτει

κατηγορία σ’ αυτούς που θέλουν να διακρίνουν την ύλη και να την

θεωρήσουν αυτήν καθ’ αυτήν, πέρα από κάθε μορφή, λέγοντας ότι

καταφεύγουν στην «αναλογία της τέχνης»326. Έτσι, ο ξυλουργός έχει το ξύλο

ως πρώτη ύλη για όλες τις κατασκευές του, ο σιδηρουργός το σίδηρο, ο

ράφτης το ύφασμα και ούτω καθ’ εξής. Όλες αυτές οι τέχνες κάνουν χρήση

του δικού τους υλικού, προκειμένου να επιτευχθεί το επιθυμητό αποτέλεσμα,

διαφόρων εικόνων και σχημάτων. Το ίδιο όμως κάνει και η φύση, γιατί

χρειάζεται και αυτή το δικό της υλικό, για να μπορέσει να φέρει στο φως τα

δικά της πράγματα. Ο Bruno διακρίνει ένα είδος υποστρώματος πάνω στο

οποίο η φύση πραγματοποιεί τις λειτουργίες της. Αυτό το υπόστρωμα, η ύλη,

στερείται μορφής και δεν υπόκειται διάκρισης. Μέσω των λειτουργιών της

φύσης ωστόσο, δύναται να πάρει όλες τις μορφές. Προϋπόθεση για την

323 Στο ίδιο, σελ. 547. 324 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 548. 325 Στο ίδιο, σελ. 548. 326 Bruno, G., «De la Causa», II.

67

ικανότητα θέασης του υποστρώματος αυτού είναι η χρήση των οφθαλμών της

λογικής, δηλαδή της χρήσης του νου, κατ’ αντιστοιχία της χρήσης των

φυσικών οφθαλμών κατά την θέαση του υποστρώματος, του υλικού με άλλα

λόγια, των ανθρώπινων τεχνών327.

Ο Bruno φαίνεται να επηρεάζεται απ’ την νεοπλατωνική παράδοση

και δη τον Πλωτίνο, ο οποίος λέει σχετικά ότι η φύση έχει ανάγκη την ύλη την

οποία και διαμορφώνει προκειμένου να δημιουργήσει. Όπως όμως οι τεχνίτες

προσπαθώντας να φτιάξουν κάτι με τα χέρια τους έχουν ένα μέρος που

παραμένει ακίνητο, έτσι και η δύναμη που δημιουργεί πρέπει να παραμένει

ακίνητη, ενώ το υλικό είναι αυτό που κινείται. Η ύλη λοιπόν είναι αυτή που

μεταβάλλεται και κινείται328.

Έτσι, και οι δύο (Πλωτίνος και Bruno) συμφωνούν ότι αν στον νοητό

κόσμο υπάρχει πλήθος όντων, είναι αναγκαίο να υπάρχει κάτι κοινό πέρα

από τις διαφορές του καθενός. Αυτό που είναι κοινό, είναι το υπόστρωμα τής

ύλης, ενώ αυτό που είναι ατομικό και προκαλεί την διάκριση μεταξύ όντων

και πραγμάτων, είναι η μορφή. Στον δε ανώτερο κόσμο περιλαμβάνονται

μορφές, η διάκριση των οποίων δεν νοείται δίχως το υπόστρωμα τής ύλης, η

οποία ήταν αφηρημένη και άμορφη προτού οδηγηθεί στην πολυμορφία

της329. Το θέμα, πάντως, της υλικότητας των νοητών παρουσιάζεται όχι μόνο

στον Πλωτίνο330, αλλά και στους λοιπούς νεοπλατωνικούς, όπως στον

Πρόκλο, ο οποίος λέει,

«…ο Ουρανός331 είναι αναμφίβολα μία μίμηση του Νου, ενώ το

απορρέον (παράγωγο) περιέχει κάτι το σωματικό (υλικό)»332.

327 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 56. 328 Πλωτίνος, «Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας», 2-3. 329 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 57. 330 Πλωτίνος, «Περὶ ὕλης», 3, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 331 Η χρήση της λέξης «Ουρανός» στο συγκεκριμένο σημείο υπονοεί τον κόσμο των νοητών. 332 Πρόκλος, «Ὑπόμνημα εἰς Πλάτωνος Τίμαιον», Ι 286, εκδ. Cambridge, Cambridge, 2007.

68

Όπως ο Πλωτίνος, έτσι και ο Bruno κατέστησε την ύλη απολύτως

απροσδιόριστη, εξέλαβε όμως αυτό της το «μη-γνώρισμα» (χαρακτηρισμός

υπό Copenhaver και Schmitt) ως απτή απόδειξη τού πλούτου της.

b. Lucretius, ατομική θεωρία και η «μονάδα» του Bruno

Ο Bruno δεν κρύβει τον θαυμασμό του για τον Lucretius, τον οποίο

μάλιστα εντάσσει σε μία ομιλία του (στο Wittenberg) στον «Ναό της Σοφίας»,

αλληγορικά δηλαδή την σειρά των σοφών, κατά τον ίδιο πάντα, που ανήκουν

στην μεγάλη «αλυσίδα» της prisca magia – theologia. Ο Lucretius

παρουσιάζεται ως φιλόσοφος – μάγος, εκπρόσωπος των Ιταλών σοφών,

μεταξύ Χαλδαίων, Αιγυπτίων αλλά και των Ορφέα, Θαλή. Αυτή η μάλλον

εσφαλμένη προσέγγιση τού Lucretius από τον νολανό οφείλεται στον

Palingenius και την μείξη της επικούρειας ηθικής αλλά και εν γένει

φιλοσοφίας με τον ερμητισμό και διάφορα μαγικά στοιχεία, τα οποία

διαστρέβλωναν την εικόνα των φιλοσόφων του κήπου. Έτσι, ο Bruno, ο

οποίος μόνο αθεϊστής σαν τον Lucretius δεν ήταν333, επηρεάστηκε από την

ατομική του θεωρία, αντιμετωπίζοντάς τον σαν γνήσιο εκπρόσωπο τής prisca

theologia, αφού μάλιστα εξέφραζε ο δεύτερος την έντονη αποδοκιμασία του

για τις δεισιδαιμονίες και τα κακώς κείμενα της θρησκείας, κάνοντας τον

Bruno να αισθάνεται φιλοσοφική οικειότητα334.

Μέσω λοιπόν του Lucretius, η ατομική θεωρία περνάει στον Bruno, ο

οποίος δεν διστάζει να την ακολουθήσει και να την χρησιμοποιήσει, εφόσον

αυτή ταιριάζει στον στοχασμό του335.

«Υπάρχει ένα όριο στο οποίο μπορεί να φτάσει η διαίρεση της φύσης,

ένα αδιαίρετο κάτι. Η διαίρεση τής φύσης καταλήγει σε απειροελάχιστα

τμήματα, που οι ανθρώπινες αισθήσεις είναι αδύνατο να τα συλλάβουν.

333 Περί της φιλοσοφίας του κήπου, βλ. Πολίτης, Ν., «Φιλοσοφήματα», 3.11, σελ. 344-351. Η απόδοση τού όρου «αθεϊστής» αμφισβητείται από πολλούς ερευνητές στην περίπτωση των επικουρείων. Συμβατικά, επιλέχθηκε η χρήση της λέξης για την αποφυγή περαιτέρω ανάλυσης, η οποία δεν είναι επί του παρόντος άλλωστε. 334 Yates, F., «Giordano Bruno», σελ. 271-274. 335 Παραπέμπουμε στο κεφάλαιο, όπου ο Bruno τονίζει πως δεν διστάζει να χρησιμοποιήσει ότι φαίνεται ορθό προς την φιλοσοφία του ασχέτως πηγής.

69

Κάθε αισθητό σώμα σύγκειται από τα ελάχιστα αυτά σωματίδια…Αυτά

είναι τα πρώτα σώματα από τα οποία προέρχονται όλα τα άλλα σώματα

και τα οποία είναι στην κυριολεξία η ύλη όλων των αισθητών

πραγμάτων. Αν μία πέτρα, μία σάρκα ή ένα οστό διαλυθούν το καθένα

τους στα ελάχιστα αυτά στοιχεία, δεν θα έχουν αντιστοίχως, την μορφή

της πέτρας, της σάρκας ή του οστού. Μόνον εάν τα στοιχεία αυτά

συμμειχθούν, συμπτυχθούν και διαταχθούν με διαφορετικούς τρόπους,

η σάρκα, η πέτρα, το οστό και τα άλλα σώματα γίνονται διαφορετικά το

ένα από το άλλο»336.

Τα απειροελάχιστα αυτά σωματίδια που παραμένουν αδιαίρετα είναι

τα άτομα και είναι κοινά σε όλα τα αισθητά, υλικά σώματα. Αυτά τα άτομα,

παρά την αέναη μεταβολή των πραγμάτων μέσα στον αισθητό κόσμο,

παρέχουν στην φύση την σταθερότητα και την ενότητα, αφού σε κάθε

περίπτωση μεταβολής, είτε μιλάμε για δημιουργία είτε για αλλοίωση

σώματος, διατηρούνται αναλλοίωτα, εξασφαλίζοντας με αυτόν τον τρόπο την

ιδιοσυστασία της γης και των λοιπών αμέτρητων άστρων337.

Στο άπειρο σύμπαν του Bruno τα άτομα αποτελούν επακριβώς

ορισμένα «ελάχιστα» (σωματίδια), διότι διαθέτουν ένα ελάχιστο μέγεθος.

Αποτελούν μικροσκοπικές, αδιαίρετες, αδιαπέραστες και ομοιογενείς

σφαίρες, των οποίων μόνο η διαρρύθμιση σε διάφορες δομές επιφέρει την

υλική ποικιλία. Ορισμένα ελάχιστα, για παράδειγμα η μικρότερη δυνατή

γάτα, μπορεί να είναι οργανικά ή δομικά παρά ατομικά σύνολα, συνεπώς

φθαρτά. Ωστόσο, ένα άτομο είναι αμετάβλητο, διότι αποτελεί μία απλή

ενότητα, εν αντιθέσει με τα μεγαλύτερα αντικείμενα που απαρτίζονται από

πληθώρα ατόμων και αποτελούν μεταβατικά συνονθυλεύματα. Ο ατομισμός

του Bruno σε αντιδιαστολή με αυτόν του Lucretius επικαλείται έναν

διαρρυθμιστικό Νου για τον συντονισμό αυτού του αενάως μεταβαλλόμενου

σμήνους ελαχίστων σωματιδίων. Στο μεταγενέστερο έργο του “De triplici

minimo” το ίδιο το άτομο μετατρέπεται σε ένα είδος ψυχής και ορίζεται είτε

336 Πελεγρίνης, Θ., «Μάγοι», σελ. 301-302. 337 Στο ίδιο, σελ. 302-304.

70

«στερητικά» ως το ελάχιστο τμήμα ενός συνεχούς (σαν ένα γράμμα της

αλφαβήτου σε μία άπειρη βιβλιοθήκη), είτε «αρνητικά» ως κάτι που διαφεύγει

κάθε ορίου και ορισμού. Το ατομικό ελάχιστο αποτελεί ένα συγκεκριμένο

πράγμα και όχι μία ακόμη μαθηματική αφαίρεση. Αυτή η «ελάχιστη ψυχή»

αποκαλείται επίσης «αρνητικό ελάχιστο» ή ακόμη και «μονάδα», συμπίπτει

με την παγκόσμια άπειρη ψυχή, αφού δίχως αυτήν τα άτομα και ύλη δεν θα

ήταν τίποτα. Η «μονάδα» αυτή, η οποία φέρει τόσο το όνομα όσο και πολλές

απ’ τις ιδιότητες της μονάδας του Leibniz338, διαφέρει απ’ την τελευταία ως

προς το ότι δεν είναι σε καμμία περίπτωση οντότητα. Πρόκειται για μία

άκτιστη και χωρίς αντίληψη μονάδα που χρειάζεται την λάμψη της ψυχής

για να ενεργοποιηθεί. Καθώς, όμως, ο Bruno είχε πει «τα πάντα είναι

Θεός»339, το φως της ψυχής λάμπει εκ των έσω, γιατί δεν είναι εξωτερική αιτία

αυτή που διαμορφώνει τα άτομα στα σχήματα που απαρτίζουν τον ορατό

κόσμο340.

c. Η ύλη ως «σκιά» του Θεού341

Ο Bruno δεχόταν ότι ο Θεός ενοικεί σε όλα τα σημεία του σύμπαντος,

σε όλα τα «πράγματα» της φύσης, σε σημείο που η θεότητα και το άπειρο

έμβιο σύμπαν να αποτελούν ένα και το αυτό342. Πού είναι το κακό,

αναρωτιέται ο Bruno, να την ονομάσουμε θεϊκή; Οι μόνοι κατά τον νολανό

που δεν το παραδέχονταν υπήρξαν οι «δειλοί» θεολόγοι που πίστευαν πως ο

Θεός δοξάζεται μέσω της ταπείνωσης τής φύσης καταδιώκοντας τους

πανθεϊστές, καθώς η θεωρία τους περί της ύλης έθιγε το θεϊκό προνόμιο της

μη-σωματικότητας. Ο Θεός και ο κόσμος έχουν την ίδια ηλικία, το ίδιο και το

υλικό υπόστρωμά του το οποίο είναι εξίσου σταθερό, ενιαίο και άκτιστο343.

338 Πρβλ. Leibniz, W., «La monadologie», εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα, 2006. 339 Bruno, G., «De la Causa», II. 340 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 548-550. 341 Η φράση «σκιά» του Θεού χρησιμοποιείται από τον Dagron για να δείξει τον συσχετισμό του Ficino με τον Bruno και να στηρίξει την άποψη περί θεϊκότητας τής ύλης εντός των κειμένων του. 342 Βλ. το αντίστοιχο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, «Η νέο-πλατωνική οντολογία του Bruno». 343 Copenhaver, B., Schmitt, C., «Η φιλοσοφία», σελ. 548-549.

71

Παρ’ όλα αυτά καθίσταται ξεκάθαρο στο “De umbris idearum” ότι

υπάρχει μία απώλεια οντολογικής αξίας στην «κλίμακα τής φύσης» για όσα

όντα βρίσκονται πλησιέστερα στην ύλη, αφού όσο εγγύτερα ίστανται στην

ενότητα τού λόγου, τόσο πιο ελλόγιμα είναι344, δείχνοντας με αυτόν τον

τρόπο ο Bruno πόσο κοντά στον νεοπλατωνισμό του Πλωτίνου βρισκόταν,

και την θεωρία του περί της ύλης μέσω του «Περὶ τοῦ τίνα καὶ πόθεν τὰ

κακά»345 και το «Περὶ ὕλης»346 επίσης. Άρα, εύλογα, καλείται να αναρωτηθεί

κάποιος πως ακριβώς δύναται να εννοηθεί η θεϊκότητα τής ύλης;

Ο Dagron πιστεύει πως η απάντηση βρίσκεται στην επίδραση τού

πλατωνικού διαλόγου «Φίληβος» στον Ficino, και στο θέμα της ενότητας και

της συνέχειας (συνεκτικότητας) τής δημιουργίας, που αναλύεται εντός του

κειμένου. Ο Ficino επιμένει στον ορισμό της ύλης «ως σκιά του Θεού», αφού

αποτελεί το απλούστερο – ελάχιστο στοιχείο της παραγωγικής δύναμης του

θεϊκού Ενός. Αφού το Εν του «Παρμενίδη»347 είναι άπειρο, δεν γνωρίζει

κανένα όριο, άρα το Αγαθό δεν έχει να αντιμετωπίσει κανένα «απόλυτο»

κακό ούτε η ύλη μπορεί να αναλάβει τέτοιο ρόλο, όπως εξ άλλου υποστηρίζει

και ο Πλωτίνος348. Την ίδια ακριβώς θέση επαναλαμβάνει και ο Bruno στο

“De immenso ed innummerabilis”349. Έτσι, και για τους δύο, Ficino350 και

Bruno δηλαδή, η παραγωγός αρχή, το Εν ή “potestas faciendi” χρειάζεται την

παθητική αρχή, την ύλη.

Η αποδοχή, βέβαια, του Bruno ότι η ύλη δεν τείνει προς το μη ον,

αυτομάτως σημαίνει άρνηση μετατροπής μίας παθητικής αρχής σε μία

«κακή» αρχή, η οποία ανθίσταται στην ενέργεια τού Αγαθού και επί πλέον

αρνείται να υπακούσει. Ο ορισμός της ως διάφορη του όντος δεν

εξυπακούεται και ταύτιση με κάτι το μηδενικό ή άνευ αξίας, αλλά ως αγνή

δυνατότητα, ανίκανη όμως να μορφοποιηθεί από μόνη της. Ο Ficino δεν

344 Farinella, A., «Neoplatonism», σελ. 606. 345 Πλωτίνος, «Περὶ τοῦ τίνα καὶ πόθεν τὰ κακά», 4, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003. 346 Ιδίου, «Περὶ ὕλης». 347 Εννοείται περισσότερο ο Παρμενίδης ως πλατωνικός διάλογος στο σημείο αυτό. 348 Πλωτίνος, , «Περὶ ὕλης», 3. 349 Dagron, T., «Unité», σελ. 229-230. 350 Ficino, M., «Theologia Platonica», XVII, 2, εκδ. Harvard, London, 2004.

72

διστάζει να την χαρακτηρίσει ως «καλή», επιθυμούσα το Αγαθό, δύναται να

το υποδεχτεί, αλλά και επειδή είναι απαραίτητη για ένα αγαθό σύμπαν351.

Όταν δε ο Πλωτίνος κάνει χρήση του όρου «κακή», θέλει να δείξει ότι είναι το

έσχατο όριο τής δημιουργίας. Αποτελεί εν ολίγοις το απώτατο σημείο, όπου

δύναται να φτάσει το θεϊκό φως της δημιουργίας, τα «τάρταρα» απ’ όπου

αρχίζει ο στοχασμός προς την πορεία για το Εν, την αντίστροφη, δηλαδή, της

κλίμακας των μορφών. Οι μορφές, λοιπόν, που βρίσκονται πλησιέστερά της

είναι ατελέστερες με την προοπτική όμως της επανόδου στο Εν. Η φράση

«σκιά» του Θεού δεν χαρακτηρίζει κάτι διαφορετικό απ’ τον Θεό, ίσως μη ον

ή ακόμη χειρότερο μία αντίπαλο αρχή, αλλά εκείνο το σημείο της

δημιουργίας, το οποίο δεν φέρει καθόλου τον λόγο352.

d. Η διάκριση τής ύλης

Στο θέμα της ύλης ως ουσίας ο Bruno επηρεάζεται μεταξύ άλλων και

από τον Duns Scotus353, του οποίου τις ιδέες υιοθετεί δίνοντας μία έννοια

φυσική στην σκωτική «φύση». Η αναφορά του στην «κοινή φύση» και την

«κοινότητα της ουσίας» επέτρεψε στον Bruno να παραμερίσει όλες τις

θωμιστικές αντιρρήσεις ενάντια στις θέσεις του Avicebron για την μη-

σωματική ύλη. Σε πληθώρα σημείων του “De la causa, principio e Uno”354 ο

Bruno αναφέρει ευκρινώς τις διαφορές του κοινού κατά τ’ άλλα

υποστρώματος, δηλαδή της ύλης, καταλήγοντας στην διάκριση ως προς την

ποιότητα σε σωματική και ασώματη (ή μη-σωματική) ύλη. Η αλήθεια είναι ότι

οι ρίζες αυτών των απόψεων βρίσκονται στον Πλωτίνο, ο οποίος στο «Περὶ

ὕλης» παρουσιάζει την ύλη ως κοινό υπόστρωμα των πάντων, αφήνοντας να

εννοηθεί διαφορά μεταξύ της ουσίας των νοητών και των σωματικών

αντικειμένων355. Έτσι και ο Bruno, ο οποίος λέει

351 Στο ίδιο, Ι, 6. 352 Dagron, T., «Unité», σελ. 230-231. 353 Βλ. Duns Scotus, Quaestiones de rerum principio. Tractatus de primo rerum omnium principio, εκδ. M. F. Garcia, Quaracchi, 1910 . 354 Dagron, T., «Unité», σελ. 359. 355 Πλωτίνος, «Περὶ ὕλης», 1-3.

73

«…όπως και ο άνθρωπος στην απόλυτα ανθρώπινη φύση είναι

διαφορετικός από το λιοντάρι στην απόλυτη φύση του λιονταριού, αλλά

και οι δύο ευκρινώς ομοιάζουν στην κοινή ζωϊκή φύση και σωματική

ουσία, έτσι και σε παρόμοιους ορισμούς αλλά και στην οικεία φύση της,

η ύλη των σωματικών αντικειμένων είναι διάφορη των ασωμάτων

(αντικειμένων)»356.

Ο Bruno, όμως, δεν αργεί στο ίδιο έργο πάντα να ξεκαθαρίσει την θέση

του ως προς το ζήτημα τής διάκρισης. Σε καμμία, λοιπόν, περίπτωση δεν

γίνεται λόγος για δύο είδη ύλης διάφορο το ένα απ’ το άλλο. Πρόκειται για

μία και μοναδική ουσία, και έτσι μπορεί να ειπωθεί ότι όλη η διαφορά

έγκειται στην μορφοποίηση. Η ύλη είναι μία κοινή ουσία και η εξατομίκευσή

της σχετίζεται με την δυνατότητα διαφοροποίησης που έγκειται στην μορφή.

Στην πραγματικότητα γίνεται λόγος για ένα κοινό υπόστρωμα που λειτουργεί

ως παθητική αρχή δυνάμει διακρινόμενο σε δύο είδη της φύσης357. Εν

πολλοίς, ο ανώτερος κόσμος περιλαμβάνει τις μορφές, η διάκριση των οποίων

δεν μπορεί να νοηθεί δίχως το κοινό υπόστρωμα, το οποίο ασφαλώς είναι η

ύλη, ούσα αφηρημένη και άμορφη ιδέα προτού γίνει κατανοητή ως

πολύμορφη358.

Ουσιαστικά, ο Bruno καταλήγει στην διαίρεση της ύλης σε νοητή και

φυσική359. Η νοητή ύλη διαμορφώνεται στην αιωνιότητα, αφορά τον νοητό ή

ανώτερο κόσμο, παράλληλα δε, κατέχει όλα όσα μπορεί να κατέχει και είναι

όλα όσα μπορεί να είναι στον ίδιο χρόνο και καθ’ ολοκληρία. Το αντίθετο

ισχύει για την φυσική ύλη, η οποία κατέχει τα πάντα και είναι όλα τα

πράγματα σε διαφορετική χρονική στιγμή360. Πρέπει ακόμη να διευκρινιστεί

ότι η νοητή ύλη διαμορφώνεται με παρονομαστή την αιωνιότητα τόσο σαν

356 Bruno, G., «De la causa», IV. 357 Dagron, T., «Unité», σελ. 359-360. 358 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 57. 359 Bruno, G., «De la causa», IV. 360 Αδάμου – Φίκα, Κ., «Οι ιδεατές», σελ. 68.

74

μονάδα όσο και σαν το όλον και τα πάντα, ενώ στον αντίποδα, η φυσική ύλη

διαμορφώνεται στις διαδοχικές στιγμές του χρόνου361.

361 Φίκας, Ι., «Τζιορντάνο Μπρούνο», σελ. 57.

75

Συμπεράσματα

Ο Bruno, ένας εκπρόσωπος των φιλοσόφων της Αναγέννησης,

δεικνύεται μέσα από όλο του το έργο ως ένας στοχαστής, όπου αρχόμενος εκ

της νέο-πλατωνικής παράδοσης, δεν διστάζει να συνδυάσει στην θεωρία του

κι άλλα ρεύματα ή φιλοσοφικές παραδόσεις, ασχέτως αν αυτές αρχικώς

αντιτάσσονταν στον παραδοσιακό νεοπλατωνισμό ή συγκρούονταν σε επί

μέρους σημεία. Έτσι, συναντά κανείς στην σκέψη του επιδράσεις τόσο από τον

Πλωτίνο, όσο και από τον Lucretius, τόσο από τον Ficino, όσο και απ’ τον

Duns Scotus.

Ένα βασικό σημείο, το οποίο αδυνατεί κάποιος να μην το

παρατηρήσει, είναι η σφοδρή κριτική που ασκεί στον Αριστοτέλη, ή ίσως

περισσότερο στους πνευματικούς του απογόνους, τους περιπατητικούς της

περιόδου του. Προσπαθώντας να γκρεμίσει τον Αριστοτέλη απ’ το βάθρο της

αυθεντίας, μάλλον προσπαθεί να αφυπνίσει τους φιλοσόφους που

ασπάζονται τα δόγματα τού Σταγειρίτη, παρά να διαβάλει τον ίδιο, για τον

οποίο θεωρεί ότι ούτε ο ίδιος θα δεχόταν τις απόψεις του, αν επέστρεφε.

Πάντως, τα πυρά του Bruno είναι μονίμως στραμμένα εναντίον του, σε όλα

τα ζητήματα που άπτονται των φιλοσοφικών του ενδιαφερόντων, είτε

πρόκειται για την κοσμολογία, την οντολογία ή ακόμη το θέμα της ύλης.

Βέβαια, οφείλει ο μελετητής του νολανού να παραδεχτεί ότι παρά τις όποιες

επικρίσεις ρίπτει επί του Αριστοτέλη, ποτέ δεν απαλλάχτηκε πλήρως από την

παρουσία του εντός του ίδιου του έργου, μιας και η αριστοτελική λογική είναι

εμφανής, γεγονός που δεν αμφισβητείται απ’ τον Bruno, ο οποίος

παραδέχτηκε ότι δεν έχει πρόβλημα να ακολουθήσει τον «περιπατητικό

τρόπο ανάλυσης». Έτσι, σωστά ετέθη από τον Farinella, ότι στον Bruno

συναντάται ο πλατωνικός ιδεαλισμός με τον αριστοτελικό εμπειρισμό362,

362 Βλ. κεφάλαιο «Η νέο-πλατωνική οντολογία του Bruno» της παρούσας εργασίας,

υποκεφάλαιο «Οι επιρροές στον φιλοσοφικό στοχασμό του Bruno και η κριτική στον

Αριστοτέλη», σελ. 27.

76

δείχνοντάς μας ότι δεν του αποδίδεται επί ματαίω ο τίτλος του νέο-

πλατωνικού φιλοσόφου, μιας και η νεοπλατωνική παράδοση των

ελληνιστικών χρόνων δεν ήταν κάτι διαφορετικό.

Στο ζήτημα τής κοσμολογίας, ο Bruno χτίζει ουσιαστικά την δική του

επιχειρηματολογία, γκρεμίζοντας την περιπατητική, καταρρίπτοντας τα

αριστοτελικά συμπεράσματα ένα – ένα, αποδεικνύοντας ότι ο Σταγειρίτης

έσφαλε μειώνοντας την δόξα του Θεού μέσω ενός περατού κόσμου με

γεωκεντρικό προσανατολισμό. Ο Bruno κατέληξε στην σύλληψη ενός

άπειρου σύμπαντος, το οποίο όχι μόνο δεν είναι γεωκεντρικό, αλλά

πολυκεντρικό, κατά μίμηση του δικού μας ηλιοκεντρικού συστήματος. Η

ύπαρξη πολλών κόσμων απ’ τον Bruno ήταν δεδομένη, η οποία μάλιστα

συνοδευόταν κι από την παραδοχή ύπαρξης ζωής σ’ αυτούς τους κόσμους.

Στα άπειρα αυτά ηλιοκεντρικά συστήματα, υπήρχαν κατά αντιστοιχία,

πύρινα σώματα, υδάτινα και γαιώδη.

Ο Bruno επηρεασμένος από την πυθαγόρεια και κυρίως την ερμητική

παράδοση, τον Lucretius, τον Cusanus και τον Copernicus συνέλαβε την ιδέα

ενός άπειρου, εμβίου σύμπαντος το οποίο αναδεικνύει στο μέγιστο την δόξα

του άπειρου Θεού, με τον οποίο μοιράζεται τα πάντα, όπως για παράδειγμα

την χρονική διάρκεια ύπαρξης. Το “deusnaturaque” είναι αυτό που ταιριάζει

απόλυτα με τις πανθεϊστικές αντιλήψεις του Bruno.

Βασιζόμενος στην πραγματεία περί φύσης του Lucretius και την

κοσμολογία του Cusanus με την “coincidentia oppositorum” του και

συνδυάζοντας τα με τον ηλιοκεντρισμό της πυθαγόρειας και ερμητικής

παράδοσης, αλλά και των Ficino και Copernicus, ο Bruno αναίρεσε την

αριστοτελική – πτολεμαϊκή παράδοση του κλειστού, γεωκεντρικού

σύμπαντος. Παράλληλα, οι αριστοτελικές έννοιες που αφορούσαν στην

κοσμολογία είτε άλλαξαν περιεχόμενο, είτε απορρίφθηκαν. Η κίνηση

απέκτησε νόημα τοπικό σε συγκεκριμένο χώρο εξαιτίας της απροσδιοριστίας

του απείρου, ενώ το άπειρο σύμπαν στο σύνολό του είναι ακίνητο. Το κενό

αντικαθίσταται απ’ το γεμάτο, όπως άλλωστε το παρέδιδε η ερμητική

παράδοση. Το απειρό του σύμπαντος διέγραψε την έννοια τού τόπου,

77

αποκτώντας παράλληλα διττό τρόπο έκφρασης, ως άπειρο – άπειρο

(εσωστρεφές άπειρο), το οποίο ούτε δρα, ούτε πάσχει, και το περατό – άπειρο

(εξωστρεφές άπειρο), το οποίο δρα και πάσχει.

Η κίνηση τής ίδιας της γης παρουσιάστηκε ως αναγκαία στα πλαίσια

του πανθεϊστικού σύμπαντος του Bruno, ως ζωντανός οργανισμός, ο οποίος

κινείται χάρη στο γεγονός ότι έχει ζωή, ενώ κινείται για να την προσφέρει

εξίσου. Η εξήγηση τής κίνησης τής γης παρ’ όλα αυτά έγινε με τέτοιο τρόπο,

που ο Koyré να θεωρεί πως είναι η πρώτη φορά που η έννοια του μηχανικού

συστήματος εμφανίζεται στην ιστορία των ιδεών.

Με τον Copernicus πέραν της αποδοχής του ηλιοκεντρικού

συστήματος, υπήρξαν διαφορές, οι οποίες υφίστανται είτε επειδή ο Bruno

μελέτησε το “L’univers” του Pontus de Tyard, παρά την κατοχή του “De

revolutionibus” του Copernicus, είτε επειδή ο νολανός εξέλαβε το κοπερνίκειο

διάγραμμα ως μία ερμητική σφραγίδα που κρύβει θεϊκά μυστήρια. Η κριτική

που άσκησε περαιτέρω στους μαθηματικούς – αστρονόμους αφορούσε και τον

Copernicus. Τους κατηγορούσε ότι προσπάθησαν να βάλουν μία απόλυτη

μαθηματική τάξη στην φύση, αναγνωρίζοντάς τους όμως το ότι συνέδραμαν

στην γνώση. Έτσι, τα γεωμετρικά σχήματα καθίστανται εργαλείο και όχι η

ουσία, αφού η ψυχή είναι αυτή που οδηγεί τον κάθε κόσμο στην κίνηση.

Γίνεται λόγος για μία εσωτερική αρχή, ψυχή με βούληση και νόηση σαφώς

θεϊκή, με σκοπό την αιώνια θεωρία του απείρου και αειζώου κινούντος, του

Ενός.

Στο θέμα της κοσμολογίας, είναι πολλοί αυτοί που αγνοούν την

επαναστατική νόηση και στοχασμό του νολανού, και άλλοι που αρνούνται να

του πιστώσουν τα εύσημα περί της προώθησης τής ιδέας του απείρου καθώς

και του ηλιοκεντρισμού. Θεωρώ ότι και στις δύο περιπτώσεις ο Bruno

αδικείται ως φιλόσοφος. Σαφώς και πρόκειται για έναν φιλόσοφο – μάγο της

Αναγέννησης, μακριά από την επιστημονική έρευνα, όπως αυτή εξελίχθηκε

περαιτέρω. Ήταν ωστόσο ο ερμηνευτής μίας κατάρρευσης τής παλαιάς

κοσμοθεωρίας, ο οποίος βοήθησε στην δημιουργία μίας νέας εικόνας του

κόσμου. Ο Kepler μέμφεται τον Γαλιλαίο για την μη μνημόνευση τού Bruno,

78

ενώ ο Desanti θεωρεί πως η κοπερνίκεια θεωρία δεν είχε το ίδιο νόημα πριν

και μετά. Όπως και να είναι η αλήθεια, ο Bruno υπήρξε στο ζήτημα τής

κοσμολογίας πρωτοπόρος και συνέδραμε στην διαμόρφωση τής σύγχρονης

κοσμικής εικόνας.

Στο θέμα της οντολογίας, ο Πλωτίνος φαίνεται να επηρέασε σε μεγάλο

βαθμό την φιλοσοφία του. Ίσως, η οντολογία μαζί με το ζήτημα τής ψυχής, να

είναι τα δύο θέματα που προδίδουν περισσότερο τον νέο-πλατωνισμό στην

σκέψη του. Μέσα σ’ ένα κόσμο έμπλεο έμψυχων αντικειμένων – οντοτήτων

υφίσταται μία κλίμακα τής φύσης στην οποία το ανώτερο σημείο είναι αυτό

όπου βρίσκεται το Εν, επομένων του Όντος που είναι όπως και στους

νεοπλατωνικούς των ελληνιστικών χρόνων διάφορο του Ενός, της διάνοιας

που διακρίνεται σε θεία διάνοια που είναι τα πάντα, σε παγκόσμια διάνοια

που ποιεί τα πάντα και στην παγκόσμια ψυχή, η οποία όμως, όπως και στον

Πλωτίνο, είναι κι αυτή μία διάνοια που γίνεται – μετατρέπεται στα πάντα.

Ακολουθούν στην κλίμακα τα όντα της νοήμονος μορφής, της

συναισθηματικής, της φυτικής και τέλος η άβια υλική μορφή. Το Εν, άπειρο,

αιώνιο και ακίνητο, δεν επιθυμεί και έχει όλες τις θεϊκές ιδιότητες, οι οποίες

όμως συμπίπτουν και δεν αποτελούν παρά ενιαίο σύνολο. Η έννοια τού

αντιθέτου δεν υφίσταται στο Εν και έτσι συνδυάζει την ανάγκη με την

ελευθερία, παράλληλα δε συνέχει το σύμπαν, το οποίο μέσω του Όντος μετέχει

στο Εν. Το Ον παρ’ ότι πολύμορφο, πολύτροπο και πολυποίκιλο σε σχήματα

δεν παύει να είναι ένα.

Οι διάνοιες ορίζονται ως παγκόσμιες φυσικές αιτίες και ανάλογα με τις

ιδιότητες τής κάθε μίας καλούνται και διαφορετικά. Η θεία διάνοια είναι η

ικανή φυσική αιτία, η οποία αποτελεί τα πάντα και οριοθετεί τα του όντος σε

σχέση με τους νοητούς κανόνες δράσης. Η διάνοια αυτή διαμορφώνει την ύλη

εκ των ένδον. Η παγκόσμια διάνοια εμπεριέχει όλα όσα χρειάζονται για να

μπορεί να δημιουργηθούν τα αντικείμενα του κόσμου με τόσο όμορφο και

αρχιτεκτονικό τρόπο. Η διαφορά των δύο αυτών διανοιών έγκειται στο

γεγονός ότι η δεύτερη αποτελεί ένα είδος συνεχούς διανοίας που μορφοποιεί

τα αντικείμενα τού κόσμου. Ο Avicenna έχει επηρεάσει μάλλον τον Bruno σ’

79

αυτό το σημείο με τον “dator formarum” του. Η τρίτη κατά σειρά διάνοια

είναι η παγκόσμια ψυχή, η οποία καλείται και τελική φυσική αιτία και

ταυτίζεται με τον σκοπό που θέτει η ικανή στον εαυτό της προκειμένου το

σύμπαν να οδηγηθεί στην κατάσταση αέναης τελειότητας. Αν και σε σημεία

φαίνεται να υπάρχει διάκριση μεταξύ της διανοίας και της παγκόσμιας

ψυχής, είναι πολύ δύσκολο να υποθέσει κάποιος ότι γίνεται λόγος για δύο

διαφορετικά πράγματα, καταλήγοντας γι’ άλλη μία φορά ότι ο Πλωτίνος

επηρέασε τον Bruno, οδηγώντας τον στο να δεχτεί ότι η παγκόσμια ψυχή

είναι κι αυτή μία διάνοια. Ο ρόλος της ουσιαστικά είναι να εμψυχώνει και να

δίνει ζωή σε όλο το σύμπαν, το οποίο είναι καθ’ όλου έμψυχο. Είναι αρχή και

αιτία των φυσικών πραγμάτων, επειδή εμψυχώνει μεν αλλά και κυβερνά

ταυτοχρόνως. Η φύση ουσιαστικά σε όλες της τις εκφάνσεις δεν είναι τίποτε

διαφορετικό απ’ τον «θεό εν τοις πράγμασι». Τα ζώα, τα φυτά ακόμη και άβια

ύλη αναπαριστά την φύση, τα διάφορα πνεύματα και τις ποικίλες δυνάμεις

της.

Η ανθρώπινη ψυχή έχει κι αυτή την θέση της στην κλίμακα τής φύσης,

καθ’ ότι αποτελεί μέρος της παγκόσμιας ψυχής και χάρη σ’ αυτήν συνδέεται

με το Εν. Ο άνθρωπος είναι, όπως και στην νεοπλατωνική παράδοση, μία

μικρογραφία του σύμπαντος και υφίσταται μία αναλογία μεταξύ των δύο

αυτών μερών, αυτή του μικρόκοσμου – μακρόκοσμου. Οι αρχές της

αντιστοιχίας και συνεχείας, οι οποίες κυριαρχούσαν στον στοχασμό των

φιλοσόφων – μάγων επέτρεψαν στον Bruno να θεωρεί ότι τα πάντα

υπόκεινται σε μία κατάσταση αλληλεπίδρασης, η οποία επιτυγχάνεται μέσω

της ψυχής, η οποία συνδέει όλα τα μέρη. Η ψυχή, πάντως, είναι αυτή που

φέρνει την ζωή μέσω της κίνησης, τόσο πλατωνική όσο και αριστοτελική θέση.

Η ψυχή του ανθρώπου, αποφαινόταν ο Bruno σαφώς επηρεασμένος απ’ τον

Πλάτωνα, έχει τρεις δομές, την έλλογη, την αριθμητική και την γεωμετρική,

ενώ δημιουργείται απ’ τον συνδυασμό του «ταυτού» και του «ετέρου», της

μεριστής και της αμερίστου ουσίας. Η ανθρώπινη ψυχή είναι ένα ατελές

αντίγραφο της ουράνιας αρμονίας και διακρίνεται σε τρία μέρη, το

διανοητικό, το λογικό και το αισθητικό. Η ανάκτηση των λειτουργιών της

80

γίνεται μέσω των ερεθισμάτων που προέρχονται και από τις αισθήσεις και

από την διάνοια, με τις πρώτες να παρέχουν την δυνατότητα τού πρώτου

ερεθίσματος στο ταξίδι της εύρεσης τού «κάλλους» και της «αγάπης». Έπειτα,

οι αισθήσεις αποτελούν τροχοπέδη και το πνεύμα είναι αυτό που καλείται να

απομακρυνθεί απ’ αυτές για να αντιληφθεί τον ίδιο του τον εαυτό ως ατόφια

μορφή. Μακριά απ’ το βάρος της σωματικότητας, οι λειτουργίες της ψυχής

αφυπνίζονται. Η ανακάλυψη της θείας γνώσης είναι εφικτή μέσω της

ανάμνησης γι’ αυτό και η «μνημοτεχνική» του Lull είναι άκρως σημαντική,

καθώς βοηθά στην ανεύρεση τού ίχνους που αφήνει η ιδέα στην σκιά, δηλαδή

στην ύλη. Τα διάφορα επίπεδα συνείδησης γίνονται προσιτά, όταν η ψυχή

ανακαλέσει στην μνήμη της την εξέλιξη τής ανθρωπότητας και την

δημιουργική πορεία του σύμπαντος. Τα ανθρώπινα όντα οφείλουν να

αναζητήσουν την αιτία, την ρίζα όλων αυτών, την εσώτατη ψυχή και φυσικά

ο Bruno σ’ αυτό το σημείο προβάλλει την δυνατότητα τής ενατένισης και της

αναζήτησης τής θεότητας εντός μας. Η έλλογη ψυχή αντιλαμβάνεται καθ’

αυτόν τον τρόπο τις διαβαθμίσεις τής κλίμακας μέχρι και το Εν, ενώ αυτή η

τάση είναι υπεύθυνη για όλες τις λειτουργίες της ψυχής, όπως η διαλεκτική, η

μνήμη αλλά και οι σκοποί, ακόμη και οι αισθήσεις. Εντός της ψυχής υπάρχει

το υποκείμενο (subiectum), το οποίο αναπτύσσεται γεωμετρικά στον χώρο

σχηματίζοντας έναν κύκλο, αποκτώντας την ικανότητα κατοχής των

ενεργειών των αντικειμένων (adiecta). Η ψυχή έχει δηλαδή κατά μία έννοια

την δυνατότητα να συμπεριφέρεται σαν τον Δημιουργό, αφού δύναται να

διακρίνει, να ορίζει και να ταξινομεί.

Σημαντικό σημείο στην φιλοσοφία του Bruno είναι η αποδοχή τής

ύπαρξης πνεύματος σε κοσμικό επίπεδο. Δηλαδή, η ύπαρξη της παγκόσμιας

ψυχής (ψυχής του κόσμου) και η σύνδεσή της με το σώμα του κόσμου,

προϋπόθετε ένα τρίτο μέρος το οποίο θα δρούσε συνεκτικά. Αυτό το τρίτο

μέρος είναι το πνεύμα του κόσμου, το οποίο διαχέεται σε όλο το σύμπαν και

μέσω των αστρικών επιρροών κατέρχεται στον άνθρωπο. Πνεύμα, λοιπόν,

έχει και ο άνθρωπος προκειμένου να συνδέονται η ψυχή του και το σώμα του.

Το πνεύμα είναι μία λεπτοφυής και λεπτεπίλεπτη ουσία, εξευγενισμένου αέρα

81

και θερμότητας και ως έννοια προέρχεται από τον Ficino και τις επιδράσεις

του “Picatrix”, αν και ο Πλωτίνος ενδέχεται να υπονοεί κάτι παρόμοιο στο

έργο του.

Η ψυχή καλείται να κινηθεί προς το Εν, να τελειοποιηθεί δηλαδή με

την προοδευτική της φώτιση, ενώ η πορεία αυτή έχει πολλά στάδια και κάθε

ψυχή υπόκειται στον νόμο της κυκλικής περιστροφής και έτσι η μετεμψύχωση

είναι απαραίτητη, προκειμένου να επιτευχθεί το μεγάλο αυτό ταξίδι προς το

Εν. Η ψυχή, πάντως, αδυνατεί να έρθει σε άμεση επαφή με το Εν, την

απόλυτη αρχή, αφού δεν συσχετίζεται με τον άνθρωπο, πέραν της συμμετοχής

του στα αποτελέσματα τής φύσης. Το στοιχείο που βοηθά στην επικοινωνία

είναι η μαγεία, η οποία δημιουργεί γέφυρες με τον κόσμο των πνευμάτων,

των άστρων, των θεών και τέλος να οδηγηθεί στην θέαση τού Ενός. Η

επικοινωνία ασφαλώς και δεν επιτυγχάνεται μέσω της ανθρώπινης γλώσσας,

αλλά μίας άλλης ιδιαίτερης, όπου διάφορες εικόνες και σύμβολα, σημεία και

σφραγίδες δύνανται εντός ιερών τελετών με καθορισμένο τελετουργικό τύπο

να δρουν ως τέτοιο μέσο. Ο απώτερος στόχος όλων αυτών είναι η ομοίωση της

ψυχής με τον Θεό. Όπως και οι νεοπλατωνικοί, έτσι και ο Bruno δεχόταν ότι

αυτό αποτελεί τον σκοπό της ψυχής, ο μετασχηματισμός της ψυχής μέσω της

αγάπης, αφότου όμως έχει καταληφθεί από το ηρωϊκό πάθος, από τον

ανώτερο Έρωτα για τον Θεό. Η παθιασμένη ψυχή επιμένει στην αναζήτηση

τού Θεού, παρά το γεγονός ότι παραμένει απόμακρος και εκεί έγκειται το

μεγαλείο της ψυχής, στο μεγαλείο της ηθικής προσπάθειας παρά την

αδυναμία ανίχνευσης τού Ενός. Το ηρωϊκό καθήκον του ανθρώπου είναι η

επίτευξη τής απελευθέρωσης τού οικείου πνεύματος μέσω της ομοίωσης με τον

Θεό. Ο Bruno αναπαράγει σαφέστατα το νεοπλατωνικό μοτίβο της

απομάκρυνσης τής ψυχής απ’ τον κόσμο των αισθητών στον «επέκεινα»

κόσμο.

Στο θέμα της ύλης ως ουσίας του κόσμου ο Bruno επηρεάζεται δίχως

άλλο από τον Palingenius και την επικούρεια εκδοχή που αυτός προτείνει,

τον Lucretius αλλά και από τις παραδόσεις του νεοπλατωνισμού και

ερμητισμού. Για άλλη μία φορά ο Bruno επιτίθεται κατά του Αριστοτέλη και

82

του υλομορφισμού του, στερώντας από την μορφή τα πρωτεία και

αναβαθμίζοντας τον ρόλο της ύλης. Η μοναδική καθ’ όλου μορφή είναι η

κοσμική ψυχή που καθοδηγεί τα αντικείμενα εκ των έσω στην αρχή τους. Η

φύση έχει ανάγκη ενός κοινού υποστρώματος, το οποίο στερείται μορφής και

διαφορετικότητας. Ο Bruno επηρεασμένος από τον Πλωτίνο δέχεται πως το

πλήθος όντων που υπάρχουν στον νοητό κόσμο έχει ανάγκη από κάτι το

κοινό, το οποίο είναι η ύλη, ενώ η διάκριση μεταξύ τους επέρχεται χάρη στην

μορφή. Ο Lucretius δανείζει την ατομική θεωρία στον Bruno, ο οποίος

φαίνεται να τον αποδέχεται συνολικά ως εκπρόσωπο μάλιστα της prisca

theologia της ιταλικής σχολής, εξαιτίας της διαστρέβλωσης τής επικούρειας

σκέψης υπό του Palingenius.

Κατά Bruno, η ύλη αποτελείται από ελάχιστα σωματίδια, αδιαίρετα,

κοινά και αναλλοίωτα. Όλο το σύμπαν στηρίζεται στις ιδιότητες των ατόμων

για να διατηρεί την ιδιοσυστασία του. Τα ελάχιστα αυτά σωματίδια είναι

μικροσκοπικές, αδιαίρετες, αδιαπέραστες και ομοιογενείς σφαίρες, τα οποία

με διαφορετική διαρρύθμιση παρουσιάζουν αυτήν την εξαιρετική ποικιλία. Η

αλήθεια είναι ότι η ατομική θεωρία φαίνεται να παρουσιάζεται πιο σύγχρονη

από ποτέ με τον Bruno να δέχεται τα ελάχιστα σωματίδια ως σφαιρικά. Εν

αντιθέσει δε με την αρχική ατομική θεωρία, τα άτομα διαρρυθμίζονται από

μία αρχή, ένα Νου, ενώ εν συνεχεία θα αποκτήσουν περαιτέρω ιδιότητες.

Στον φιλοσοφικό στοχασμό του Bruno, τα άτομα πλέον γίνονται ένα είδος

ελάχιστης ψυχής, η οποία αποκαλείται μονάδα, συμπίπτουσα με την

παγκόσμια ψυχή, αφού δίχως αυτήν τα άτομα και ύλη δεν είναι τίποτα. Η

μονάδα, έχοντας κοινά με την οντότητα τού Leibniz διαφέρει κυρίως κατά

αυτό, το ότι δεν είναι οντότητα, αλλά μία άκτιστη μονάδα, που υστερεί τόσο

σε αντίληψη όσο και ψυχή, όμως η ενεργοποίησή της εκ της ψυχής λαμβάνει

χώρα εκ των έσω, καθώς δεν είναι εξωτερική η αιτία που διαμορφώνει τα

σχήματα τού κόσμου. Επειδή ο Bruno δεχόταν ότι ο Θεός ενοικεί εντός των

πραγμάτων του κόσμου, ουδείς δύναται να αμφισβητήσει το

“deusnaturaque” του νολανού. Άπειρο έμβιο σύμπαν και Θεός αποτελούν

ένα ενιαίο σύνολο, ένα και το αυτό, χρονικά δε έχουν την ίδια ηλικία. Η ύλη

83

σε καμμία περίπτωση δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως κακή, γιατί αφενός

είναι απαραίτητη ως κοινό υπόστρωμα, αφ’ ετέρου αποτελεί την «σκιά του

Θεού» εν πολλοίς την παθητική αρχή ή το απλούστερο στοιχείο της

παραγωγικής δύναμης του Ενός. Ο Duns Scotus παρέχοντας την έννοια τής

κοινής φύσης έδωσε την δυνατότητα στον Bruno να παραμερίσει όλες τις

θωμιστικές αντιθέσεις για την αδυναμία ύπαρξης μη-σωματικής ύλης και έτσι

ο νολανός θεωρούσε ότι ενώ ως προς την ποιότητα η ύλη είναι μία και κοινή

για όλα, οι μορφές που περιέχονται στον ανώτερο κόσμο διακρίνουν την ύλη

σε δύο είδη, το σωματικό και μη-σωματικό, ή αλλιώς στην νοητή και φυσική

ύλη, με την πρώτη να αφορά τον νοητό κόσμο και την δεύτερη τον κόσμο των

αισθητών.

Όπως γίνεται κατανοητό, ο Bruno χρησιμοποίησε την νέο-πλατωνική

παράδοση, με την μία ή την άλλη της εκδοχή (ερμητισμός, Ficino,

νεοπλατωνικοί ελληνιστικής περιόδου – Πλωτίνος, Πρόκλος – ) και εντός των

πλαισίων της γραμμής της prisca theologia δημιούργησε όχι τόσο κάτι

καινούργιο όσο μία ακόμη εκδοχή νέο-πλατωνικού στοχασμού, όπως

παραδέχεται άλλωστε και ο ίδιος στο “Lo spaccio della bestia trionfante”. Οι

επιδράσεις άλλων φιλοσόφων στον στοχασμό του απέδειξαν την προσπάθειά

του να βρει κάτι το καθολικό και εν γένει αρχαίο, κοινή προσπάθεια με τους

λοιπούς θιασώτες της prisca theologia. Βέβαια, το έργο του χαρακτηρίζεται

από την προσπάθεια απομάκρυνσης της αριστοτελικής αυθεντίας από την

σκέψη των ευρωπαίων της περιόδου του, όμως ουδέποτε μπόρεσε πράγματι

να απαλλαγεί πλήρως κι ο ίδιος απ’ τον Αριστοτέλη και την λογική του

ανάλυση ή ακόμη και τους κοινούς όρους, αφού τόσο στην κοσμολογία όσο

και στα λοιπά ζητήματα (βλ. μορφή, ύλη κτλ.) ο Bruno δεν δίστασε να

χρησιμοποιήσει περιπατητικούς όρους, αποφεύγοντας να δημιουργήσει νέους

δικούς του, παράλληλα δε προσπαθώντας να αλλάξει την έννοια των όρων. Ο

Bruno εν τούτοις υπήρξε ένας μεγάλος στοχαστής, ο οποίος ενδεχομένως

προλείανε το έδαφος για την μετέπειτα επαναστατική προσέγγιση τής γνώσης

στοχαστών όπως ο Γαλιλαίος, αλλά και των γάλλων νεωτεριστών.

84

Βιβλιογραφία

a. Πηγές

Bruno, G., De gl’ eroici furori, εκδ. Fiorentino Tocco (La biblioteca ideale di

Giordano Bruno, Opere volgari), Napoli – Firenze, 1879 - 1891

Ιδίου, De immenso ed innumerabilibus, εκδ. Fiorentino Tocco (La biblioteca

ideale di Giordano Bruno, Opere latine), Napoli – Firenze, 1879 - 1891

Ιδίου, De magia, εκδ. Cambridge, Cambridge, 1998

Ιδίου, De la causa, principio e Uno, εκδ. Cambridge, Cambridge, 1998

Ιδίου, De l’infinito, universo e mondi, εκδ. Berg International, Paris, 2006

Ιδίου, De umbris idearum, εκδ. Fiorentino Tocco (La biblioteca ideale di

Giordano Bruno, Opere latine) , Napoli – Firenze, 1879 - 1891

Ιδίου, La cena de le ceneri, εκδ. Fiorentino Tocco (La biblioteca ideale di

Giordano Bruno, Opere volgari), Napoli – Firenze, 1879 - 1891

Ιδίου, Lo spaccio de la bestia trionfante, εκδ. University of Nebraska, London,

1964

b. Βοηθητική βιβλιογραφία

Αδάμου – Φίκα, Κ., Οι ιδεατές πολιτείες από τον Πλάτωνα στον Campanella,

Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα, 2006

Αριστοτέλης, Μετὰ τὰ Φυσικά, εκδ. J.Vrin, Paris, 2002

Ιδίου, Περὶ Οὐρανοῦ, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ ψυχῆς, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002

Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2000

Lucretius, Περὶ φύσεως, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1990

Μαρίνος, Βίος Πρόκλου, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002

Όμηρος, Ἰλιάς, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002

Ορφέας, Ὕμνοι, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

85

Πλήθων, Νόμοι, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη, 2005

Πελεγρίνης, Θ., Μάγοι της φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά γράμματα, Αθήνα, 1997

Ιδίου, Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά γράμματα, Αθήνα, 1998

Πλάτων, Ἐπινομίς, εκδ. Belles Lettres, Paris, 1976

Ιδίου, Θεαίτητος, εκδ. Belles Lettres, Paris, 1976

Ιδίου, Κρατύλος, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Παρμενίδης, εκδ. Belles Lettres, Paris, 1974

Ιδίου, Πολιτεία, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002

Ιδίου, Συμπόσιον, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002

Ιδίου, Τίμαιος, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002

Ιδίου, Φαῖδρος, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2002

Πλούταρχος, Περὶ Ἴσιδος κaὶ Ὀσίριδος, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ τοῦ ἐμφαινομένου προσώπου τῷ κύκλῳ τῆς σελήνης, Paris, 1844

Πλωτίνος, Ἐπισκέψεις Διάφοροι, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ αρετῶν, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ διαλεκτικῆς, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ κινήσεως οὐρανοῦ, εκδ. Belles Lettres, 2003

Ιδίου, Περὶ τοῦ τὶ ζῶον καὶ τὶς ὁ ἄνθρωπος, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ τοῦ τίνα καὶ πόθεν τὰ κακά, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ τοῦ καλοῦ, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ ὕλης, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας καὶ τοῦ Ἐνός, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Ιδίου, Πῶς τὸ πλῆθος τῶν ἰδεῶν ὑπέστη καὶ περὶ ταγαθοῦ, εκδ. Belles

Lettres, Paris, 2003

Πολίτης, Ν., Φιλοσοφήματα, Αθήνα, 2004

Πορφύριος, Περὶ τοῦ Πλωτίνου βίου καὶ τῆς τάξεως τῶν βιβλίων αὑτοῦ, εκδ.

J.Vrin, Paris, 1986

Πρόκλος, Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

86

Ιδίου, Ὑπόμνημα εἰς Πλάτωνος Τίμαιον, εκδ. Cambridge, Cambridge, 2007

Σαλούστιος, Περὶ Θεῶν καὶ κόσμου, εκδ. Belles Lettres, Paris, 2003

Στατεράς, Χρ., Αρίσταρχος ο Σάμιος και η ηλιοκεντρική του θεωρία, Δ΄ Πανελλήνιο

Συνέδριο με διεθνή συμμετοχή.

Στείρης, Γ., Φιλοσοφία και κόσμος, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, 2004

Φίκας, Ι., Τζιορντάνο Μπρούνο, εκδ. Ελληνικά γράμματα, Αθήνα, 2000

Breiner, L., Analogical argument in Bruno’s “De l’infinito”, MLN, Vol. 93, No. 1,

Italian Issue, Jan., 1978

Charbonnel, J., La pensée italienne au xvième siècle et le courant libertine, Paris,

1919

Collier’s encyclopedia, Kristeller, P., Vol. 4, 1987

Copenhaver B., Schmitt, C., Η φιλοσοφία της Αναγέννησης, μτφρ. Χ. Γεμελιάρη,

εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα, 2007

Dagron, T., Unité de l’être et dialectique : Giordano Bruno, εκδ. Librairie

Philosophique J. Vrin, Paris, 1999

Decharme, P., Mythologie grecque, μτφρ. Χ. Ζαρούκα, εκδ. Ίλιδα, Αθήνα.

Debus, A., Άνθρωπος και φύση στην Αναγέννηση, μτφρ. A. Τσιαντούλας,

Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, 1997

Desanti, J., Ο Γαλιλαίος και η νέα αντίληψη για την φύση, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης,

εκδ. Γνώση, Αθήνα, 2006

Duns Scotus, Quaestiones de rerum principio. Tractatus de primo rerum omnium

principio, εκδ. M. F. Garcia, Quaracchi, 1910

Farinella, A., Neoplatonism and the wheel of memory in the “De umbris

idearum”, Renaissance quarterly, Vol. 55, No. 2, 2002

Ficino, M., Theologia Platonica, εκδ. Harvard

Hoffmann, J., Porphyry’s against the Christians; The literary remains, εκδ.

Prometheus Books, Oxford University, 1994

Jaulin, A., Aristote. La métaphysique, εκδ. PUF, Paris, 2006

Kepler, J., Harmonice Mundi, εκδ. M. Casper, Vol. VI

Koyré, A., Du monde clos a l’univers infini, γαλλ. μτφρ. R. Tarr, εκδ. Gallimard,

Paris, 1973

87

Ιδίου, The astronomical revolution, Methuen, 1973

Ιδίου, Δυτικός πολιτισμός, Η άνθηση τής επιστήμης και της τεχνικής, ελλ. μτφρ. Β.

Κάλφας – Ζ. Σαρίκας, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα, 1991

Leibniz, W., La monadologie, εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα, 2006

Levergeois, B., Eléments de philosophie, commentaire sur “L’infini, l’univers et les

mondes”, εκδ. Berg International, Paris, 2006

McIntyre, J., The infinite Universe or the mirror of God according to Giordano

Bruno, Kessinger Publishing

McMullin, E., Bruno at Oxford, Isis, Vol. 77, No. 1, Mar., 1986

Nicolas de Ceus, Docta Ignorantia, I, IV, μτφρ. M. de Gandillac, Oeuvres

choisies, Paris, 1942

Ohmann, I., El concepto de Reencarnatión en el Renacimiento: de Gemisto Pletón a

Giordano Bruno, εκδ. Ν.Α., Madrid, 2004

Pépin, J., Ο άγιος Αυγουστίνος και η δυτική πατερική γραμματεία, ελλ. μτφρ. Κ.

Παπαγιώργη, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 2006

Powell, J., Perfection as a Cosmological postulate: Aristotle and Bruno, The

philosophical Review, Vol. 44, No. 1, Jan., 1935

Pucetti, R., Are metaphysical statements confirmable?, The British Journal for the

Philosophy of Science, Vol. 13, No. 49, May 1962

Rosso, L., Η λησμονημένη επανάσταση, Μιλάνο, 1996, ελλ. μτφρ. Καφετζή Κ.,

εκδ. Δίαυλος, Αθήνα, 2006

Tambrun – Krasker, B., Édition critique avec introduction, traduction et

commentaire sur le “Traité des vertus” par Pléthon, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα,

1987

Védrine, H., Η νέα εικόνα του κόσμου: Από τον Νικόλαο Κουζάνο στον Τζιορντάνο

Μπρούνο, François Chatelet La philosophie, ελλ. μτφρ. Κ.Παπαγιώργη, εκδ.

Γνώση, Αθήνα, 2006

Ιδίας, La conception de la nature chez G. Bruno, Paris, 1967

Voss, A., The natural magic of Marsilio Ficino, Historical Dance, Vol. 3, 1, 1992

Yates, F., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, εκδ. Routledge Classics,

Oxon, 1964

88

Ιδίας, The art of memory, εκδ. The University of Chicago Press, 1964

Yunduráin, F., Del microcosmos al macrocosmos: las fronteras de la fisica en el siglo

XXI, Cátedra “La Caixa”