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EL SANTO CRISTO RENOVADO:
UN MODELO HIEROFÁNICO SINGULAR.
DAVID PÉREZ BECERRA.
Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo.
Pachuca de Soto, Hidalgo.
[email protected] .
El presente ensayo se relaciona con el proceso devocional de una escultura de cristo
crucificado elaborado con pasta de caña de maíz1 que se renovó milagrosamente el 19 de
mayo de 1621, dato conferido en una relatoría firmada por el doctor Alonso Alberto de
Velasco en 1699. Este evento ocurrió en el Real de Minas de Plomo Pobre, jurisdicción de
Ixmiquilpan2. De acuerdo con dicha fuente, tras el suceso y su verificación; el arzobispo
Juan Pérez de la Serna ordenó el traslado del crucifijo a la Ciudad de México. La imagen
fue depositada en el oratorio del Palacio Arzobispal y tras la deposición de Pérez de la
Serna, dicha imagen fue conferida al convento de San José de Carmelitas Descalzas,
después renombrado “Santa Teresa, la Antigua”, donde quedó asido a los restos del
venerable Gregorio López.
Dos fuentes textuales de carácter hierofánico son primordiales para el estudio de
esta devoción, ambas fruto de la pluma del Doctor Alonso Alberto de Velasco, bajo los
títulos: Renovación por si misma de la soberana imagen de Christo […], de 1688 y
Exaltación de la divina misericordia en la milagrosa renovación de la soberana imagen de
Christo […], de 1699. Según los informes reunidos por Alberto de Velasco3 y los
1Técnicamente se les han denominado esculturas ligeras y se les ha clasificado en cuanto al uso de materia
prima: pasta de maíz, pasta de papel y mixtos. Cabe aclara que esta producción de escultura ligera no fue
arropada por ninguno gremio. Véase: Antonio García Abasolo, Imaginería indígena mexicana: una
catequesis en caña de maíz, Publicaciones Obra Social y Cultural Cajasur, Córdoba, 2001. 2Actual poblado de Santuario Mapethe, municipio del Cardonal, en el Estado de Hidalgo, México.
3Alonso Alberto de Velasco, clérigo-jurista, autor de la relatoría del Cristo renovado, nació en la Ciudad de
México en 1635 y murió en la misma en 1704. Fue hijo de Andrés Cesar Alberto, cirujano, natural del ducado
de Saboya y María de Velasco, castellana. Era el tercer hijo de una familia de ocho hermanos, Joseph
Alberto, Florián Alberto (ambos miembros de la Compañía de Jesús), Hipólito, Matías, Juana de la Cruz,
María y Margarita. En lo que respecta a la trayectoria académica, había concluido el bachillerato en la
facultad de Artes por suficiencia y su matriculación en Cánones y Leyes donde defendió su grado ante el
doctor Josephe de Prado. Fue catedrático de la Real Universidad de México, teniendo a su cargo la de prima
de leyes y la de código. Como clérigo-presbítero domiciliario, el Arzobispado de México le extendió licencia
de confesor en 1660, ocupando la vacante a la muerte del doctor Jacinto de la Serna de un curato, por lo que
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testimonios recopilados a partir de la información vertida en un “quaderno de veinte y
quatro fojas de à quarto”4 redactado por el licenciado Pedro Zamora
5 -testigo presencial del
milagro-, fue posible “conseguir nueva y súper abundante probanza no solo del sucesso
principal [la renovación del crucifijo], y los demás que refiere, sino de otros muchos fuera
de ellos.”6
Al ser ratificado el milagro de la renovación por el Arzobispado de México, el
relator precisó no solo avalar el hecho extraordinario y sobrenatural como una muestra del
poder divino, sino además, explicar a la feligresía de la Ciudad de México la enseñanza
moral que encerraba aquel prodigio; éste fue el eje argumentativo de Exaltación de la
divina misericordia en la milagrosa renovación de la soberana imagen de Christo […],
obra que contó con la sentencia aprobatoria del milagro e hizo de la narración del suceso un
exempla7que justificaba el traslado del Cristo renovado
8 a la Ciudad de México a partir del
deterioro que presentaba la iglesia de Plomo Pobre, factor que causó del detrimento del
fue calificado en latinidad. En 1656 Alberto de Velasco presentó ante el Real acuerdo un escrito donde
solicitó ser examinado para ser abogado ante la Real Audiencia de la Nueva España. Como miembro del
Santo Oficio se distinguió por erguir el proceso contra el judaizante Simón Vaez de Sevilla, también por
denunciar el sermón de Francisco Javier Palavicinopor la indignación que le había causado la alusión a los
argumentos de una monja metida a teóloga, es decir, a las tesis expuestas por Sor Juana Inés de la Cruz en la
Carta Atenagórica. En 1662 fue nombrado letrado y abogado de la Archicofradía del Santísimo Sacramento
así como del Colegio de Nuestra Señora de la Caridad. Solicitó al rey, con cierto énfasis, una dignidad en la
catedral de Puebla o de Valladolid, siendo la sede michoacana donde Alberto de Velasco consiguió competir
por una canonjía doctoral. Sus intereses le permitieron obtener prebendas como la parroquia de santa
Catarina mártir (1669-1672) y la del Sagrario Metropolitano de México. Encabezó la causa de beatificación
de Gregorio López y el patronazgo de la factura de la parroquia de san Miguel arcángel de México. Su carrera
se coronó con el ofrecimiento de la mitra de Manila que Carlos II le ofreció, aunque abdicó dicho
nombramiento. Véase: AGI., Indiferente,120,N.25; AGI., Indiferente,120,N.85; AGI., Archivo General de
Simancas,PTR,LEG,64,DOC.24; AGI., Mexico,38,N.71. 4 Alonso Alberto de Velasco, Renovación por si misma de la soberana imagen de Christo Señor Nuestro
Crvcificado, que llaman de Itzimiquilpan[…], Imprenta de la Viuda de F. Rodríguez Lupercio, México, 1688,
folio 1 vuelta. 5 Dicho cuaderno fue propiedad de Juan López, vecino de Zimapán y albacea de Pedro Zamora, quien al
morir lo dejó en manos de la Iglesia. Según Velasco, mediante dicho cuadernillo obtuvo la información del
prodigio de la renovación, desgraciadamente este ejemplar que debió ser parte del Archivo del Arzobispado
de México esta perdido. 6 Alonso Alberto de Velasco, Exaltación de la divina misericordia en la milagrosa renovación de la soberana
imagen […], Herederos de Miguel de Rivera en el Empedradillo, México, 1724, folio 1 vuelta. 7El exemplum es una narración con función moralizadora o doctrinal que fue habitualmente incorporado en la
estructura del sermón o en relatorías para servir de demostración asociativa. Véase: María Dolores Nieto,
Estructura y función de los relatos medievales, Editorial CSIC, Madrid, 1993, pp. 262 8 Esta devoción recibió varios nominativos. Se le conoció como Señor de santa Teresa, Cristo de Ixmiquilpan,
Señor de las minas de Guerrero o Santo Cristo de Mapethe, por lo que para evitar confusiones por sus
variadas denominaciones se decidió por la de Cristo renovado dado que es la auto renovación el concepto
esencial del modelo hierofánico del que respecta. Actualmente este crucifijo se encuentra en el convento de
san Joseph de México, San Ángel, México, D.F.
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crucifijo9. Según el relator esta imagen la había traído de España conjuntamente con otras,
el Capitán Alonso de Villaseca10
quién la había colocado en la modesta iglesia del Real en
154511
. La narración enuncia que la imagen se había deteriorado con gravedad en un
margen de setenta años, hasta perder
“toda su primera forma, [pues] parecía un trozo quemado muy prieto, como Negro de Guinea, muy
atesado y se le avia comido toda la cabeza de polilla, faltándole la boca, narices y ojos; de suerte, que
sólo le avia quedado la barba, en cuyo hueco por arriba anidaban los ratones.”12
Así fue, que durante la primera visita apostólica a la región en 1615, el arzobispo
Juan Pérez de la Serna reconoció el mal estado del crucifijo y ordenó por auto, se dividiera
en pedazos y se le enterrara con el primer adulto fallecido en el Real, sentencia que no se
cumplió porque ningún adulto murió de 1615 a 1621. Esto último, impidió dar ejecución al
mandato, siendo así el primer hecho que dejó ver “la poderosa mano de Dios con este auto,
circunstancias y modo con que se proveyó à dar principio à los sucesos milagrosos, que
tenía decretados y ordenados.”13
Durante los seis años que corren desde la visita de Pérez de la Serna hasta la
milagrosa renovación, la serie de hechos acontecidos fueron anotados por Velasco como
prórrogas al suceso principal: la renovación milagrosa. Dentro de los primeros sucesos en
ser narrados son aquellos que respectan de los “grandes gemidos que se escuchaban en la
iglesia, toques y repiques de campanas”14
, que acompañaban una fantasmal procesión de
penitentes, acontecimientos que fueron interpretados por algunos parroquianos como
9Este argumento se modificó en la versión aprobada de 1699, acusando el deterioro de la imagen a la materia
que la constituye y no al mal estado del templo de la comarca minera. 10
Quizá para sumar adeptos en torno a la aprobación del milagro de la renovación, Alonso Alberto de Velasco
recurrió a la memoria del donante Alonso de Villaseca, personaje asociado a los jesuitas. Esto puede ser
ratificado por la mención del Padre Florencia al respecto del suceso y el hincapié que pone en el donante; de
igual manera en la obra Historia de la Compañía de Jesús en Nueva España, Francisco Javier Alegre,
manifiesta esta misma intención, de la que muy probablemente sacó partido Velasco: “[…] A la ciudad de
México fue este año felicísimo (1621) por la milagrosa renovación del Santo Cristo de Ixmiquilpan, uno de
los prodigios más constantes y averiguados en esta Nueva España, y que perteneciendo en parte a la memoria
del señor don Alonso de Villaseca, insigne fundador de nuestro colegio máximo, no creemos ser fuera de
propósito adornar esta narración con la de un suceso tan ruidoso.” Véase: Francisco Javier Alegre, Historia de
la Compañía de Jesús en Nueva-España, Tomo II, Libro Sexto:
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/04701733133526751032268/p0000004.htm 11
Este Real de minas eran propiedad de Villaseca. Al morir pasó a manos de Agustín Guerrero -yerno de
Villaseca-, y para cuando se refiere el milagro de la renovación -1621-, pertenecía al licenciado Pedro de
Zamora, cura vicario de la zona. Confróntese en: Daniel Guzmán Vargas, et al, Mapethé: santuario de
prodigios, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, México, 2004. 12
Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 2 vuelta. 13
Ibidem, folio 3 recto. 14
Idem.
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indicios de un posible ataque de indios chichimecos. Esto continuó ocurriendo con mayor
frecuencia durante la cuaresma de 1621, reiterándose los gemidos, sollozos y aullidos,
sucesos testificados por Juana de Villaseca, Maria Valanta y la mujer de Joseph Vasave.15
Pasada la Pascua, Alonso de Oropeza solicitó al vicario hacer una rogativa y procesión por
la gran sequía que asolaba Plomo Pobre quien accedió, requiriendo para dicho efecto una
imagen de la virgen María, la cual refiere Velasco era una Purísima Concepción que estaba
en la capilla del Cardonal. Todos los vecinos clamaron por el Cristo; el vicario se opuso
porque “estaba indecente, negro, sin cabeza y prieto.”16
Velasco explica en la relatoría que
éste pedimento surgió en consecuencia de lo experimentado por los vecinos durante el
“ayre, ò huracán” que arrancó el techo de la iglesia17
, fenómeno que marcó
significativamente la percepción de la imagen al interior de la comunidad minera. Ante la
presión y pedimento el vicario optó por realizar la procesión con el deteriorado crucifijo y
durante la rogativa “antes de llegar al medio del camino, comenzó à entoldarse el cielo de
luto, con grandes, y densas nubes. Y aviendose hecho solamente oración en la Iglesia à
donde fueron […] comenzó à llover”18
. Milagro que continuó durante diecisiete días
demarcando sólo al distrito minero, sin que gota alguna llegase a Ixmiquilpan, cabecera de
dicho partido. Así, la narración llega al “miércoles diez y nueve de Mayo del mismo año de
mil seiscientos y veinte y uno, víspera de la Ascensión de Christo Señor Nuestro, entre tres
y cuatro de la tarde”19
, cuando el licenciado Pedro Zamora, cura vicario de Plomo Pobre
escuchó los gemidos y sollozos que le habían referido los vecinos, solicitó testigos y llamó
a sus pupilos de latinidad, Diego de Sierra y Juan Bautista Regla, españoles de Actopan;
quiénes a su vez llamaron a los vecinos creyendo que alguien había entrado a robar la
iglesia. El argumento continúa; con toda la comunidad reunida, el vicario abrió el templo y
al instante escucharon el sonido de una campanilla, lo que llamó la atención. El vicario con
ayuda de dichos pupilos y la gente de Plomo Pobre comenzaron a inspeccionar detrás del
15
Ibidem, folio 11 recto. Los nombres de los testigos de dichos fenómenos fueron arrasados de la versión
aprobada de 1699. 16
Idem. 17
El hecho al que se hace referencia es la narración de un fuerte ventarrón que asoló la comarca y que
arrancó el techo de la iglesia de Plomo Pobre, hecho que congregó en torno del ruinoso templo a los
habitantes del Real, quienes al inspeccionar desde la puerta, por una ventanilla, vieron como el crucifijo
destruido se desprendió de su cruz y salió volando por encima de la iglesia, causando admiración en todos,
más al resolver entrar, vieron como el Cristo se volvía a clavar en el mismo lugar. Ibidem, folio 5 recto. 18
Ibidem, folio 6 vuelta. 19
Ibidem, folio 7 recto.
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altar mayor para tratar de encontrar la naturaleza de dicho sonido. Velasco expresó que al
asomarse el vicario detrás de la imagen deteriorada del Cristo en el muro de la epístola,
acompañado de Martín de Molina y:
“alzando éste una vela encendida que tenía en la mano […] inclinándose con la luz azia la Santa
Imagen, dixo con mucha admiración: SEÑOR VICARIO EL CHRISTO QUE ESTA AQUÍ
LLUEVE AGUA, y acercando más la vela, de calidad que lo pudieron vèr todos, dixiron à una voz:
EL CHRISTO SUDA, Y SE HA RENOVADO”.20
Así ocurrió el milagro de la renovación al que le siguieron otros hechos prodigiosos,
sudoraciones de sangre y agua.21
Lo sucedido en el Real de minas de Plomo Pobre pronto
llegó a oídos del arzobispo de México, Juan Pérez de la Serna envió al provisor de los
naturales, Juan Aguado y al visitador general del Arzobispado, Diego de Benavente, para
indagar sobre dicho fenómeno. El relator manifestó que el visitador sólo examinó a testigos
españoles y atendiendo el fundamento de lo sucedido, ordenó trasladar la imagen a casa del
vicario por estar la iglesia en ruina. Al sucederse la remoción, acudieron el notario y el
visitador, ocurriendo el séptimo sudor de agua y cuarto de sangre, siendo testigos además,
el alcalde mayor de Ixmiquilpan; el escribano público y el prior del convento de san
Miguel, acompañado de varios frailes de la orden que habían arribado al Real para ser
partícipes de la indagación. A partir de este episodio, los autos se agilizaron, examinándose
para ello setenta y cinco testimonios de vista, dentro de los que se distinguen las
autoridades clericales y reales. El visitador escribió al arzobispo Pérez de la Serna para
informarle de lo acontecido, por lo que el arzobispo solicitó el expreso traslado de la
imagen a la Ciudad de México, lo cual fue imposible dado el peso extraordinario que
manifestaba la imagen. El vicario del Real expresó un promesa: “Que sino estuviesse con
comodidad en México, y su Divina Magestad fuesse servido, que él lo pediria, y bolveria;
porque al presente no tenía Iglesia, que estaba hundida.”22
Acto seguido, narra Velasco, la
20
Idem. 21
Quizá, el antecedente ibérico mas importante de un crucifijo que suda agua y sangre es la devoción del
Cristo de Burgos. Dicho milagro se conoció gracias a la mención que de ello hizo J. Sobieski en 1611, así
como el relato de Madam D‟Alnuy (1679-1681) y la obra del francés Jean Pierre Racq, Intinirario de Senlis.
Pero fue una obra anónima agustina, Libro de los Milagros del Santo Cruçifijo de Burgos, la que popularizó
estos milagros en los reinos españoles y transoceánicos. Confróntese en: María José Martínez Martínez, El
santo Cristo de Burgos y los Cristos dolorosos antiguos, Universidad de La Rioja,
<http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1404302>, (27 de julio de 2013). 22
Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 17 vuelta.
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imagen se volvió ligera y comenzó su traslado23
. Éste hecho causó la molestia de los
habitantes de Plomo Pobre, “más instados por el amor y la devoción que por el odio”,
quienes procuraron impedir la llegada del convoy a Ixmiquilpan, saliéndoles armados al
paso, a tres leguas del Real. A la turba de vecino se opuso el visitador y el vicario, quienes
razonaron con los habitantes y solicitaron su desarme. Vueltos a la obediencia, el convoy
siguió su camino, pero a dos leguas más:
“salieron más de Dos mil Indios con arcos y fechas: que con grandes vozes, polvareda, y alaridos, y
sin que dicho Alcade Mayor pudiesse defender la Santa Imagen, y estorvar la pendencia, aunque hizo
diligencia en orden à ambas cosas, la quitaron, y llevaron al convento de dicho Pueblo de
Ysmiquilpan, en dicho día catorce de julio del mismo año de mil seiscietos y veinte y uno, como á
las siete horas de la mañana, poco más o menos”24
.
La imagen se mantuvo en resguardo de los frailes agustinos25
. Una vez
tranquilizadas las circunstancias, el convoy continuó la travesía por el valle del Mezquital.
Finalmente la imagen renovada llegó a la Corte novohispana para ser depositada en el
oratorio privado del palacio arzobispal. Sin embargo, el crucifijo permaneció poco tiempo,
pues tras la deposición de Pérez de la Serna, quién meses atrás instó la fundación del
convento carmelita de san Joseph, decidió que esta imagen milagrosa quedara en el
depósito de dicha fundación colocándola “al lado de la epístola, a modo de donde obro los
Milagros, en una Capillita, donde estaban los Huessos del Bendito Gregorio Lopez.”26
Si bien el concepto milagroso de una autorenovación cifrado por Velasco en la
relatoría del Cristo renovado parece singular, el traslado de una imagen prodigiosa a la
23
Esta promesa será, para finales del siglo XVIII, pie de apelación, por parte de los habitantes de Plomo
Pobre, para solicitar a las autoridades Arzobispales la devolución del Cristo renovado al Real de Minas, ya
que la comarca tenia una casa digna para esta reliquia.Confróntese en: William B. Taylor, Two Shrines of the
Cristo Renovado: Religion and Peasant Politics in Late Colonial Mexico, The American Historical
Association, Vol. 110, Num. 4, octubre 2005.
<http://www.historycooperative.org/journals/ahr/110.4/taylor.html>, (27 de julio de 2013). 24
Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 28 vuelta. 25
Según la narración de Velasco, una vez que la imagen estuvo en poder del priorato fue sacada del arca en la
que se le transportaba para poder darle veneración, esto con beneplácito del Alcalde Mayor, Rodrigo Sorge de
Godoy, el Padre Prior del Convento, Fray Miguel de Trejo y del pueblo de Ixmiquilpan. La imagen no les
pareció una escultura, relata Velasco, sino un ser humano vivo que desprendía un olor tan extraordinario, que
deleitó a todos, dentro y fuera de la iglesia. Le retiraron el velo encarnado, un tafetán de China con el que
había cubierto la imagen el vicario en Plomo Pobre, despedazando la tela entre los asistentes, a modo de
reliquia. La imagen fue resguardada en la celda prioral y era trasladada todos los días en que la imagen estuvo
intramuros del convento de san Miguel a la iglesia. En el testimonial recogido en el cuadernillo, se refiere que
durante una de esas procesiones internas, los frailes fueron testigos de un sudor de sangre, al tiempo que se
repicaron solas las campanas. El visitador, quien después de la trifulca prosiguió el camino a la Ciudad de
México, regresó a Ixmiquilpan llevando consigo una Real provisión y una Patente del provincial de los
Agustinos para que no se impidiese la ejecución de lo que había dispuesto el arzobispo Pérez de la Serna.
Véase: Ibidem, folio 38 recto. 26
Ibidem, folio 30 vuelta.
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Corte de México no fue caso excepcional del Cristo renovado, pues a esta imagen le
antecedió el Cristo de Totolapan27
, que fue trasladado al colegio de san Pablo en 1583, lo
que clarifica que para finales del quinientos existía ya una receptividad al hecho milagroso
en los valles centrales de la Nueva España, tal como insiste Gruzinski28
, además, éste hecho
permite entender la necesidad sacralizadora que era menester para la ciudad de México. Si
bien la construcción de la Catedral, de numerosos templos, conventos y capillas
paulatinamente le concedieron a dicha urbe la sacralidad necesaria que como civitas
christiana debía manifestar, es claro que para la consagración de dichos espacios fue
necesario contar con reliquias o imágenes „prodigiosas‟ que aseguraran los vínculos
espirituales, “por ello, desde fechas tempranas, los religiosos trajeron de Europa objetos y
restos mortales de los mártires europeos para sacralizar sus templos y los propusieron para
ser venerados por los fieles”.29
El culto a las reliquias era fundamental en Indias pues
otorgaba a las recién fundadas ciudades y su feligresía un sentimiento de seguridad fincado
en la participación de la gracia divina30
.A medida que la devoción a las reliquias se fue
incrementando entre la comunidad cristiana novohispana, nutrida especialmente en las
ciudades, comenzó a proliferar la búsqueda de un reconocimiento oficial de la sacralidad de
algunos santos varones que se presumía, gozaban de la gracia de dios en vida y en muerte,
cuyo ejercicio espiritual o nacimiento los arraigaba al territorio indiano; este es el caso de la
promoción de varias causas de beatificación, de las cuales sólo la de Felipe de Jesús
alcanzó este mérito en 1627. Podía ser ligeramente permisible, que ante el fallido
reconocimiento de estos „frutos‟ de santidad, algunas imágenes „prodigiosas‟ asumieran el
papel de trasmisoras de los valores cristianos “colectivos e individuales entre todas las
etnias y clases con el fin de armonizar la convivencia social y la sumisión política”31
a
través de corpus textuales y visuales cifrados entorno de estas imágenes milagrosas; en el
27
Javier Otaola Montagne, El caso del Cristo de Totolapan, interpretaciones y reinterpretaciones de un
milagro, Facultad de Filosofía y letras, Universidad Nacional Autónoma de México, 2007.
<http://www.ejournal.unam.mx/ehn/ehn38/EHN000003802.pdf>, (7 de enero de 2010). 28
Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes: de Cristóbal Colón a “BladeRunner” (1492-2019), Fondo de
Cultura Económica, México, 1994. 29
Antonio Rubial, La violencia de los santos en Nueva España, Centre d‟étude médiévales - Auxerre,
<http://cem.revues.org/index4092.html>, (27 de julio de 2013). 30
Miguel Luque Talaván, De santos, franciscanos y donaciones: la religiosidad barroca y el culto a las
reliquias en el orbe hispano-indiano, p. 690
<http://www.americanistas.es/biblo/textos/11/11-47.pdf>, (27 de Julio de 2013). 31
Antonio Rubial, La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no
canonizados de Nueva España, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, p. 300.
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caso del Cristo de Plomo Pobre, la narración de su milagrosa renovación sirvió como
recurso persuasivo y asociativo del proceso de beatificación de Gregorio López, mismo que
fue frustrado; por lo que el Cristo renovado debió adquirir las funciones que debía cumplir
la figura de un santo, no sólo en su carácter modelador, sino sacralizador y cohesionador32
.
El proceso devocional del Cristo renovado enmarcado por la experiencia de lo milagroso
demuestra junto con otros casos similares en qué medida la Iglesia novohispana impulsó
arduamente un „proyecto de santidad‟ circunscrito a la construcción de devociones locales
cimentadas en objetos taumatúrgicos, es decir en imágenes-reliquias que absorbieron las
necesidades vedadas por el reconocimiento oficial de las causas de beatificación.
El Cristo renovado, como imagen devocional del convento de santa Teresa la
Antigua, fue celebrada como reliquia en la declaratoria de 168933
, hecho que precisó de un
peritaje al crucifijo custodiado por las Carmelitas descalzas, para certificar que se trataba
del mismo crucifijo milagroso referido por Pedro Zamora. De esta manera el promotor
fiscal pidió que se hiciera una revisión con „Maestros y Peritos‟, nombrándose para ello por
Auto del 21 de Enero de 1679 a seis miembros gremiales: dos pintores, dos escultores y dos
encarnadores. Las declaraciones a título fueron hechas por el Bachiller Bartholome de
Arenas, „Maestro de Artes de Pintor‟, Antonio Maldonado y Laureano Ramírez como
escultores y Juan Sánchez, Andrés de Fuentes y Joseph Xuárez, como encarnadores,
declarando que el material del que se componía la imagen era un „alma‟ de madera de
Zumpantle, material con el que también se habían tallado la cabeza, las manos y los pies,
32
Existen casos similares al del Cristo renovado asido a la promoción de un venerable. El Cristo de san
Miguel Chalma, cuya relatoría atañe a los venerables F. Bartolomé de Jesús María y F. Juan de San Josef,; así
como aquella narración que circunscribe al santo Cristo de Totolapan y el venerable agustino Antonio de Roa.
Esta asociación de imágenes milagrosas y frutos de santidad puede ser una línea de investigación interesante
respeto del reconocimiento de la espiritualidad indiana. Confróntese: Joaquín Sardo, Relación Histórica y
moral de la portentosa imagen de Nuestro Señor Jesucristo crucificado aparecido en una de las cuevas de
san Miguel de Chalma […]con los compendios de las vidas de los dos venerables religiosos legos y primeros
anacoretas de este santo desierto. F. Bartolomé de Jesús María y F. Juan de San Josef, Casa de Arizpe,
México, 1810; Expediente del santo Cristo de Totolapan y milagros que los frailes agustinos les imponían,
AGN, Inquisición, v. 133, exp. 23, f. 267. También es posible rastrear los intentos de promoción de Vasco de
Quiroga mediante la relatoría entorno de la Virgen de la Salud. Véase: Pedro Sarmiento, Breve noticia del
origen y maravillas de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de la Salud, Imprenta del Real y más antiguo
Colegio de San Ildefonso, México, 1765; Otro caso es la relación existente entre la Virgen Conquistadora y el
Beato Sebastián de Aparicio, confróntese en: Pedro de la Rosa, Novena de la prodigiosa imagen de Nuestra
Señora la Virgen María, con el titulo de Conquistadora […], Puebla de los Ángeles, 1784. 33
Así refiere el suceso Antonio de Robles: “Junta en el arzobispal.- El sábado pasado, 7 de este mes [mayo],
hubo junta en el arzobispal para declarar por milagro la renovación del Santo Cristo de Santa Teresa. […]
Jueves 19.- se replicó generalmente por la declaración del milagro del Santo Cristo de Santa Teresa, en todas
las iglesias de cinco a seis.” Antonio de Robles, Diario de sucesos notables, Porrúa, México, 1972, p. 181.
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obra que en su totalidad estaba recubierta con papel de estraza y engrudo, materiales en su
conjunto susceptibles a la polilla; la encarnación aplicada, estimaron, era por „Polimento‟,
comentando que los cardenales, no era de los que se acostumbraba pintar en hechuras
como esta. Determinaron que la sangre era natural en ciertas partes, como la cinta de sangre
que tenía la imagen en la frente, el costado, la llaga del pie derecho, la planta del pie
izquierdo, una gota que salía de la boca y una muy pequeña sobre el lado izquierdo de la
nariz. Asimismo, asentaron los daños que presentaba el Cristo renovado para la fecha del
peritaje, señalando que la escultura se encontraba deteriorada entre la segunda y tercera
costilla, así como al lado izquierdo, a la altura del codo del brazo derecho, donde
presentaba un resanado, le faltaba el dedo medio de la mano derecha y quebrados el medio
y anular de la mano izquierda. A modo de conclusión, todos ellos manifestaron su
beneplácito al reconocer en dicha imagen un prodigio, que calificaron como sobrenatural34
.
Estas pruebas junto con las documentales fueron trascendentales para consolidar el culto de
una imagen presumida como testimonio tangible de un hecho extraordinario, que además,
ostentaban una característica singular que pocos objetos sagrados poseían: ser obra
plenamente divina. El Cristo renovado era reliquia de un prodigio, un hecho sobrenatural
que materializó un hecho maravilloso: la renovación milagrosa de una escultura por mano
de la Divina Omnipotencia, hecho que cancelaba toda intervención o factura humana,
diferenciando esta devoción de sus similares y rescatando incluso del juicio de tosquedad a
la escultura.
La devoción que surgió en torno de este suceso es muestra de la eficacia de lo
visual así como de la „madurez‟ de la imagen barroca, surgida como producto de una
construcción intelectual apoyada por una Iglesia que en buena medida confirió a la
tradición una autoridad sin precedentes, ya que esta misma Institución estaba necesitada
del patronazgo „sólido‟ de una o varias imágenes-reliquias reconocidas, cuya sacralidad
hubiesen operado en la Nueva España, construcción de identidad que no podía esperar la
34
A través de elementos estilísticos y técnicos, autores como Elisa Vargas-Lugo y Roberto G. Cruz Floriano,
estiman que el Cristo renovado proviene, quizá, del taller de los Cerda, avecindados en Pátzcuaro. El primero
de los Cerda de quien se tiene noticia es Matías, español avecindado en la región de los lagos, Michoacán. Él
aprendió, asimilo y perfeccionó la técnica indígena, cristianizada por los franciscanos, aplicando las
cualidades técnicas a una producción escultórica -en especial un serie de Crucifijos-, que retomaba las
características de la denominada Escuela andaluza, ya que los modelos que siguió respectan de maestros
como Gil de Siloe, Juan de Juni o Berruguete. Confróntese: Elisa Vargas-Lugo, Parábola novohispana:
Cristo en el arte virreinal, Fomento Cultural Banamex, México, 2000, p. 105.
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conclusión de los procesos de beatificación de los venerables.
La posesión de una imagen-reliquia revelaba en el fondo, las tensiones que existían
entre estamentos y centros de poder, como el caso referido del Cristo renovado, cuyo
proceso deja en relieve el poder de la oligarquía eclesiástica de la ciudad de México, pues
aunque este crucifijo fue acogido por la comunidad minera de Plomo Pobre y la de
religiosos agustinos de Ixmiquilpan, esto no impidió aún por la fuerza su traslado a la Corte
novohispana, evitando así el que otra imagen taumatúrgica quedase en custodia agustina, tal
como ocurrió en Chalma o Totolapan. Imágenes prodigiosas como la del Cristo renovado,
se convirtieron rápidamente en imágenes de „gracia‟, es decir, en imágenes a las que no
sólo se les veneraba, sino se les imploraba su intercesión para obtener favores, pues los
prodigios que éstas obraban eran interpretados como muestras tangibles del poder divino.35
Bajo este argumento, la orden carmelita se vio engrandecida por lo narrado en la relatoría
de Velasco, pues además de las imágenes y devociones que habían heredado de la rama
calzada y de los modelos de santidad de la reforma teresiana, el Carmelo femenino de
México hizo del Cristo renovado la devoción principal de la fundación de san Joseph36
, lo
que favoreció “una mayor identificación de la población novohispana con la orden del
Carmen; [ya que] los santos o imágenes elegidos estaban mas cercanos al habitante de estas
tierras porque aquí se desarrolló su espiritualidad y benefició a la población con sus
milagros y distinciones.”37
El proceso del Cristo renovado puede aclarar, como otros ejemplos de imágenes
35
Alfonso Rodríguez G. de Ceballos, Trampantojos a lo divino: íconos pintados de Cristo y de la Virgen a
partir de imágenes de culto en América meridional, Universidad Autónoma de Madrid.
http://www.upo.es/depa/webdhuma/areas/arte/actas/3cibi/documentos/2f.pdf 36
Las monjas carmelitas de san Joseph no solamente fueron custodias de la imagen del Cristo renovado, sino
también de una serie de objetos-reliquias concernientes al suceso milagroso; como la cruz en la que se renovó
la imagen, la cual fue patinada con betún verde y salpica de oro –actualmente en el MUNAVI-, los tres
clavos y una corona de juncos propios de la escultura. El propio Velasco señala la tradición de repartir entre
enfermos, trozos del cendal, el cual era de cartón salpicado de estrellas azules y manchas de sangre. Pero
quizá la mas singular de las reliquias era una piedra que había sido montada en un relicario de bronce dorado,
esmaltado de azul con vidrieras, en forma de pirámide, que debía la gracia milagrosa de estar manchada con
la sangre que sudó la imagen en Plomo Pobre. Esta reliquia era propiedad de Gonzalo Carrillo de la Cerda,
capellán de la ermita de los Remedios, obtenida a través de Diego de Benavente, testigo del milagro. Es el
propio Carrillo de la Cerda quien dejó a su muerte esta reliquia al convento de san Joseph a instancia y
petición de la madre fundadora, su tía Mariana de la Encarnación, de manera que esta reliquia fue usada en
sucesos concernientes a enfermedades y partos entre la oligarquía de la ciudad de México. Véase: Alonso
Alberto de Velasco, op. cit., folio 46 vuelta y 47 recto. 37
Manuel Ramos Medina, “Modelos de santidad y devociones en el Carmelo novohispano”, p. 52, en Manuel
Ramos Medina, ed., Camino a la Santidad Siglos XVI–XX. Actas del congreso celebrado en México, DF. En
2002, CEHM/Condumex, México, 2003.
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taumatúrgicas que surgieron en la Nueva España, la cristianización del imaginario. El
hecho de haber sido desarraigado de Plomo Pobre, permite apreciar este proceso devocional
de manera singular; si bien su traslado implicó una inserción en el ámbito urbano de la
ciudad de México, esta acción precisó la construcción de un aval institucional no sólo de la
naturaleza extraordinaria del crucifijo, sino de la importancia que para la urbe significaba
poseer dicha imagen. La devoción al Cristo renovado no surgió súbitamente, la obra de
Velasco y su parcial aprobación, demostró un conocimiento del suceso anterior a la
relatoría de 1688, posiblemente las autoridades eclesiásticas de México, así como las
monjas y capellanes de san Joseph tenían noción del suceso referente las sudoraciones,
milagro documentado con anterioridad a Velasco, pero quizá desconocían aquel referido a
la milagrosa renovación, concepto contenido en el cuadernillo de Pedro Zamora que
Velasco presentó como prueba fehaciente del prodigio de la renovación, hecho mencionado
por primera vez en un manuscrito del mismo promotor en 1685, según lo referido por el
padre Florencia38
. Velasco hizo de este concepto la diferencia tácita y aprovechando las
circunstancias políticas y eclesiásticas de finales del seiscientos, familiarizo ésta imagen
prodigiosa con el ámbito de la ciudad, haciendo partícipes dentro de la narrativa a las
figuras de poder residentes en la urbe, asociadas significativamente al culto de los santos
patronos39
. Es indudable que la relatoría, en su versión aprobada de 1699, se convirtió en el
38
La aprobación dice a la letra: “Aprobación del muy reverendo padre Francisco de Florencia, de la compañía
de Jesús: Catedrático que fue de Philosophia, Vísperas, y Prima de Theologia; Procurador General en la Curia
Romana, por esta su Provincia, Rector del Colegio Máximo de S. Pedro y San Pablo de esta Ciudad, y
Calificador del Santo Oficio de la Inquisición desta Nueva España.//Excelentísimo Señor. He Visto segunda
vez este Escrito, igualmente docto y erudito, que los dos Capellanes de las Señoras Religiosas Descalças de
Santa Teresa de esta Ciudad de México presentan al Ilustrísimo Señor Doctor Don Francisco de Aguilar y
Seixas, Arçobispo de esta, en orden à probar la Milagrosa Renovación de la Sagrada Imagen de Christo
Nuestro Señor , que llaman de Ytzmiquilpan. Y como la primera vez que lo vi por orden del Excelentísimo
Señor Marqués de la Laguna, Antecessor de Vuestra Excelencia á 19 de Julio del año pasado de 1685. No
hallé en èl cosa, en que pudiesse reparar la Censura, sino todo digno de que lo admiren, y aprecien los
Entendidos; y de que se edifiquen y muevan à devoción los Piadosos; viendo tantos Prodigios, como por
dicha Sagrada Imagen ha obrado Dios en aqueste Reyno. Assi esta segunda aviendolo leído con las pocas
Añadiduras, que el Memorial dize: todo quanto en él he visto, no solo es digno de la Estampa, sino de que su
Autor la apressure, para que lo que ya han celebrado en sus Historias, y Sermones los Reynos de Europa,
gozen también los de la América, donde se obró el Prodigio. Este es mi Parecer, salvo. Colegio de San Pedro
y San Pablo de la Compañía de Jesús, Enero 30 de 1688. Años. Francisco de Florencia”. Véase: Alonso
Alberto de Velasco, op. cit., folios finales. 39
El Cristo renovado después de 1634 tuvo como primeros devotos a los miembros mas distinguidos de la
Corte virreinal del Marqués de Cadereyta, destacando la esposa del Virrey y su hija Juana Francisca de Rivera
y Armendáriz, duquesa de Alburquerque. A estas nobles damas y los primeros prelados devotos, Juan Pérez
de la Serna y Francisco Manso Zúñiga, se agregó Pedro de Barrientos Lomelí, Obispo de la Nueva Vizcaya,
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medio más directo del prodigio del Cristo renovado. Lo narrado por Alonso Alberto de
Velasco constituyó el mecanismo más impactante de todos los que desplegó el arzobispado
y la fundación de san Josep al respecto.Para difundir esta construcción intelectual, fue
menester que la obra viera la imprenta en múltiples ocasiones40
y aunque las ediciones
fueron limitadas y destinadas a un reducido público -en su mayoría clerical-, su contenido
tuvo mucho mayor alcance al permear la difusión oral y los sermones41
, pero sobre todo las
imágenes, estampas y medallas que pronto se facturaron en torno al culto del Cristo
Renovado42
.De esta forma el proceso devocional no es aislado, sino un eslabón más “en la
red de imágenes milagrosas y devociones que saturaron progresivamente a la Nueva
España”43
, ya que desde 1648, cuando se dio por milagrosa la tilma de Guadalupe es
posible anunciar la trascendencia que adquirió la imagen para la Iglesia novohispana,
Institución que “debía más al poder de las imágenes sagradas que al de las reliquias de los
santos.”44
Ahora bien, para lograr el éxito de la construcción devocional del Cristo renovado
fue necesario recurrir a tres mecanismos básicos: la diferenciación, la equiparación y la
referencia45
, triada de conceptos que puso en operación el relator a lo largo de la Exaltación
de la divina misericordia […], obra en la que Velasco trató de modo cohesionador el culto
y devoción al Cristo renovado, otorgando una base común para los distintos estamentos
urbanos: lo extraordinario. La sociedad novohispana (en este caso con énfasis en la citadina
de México) no sólo era partícipe de las gracias divinas, sino que cumplía una función
primordial dentro del proceso devocional como testigo y custodia de objetos cuyo origen
era divino sin una aparente intervención humana. Además de que teológicamente Alberto
quien solicitó que la imagen del Cristo renovado recibiera culto y veneración a costa suya. Véase: Ibidem,
folio 45 vuelta. 40
A la versión aprobada de 1699, le siguió una reimpresión en 1724. Nuevas ediciones del texto para 1776,
1790, 1807, 1810, 1820, 1845 y 1858. 41
Existe un sermón panegírico respecto del Cristo renovado. Véase: Antonio Manuel de Folgar, La mayor
fortuna de la América, nacida de gozar un Santo Christo renovado, en vez de tenerlo aparecido […] ,F. de
Rivera Calderón, México, 1731. 42
Véase al respeto: Alma Montero Alarcón, “Un Cristo renovado: la imagen del Cristo de Santa Teresa de
México”, en: Juan Manuel Martínez Silva, Coord., Arte Americano: Contextos y formas de ver: terceras
jornadas de historia del arte, RIL Editores, México, 2006. 43
Serge Gruzinski, op. cit., p. 134. 44
David A. Brading, Orbe indiano: de la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, Fondo de
Cultura Económica, México, 2003, p. 381. 45
Este concepto respecta de: Antonio Rubial, Nueva España: imágenes de una identidad unificada:
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/46861674656253275754491/p0000001.htm
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de Velasco exaltó la persona mística de Cristo, es evidente que buscó equiparar esta imagen
desarraigada con las principales devociones de la Ciudad de México, entre ellas la virgen
de Guadalupe y la de los Remedios, trilogía de imágenes “[…] que sirven de amparo, y
muro, para su defensa; pero entre todas tiene el primer lugar la de este Santo Crucifijo, assi
por la dignidad de la Persona que representa; como por los nunca vistos, ni oydos portentos
[…]”46
. Para Alberto de Velasco el milagro de la renovación además de diferenciar la
devoción, hizo explícita la supremacía de esta imagen milagrosa, que compartía con las
otras dos un origen extraordinario, pese a que los conceptos iniciales del culto tuvieran
referentes en la hierofanía castellana, directamente con el prodigio del lienzo del Cristo de
Burgos sucedido en Cabra, población situada en la serranía de Magina en el reino de Jaén a
principios del siglo XVII47
. Este milagro recuerda en muchos aspectos lo sucedido en
Plomo Pobre, pero a diferencia de este modelo narrativo ibérico, la relatoría referente al
Cristo renovado introdujo la novedad de una autorestauración, de la cual hasta donde se ha
indagado no hay referente europeo, lo que convierte este hecho narrativo construido por
Alberto de Velasco, en una singularidad. Pero ¿por qué apelar a una renovación? Como se
mencionó previamente, la primera alusión histórica referente al milagro del Cristo de
Plomo Pobre no fue la expresada por Alberto de Velasco, sino aquella escrita por Gil
González Dávila en Teatro eclesiástico de la primitiva Iglesia de las Indias Occidentales
[...]48
obra que proporciona una cita clara del suceso milagroso, múltiples sudoraciones
experimentadas por un crucifijo en la frontera Chichimeca, sin aclarar la calidad de los
sudores y ofreciendo el furta sacra como eje argumentativo que justificaba el traslado de
tan prodigiosa imagen a la Ciudad de México. Referencia que contradice abiertamente
Alonso Alberto de Velasco quien refiere el milagro de la renovación, como el eje
argumentativo más importante del culto, manteniendo tres constantes: el hecho de narrar el
46
Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 1 vuelta. 47
En dicho poblado ante una eminente sequía, los parroquianos andaluces organizaron una procesión con un
lienzo que representaba al santo Cristo de Burgos, pero durante dicho acto, la imagen comenzó a sudar a la
par que una lluvia torrencial asoló la región, por lo que se dio noticia al obispo, quien declaro milagroso el
hecho, lo que hizo de Cabra, amén de otros milagros ocurridos, uno de los centros de peregrinaje mas
importantes de la Andalucía barroca. Véase: Juan Cózar Castañar, El hecho religioso de cabra o cabrilla de
1637 en los textos de historia y de literatura del Siglo XVII, Reloj de Arena
<http://www.cerdayrico.com/contraluz/numero01/20%20El%20hecho%20religioso%20de%20Cabra%20de%
201637.pdf>, (7 de enero de 2010). 48
Gil González Dávila, Teatro eclesiástico de la primitiva Iglesia de las Indias Occidentales: vidas de sus
arzobispos, obispos, y cosas memorables de sus sedes, Pedro de Honra, Madrid, 1647, folio 59 recto.
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suceso sobrenatural de la renovación como indicio de un cristianismo sólido y fructificante,
la obtención del reconocimiento de dicho suceso como milagroso y la memoria que hace de
la figura arzobispal y virreinal a través del suceso en cuestión. La veracidad y credibilidad
del suceso milagroso de la renovación del crucifijo, precisó que las circunstancias de la
Iglesia novohispana le fueran favorables. Y es que a diferencia de otras imágenes
taumatúrgicas de la Nueva España, el desarraigo al que fue sometido el Cristo renovado
implicó su introducción a un proceso distinto, pues fue necesario insertar ésta devoción
como el agente que sumaba las preocupaciones colectivas urbanas y el contexto conventual
carmelita. Por ello, a lo largo de Exaltación a la divina misericordia […], Alberto de
Velasco precisó desarrollaron modelo hierofánico propio que insertara a tan prodigioso
crucifijo en la historia de la ciudad, lo cual logró mediante las figuras proféticas, es decir,
que el relator trató el suceso milagroso de la renovación a la manera agustiniana,
interpretando los hechos, personajes y situaciones como presagio de los múltiples sucesos
que acaecerían en la Corte virreinal, alentando de esta forma la necesidad de “escudriñar, y
meditar los Soberanos Mysterios de las cosas invisibles que por ellos nos pretende dar a
conocer la Sabiduría infinita.”49
Este modo argumentativo fue el que dio forma a las seis
exaltaciones en las que Alberto de Velasco expuso las bendiciones pero sobre todo la
protección que la Ciudad de México había ganado con la fundación carmelita y el atesorado
Cristo renovado50
. A lo largo de dicho cronicón, Alberto de Velasco articuló cada
exaltación en un sentido evocativo y exhortativo, mediante premisas sujetas a las Sagradas
Escrituras, a la historia eclesiástica, patrística y referencias hierofánicas, de modo que cada
una contuviera una enseñanza moral. Para ello, el relator recurrió a las obras tanto de
doctores como de teólogos autorizados evitando así incurrir en especulaciones personales o
dudosas. Esta religiosidad construida en parte por un intelectual letrado, impulsado por la
oligarquía eclesiástica de la Ciudad de México, constituyó esta imagen en un objeto
devocional propugnado, que como instrumento cohesivo, no siendo representación sino
49
Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 37 vuelta. 50
La primer exaltación que Velasco dio noticia refiere al asunto suscitado entre el arzobispo Juan Pérez de la
Serna y el virrey marqués de Gelves en el año de 1624; la segunda refiere a la inundación que asoló la ciudad
de México en 1629, castigo que expiaba a la urbe de los pecados cometidos por los judaizantes, argumento de
la tercera exaltación, en la cual el Cristo renovado se convierte en insignia profética del Santo Oficio. La
cuarta exaltación se concretó a legitimar la heredad del Cristo renovado, que hacía más de setenta y ocho años
estaba bajo la custodia de las carmelitas descalzas; la quinta exaltación se refiera a la creación de una capilla
para la veneración pública y la sexta y última, celebró al prodigioso crucifijo como oráculo y amparo de la
Ciudad de México, en cuyo milagro estaba profetizada la renovación de la feligresía novohispana.
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reliquia de un prodigio, se avalaba por intervenciones profilácticas, terapéuticas y
taumatúrgicas obradas a favor de la ciudad. Es permisible expresar que las exaltaciones a la
divina misericordia contenidas en la relatoría respondieron a la necesidad de construir un
modelo devocional tridentino que exaltó la primacía del poder eclesiástico, sobre todo el
depositado en el arzobispo de México, amén de exhortar y adicionar todo lo que pudiera
contribuir a ensalzar la piedad y la admiración por el prodigio del Cristo renovado y de
paso aumentar los ingresos, ya que las limosnas depositadas en la iglesia del convento
“estaban destinadas a los gastos del Arzobispado y no a la manutención de las
monjas.”51
Esta materialización de lo maravilloso cristiano demuestra la eficacia de una
política cimentada en lo visual como producto de una construcción intelectual apoyada por
una Iglesia que en buena medida confirió a la tradición una autoridad sin precedentes que
consolidara un patronazgo expedito basado en imágenes prodigiosas.
A diferencia del culto guadalupano asido al medio físico, el Cristo renovado era una
devoción desarraigada que había otorgado la sacralidad necesaria a un espacio ajeno, que
atrajo lo extraordinario como símbolo de afianzamiento y permitió magnificar el suceso
haciendo de él “una empresa de circunscripción y de captura de lo sagrado.”52
El modelo
hierofánico construido en torno del Cristo renovado pronto fue replicado en otros sitios de
la Nueva España. El primero ocurrió en el obispado de Chiapas, referente a la renovación
del santo Cristo de Tila; el segundo y tercero en la jurisdicción del obispado de
Guadalajara, la renovación de la Virgen de Talpa y la de san Juan de los Lagos; y el cuarto
en Singuilucan, jurisdicción del Arzobispado de México53
, lo que puede permitir calificar a
dicho modelo como exitoso, destacando su singularidad pues además de los casos referidos
en el virreinato novohispano existe una línea de dicho modelo en el virreinato de Nueva
Granada ejemplificado con la renovación de la Virgen de Chiquinquirá, celebrada como
patrona de la Real Audiencia de Santa Fe de Bogotá y posteriormente de dicho virreinato
sudamericano, así como el milagro de la renovación del santo Cristo de Sativa y el prodigio
51
Manuel Ramos Medina, Imagen de santidad en un mundo profano. Historia de una fundación, Universidad
Iberoamericana, México, 1990, p. 87. 52
Serge Gruzinski, op. cit., p. 144. 53
Véase: Fabiola Patricia Monroy Valverde, Tila, santuario de un Cristo negro en Chiapas, Universidad
Nacional Autónoma de México, México, 2004; Mario Alberto Nájera Espinoza, La Virgen de Talpa:
religiosidad local, identidad y símbolo, El colegio de Michoacán/ Universidad de Guadalajara, México,
2003; Clara García Ayluardo, et al, Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, Universidad
Iberoamericana, México, 1997.
Page 16
de la Virgen de la consolación de Tabira54
; hechos que denota la importancia que el sacra
imago desempeñó en la construcción de identidad en los reinos transoceánicos, que
hicieron de la imagen un mecanismo de exteriorización y parte fundamental de la
construcción de una memoria compartida que operaba en el plano simbólico dirigido por el
lector ideal de estos discursos, es decir, la propia oligarquía eclesiástica que impulsó estos
modelos hierofánicos para consolidar identidades bajo su control, fortaleció así la sumisión
política del reino. Es claro que ante el vedado reconocimiento de los siervos de dios y
demás causas de beatas y santos varones, algunas imágenes „prodigiosas‟ absorbieron la
función sacralizadora, cohesionadora y modeladora que recaían en la figura de los santos
para generar una memoria social determinada y culturalmente reglada.
Si bien el ejemplo hierofánico del Cristo renovado demuestra la pertinencia de un
discurso como indicador de la representación estamental, es claro que la serie de referencias
memorialistas en dicho proceso tiene por remitente un colectivo, a quienes debió de
trasmitir un hecho de memoria, sólido, coherente y compacto a través de una representación
semántica, de manera que la identidad propugnada desde el seno eclesiástico novohispano
permeara estamentos debajo de los oligárquicos, operación que recurrió al aparato festivo
como un punto de apoyo y como parte definitiva de la construcción de actos de memoria55
.
En efecto, es discutible el nivel de conocimiento compartido que tenían los espectadores-
feligreses de la Ciudad de México respecto de la hierofánia del Cristo renovado, pues en un
sentido, un hecho nunca es totalmente común, sin embargo explicar la cultura, como
plantea Sperber, es explicar por qué y cómo ciertas ideas se contagian.56
Y es que la
cristianización de la Nueva España no sólo necesitó de espectadores-feligreses capaces de
decodificar estas imágenes, sino que los elementos cristianos fueron interiorizados
mediante la experiencia subjetiva de lo sagrado. La cuestión más significativa radicó en la
forma de „tutelar‟ la percepción de este espectador-feligrés. Si bien la imagen prodigiosa
54
Confróntese en: Julio Ricardo Castaño Rueda, Nuestra Señora del Rosario de Chiquinquirá, historia de una
tradición, Fundación Editorial Epígrafe, Bogotá, 2005; Gregorio Arcila Robledo, Apuntes históricos de la
Provincia Franciscana de Colombia, Imprenta Nacional, Bogotá, 1953;Fernando Campo del Pozo, Historia
documentada de los Agustinos en Venezuela durante la época colonial, Academia Nacional de la Historia,
Caracas, 1968. 55
Para la elaboración de este argumento fueron básicos la serie de conceptos planteados por Joel Candau.
Véase: Joel Candau, Memoria e Identidad, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 2001. 56
Dan Sperber, Explicar la cultura: un enfoque naturalista, Morata, Madrid, 2005.
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del Cristo renovado no fue indiferente a este proceso, hacer memorables los elementos
hierofánicos fue fundamental para que dicha construcción intelectual, amén de ser una
experiencia subjetiva, se constituyera en el punto focal de una política de memoria
impulsada por el seno eclesiástico novohispano, estamento que desplegó en toda la
extensión sobre la que tenía autoridad un programa de memorización del que la imagen
milagrosa fue el centro; colocado de manera sistemática ya no sólo como un medio
pedagógico de asimilación, sino de construcción de memoria, cuya estrategia de
aprendizaje fue la repetición del hecho a rememorar. La necesidad del recuerdo como
momento religioso fundamental fue el axioma que la Iglesia novohispana resolvió en las
narraciones hierofánicas, sumergiendo al reino en la historia sagrada.
El proceso del Cristo Renovado, cuya finalidad fue impulsar este objeto consagrado
como un instrumento sacralizador, modelador y cohesionador, terminó por introducir un
modelo hierofánico singular, sustentado en el concepto de una auto renovación, eje
argumentativo que situó esta devoción novohispana por encima de las peninsulares, pues
ante todo este crucifijo era una reliquia, que frente al vedado reconocimiento de Gregorio
López contribuyó a la construcción de una identidad sustentada en lo extraordinario, prueba
fehaciente de la elección divina que hacía de la Ciudad de México la nueva Jerusalén.
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de este santo desierto. F. Bartolomé de Jesús María y F. Juan de San Josef, Casa de
Arizpe, México, 1810.
SARMIENTO, Pedro, Breve noticia del origen y maravillas de la milagrosa imagen de
Nuestra Señora de la Salud, Imprenta del Real y más antiguo Colegio de San Ildefonso,
México, 1765.
VELASCO, Alonso Alberto de, Renovación por si misma de la soberana imagen de
Christo Señor Nuestro Crvcificado, que llaman de Ytzimiquilpan (vulgarmente Ysmiquilpa,
y Esmiquilpa) colocada en la iglesia del Convento de San Joseph, de Religiosas Carmelitas
Descalças desta imperial ciudad de Mexico : narración historica qve la refiere, con
fundamentos de hecho, para que se declare por milagrosa, y los demàs sucessos,
antecedentes, y subsequentes: segun lo pedido por los capellanes del mismo Convento en
los autos sobre ello con el promotor fiscal, Viuda de Francisco Rodriguez Lupercio,
México,1688.
_________________________, Exaltación de la divina misericordia en la milagrosa
renovacion de la soberana imagen de Christo N. crucificado, que se venera en la iglesia del
convento de S. Joseph de carmelitas descalzas de esta ciudad de México , Herederos de
Miguel de Rivera, México, 1724.
Fondos documentales
Archivo General de Indias (Fondos documentales sin digitalizar)
AGI., Indiferente,120,N.25.
AGI., Indiferente,120,N.85.
AGI., Archivo General de Simancas,PTR,LEG,64,DOC.24.
AGI., Mexico,38,N.71.
Archivo General de la Nación
AGN, Inquisición, v. 133, exp. 23, f. 267.