EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD Trabajo de grado Titulado: El problema del historicismo en Textos I de Nicolás Gómez Dávila por Tomás F. Molina Presentado a la Facultad de Filosofía de la Universidad Javeriana para optar por el título de magíster en filosofía Universidad Javeriana Enero del 2015
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EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
Trabajo de grado
Titulado:
El problema del historicismo en Textos I de Nicolás Gómez Dávila
por
Tomás F. Molina
Presentado a la Facultad de Filosofía de la Universidad Javeriana para optar por el título de
magíster en filosofía
Universidad Javeriana
Enero del 2015
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
Tabla de contenido
Introducción 4
I. El historicismo 13
1.1 Qué es el historicismo 13
1.2 Historicismo y filosofía 17
1.3 Historicismo y nihilismo 23
1.4 Historicismo y convencionalismo 27
1.5 Historicismo y reacción 28
1.5.1 Reacción 30
1.5.2 El reaccionario auténtico 35
II. Antropología filosófica 45
2.1 El talante fenomenológico 45
2.2 Antropología filosófica 48
III. El historicismo y la comprensión de la historia 62
3.1 Los esquemas de comprensión histórica 68
3.2 El esquema propuesto por Gómez Dávila 74
Conclusiones 79
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Lista de abreviaciones
ETI I………..Escolios a un texto implícito, volumen I.
ETI II……….Escolios a un texto implícito, volumen II.
ETI N I……..Nuevos escolios a un texto implícito, volumen I.
ETI N II…….Nuevos escolios a un texto implícito, volumen II.
ETI SS……...Sucesivos escolios a un texto implícito
ETIS……….Escolios a un texto implícito (selección)
ERA………..El reaccionario auténtico
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Introducción
Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) es uno de los filósofos colombianos más profundos del siglo
XX. Aunque relativamente desconocido, pensadores como Franco Volpi y Fernando Savater han
reconocido su hondura y calidad. El primero decía que era una “gema preciosa” del “círculo de
la world literature” (Volpi, 2005, p. 17). El segundo, por su parte, sostenía que “los aforismos
del pensador colombiano son demoledoramente certeros” (Savater, 2007). Además, escritores de
la talla de Ernst Jünger, Botho Strauss, Heiner Müller, García Márquez y Martin Mosebach han
admirado su pensamiento (Savater, 2007). De hecho, el último hizo un viaje a Colombia con la
única intención de conocer a Gómez Dávila (Mosebach, 2010).
Las razones de su relativo desconocimiento son bien conocidas entre sus lectores: Gómez
Dávila no estaba interesado en hacerle publicidad a su obra, ni en ser famoso o reconocido. Sabía
muy bien que “el volumen de aplausos no mide el valor de una idea. La doctrina imperante
puede ser una estupidez pomposa” (ETI, p. 14). Por otra parte, el carácter reaccionario de su
pensamiento aleja a muchos potenciales lectores que lo juzgan como una pose absurda, tonta, o
un obstáculo para la transformación social. Al respecto dice Mejía Mosquera:
El reaccionario es plenamente extemporáneo o anacrónico para quien considera que el compromiso directo
con la acción política y con las luchas sociales de su pueblo constituyen el rasgo definitorio del intelectual.
Se muestra de esta manera que, para muchos intelectuales de su tiempo y de su espacio, Gómez Dávila no
debería hacer parte de lo que se considera pensamiento o filosofía colombianos del siglo XX (2013, p.
101).
Gómez Dávila estaba plenamente consciente del recibimiento que tenía el pensamiento
reaccionario entre progresistas:
Para aplacar sus recelos, el progresista acostumbra interpretar esa actitud intempestiva y chocante como
disfraz de intereses o como síntoma de estulticia; pero solos, el periodista, el político y el tonto, no se
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azoran, secretamente, ante la tenacidad con que las más altas inteligencias de Occidente, desde hace ciento
cincuenta años, acumulan objeciones contra el mundo moderno (ERA, p. 1).
El que Gómez Dávila haya sido un reaccionario, sin embargo, no es motivo para no estudiarlo.
Al contrario: es un aliciente. No hay que temer de sus excesivas críticas a la democracia, o de su
denostación del mundo moderno. Finalmente, “en filosofía sólo lo excesivo, lo extremado, tiene
importancia” (Notas, p. 425). Además en su obra no encontramos una simple rabieta contra el
mundo moderno. Su reaccionarismo es filosófico, bello y sincero. Por un lado encontramos
belleza porque, como dice Óscar Torres, “el mismo Gómez Dávila admitió que el reaccionarismo
es más una postura estética que ética, pues el mal no es sobre todo nocivo porque produzca obras
inmorales, sino porque las produce feas” (1995, p. 48).
Por el otro lado, encontramos sinceridad porque, para Gómez Dávila, “sabiendo que no
puede ganar, el reaccionario no tiene ganas de mentir” (ETIS, p. 166). Y, en efecto, no nos
engaña; no tiene intereses políticos prácticos, ni ganas de transformar el mundo; en su obra solo
encontramos la expresión sincera y magnífica de su crítica a la modernidad. Así pues, para
comprenderla en todas sus manifestaciones (la Ilustración, el marxismo, el capitalismo, la
democracia liberal, etc.) el pensamiento de Gómez Dávila es una de las más inestimables ayudas
con las que contamos.
Según Franco Volpi, uno de los más importantes divulgadores de la obra de Gómez
Dávila, la vida del filósofo bogotano podría resumirse así: “nació, escribió, murió”, (2005, p.
19). Yo, empero, añadiría otras dos cosas: “leyó y pensó”. En efecto, su biblioteca de más de
30.000 volúmenes atestigua una vida dedicada a la lectura; y sus obras publicadas atestiguan, a
su vez, una vida dedicada al pensamiento.
Uno de los problemas centrales en su larga vida dedicada al pensamiento filosófico es el
historicismo. Aunque se declare católico y reaccionario, al contrario de la ortodoxia católica,
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Gómez Dávila nunca pretende pensar el problema del bien, de lo bello o de Dios, desde la luz de
una razón natural, i.e., ahistórica y universal. Para el filósofo bogotano toda percepción del bien
y del mal, de lo bello y de lo feo, siempre es una percepción histórica relativa y particular.
Incluso la razón misma, o nuestras ideas sobre lo que es razonable y lo que no, dependen del
momento histórico y de nuestra conciencia particular. De tal modo, la percepción de los valores,
de la divinidad, del presente y del pasado está, para Gómez Dávila, determinada por la situación
histórica en la que nos encontramos. Por tanto, para entender su filosofía estudiar el problema del
historicismo es fundamental.
En este trabajo de grado pretendo hacer un análisis del problema del historicismo en el
pensamiento de Nicolás Gómez Dávila, basándome principalmente en Textos I, puesto que allí
está la base de su historicismo. Sin embargo, también me apoyaré, cuando sea necesario, en el
resto de su obra: Notas, Escolios, “De Iure” y “El reaccionario auténtico”1.
*
La bibliografía construida lentamente, pero de manera firme, por los entusiastas de Gómez
Dávila, se puede dividir en dos categorías. La primera consiste en una exploración general de su
pensamiento, su biblioteca, sus influencias y su estilo. La segunda consiste en el análisis
específico de alguno de los tantos temas que trató Gómez Dávila.
Entre las obras que se pueden clasificar dentro de la primera categoría podemos
encontrar, por ejemplo, de Alfredo Abad: Pensar lo implícito. En torno a Gómez Dávila (2008);
de Mauricio Galindo Hurtado, “Un pensador aristocrático en los Andes: una mirada al
pensamiento de Nicolás Gómez Dávila” (2000); de Camilo Noguera Pardo, Biografía intelectual
1 La obra de Gómez Dávila no es muy grande. Está compuesta por dos textos breves: “De Iure”, escrito hacia 1970,
y “El reaccionario auténtico” publicado en 1995. También por un libro de breves glosas, Notas, publicado en 1954;
un libro de prosa relativamente continua, llamado Textos I, publicado en 1959. Y finalmente los Escolios a un texto
implícito, publicados en 1977. Todos los libros son de carácter filosófico y Gómez Dávila nunca intentó ponerlos en
amplia circulación.
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de Nicolás Gómez Dávila (2012); de Óscar Torres Duque, “Nicolás Gómez Dávila: la pasión del
anacronismo” (1995); de Guillermo Hoyos Vásquez, “Don Nicolás Gómez Dávila, pensador en
español y reaccionario auténtico” (2008); de Amalia Quevedo, “¿Metafísica aquí?” (1999); y, de
Franco Volpi, el más importante de todos, por haber sido uno de los primeros estudiosos
extranjeros que lo dio a conocer, y uno de los más profundos, sus introducciones a la edición de
Villegas Editores de los Escolios a un texto implícito (2005).
En la segunda categoría podemos encontrar obras como las de Miguel Serrano, “La
libertad en la obra de Nicolás Gómez Dávila” (2011), “Gnosticismo y religión democrática”
(2013) y “El comentario a la religión democrática en Gómez Dávila” (2012). También podemos
encontrar la de Michaël Rabier, “Nicolás Gómez Dávila y las paradojas del conservadurismo”
(2014); la de Juan Fernando Mejía Mosquera, “Tres lectores colombianos de Nietzszche: Zuleta,
Cruz Vélez y Gómez Dávila” (2000); y la de Carlos B Gutiérrez, “La crítica a la democracia en
Nietzsche y Gómez Dávila” (2008).
Este trabajo de grado se enmarca en la segunda categoría, aunque toda la bibliografía
mencionada, incluida la de la primera categoría, ha sido valiosa en su elaboración. Por tanto,
aquí se tendrá en cuenta todo lo que se ha escrito sobre el filósofo bogotano, aunque solo se
citará y se discutirá directamente con dicha bibliografía en la medida en la que es relevante para
el argumento en cuestión.
Excepto por lo que debe explicarse sobre el autor de manera introductoria, el propósito
aquí es explicar un aspecto específico de la obra de don Nicolás Gómez Dávila, a saber, el
problema del historicismo. Con eso en mente, he dividido el trabajo en tres partes. En la primera
defino y exploro el historicismo, sus problemas y su relación con el pensamiento reaccionario.
En la segunda hago una interpretación de la antropología filosófica de Gómez Dávila, sustento
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filosófico de su historicismo. En la tercera explico las consecuencias del historicismo de Gómez
Dávila, a partir de Textos I, para el estudio de la historia. Finalmente, concluyo el trabajo2.
Hay que hacer, sin embargo, un breve comentario general sobre el estilo de Gómez
Dávila. De otro modo, es posible que los lectores que no están bien familiarizados con su obra
puedan no entender el carácter y las dificultades hermenéuticas del presente trabajo. Para el
filósofo bogotano existen dos maneras tolerables de escribir. La primera es lenta y minuciosa. Y
consiste en:
(…) hundirse con delicia en el tema. Penetrar en él deliberadamente, abandonarse sin resistencia a sus
meandros y renunciar a adueñarse para que el tema más bien nos posea. Aquí convienen la lentitud y la
calma; aquí conviene morar en cada idea, durar en la contemplación de cada principio, instalarse
perezosamente en cada consecuencia. Las transiciones son, aquí, de una soberana importancia, pues es éste
ante todo un arte del contexto de la idea, de sus orígenes, sus penumbras, sus nexos y sus silenciosos
remansos.
Así escriben Péguy o Proust, así sería posible una gran meditación metafísica (Notas, p. 56).
La segunda forma, en cambio, es corta y elíptica y consiste en:
(…) asir el tema en su forma más abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un puro
esquema. La idea es aquí un centro ardiente, un foco de seca luz.
De ella provendrán consecuencias infinitas, pero no es aún sino germen, y promesa en sí misma encerrada.
Quien así escribe no toca sino las cimas de la idea, una dura punta de diamante. Entre las ideas juega el aire
y se extiende el espacio. Sus relaciones son secretas, sus raíces escondidas. El pensamiento que las une y
las lleva no se revela en su trabajo, sino en sus frutos, en ellas, desatadas y solas, archipiélagos que afloran
en un mar desconocido.
Así escribe Nietzsche, así quiso la muerte que Pascal escribiese (Notas, pp- 56-57).
Gómez Dávila escoge la segunda forma porque su personalidad y sus necesidades se lo exigen.
Como dice Volpi (2005), detrás de dicho estilo hay algo muy propio de su forma de ser: “se trata
2 Aunque durante todo el trabajo voy problematizando las posiciones de Gómez Dávila, solamente al final, en las
conclusiones, se encontrará el lector con una crítica explícita de las ideas historicistas de Gómez Dávila.
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de una decisión que privilegia la reserva, la modestia, el ethos de la humildad” (p.27). Y el
modesto Gómez Dávila no quiere hacer ruido: la nota breve está más cerca de su amado silencio:
“notas, glosas, escolios; (…) la expresión verbal más discreta y más vecina del silencio” (Notas,
p. 17).
Pero hay más. La brevedad le permite a Gómez Dávila esconderse, como sugiere la lectura
straussiana de Michaël Rabier (2013), del vulgo que lo puede considerar un loco o un peligro.
Como lo dice la nota sobre la segunda forma de escritura, allí las relaciones entre las ideas
plasmadas en el texto son secretas. Por tanto, se hace más difícil para la muchedumbre criticar y
atacar al filósofo. Y, al mismo tiempo, solo los cultos podrán entenderlo. En suma, la escritura
fragmentaria es un mecanismo de protección en tiempos democráticos. Gómez Dávila mismo
afirma explícitamente que el reaccionario está en peligro si habla abiertamente: “mientras no lo
tomen en serio, el que dice la verdad puede vivir un tiempo en una democracia. Después, la
cicuta” (ETIS, p. 401). Y también: “Cicuta (s. f.) = Bebida que en el banquete democrático se
reserva al reaccionario” (ETI II, p. 115).
Por esas y otras razones que se encuentran en la amplia bibliografía dedicada a su estilo,
la obra de Gómez Dávila es de carácter fragmentario. Por ejemplo, los Escolios a un texto
implícito, su obra maestra, son precisamente eso: notas, glosas, comentarios y pensamientos. Por
su parte, Textos I, el libro central en este trabajo de grado, aunque tiende hacia la prosa larga,
sigue siendo relativamente fragmentario. Al respecto dice Duque:
Lo que parecía un texto íntegro o, a duras penas, dividido en unas pocas partes y con cerca de doscientas
páginas, estaba desmentido por el título: eran varios textos, metidos en párrafos de relativa extensión. Más
acorde con la realidad del libro hubiera sido titularlo “Frases”, pues el autor iba zurciendo oraciones
rotundas, a veces con evidentes muestras de subordinación gramatical en el desarrollo de sentencias y a
veces no (1995, p. 36).
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Como las frases no están conectadas de forma tradicional, el estilo del libro tiende más hacia la
poesía, la intuición y la metáfora para darle forma a los párrafos. Realmente “De Iure” es el
único texto de Gómez Dávila escrito con la prosa larga propia del tratado lógico, aunque también
es relativamente breve. Sin duda, Nicolás Gómez Dávila prefiere “escribir breve, para concluir
antes de hastiar” (ETI I, p. 45).
Por tanto, este trabajo de grado tiene, como todas las obras sobre Gómez Dávila, un reto:
lograr unir los “toques cromáticos de una composición pointilliste” (ETI I, p. 15), i.e., construir
un discurso coherente a partir de las notas breves y los textos fragmentarios de la obra del
filósofo bogotano. Y para conseguir ese objetivo, este trabajo necesariamente exige una
hermenéutica. Eso es difícil porque como señala Volpi (2005) en la obra de Gómez Dávila “no
hay paso racional ni deducción lógica que sirva para entrar. La única manera de hacerlo es
lanzarse dentro. Comprender, en este caso, es en verdad cuestión de empatía” (p. 25). Lo anterior
se debe a que, como el filósofo mismo decía, “ser reaccionario es haber aprendido que no se
pude demostrar, ni convencer, sino invitar” (ETISS, p. 155).
Pero pese a que no haya paso racional para entrar, sí es preciso tener una hermenéutica
que permita conectar las ideas del mundo gomezdaviliano. Mejor dicho, hay que aceptar la
invitación filosófica a pensar y conectar las ideas que allí se encuentran. Aquí seguiré las
indicaciones hermenéuticas propuestas por el mismo Gómez Dávila. Para empezar, Gómez
Dávila advierte que “el aforismo supone que autor y lector viven dentro de un mismo universo de
discurso” (Notas, p. 224). No pudiendo demostrar con prolijidad, ni introducir con paciencia, la
nota breve, el escolio y el aforismo exigen que el lector ya sepa de qué está hablando el escritor.
Como el lector puede suponer, Gómez Dávila solo quiere dialogar con quienes “podemos callar
las ideas intermediarias” (Notas, p.318).
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En efecto, la escritura fragmentaria necesariamente es alusiva. De ahí que nos advierta:
“Lo que aquí digo parecerá trivial a quien ignore todo a lo que aludo” (ETIS, p. 249). Su
intención no es la de un pedagogo que inicia al lego por un camino, sino la de un hombre maduro
que dialoga con lectores cultos. La mayoría de las veces Gómez Dávila ni siquiera se molesta en
mencionar autores o libros. Supone que su alusión basta para quienes conocen los textos de los
que habla. Es más, como dice Rabier:
En el uso metatextual o intertextual de los autores de su biblioteca, existe en Gómez Dávila el propósito
evidente de esconder voluntariamente las fuentes de su pensamiento, o de recurrir a la alusión para dirigirse
a una clase particular de lectores: los iniciados, los cultos, los que comparten con él principios y referencias
(2013, p. 247).
Y como la alusión le basta la mayoría de las veces, el lector no encontrará, por tanto, ninguna
referencia explícita al historicismo en Textos I. Por eso, el hecho mismo de que aquí yo hable del
problema del historicismo en tal libro implica una posición hermenéutica: Gómez Dávila
esconde el nombre del problema, pero una lectura cuidadosa y contextualizada lo descubre. Y
también descubre, de hecho, sus fuentes filosóficas. Por tanto, en este trabajo me aventuraré,
siguiendo a Guillermo Hoyos (2008), a interpretar Textos I como un libro que sigue tesis con el
mismo talante fenomenológico de Heidegger y Husserl, aunque no los mencione explícitamente
en el libro. Las razones que justifican a fondo dicha elección se encuentran en el segundo
capítulo. Baste decir aquí que Gómez Dávila comparte ciertos elementos fundamentales de los
dos filósofos.
Finalmente, aunque el pensamiento de Gómez Dávila es asistemático, en el sentido de
que no quiere construir un gran sistema filosófico como los del XIX, sí contiene una serie de
ideas coherentes sobre muchos temas. En el tema del historicismo toda la obra de Gómez Dávila
sostiene ideas coherentes y, por tanto, no es preciso diferenciar exhaustivamente entre las etapas
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de su pensamiento. En efecto, tanto en sus primeras obras (Textos I y Notas) como en las finales
(De Iure, El reaccionario auténtico, y Escolios) Gómez Dávila mantiene una posición
esencialmente historicista. Eso no quiere decir que sus ideas no cambiaran o no se refinaran con
el tiempo. Lo único que aquí afirmo es que siempre se mantuvo fiel a las grandes tesis
historicistas que aquí se discutirán.
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Capítulo uno
El historicismo
1.1 Qué es el historicismo
Antes de explicar el historicismo en Gómez Dávila es preciso dejar claro qué quiero decir
con el término. Ese propósito exige cierto tratamiento delicado y minucioso, porque el
historicismo es una etiqueta equívoca. Como Andrew Reynolds dice: “el historicismo es una
etiqueta que se aplica a una confusa cantidad de tesis” (1999, p. 275). Algunos identifican el
historicismo con el uso que Popper le da a la palabra en The poverty of historicism (1961) y en
The open society and its enemies (1971). Otros lo asocian con las ideas de Vico y Herder y su
oposición a las ideas ilustradas de una racionalidad ahistórica y universal (Reynolds, 1999, p.
275). Para otros es una escuela alemana de interpretación histórica (Reynolds, 1999, p. 275).
Veamos cuales son las tesis principales que se han asociado con la palabra según Reynolds3
(1999).
La primera tesis mantiene que: “Para entender propiamente las cosas, hay que entenderlas
dentro de su contexto histórico” (1999, p. 276). Si se van a estudiar las instituciones del antiguo
Egipto, por ejemplo, deben entenderse en su contexto histórico concreto. Si se va a estudiar a
Platón hay que estudiarlo teniendo en cuenta el contexto histórico en el que escribió, etc. Esta
tesis se ha convertido en una regla metodológica para los historiadores e intérpretes. Hoy ya es
prácticamente sentido común en el mundo académico y, por tanto, no sufre de mayor polémica.
La tesis está tan difundida que Reynolds la apoda “historicismo mundano”.
La segunda tesis mantiene que: “La historia tiene sus propios métodos distintos de los de
las ciencias naturales” (1999, p. 276). La tesis aquí consiste en afirmar que, puesto que la historia
3 Todas las citas textuales han sido traducidas por mí en este trabajo, a menos de que se indique lo contrario.
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se encarga de explicar lo contingente, irrepetible y particular, requiere de unos métodos distintos
a los de las ciencias naturales, pues éstas se encargan de estudiar lo repetible y deducible de leyes
generales. En otras palabras, la historia y las ciencias naturales estudian fenómenos muy distintos
y, por tanto, necesitan diferentes métodos. Mientras el método de la ciencia trata de deducir leyes
y de predecir eventos, el método de la historia es esencialmente hermenéutico. La historia trata
de entender los motivos de los seres humanos en su contexto, no de predecir lo que sucederá.
Dicha tesis “está asociada con el pensador italiano del siglo XVIII, Vico, el alemán del siglo XIX
Dilthey, y en nuestro propio tiempo con el filósofo de Oxford, R.G. Collingwood” (Reynolds,
1999, p. 276).
La tercera tesis consiste en afirmar que “en la historia se pueden encontrar leyes, ritmos o
patrones. Y mediante éstos las ciencias sociales pueden hacer predicciones sobre el futuro”
(1999, p. 277). Evidentemente, esta tesis está en conflicto con la segunda, pues la supradicha
afirmaba que precisamente lo característico de la historia es que no puede estudiarse como si
fuese un fenómeno natural, i.e., encontrando leyes, ritmos, patrones, y deduciendo de éstos
predicciones sobre el futuro. Escéptico de esa tesis, Gómez Dávila dirá que “si existiesen leyes
de la historia, su descubrimiento las abrogaría (ETI II, p. 196)”.
Popper popularizó el uso de la palabra ‘historicismo’ en este sentido y “recibió críticas de
historiadores y filósofos de la historia por usar la palabra en un sentido tan contrario al que se
venía utilizando por más de cien años” (Reynolds, 1999, 277). Según Popper, los filósofos más
ilustres de esta tendencia eran Marx y Hegel, ya que estaban “obsesionados con la idea de
discernir en la historia leyes generales de desarrollo o evolución” (Reynolds, 1999, 277). Valga
decir, empero, que no solo los supradichos filósofos pueden ser encuadrados en esa tesis. Comte,
por ejemplo, con su ley de las tres etapas del desarrollo social e intelectual también cabe allí.
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La cuarta tesis afirma que: “Los estándares de racionalidad no son fijos ni eternos, sino
que cambian con el tiempo” (1999, 277). De acuerdo con Reynolds, los proponentes de esta tesis
niegan la posibilidad de concluir el proyecto leibzniano de desarrollar un calculus ratiocinator,
esto es, una lógica formal, universal y precisa para el razonamiento inductivo y deductivo. Por
tanto, “no hay algoritmo, o procedimiento mecánico, no hay unos cánones fijos y ahistóricos
para un “método científico”, que nos llevarán a la verdad en todas las áreas, o en alguna área”
(Reynolds, 1999, 277). Lo que hay son distintos “estilos de razonamiento”, o formas de
razonamiento que se consideran válidas en unas épocas y en otras no. Si la simbología y la
numerología, por ejemplo, fueron formas válidas de razonar en otras épocas, hoy han pasado de
moda en el ámbito científico. Y por otro lado, nuevas lógicas crean nuevos estilos de
razonamiento que ganan legitimidad en los ámbitos académicos y cotidianos.
La quinta tesis afirma que: “No hay valores absolutos y ahistóricos de ninguna clase; más
bien, todos los ideales son locales y relativos a una cultura o un periodo histórico” (1999, p.
278). Esta clase de historicismo es muy relativista, pues sin valores absolutos no hay forma de
saber qué es lo correcto y lo incorrecto de manera objetiva. Ni siquiera otras épocas pueden
conocerse objetivamente; todo conocimiento de la historia es siempre un conocimiento desde una
perspectiva histórica particular. “Un corolario inmediato de esta aserción es que todos lo que
estamos inclinados a identificar en nuestra propia cultura como “conocimiento” es apenas un
reflejo de nuestra cultura local, no una representación objetiva de la realidad” (Reynolds, 1999,
p. 278). De tal modo, toda realidad y todo conocimiento están históricamente determinados.
Strauss lo pone así: “Todo el pensamiento humano es histórico y por lo tanto incapaz de entender
nada eterno. (…) Todo filosofar pertenece esencialmente a un “mundo histórico”, una “cultura”,
una “civilización”, una “Weltanschaung”.” (1953, p.12).
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Según esta tesis es imposible entender otras épocas tal y como éstas se entendían a sí
mismas. Y, por tanto, es imposible entender a los filósofos del pasado como éstos se entendían a
sí mismos. Como dice Strauss, dicha tesis “niega que a un pensador se lo pueda comprender
mejor de lo que él se entendía, y ni siquiera tal como se entendía: un gran pensador comprenderá
a un pensador anterior eminente de manera creativa (…) y, por tanto, de una forma diferente de
la del autor” (1984).
Aunque, en efecto, haya que estudiar las cosas en su contexto, la interpretación del
contexto se deriva de nuestra situación histórica relativa. Entender el contexto de Platón ayuda,
v.g., pero la misma interpretación del contexto es históricamente determinada; y por tanto, no
ayuda a entender a Platón tal y como él se entendía a sí mismo. Nuestra situación histórica
concreta simplemente es muy distinta. No existe un método objetivo y universal para entender
otras épocas y filósofos; creer que sí es engañarnos y caer en los tópicos de nuestra propia época.
Como Gómez Dávila diría, “cuando la razón levanta vuelo para escapar a la historia, no es en lo
absoluto donde se posa, sino en la moda del día” (EEI II, p. 73).
Cuando nos referimos al historicismo de Gómez Dávila hablamos de todas las tesis
identificadas aquí, excepto de la tercera porque, como se ha visto, la negaba. En otras palabras,
Gómez Dávila, como se demostrará exhaustivamente en los capítulos dos y tres, desarrolla un
historicismo que defiende el estudio de los fenómenos históricos dentro de su contexto; a la
historia como ciencia hermenéutica; un escepticismo sobre la racionalidad ahistórica; y
finalmente la historicidad y la percepción relativa de los valores4. Por motivos prácticos, en este
trabajo de grado se llamará a las dos últimas tesis, siguiendo a Strauss (1953, p. 22),
‘historicismo radical’.
4 Vale la pena aclarar, sin embargo, que la historicidad de los valores no niega, para Gómez Dávila, su sacralidad.
Esto se desarrollará con más detalle en el siguiente capítulo.
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1.2 Historicismo y filosofía
El pensamiento sobre el historicismo no está limitado a una sola disciplina. Juristas como
Von Savigny y Ranke, filósofos como Heidegger, Gadamer y Marx, historiadores como
Meinecke o científicos sociales como Weber han meditado sobre las tesis historicistas. Sin
embargo, el problema del historicismo es esencialmente filosófico, porque trata siempre,
independientemente del enfoque –v.g., jurídico, sociológico o histórico-, problemas ontológicos,
axiológicos y epistemológicos. ¿Cómo entender los valores de otras épocas? ¿Es posible acceder
a una verdad ahistórica?, etc., son preguntas fundamentalmente filosóficas, independientemente
de la disciplina desde la que se respondan.
Pero el historicismo mismo, sobre todo el radical, es un reto para la filosofía. En efecto,
“la filosofía ha llegado a una crisis sin precedentes como resultado del entendimiento histórico”
(Zuckert, 1996, p. 104). El historicismo radical muestra que “todo pensamiento es esencialmente
histórico y los filósofos no pueden, por tanto, obtener la verdad en su sentido tradicional. Los
pensadores informados por el entendimiento histórico no podrían, obviamente, seguir buscando
la verdad, esto es, filosofando, como antes” (Zuckert, 1996, p. 104). En otras palabras, si las tesis
del historicismo radical son ciertas, entonces la filosofía en el sentido clásico es imposible. En
efecto, el hecho de que todo pensamiento sea histórico niega la posibilidad de que los seres
humanos podamos encontrar una verdad ahistórica y eterna.
El problema es muy agudo y filósofos como Carl Page (1995) y Leo Strauss (1953) le
han dedicado una parte importante de su obra a él. El primero, en su Philosophical historicism
and the betrayal of first philosophy (1995), por ejemplo, argumenta que la filosofía está
tendiendo hacia el extremo historicista que argumenta que “la razón humana está totalmente y
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necesariamente determinada por la actualidad finita de la circunstancia histórica”5 (p. xxi). Y eso
desemboca en la negación de que se pueda hacer filosofía en el sentido aristotélico, i.e., del
“conocimiento de las cosas por medio de sus causas últimas y principios” (Page, 1995, p. xxi).
Pero dicho historicismo radical no es un mero producto de una regla metodológica de los
filósofos. No es tampoco el resultado necesario y natural de una evidencia histórica. Como lo
dice Zuckert (1996):
La tesis historicista de que no hay principios inmutables inteligibles para los seres humanos, esto es, que
todo el contenido y horizonte del pensamiento humano está esencialmente limitado por el tiempo y el lugar,
no puede ser probado solo por medio de la evidencia histórica; requiere de la crítica filosófica a la razón,
preparada por Nietzsche y completada por Heidegger, que supuestamente prueba la imposibilidad de la
metafísica teórica y la ética filosófica o derecho natural (p. 130).
Sin duda, aunque la evidencia histórica muestra la diferencia entre culturas y valores, ella misma
no es suficiente para probar que todo pensamiento es relativo al tiempo y al lugar. La evidencia
histórica se necesita, pero no basta. Siempre se puede argumentar contra esa evidencia desde la
posición que Gómez Dávila, por ejemplo, adjudica a Tertuliano en el siguiente pasaje de Notas:
La fórmula más general del problema crítico es la siguiente:
“¿Por qué reaccionan los hombres de manera distinta ante el universo?”
Hay cuatro contestaciones clásicas:
Sincrética (Heródoto, etc.), los otros no piensan de manera distinta, solamente formulan de manera distinta
un mismo pensamiento, luego el objeto es uno; la multiplicidad del sujeto es solo aparente.
Dogmática (Tertuliano, etc.), los otros piensan de manera distinta, porque son estúpidos, perversos o
pervertidos, luego el objeto es uno; el sujeto es múltiple pero su multiplicidad no tiene justificaciones sino
externas.
Psicológica (Sainte-Beuve, etc.) los otros piensan distintamente, porque son psicológicamente distintos,
luego el objeto es uno; el sujeto es múltiple y su multiplicidad es interior.
5 Gómez Dávila coincide con esa tesis en Textos I. Véase la página 63 de este trabajo de grado.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
19
Escéptica (Renan, etc.) los otros piensan de manera distinta porque el objeto es complejo y porque el sujeto
psicológicamente diverso no considera en el objeto sino lo que le es adecuado, luego el objeto es uno pero
complejo; el sujeto es psicológicamente múltiple (Notas, p. 192).
Puede ser, por tanto, que las diferencias entre las distintas concepciones sobre la justicia se deban
a que unos piensan de manera estúpida, perversa y pervertida y que sí sea posible acceder al
conocimiento objetivo de la justicia6. Pero también puede plantearse una réplica a la tesis
historicista desde la posición sincrética: puede ser que los distintos planteamientos sobre la
justicia no sean esencialmente diferentes, sino que sean el mismo planteamiento formulado de
diferente manera. La diversidad histórica no probaría entonces que el pensamiento humano está
limitado por la historia.
La tesis historicista tiene que ir más allá, entonces, de las simples diferencias entre
culturas y épocas para quedar bien sustentada. Finalmente, que haya cambios o diferencias entre
civilizaciones lo único que prueba es precisamente eso: que hay cambios y diferencias; no prueba
que todo tenga formalmente la misma validez o que el conocimiento humano sea puramente
histórico, sin acceso a una verdad más elevada.
Por lo anterior, solo un análisis que pruebe la imposibilidad de una razón universal y
objetiva puede sustentar el historicismo. Como dice Strauss, “si la contención historicista quiere
tener alguna solidez, no debe estar basada en la historia, sino en la filosofía: en un análisis
filosófico que pruebe que todo el pensamiento humano depende del oscuro y caprichoso destino
y no de principios evidentes accesibles al hombre como hombre” (1953, p. 19).
El argumento filosófico a favor del historicismo completado por Heidegger, tal y como
Strauss (1953) lo interpreta, es de la siguiente manera. Los seres humanos no pueden entender
las cosas en sí mismas, de manera “natural”, sino que éstas siempre se entienden históricamente
6 Gómez Dávila comenta burlonamente: “Los hombres discrepan menos porque piensan diferentemente que porque
no piensan” (ETI, p. 273)
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
20
como parte de un mundo que compartimos con otros. Una montaña podía significar para los
antiguos el lugar donde vivían los dioses o un lugar que había que cuidar; para el ser humano
moderno, en cambio no es más que una reserva de energía. El ser de las cosas cambia de acuerdo
al entendimiento histórico sobre ellas.
De tal modo, hoy sucede que, como Heidegger dice en La pregunta por la técnica
(1977): “un pedazo de tierra es explotado para extraer carbón y metales. La tierra ahora se revela
a sí misma como un distrito minero, la tierra como un depósito mineral. El campo que el
campesino había cultivado y puesto en orden aparece muy diferente que antes, cuando poner en
orden todavía significaba cuidar y mantener” (p. 6). En otros términos, mientras antes el campo
era un lugar para cuidar y mantener, para cultivar y ordenar, hoy en día es un lugar para explotar.
Gómez Dávila coincide con el diagnóstico de Heidegger, aunque no menciona al alemán
explícitamente. Y no solamente cree que el entendimiento del ser de las cosas varía
históricamente, sino que también cree que el ser de las cosas en la modernidad es una reserva de
energía. La naturaleza, antaño algo muy distinto, hoy, para Gómez Dávila, es vista como un
recurso y nada más: “La naturaleza acabó de morir en este siglo. Tan sólo en el arte de siglos
pretéritos descubrimos, asombrados, que la naturaleza no es simple experimento de física
explotado por organismos diligentes” (ETIS, p. 187). En el siguiente pasaje de Notas, expande
dicha idea y la ejemplifica con el campo francés. Vale la pena citar, por la belleza de la
exposición, una porción grande del texto:
El campo francés colma de felicidad al economista impenitente. Riqueza de la tierra, fecundidad
incomparable del suelo, y sobre todo admirable y minucioso cultivo del terreno que no tolera que el más
pequeño rincón se desperdicie.
Ese espectáculo me agobia. A pesar de la belleza y de la diversidad que la naturaleza concedió a esos
paisajes, el hombre ha sabido imponerles una monotonía enervante. Los rectángulos implacables de los
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
21
distintos cultivos se suceden obedientemente y se prolongan hasta el horizonte. Los árboles alineados se
esconden los unos tras los otros, a igual distancia, y varían sus hileras al paso del automóvil con un gesto
preciso y mecánico de gimnasta. Si, de pronto, encontramos un pequeño bosque, no es difícil adivinar qué
fin práctico cumple ese trozo aparente de libertad olvidado en un suelo sometido. Y los viñedos, los
viñedos de místicos sarmientos, que al fin invadieron al paisaje con severidad industríal.
No tarda el momento en que deseamos un pedazo de tierra estéril y libre, de tierra salvada de la labranza
humana. Ese campo francés da lástima. Tierra sumisa y servil. Naturaleza que el hombre subyugó. Suelo
domado, incapaz de rebelarse; más parecido a una fábrica de comida que a la campiña rústica y sagrada
donde el hombre solía morar.
La riqueza de la Pomona mítica se convierte en una vasta despensa de granos y legumbres. El campo de
Francia no es un jardín, sino una huerta de hortalizas.
Ante ese gigantesco despliegue de alimentos no sueño sino con páramos estériles, con picachos de hielo,
con la tibia selva de mis ríos andinos.
No sé de qué nazca mi repugnancia; ¿sobriedad ingénita, o amor de cierta austeridad jansenista, o
parquedad forzada de ciudadano de país pobre? ¡Ah!, viejos terrenos pantanosos de Port-Royal, eriales de
Castilla, ¡ah!, mis ásperas colinas.
Lo que patentiza el campo francés es la definitiva victoria del campesino” (Notas, p. 268).
El entendimiento de las cosas, pues, depende de nuestro entendimiento histórico, de nuestro
lenguaje, de nuestra red de significados intersubjetivos. En una época dominada por la técnica las
cosas son una reserva de energía; pero en otro periodo histórico podrían tener otro significado.
Las cosas no se pueden entender desprevenidamente desde una perspectiva objetiva. Todo
entendimiento es un entendimiento histórico dependiente de un contexto. Como decía Gómez
Dávila:
No existen interpretaciones universalmente válidas. Una interpretación religiosa es grotesca en un contexto
profano, así como una interpretación profana es grotesca en un contexto religioso. Allí sólo sirven
categorías científicas: aquí todo es signo, símbolo, sacramento.
Para el que adora, la lluvia es bendición que cae sobre el milagro del trigo (ETI, p.225).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
22
Pero si toda interpretación es histórica y concreta, evidentemente el proyecto de la filosofía
clásica es problemático, ya que éste ve al ser y a la verdad como susceptibles de ser entendidas
de manera ahistórica. Por tanto, dicho proyecto, para la tesis historicista “no permite
posibilidades futuras desconocidas; implica que la existencia tiene una estructura necesaria que
es esencialmente estática. La concepción tradicional del ser inteligible estaba pues
fundamentalmente en contra de nuestra experiencia de libertad humana –o apertura” (Zuckert,
1995, 131).
En efecto, de acuerdo con Strauss, la crítica de Heidegger afirma que “toda la filosofía
anterior descansaba en una identificación dogmática del ‘ser’ con un ‘ser siempre’. El carácter
dogmático de la premisa básica de la filosofía se ha dicho que es revelada con el descubrimiento
de la historia o la historicidad de la vida humana” (1953, p. 30). El historicismo entiende, al
contrario de la filosofía dogmática del pasado, por ejemplo, a la justicia como la idea de justicia
de un lugar concreto, particular, históricamente construido que puede cambiar. No hay un ‘ser
siempre’ en el ser de la justicia de un lugar cualquiera. La búsqueda clásica de la justicia en sí es,
pues, una búsqueda que para el historicismo se basa en una identificación ontológica y
dogmática cuestionable.
Si se acepta el argumento de Heidegger, es preciso concluir que siempre pueden suceder
cambios en la comprensión histórica de las cosas que modifiquen radicalmente nuestro
entendimiento del mundo y del conocimiento pasado. Gómez Dávila coincide con esa visión
abierta de la experiencia humana. Por eso escribía que: “Todo nuevo estilo enseña a descifrar
determinadas obras pretéritas, pero inhabilita también para percibir otras. Ciertas formas
estéticas se eclipsan durante siglos porque una nueva forma modificó el ajuste de nuestra visión.
Aprender a leer ciertos libros supone el olvido de ciertos otros. Las Musas son hijas de la
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
23
Memoria y del Olvido”. (ETI, p. 263). Ninguna visión del todo, por tanto, puede aspirar a ser
total y final. En el futuro una nueva doctrina puede cambiar el significado de todas las doctrinas
finales, en efecto quitándoles su carácter final. Todo dogmatismo frente a la verdad, pues, es un
dogmatismo atado a un suelo y un momento histórico que puede ser reemplazado por otro en el
futuro.
Queda, empero, un obvio problema al que Gómez Dávila se enfrenta: si todo
pensamiento es histórico, si no hay forma de entender la realidad objetivamente, ¿cómo puede el
historicista afirmar que todo conocimiento es histórico? ¿No es esa afirmación el producto de un
modo histórico de pensar que no puede aplicarse universalmente? ¿Es una aporía o una
contradicción fatal?
1.3 Historicismo y nihilismo
Pero no es solo que el historicismo haga a la filosofía en sentido clásico imposible. Las tesis del
historicismo radical van más allá. Si nada se puede entender fuera de la historia, si no hay ningún
estándar objetivo bajo el cual juzgar nuestros actos, o como el mismo Gómez Dávila afirma, si
“lo “racional”, lo “natural”, lo “legítimo”, no son más que lo acostumbrado”(EII, p. 183),
entonces el resultado es un relativismo que fácilmente colapsa en nihilismo. Ese problema lo vio
Troetltsch en la década del treinta: “Troeltsch aceptaba el historicismo como una aproximación
válida para el estudio de la realidad cultural, pero al mismo tiempo creía que el estudio de la
historia, lejos de ser clave en la adquisición de la cultura, progresivamente mostraba la
relatividad y por ende la invalidez de los valores y creencias de la cultura occidental” (Iggers,
1995, p. 133).
En la Gaya Ciencia Nietzsche (2000) se pregunta: “¿Sigue habiendo un arriba y un
abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
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hace ya frío? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro?”(Aforismo 125, p.
145). Y ese es precisamente el efecto que el historicismo radical estaba teniendo sobre las mentes
cultas de Europa. Sin arriba y sin abajo, sin ningún estándar objetivamente válido, sin lecciones
auténticas en la historia, todo parecía ser éticamente irracional, nada tenía valor intrínseco.
Weber, por ejemplo, aunque “comprometido con una lógica de la investigación científica, el
pensamiento racional y la ciencia”, y sin ser nihilista, creía que la historia “revelaba un mundo
éticamente irracional” (Iggers, 1995, p. 133).
Nietzsche (2001) advertía que “necesitamos la historia, pero de un modo distinto a la del
ocioso maleducado en el jardín del saber, pese a que éste contemple con desprecio nuestras
necesidades y las considere rudas y carentes de gracia. Esto quiere decir que necesitamos la
historia para la vida y para la acción” (pp. 37-38). Pero el historicismo hizo exactamente lo
contrario: fue en contra de la vida y de la acción. Al desacreditar todos los principios
racionalistas del siglo XVIII y cualquier intento de construir sistemas universales, el historicismo
terminó destruyendo la posibilidad de derivar normas universales de la historia o la razón
humana. Solo defendió, pues, sistemas jurídicos y políticos concretos encarnados en una nación
o un pueblo. Pero la autoridad auténtica de dichos sistemas no se puede derivar únicamente de su
validez histórica particular, porque esa validez es puramente contingente y mutable. El individuo
historicista se queda sin ningún sustento de sus acciones más allá de un ‘vale ahora porque ahora
vale ahora’. Basados en un riguroso estudio historicista, el valor de nuestros valores se disipa en
el vasto catálogo de civilizaciones y creencias. Gómez Dávila mismo lo sabía:
Nada tan peligroso como la historia.
El desfile de innúmeras vidas, de ambiciones sin fin que fracasaron, de triunfos estériles, de sistemas
abortados, nos induce a creer que todo es hueco y vano, que sólo un escepticismo vulgar es sabio, que todo
debe resumirse en una indiferencia impotente (Notas, p. 63).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
25
Así pues, el estudio de la historia no sirve para la vida y la acción. Lo anterior provocó un intento
de escapar del historicismo. Gómez Dávila lo describe así:
El deseo de escapar al historicismo y la incapacidad de pensar históricamente se manifiestan, cada día, con
mayor claridad. Tentativas de definir al hombre eterno, a lo que del hombre se halla fuera de la historia, o
tentativas de milenarismo que se esconden bajo el proceso de una dialéctica súbitamente interrumpida, todo
revela una gran indiferencia ante lo histórico, que parece superficial y advenedizo (Notas, p. 353).
Sin embargo, el esfuerzo no resultó suficiente. El historicismo se mantiene firmemente anclado
en nuestra época. Por tanto, el nihilismo (o su amenaza) permanece presente.
El nihilismo, historicista o de cualquier otra clase, tiene dos sentidos, uno metafísico y
otro moral. En el primero se afirma que “no hay una base inmutable, no hay un Dios o un Ser tal
y como la tradición occidental desde Platón ha imaginado que subyace al devenir de la
experiencia” (Gillespie, 1987, p.888). Eso quiere decir que no hay nada permanente; todo está en
constante cambio. La justicia de hoy no es la justicia de mañana. Todo depende de su concreta
situación histórica y nada más.
El sentido moral es simplemente la consecuencia del metafísico: si nada tiene más valor
intrínseco que otra cosa, si todo es relativo a la época, si nada permanece, entonces no hay
ninguna razón objetiva para elegir un valor sobre otro; en términos estrictamente formales, matar
es igual de válido que no matar; robar es igual de válido que no robar; las diferencias entre los
distintos sistemas morales son consecuencia de la historia y no de la irracionalidad humana. Así
pues no merece la pena morir por ningún valor. Quizá ni siquiera vivir. Como consecuencia,
nuestras vidas pierden, como Nietzsche lo mostró, nobleza y sentido.
El historicismo radical, sin embargo, resultó consciente de su crisis nihilista. Distintos
autores han intentado superarla. Meinecke, con su Die Entstehung des Historismus (1936), por
ejemplo, “intentó superar la crisis del historicismo haciendo énfasis en los aspectos positivos de
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
26
una aproximación radicalmente histórica. (…) Yendo hacia la tradición neo-platónica del mundo
alemán clásico, particularmente a Goethe, Meinecke intentó superar el relativismo historicista en
un mundo etéreo de cultura” (Iggers, 1995, p. 8). Otros filósofos como Benedetto Croce, José
Ortega y Gasset y R.G. Collingwood, aunque historicistas, “creían que el pensamiento en sí
mismo tenía una estructura racional y así evitaban el subjetivismo radical implícito en el
concepto alemán historicista de Verstehen” (Iggers, 1995, p. 8).
De tal modo, algunos filósofos se preocuparon por el relativismo absoluto del
historicismo y, sin proponer una vuelta al entendimiento ahistórico, pensaron soluciones para
escapar del nihilismo. Nicolás Gómez Dávila, como se verá a lo largo del trabajo de grado,
participa de esta tradición historicista.
Vale la pena agregar, sin embargo, que el historicismo puede ser solo una de las causas
del nihilismo contemporáneo. No existe consenso sobre cuál es la causa del nihilismo. Hay toda
clase de explicaciones. Las más famosas son las de Nietzsche y Heidegger, pero hay otras
igualmente interesantes y válidas. Por ejemplo, Severino7 tiene la siguiente explicación, según
Volpi:
La creencia de que <<todo fluye y nada permanece>> no es solo de Heráclito, sino de todo Occidente.
Pero, ¿por qué esta creencia debería equivaler a la voluntad de que las cosas sean nada? Simplemente por lo
siguiente: pensar que las cosas son en el tiempo, que nacen y mueren, que salen de la nada y retornan a la
nada, significa pensar que ellas, a pesar de ser entes, han sido nada en el pasado y serán de nuevo nada en el
futuro. Pero creerlo significa considerar posible que, en un cierto tiempo, en el pasado o en el futuro el ente
sea nada. Cuando pensamos y decimos que las cosas son en el tiempo, que las cosas pasadas no son (más) y
aquellas futuras no son (todavía), pensamos y decimos que el ente es nada y somos, por tanto, según
Severino, nihilistas en un sentido esencial (2007, p. 178).
7 Emanuele Severino (1929) es uno de los filósofos italianos más importantes de la actualidad. Según Volpi (2007),
su trabajo es uno de los más agudos sobre el problema del nihilismo.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
27
También puede ser que el historicismo sea más síntoma que causa. Eso amerita un estudio
filosófico que supera las posibilidades y objetivos de este trabajo de grado. En cualquier caso,
quiero hacer énfasis en que el historicismo y el nihilismo sí están ligados, por las razones
anteriormente expuestas, de tal modo que la pregunta por el historicismo en Nicolás Gómez
Dávila debe necesariamente tener en cuenta ese hecho.
1.4. Historicismo y convencionalismo
El historicismo y el convencionalismo son fácilmente confundibles porque ambos sostienen que
las instituciones humanas son producto de la convención, de los pactos sociales y de la historia.
Sin embargo, es preciso notar brevemente las diferencias entre ambas posiciones, siguiendo a
Strauss (1957), para que no haya confusión alguna.
El convencionalismo suponía que hay una diferencia fundamental entre lo natural y lo
convencional. Lo natural aquí es siempre superior a lo convencional, aunque los
convencionalistas aceptan que muchas instituciones de la vida humana, como la justicia y el
derecho, pueden ser producto de lo segundo y no de lo primero. Pero al aceptar la distinción
entre convención y naturaleza, los convencionalistas no negaban la posibilidad de hacer filosofía
en el sentido clásico. En efecto, la posición convencionalista acepta la posibilidad de conocer el
orden natural y eterno, es decir, implica que se puede hacer filosofía en sentido clásico: salir de
la caverna y pasar de la opinión al conocimiento.
Por otra parte, los adherentes al historicismo radical “rechazaban como mítica la premisa
de que la naturaleza es la norma; rechazan la premisa de que la naturaleza es de una mayor
dignidad que cualquier obra del hombre” (Strauss, 1957, p. 11). Pero más que eso, afirman que
“todo pensamiento es histórico y por tanto es incapaz de entender nada eterno” (Strauss, 1957, p.
11). Es decir, los proponentes del historicismo no solo niegan que haya una diferencia
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
28
fundamental entre lo natural y lo convencional, no solo niegan que lo natural sea superior a lo
convencional. Realmente su tesis consiste en negar que lo natural propiamente se pueda entender
como algo natural. Todo se entiende siempre desde una perspectiva histórica, i.e., artificial. Por
tanto, todo es producto de la historia, todo es convención.
1.5 Historicismo y reacción
Según Strauss, “la escuela histórica emergió en reacción a la Revolución francesa y a las
doctrinas de derecho natural que habían preparado ese cataclismo. Oponiéndose al rompimiento
violento con el pasado, la escuela histórica insistió en la sabiduría de preservar o continuar el
orden tradicional” (1953, p. 13). Pero no era solo contra las doctrinas de derecho natural que
prepararon la revolución a las que se oponía la naciente escuela histórica; era contra todas las
doctrinas de derecho natural. La razón es la siguiente: cuando los hombres comparan el orden
actual con el natural, el primero siempre les parecerá insuficiente o corrupto; por tanto,
intentarán cambiar la sociedad de modo que se acerque más al ideal natural. El iusnaturalismo se
termina convirtiendo en un aliado de los revolucionarios. Gómez Dávila lo explicaba así:
Todos los que apelan a una condición natural del hombre, para acusar la condición positiva que la encubre
y disimula, se sublevan contra la tenacidad irritante de nuestra miseria.
Arrebatados por el noble empeño de restituir al hombre su dignidad perdida, la tosca realidad cotidiana los
ofende y el insolente desdén de la existencia los humilla (…) El delirio de una perfección absoluta y
terrestre los empuja a irascibles rebeldías8 (Textos, p. 35).
Así pues, la reacción y la escuela historicista tienen un origen histórico común9 y, durante algún
tiempo, preocupaciones similares. Empero, el historicismo pasó, en menos de un siglo, a ser
utilizado por los descendientes de la Revolución francesa. En efecto, el historicismo coadyuvó a
lo que Weber llamaba el desencantamiento del mundo. Como dice Strauss, “el esfuerzo de los
8 Por eso, para Gómez Dávila “todo individuo con “ideales” es un asesino potencial” (ETI, p. 56).
9 El reaccionarismo también nace como reacción contra la Revolución francesa.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
29
revolucionarios estaba dirigido contra toda trascendencia” (1953, p. 13), y el estudio historicista
del derecho natural y de la religión, ayudado por la crítica filosófica de Nietzsche, también ayudó
a destruirla.
Según Iggers, “Troeltsch, teólogo por educación, se enfrentó a este dilema en la Verdad
absoluta del cristianismo (1902), en el cual reconocía que el estudio histórico de la cristiandad
había destruido la aserción de que el cristianismo era la única religión verdadera10
” (1995, pp.
133-134). El estudio histórico había mostrado que las otras religiones tenían tantas posibilidades
de ser ciertas como el cristianismo. No había nada en la historia, en efecto, que probara
definitivamente que el cristianismo era la única religión verdadera. Es más, la misma existencia
de Cristo fue puesta en duda por los historiadores del XVIII y el XIX (Theissen, 2003).
El mismo Gómez Dávila reconoce que el estudio histórico había destruido incluso el muy
católico derecho natural: “sin duda, el historiador observa sus fundamentos intuitivos,
sociológicos, axiológicos, o formales, disolverse en el tiempo con la misma fluidez que las
evidencias racionales de los escolásticos del siglo XIII, de los filósofos del siglo XVIII, o de los
liberales del siglo XIX” (De Iure, p. 69)
Después del historicismo, una de las posibles salidas es adoptar una postura fideísta que
renuncie a probar la validez de la religión y de la existencia de Dios por medio del estudio
histórico y racional. Aunque los historiadores puedan probar que Cristo existió, por ejemplo, no
pueden probar que sea Dios encarnado. Por tanto, creer que en la encarnación se convierte en
asunto exclusivo de fe. En efecto, “teólogos protestantes, entre ellos Albrecht Ritschl, escogieron
este modo poniendo énfasis en la fe sola” (Iggers, 1995, p. 134). Gómez Dávila mismo se acerca
a las posiciones fideístas y afirma que “la existencia de Dios es indemostrable, porque con una
10
Cabe anotar, empero, que para Gómez Dávila la historia no necesariamente negaba la verdad de las religiones:
“La historia comparada de las religiones no es el peor enemigo de la religión, sino el más rico arsenal de una sólida
apologética” (Notas, p. 343).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
30
persona tan sólo podemos tropezar” (ETIN, 68). Las pruebas racionales de la existencia de Dios
no solo no le interesan, sino que incluso las desdeña porque alimentan la soberbia humana: “si
pudiéramos demostrar la existencia de Dios, todo se habría sometido al final a soberanía del
hombre” (ETIN, 53).
Pero si el historicismo radical atacó la posibilidad de creer en la religión y en los órdenes
tradicionales, ¿cómo es posible que un reaccionario se adhiera a sus tesis? Para resolver ese
problema hay que explicar primero qué se entiende en este contexto por reaccionario.
1.5.1 Reacción
Sobre la reacción probablemente pueda decirse lo mismo que sobre el historicismo: es una
etiqueta aplicada a una confusa cantidad de tesis. Quizá la definición más famosa es la de Marx,
quien en el Manifiesto Comunista afirmó que “los reaccionarios (…) intentan devolver la rueda
de la historia” (1948, p. 20). No sin razones, los reaccionarios se sienten calumniados con esa
definición. Es más, uno podría decir, como Gómez Dávila, “calumniado, como un reaccionario”
(ETIS, p. 190).
El más paradigmático de todos, Joseph de Maistre, por ejemplo, aunque aspiraba a una
restauración monárquica en la Francia postrevolucionaria, creía que devolver la rueda de la
historia era imposible. Como explica Isaiah Berlin, de Maistre “decía cosas que los émigrés no
querían oír, como que la Revolución era irrevocable y que los intentos de volver a un estatus
prerrevolucionario eran como tratar de secar el Lago de Ginebra metiendo su agua en botellas”
(p.3). De tal manera, ningún reaccionario inteligente cree que se pueda devolver la rueda de la
historia, ni aspira a que aquello se logre. Como decía Gómez Dávila, “el reaccionario no aspira a
que se retroceda, sino a que se cambie de rumbo. El pasado que admira no es meta sino
ejemplificación de sus sueños” (EEIS, p. 366). Y de manera similar: “El reaccionario no anhela
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
31
la vana restauración del pasado, sino la improbable ruptura del futuro con este sórdido presente”
(EEIS, p. 224). Finalmente, “no es una restauración lo que el reaccionario anhela, sino un nuevo
milagro” (ETIS, p. 192).
Originalmente el término ‘reaccionario’ era aplicado para describir a aquellos que se
oponían a la Revolución francesa, pero con el tiempo fue ganando significados más profundos.
Todavía conserva el primigenio, pero no es el único. El problema es que muchas veces no se
escucha lo que los mismos reaccionarios dicen sobre sí mismos y queda solo la definición que
sus enemigos han creado. La razón queda clara parafraseando a Gómez Dávila: la definición que
el reaccionario da de sí mismo no se discute, se desdeña11
. O como diría en otra ocasión: “Lo que
el reaccionario dice nunca interesa a nadie. Ni cuando lo dice, porque parece absurdo; ni al cabo
de unos años, porque parece obvio” (ETIS, p. 283). Por eso, en vez de dejar que sus oponentes
definan en qué consiste el pensamiento reaccionario, veamos qué piensan aquellos que se han
definido a sí mismos como tales.
El erudito y aristócrata austriaco Eric von Kuehnelt Leddihn, escribiendo bajo el nombre
de Francis Stuart Campbell (1943), por ejemplo, definía al reaccionarismo no “como un sistema
inmutable definido e inmutable de ideas” (p. 86), sino más bien como “una actitud mental”
(p.86). Gómez Dávila estaría de acuerdo: “Ser reaccionario no es abrazar determinadas causas, ni
abogar por determinados fines” (ERA, p. 6), aunque también es cierto que “es reaccionario
quienquiera no esté listo a comprar su victoria a cualquier precio” (ETIS, p. 294).
Pero realmente la actitud reaccionaria empieza cuando se comprende que “el hombre es
un problema sin solución humana” (ETIS, p. 381). Mejor dicho, el reaccionario desconfía de los
intentos puramente humanos de crear regímenes políticos y sociales perfectos. La política
perfecta es algo que está por encima de la inteligencia humana. Y precisamente por ese carácter
11
El original: “La objeción del reaccionario no se discute, se desdeña”. (EEIS, p. 441)
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
32
escéptico, la reacción nada tiene que ver con movimientos fascistas que aspiran a crear la utopía
en la tierra. Von Kuehnelt Leddihn lo deja claro: “Como un honesto reaccionario naturalmente
rechazo el nazismo, el comunismo, el fascismo y todas las ideologías relacionadas que son nada
más que la reductio ad absurdum de la así llamada democracia y el dominio de las masas” (p.
87).
Por su parte, el historiador John Lukacs también se ha definido como reaccionario y
también se ha opuesto al fascismo. Sus razones tienen que ver igualmente con una actitud
particular hacia la vida. En sus palabras, “usé la palabra “reaccionario” porque me había vuelto
muy impaciente con muchos pensadores supuestamente conservadores, especialmente en este
país12
. Era un modo de sugerir que soy algo más que un conservador. Yo soy, como lo digo en
Last Rites, (…) un admirador de la civilización y la cultura de los últimos quinientos años,
europea y occidental” (Yerxa, p. 12). Gómez Dávila también cree que el reaccionario defiende la
civilización y se angustia ante su final: “La angustia ante el ocaso de la civilización es aflicción
reaccionaria. El demócrata no puede lamentar la desaparición de lo que ignora” (EEIS, p. 66).
El reaccionarismo, en este caso, consistiría pues en una actitud, en una intensidad del
pensamiento que va muchísimo más allá del conservadurismo, o de las categorías normales de
izquierda o derecha. Gómez Dávila lo sabía. Por eso escribía que “la izquierda llama derechista a
gente situada meramente a su derecha. El reaccionario no está a la derecha de la izquierda, sino
enfrente” (ETIS, p. 351). Lucaks (1991) ilustra muy bien la actitud reaccionaria mediante la
figura histórica de Churchill, quien, en su opinión, es también un reaccionario:
Churchill era el oponente de Hitler, la encarnación de la reacción a Hitler, la encarnación de la resistencia
de un viejo mundo, de viejas libertades, de viejos estándares en contra de un hombre que encarna una
fuerza que era aterradoramente eficiente, brutal y nueva. Pocas cosas están tan equivocadas como la
12
Se refiere a EEUU, aunque Lukacs es de origen húngaro.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
33
tendencia de ver a Hitler como un reaccionario. Él era precisamente la antítesis de eso. El verdadero
reaccionario era Churchill (pp. 14-15).
Así pues, para Lucaks el reaccionario es aquel que defiende la vieja civilización europea ante el
embate de las nuevas fuerzas de la modernidad. Churchill defendía la vieja Europa de la nueva
modernidad fascista. Y no porque fuera una sociedad perfecta. Realmente “el ideal del
reaccionario no es una sociedad paradisíaca. Es una sociedad semejante a la sociedad que existió
en los trechos pacíficos de la vieja sociedad europea, de la Alteuropa, antes de la catástrofe
demográfica, industrial y democrática” (ETIS, p. 470). Quizá un reaccionario actual también
podría defender lo que queda de la vieja Europa, si es que queda algo de ella. Pero como diría
Gómez Dávila, “el reaccionario no se vuelve conservador sino en las épocas que guardan algo
digno de ser conservado” (ETIS, p. 160).
Por su parte, el escritor colombiano Álvaro Mutis, amigo personal de Gómez Dávila, se
inscribe a su propio modo en la tradición del reaccionarismo, aunque el término evidentemente
tenga implicaciones negativas. En sus propias palabras, “reaccionario, desde que comenzó a
utilizarse, ha sido un adjetivo muy peyorativo. Yo reacciono contra todo el horror que hay ahora
y pienso que tal vez hubo tiempos mejores, con lo cual soy también un iluso, pero prefiero ser un
iluso así que ser un iluso con el presente; con el presente no puedo” (Echart, 1998). En otra
ocasión se explaya más sobre su actitud:
Soy reaccionario, sí. Desde luego, lo que no soy es progresista tal y como hoy se entiende. Detesto la idea
del progreso material que se ha instalado desde el racionalismo, me parece de una idiotez absoluta... El
progreso debería ir mucho más allá de la invención de la penicilina o del automóvil. El único progreso que
me interesa es el progreso interno, el de los sentimientos, aprender a compartir con el hombre, sabiendo que
el hombre es un animal peligrosísimo... En este sentido estamos retrocediendo, cada vez más. Mire usted, el
tipo de criminalidad que hay hoy en día es tan inhumano que yo creo que se ha perdido ya por completo la
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
34
compasión. Se terminó, no la veo en ninguna parte del mundo... Ese suicidio masivo que hubo en
California, se me hace hasta natural en esta época, fíjese lo que le digo (La revista, 2000).
El reaccionario, como lo muestra Mutis, tiene una actitud escéptica frente a las narrativas de la
modernidad; no suele creer en el progreso como se entiende tradicionalmente; se interesa en el
desarrollo espiritual del individuo y defiende la tradición europea. Gómez Dávila estaría de
acuerdo; por eso, en su opinión los adversarios del reaccionario son “el entusiasmo del
progresista, los argumentos del demócrata, las demostraciones del materialista (ETI II, p. 407).
Pero Gómez Dávila, como se ha mostrado arriba, también desconfía de la idea de que la
voluntad humana basta para transformar el mundo y convertirlo en un paraíso. Por eso decía que
“la raíz del pensamiento reaccionario no es la desconfianza en la razón sino la desconfianza en la
voluntad” (ETIS, p. 430). Como sabe que la voluntad humana siempre es insuficiente para crear
un mundo perfecto, “el reaccionario de hoy tiene una satisfacción que ignoró el de ayer: ver los
programas modernos terminar no sólo en catástrofe sino también en ridículo” (ETIS, p. 358).
¿Pero sin la confianza en la voluntad humana qué queda? La confianza en Dios. Por eso nos
recomienda “creer en Dios, confiar en Cristo, mirar con malicia” (ETIS, p. 360).
Aunque la figura reaccionaria de Nicolás Gómez Dávila coincide en puntos esenciales
con las ya descritas, es mucho más compleja. Aunque también cree que es cierta actitud “donde
puede hermanarse un Goethe con un Dostoievski” (ERA, p. 1), el reaccionario suyo no “mide sus
anhelos con la historia de ayer o con la historia de mañana” (ERA, p. 6). El reaccionario de
Gómez Dávila no es un mero defensor del orden de la vieja Europa, ni es simplemente alguien
que mira con sospecha las narrativas modernas. En efecto, no es un “soñador nostálgico de
pasados abolidos” (ERA, p. 6), sino algo que va más allá. Veamos entonces en qué consiste.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
35
1.5.2 El reaccionario auténtico
En su texto El reaccionario auténtico, Nicolás Gómez Dávila expone su idea del reaccionario.
Ésta va más allá de lo que se ha dicho hasta el momento. No es una simple actitud frente al
presente y al pasado mediante la cual se defienden los valores de la vieja Europa. Ni mucho
menos es alguien que intenta devolver la rueda de la historia. Aunque hay sin duda cierta
admiración por la Europa prerrevolucionaria y preindustrial, el reaccionario de Gómez Dávila es
esencialmente un pensador filosófico y religioso. Su actitud se contrapone a las narrativas
históricas de la modernidad: la progresista radical y la progresista liberal. Por eso, antes de
exponer en qué consiste la actitud reaccionaria, es preciso explicar contra qué reacciona.
El progresista radical sostiene que la historia “no es la suma de lo meramente acontecido,
sino una epifanía de la razón” (ERA, p. 3). La historia es el proceso en el que la razón se
desenvuelve. Nada allí sucede por azar. Razón y necesidad son sinónimas. Cada evento es
necesario y lleva a un propósito último: la libertad, el comunismo, etc. Así pues, “convencido de
la racionalidad de la historia, el progresista radical se asigna el deber de colaborar a su éxito. La
raíz de la obligación ética yace, para él, en nuestra posibilidad de impulsar la historia hacia sus
propios fines” (ERA, p. 3). En suma, si la historia es un proceso racional, y por tanto positivo,
nuestro deber es colaborar con su desenvolvimiento. Oponerse a la historia y condenarla “no es,
tan solo, una empresa vana, sino también una empresa estulta. Empresa vana porque la historia
es necesidad; empresa estulta porque la historia es razón” (ERA, p. 3).
Por otra parte, para el progresista liberal “la historia es el proceso en que el hombre
realiza su libertad” (ERA, p. 3). No hay aquí necesidad sino contingencia. Si el hombre, en
efecto, realiza su libertad en la historia, los eventos no se suceden en un orden predeterminado,
sino que pueden o no suceder de acuerdo a sus decisiones libres. Como lo dice Gómez Dávila,
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
36
“el hombre forja su historia imponiendo a la naturaleza los fallos de su libre voluntad. (…) La
necesidad es, meramente, el peso opaco de nuestra propia inercia, y el progresista liberal estima
que la buena voluntad puede rescatar al hombre, en cualquier instante, de las servidumbres que
lo oprimen” (ERA, p. 3).
Pero si la historia es la creación de la voluntad libre del hombre, entonces es preciso que
la historia se comporte de acuerdo a su voluntad. En efecto, “el progresista liberal exige que la
historia se comporte de manera acorde con lo que su razón postula, puesto que la libertad la crea”
(ERA, p. 3). Así, “el acto revolucionario condensa la obligación ética del progresista liberal,
porque romper lo que la estorba es el acto esencial de la libertad que se realiza. La historia es una
materia inerte que labra una voluntad soberana” (ERA, p. 4). El progresista liberal que no actúa
en la historia es estulto, pues no cambia aquello que le molesta; pero también “es inmoral,
porque la libertad es nuestra esencia” (ERA, p. 4).
Para el reaccionario, sin embargo, “progresismo radical y progresismo liberal elaboran
visiones parciales. La historia no es necesidad, ni libertad, sino su integración flexible” (ERA, p.
4). La historia no es el producto del materialismo dialéctico o de un espíritu absoluto, pero
tampoco es el simple producto de la voluntad libre. Como Gómez Dávila dice, “si la historia no
es un sistema abstracto que germina bajo leyes implacables, tampoco es el dócil alimento de la
locura humana. La antojadiza y gratuita voluntad del hombre no es su rector supremo. Los
hechos no se amoldan, como una pasta viscosa y plástica, entre dedos afanosos” (ERA, p. 4).
La integración flexible de la necesidad y la libertad consiste en una “dialéctica de la
voluntad donde la opción libre se desenvuelve en consecuencias necesarias” (ERA, p. 4). Cada
acto libre crea una historia nueva, pero al mismo tiempo produce hechos irrevocables. “La
libertad secreta la historia como una araña metafísica la geometría de su tela” (ERA, p. 4).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
37
Estamos sometidos a las consecuencias de actos pasados, pero al mismo tiempo podemos actuar,
con cierta libertad, a partir de dichos actos. “La historia, por tanto, es una trabazón de libertades
endurecidas en procesos dialécticos” (ERA, p. 5).
Pero la historia no es solo eso; no es solo la suma de libertades endurecidas en
consecuencias necesarias. Para el reaccionario la historia también es “aventura temporal entre el
hombre y lo que lo trasciende” (ERA, p. 5). El reaccionario no descubre en la historia una
inmanencia pura; el reaccionario persigue huellas sagradas en valores y en actos. En los vastos
imperios de la historia, los dioses, aunque vayan de harapos o seda purpúrea, dejan su divina
estela. Desde las lontananzas pliocenas donde nace el hombre, una luz sagrada se infiltra. Por eso
para el reaccionario “su morada se levanta en ese espacio luminoso donde las esencias lo
interpelan con sus presencias inmortales” (ERA, p. 5). Finalmente Gómez Dávila sintetiza
poéticamente sus ideas:
Los hombres y los hechos son, para el reaccionario, una carne servil y mortal que alientan soplos
tramontanos. Ser reaccionario es defender causas que no importa perder. Ser reaccionario es saber que sólo
descubrimos lo que creemos inventar; es admitir que nuestra imaginación no crea, sino desnuda blandos
cuerpos. Ser reaccionario no es abrazar determinadas causas, ni abogar por determinados fines, sino
someter nuestra voluntad a la necesidad que no constriñe, rendir nuestra libertad a la exigencia que no
compele; es encontrar las evidencias que nos guían adormecidas a la orilla de estanques milenarios. El
reaccionario no es el soñador nostálgico de pasados abolidos, sino el cazador de sombras sagradas
sobre las colinas eternas13
(ERA, p. 6).
El reaccionario, pues, es un pensador místico y religioso que persigue lo divino en la historia.
Aquí es preciso volver a la pregunta sobre la compatibilidad del historicismo y el
reaccionarismo. Gómez Dávila acepta la existencia de Dios y la persigue en la historia. No hay
13
Énfasis mío.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
38
contradicción entre el pensamiento historicista y la creencia en la divinidad porque es en la y
desde la historia donde el hombre descubre a Dios:
Es en la historia misma que la trascendencia surge, cuando un hecho repentinamente adquiere el peso
irresistible, la gravidez irrefutable, la densidad inconfundible, que lo transforman en valor. Que el proceso
sea incomprensible no disminuye su evidencia. La historia es la matriz incansable de la repetida
encarnación del espíritu (Notas, p. 476).
Como se ha visto, el reaccionario de Gómez Dávila es un pensador íntimamente ligado a Dios.
Por eso dirá que “tanto mi religión como mi filosofía se reducen a confiar en Dios” (ETI, p. 210).
Y dicha filosofía de no es un mero ejercicio intelectual. Para Gómez Dávila la filosofía es una
manera de vivir. Así lo explica en Notas:
Que la filosofía pueda parecer a algunos como una disciplina puramente intelectual, como un conjunto de
conocimientos, como un grupo de investigaciones, es una singular aberración.
La filosofía es una vida. La filosofía es una manera de vivir penetrada íntimamente de inteligencia y de
razón, plenamente lúcida y ordenada hacia los objetos propios del espíritu (Notas, p. 164).
Dicha actitud vital sirve, además, para proteger al hombre en nuestro tiempo. La vida filosófica y
la confianza en Dios pueden ser fines en sí mismos; pero también sirven para protegerse de la
inclemencia de la época. Como dice Gómez Dávila:
El mundo nuevo que se asoma no parece ser una mera forma del que acaba de morir. Nos encontramos ante
una de esas anchas grietas de la historia, donde la continuidad formal del tiempo no puede escondernos el
hundimiento de la continuidad sustancial de los hechos. La filosofía no puede ya tanto ocuparse en
comprender el mundo como querían, ni menos transformarlo como predican, sino en construir abrigos para
proteger al hombre de la rara dureza de los tiempos (Notas, p. 183).
Empero, pese a su confianza en Dios, nuestro filósofo no interpreta la historia a la luz del
providencialismo. De hecho, lo rechaza. Como se verá más adelante, la posición de Gómez
Dávila es mucho más compleja que la de aquella “tesis rancia y venerable, pero estéril” (Textos,
p. 121).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
39
El reaccionario de Gómez Dávila, como De Maistre, no quiere devolver la rueda de la
historia, puesto que entiende perfectamente que eso es imposible. En efecto, las consecuencias
necesarias de los actos libres no se pueden abolir por la simple voluntad de un hombre. Cambiar
el cauce del río de la historia es harto difícil y a veces solo cabe esperar un milagro. Pero el
reaccionario tampoco defiende irreflexivamente al pasado, aunque muchas veces lo admire. Lo
importante en su actitud es perseguir las huellas sagradas en la historia. En efecto, el reaccionario
“respira mal en un mundo que no cruzan sombras sagradas” (ETI, p. 179).
¿Quiénes son reaccionarios según Gómez Dávila? Platón y Kant, por ejemplo: “La
historia de la filosofía se ordena en torno a dos reacciones victoriosas: Platón y Kant” (ETI,
p.224). ¿Y por qué? Sus filosofías le parecen una forma de justificar la religión y lo divino. En
ese sentido, Kant y Platón también son cazadores de sombras sagradas. Pero también Homero y
Yeats le parecen reaccionarios ya que se oponen al mundo moderno, i.e., al mundo que rechaza
las sombras sagradas: “Rechazar todo lo que el mundo actual predica sería presuntuoso, si desde
los hexámetros de Homero hasta los últimos versos de Yeats toda la literatura de Occidente no
predicara lo contrario” (ETI, p. 50).
Lo más problemático para un reaccionario es que pretenda cazar sombras sagradas sobre
las colinas eternas, pero pertenezca a una corriente de pensamiento que puede ser relativista e
incluso nihilista. ¿Cómo capturar lo eterno si “Raison, Nature, Clarité, son conceptos que nada
significan mientras no averigüemos qué parecía racional, natural, o claro a un francés del siglo
XVII?” (ETI, p. 242). ¿Cómo cazar sombras sagradas si “toda época bautiza absoluto su
anécdota?” (ETI, p. 242).
El mismo Gómez Dávila complica más el problema concediendo que la filosofía siempre
es extremadamente subjetiva: “Comparada a una meditación filosófica, la más pura jaculatoria
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
40
lírica tiene la objetividad de un teorema matemático. La filosofía es la más exacta expresión de la
persona y de su situación inconfundible” (Notas, p. 407). De hecho, toda posibilidad de una
filosofía objetiva le parece ingenua: “La visión objetiva no es una visión sin prejuicios, sino una
visión sometida a prejuicios ajenos” (ETI, p. 293). Es más, Gómez Dávila nos advierte que la
búsqueda objetiva de la verdad es un método seguro para caer en los tópicos de nuestro tiempo:
“quienes creen en la “Verdad” limitan sus lecturas a los errores populares del día” (ETI, p. 295).
La respuesta está en capturar lo trascendente subjetivamente dentro de la historia.
Como se ha dicho anteriormente, Gómez Dávila, pese a ser un pensador historicista,
añade el elemento trascendental: “La historia se suicida al negar toda trascendencia. Si la
realidad es solo temporal, su lugar es el presente. El pasado carece de importancia. Para que la
historia nos concierna, algo en ella debe trascenderla: algo debe haber en la historia más que
historia” (ETI, p. 241). Pero Gómez Dávila va más allá. No es solo la historia la que pierde
importancia sin la trascendencia. Es la vida misma, es su existencia la que necesita de Dios: “No
viviría ni una fracción de segundo si dejara de sentir el amparo de la existencia de Dios” (ETIS,
p. 449).
Gómez Dávila explica que siempre entendemos lo trascendental desde nuestra
perspectiva histórica. En otros términos, estamos atrapados en la historia, pero allí hay algo
trascendente que podemos comprender. Allí también se puede encontrar lo eterno. En sus
palabras, “para el individualismo historista14
, la ética no es ni absolutista ni relativista. Ni lo
14
Historista en este contexto significa lo mismo que historicista. Hay que aclarar que las tesis aquí descritas no
siempre han utilizado el ‘historicismo’ como etiqueta. Durante el XIX ‘historismo’ fue mucho más común para
expresar lo mismo. Ésta palabra viene del alemán historismus. De acuerdo con Iggers (1995) el primer uso del
término historismus aparece en Friedrich Schlegel: “El historismus de Wincklemann había introducido una “nueva
época” en filosofía al reconocer la “inconmensurable diferencia” y la “naturaleza totalmente única de la
Antigüedad” (1995, p. 34). El historismus del que habla Schlegel ya contiene algunos aspectos esenciales de lo que
hoy llamamos historicismo, i.e., su insistencia en la diferencia y naturaleza única de cada época, por lo cual es
imposible juzgarlas desde una perspectiva ahistórica.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
41
primero, porque la percepción del valor es relativa a situaciones concretas. Ni lo segundo, porque
desde cada situación se percibe un absoluto”. (ETI II, p. 169).
Aunque todos los valores se perciban de manera relativa dependiendo de la época, como
lo enseña el historicismo radical, para Gómez Dávila los valores trascienden la historia misma.
Productos de la historia, sí, pero inmortales: “Los valores, como el alma, nacen en el tiempo,
pero no le pertenecen” (ETI II, p. 109). Los valores, en efecto, se perciben subjetivamente desde
situaciones históricas concretas, pero eso no quiere decir que sean meramente el producto de una
situación concreta. Los valores van más allá, porque son divinos. En efecto, “los valores no son
ciudadanos de este mundo, sino peregrinos de otros cielos” (EEIS, p. 185).
Pero si bien los valores son sombras sagradas, eso no quiere decir que existan en un
empíreo platónico. Realmente “solo hay valores encarnados. El universo es una fábrica de
encarnaciones incesantes. El universo gira en torno a una encarnación divina” (Textos, p. 106).
La obra de arte bella es la encarnación de la belleza, el acto honorable es una encarnación del
honor, la sentencia del juez es la encarnación de la justicia. “El valor no es una idea pictórica, ni
una inspiración poética, sino cuadro pintado, una configuración verbal” (Textos, p. 106). Por eso
el valor solo puede descubrirse en la historia, en la carne de los días: valor concreto, sensual.
Manifestaciones divinas y trascendentes, pero que solo pueden descubrirse desde una situación
concreta. Incluso Dios, la fuente de todos los valores, solo puede ser descubierto en la historia:
El alma no está en el cuerpo, sino el cuerpo en ella.
Pero es en el cuerpo donde la palpamos.
El absoluto no está en la historia, sino la historia en él.
Pero es en la historia donde lo descubrimos (EEIS, p. 238).
Durante el siglo XIX la palabra historismus se tradujo al inglés como historism, pero a principios del siglo XX
autores como Colingwood y Beard empezaron a traducir el término historismus con la palabra inglesa historicism.
Por tanto, historismus e historicism se volvieron sinónimos. De ahí que Gómez Dávila utilice la palabra historista
(de historismo) como sinónimo de nuestro historicismo.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
42
Aunque la obra de arte y el acto humano encarnen un valor, la obra no es valor. “La obra no es
valor, ni creación del valor, sino itinerario exacto, portulano de celestes comarcas” (Textos, p.
107). La obra revela un mundo oculto; presencias sagradas irrumpen aquí como un fuego sacro
en el templo de Júpiter capitolino. La obra ilumina con sus sombras divinas nuestra concreta
situación histórica. En la obra hay una presencia divina, pero la obra no es la presencia divina.
En la historia está la presencia, pero la historia no es la presencia. O como Gómez Dávila diría,
“la verdad está en la historia, pero la historia no es la verdad” (EEIS, p. 94).
Con esa axiología Gómez Dávila logra esquivar el problema del nihilismo. Aunque, en
efecto, todo pensamiento humano sea histórico, aunque no haya un estándar racional absoluto
con el cual juzgar nuestros actos, somos capaces de una “percepción de lo sagrado, que despierta
terror, veneración, amor” (Textos, p. 48). Y dicha percepción “es la matriz de las constataciones
axiológicas” (Textos, p. 50). Sin esas constataciones la vida perdería sentido. Es más, ni siquiera
se podría construir un mundo, porque es gracias al descubrimiento de esa luz sagrada que se
infiltra por las grietas de las piedras, que el “hombre lentamente procede a la postrera creación
del mundo” (Textos, p. 51).
Todo lo que el hombre necesita para construir su morada en este mundo es producto de la
experiencia sagrada. “Toda proposición, toda ley, como todo gesto y todo paso, son fe en un
atributo de Dios” (Textos, p. 51). Así pues, aunque los valores se perciban desde una situación
histórica concreta y, por tanto, sean relativos al tiempo en el que se vivió, el valor es más que la
situación concreta en la que se percibe. El valor también es fe en un atributo de Dios, el valor es
irrupción sagrada en la conciencia del hombre. El valor, entonces, no es creación del hombre
sino hallazgo.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
43
Queda un problema, sin embargo. El historicismo es una de las tesis más populares de
nuestra época. Y también es, como lo dice Strauss, “la condición misma de la existencia
moderna. El historicismo es parte del proceso de intelectualización y desencanto del que Max
Weber había hablado”. (Iggers, 1995, p. 133). Resulta irónico, pues, que un reaccionario que
desprecia las tesis modernas y se opone radicalmente al proyecto de la modernidad parta
precisamente de la más moderna de las tesis para construir sus ideas sobre la interpretación de la
historia y los valores. Pero Gómez Dávila resuelve el problema con ironía: “Hay que aprender a
usar las armas del adversario, pero con el debido asco” (Escolios I, p.74).
Pero también es cierto que la reacción ha sido muy cercana al historicismo desde el
principio, como se ha mostrado más arriba, porque le permite criticar las pretensiones
universalistas y ahistóricas de la Ilustración. Además, el historicismo tiene una ventaja sobre las
críticas que un católico reaccionario podría formular desde el iusnaturalismo: no alimenta la
soberbia revolucionaria; es decir, el historicismo no anima, en principio, a intentar crear un orden
utópico.
En conclusión de este capítulo, Gómez Dávila se suscribe a una corriente historicista que
sostiene que los valores, los actos y la historia solo pueden entenderse desde una condición
histórica concreta. Todo, incluso Dios, debe ser conocido desde un contexto particular. Sin
embargo, dicho historicismo es problemático desde la perspectiva de la filosofía clásica, pues
haría imposible la superación de la mera opinión de un tiempo, o de una verdad válida solo en un
contexto particular, en favor de una verdad ahistórica.
Para responder a los argumentos de la filosofía clásica, el historicismo, por tanto, debe
sustentarse en algo más que la simple evidencia histórica que muestra la relatividad de los
contextos y los entendimientos. El historicismo, pues, tiene que demostrar filosóficamente que el
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
44
hombre es incapaz de entender algo ahistóricamente. La crítica historicista de Heidegger es la
más relevante en este sentido, pues mostró que el entendimiento del ser de las cosas nunca es
objetivo y desprevenido, sino que depende de un contexto específico.
El historicismo también es problemático porque fácilmente puede caer en el nihilismo. Al
mostrar que no existe una ética universal y ahistórica, por ejemplo, el historicismo fácilmente
puede concluir que es imposible hablar del bien y del mal en términos objetivos. Pero Gómez
Dávila intenta escapar, como otros filósofos ya mencionados, de las conclusiones nihilistas,
mediante una axiología que reconoce, pese a todo, la existencia de Dios y su importancia para el
entendimiento humano15
.
Dios resulta indispensable para entender el historicismo de Gómez Dávila, porque el
historicismo también puede caer en la negación de lo trascendente. Al sostener que el ser
humano solo puede entender las cosas desde una perspectiva histórica, es fácil concluir que el
hombre solo puede entender lo que está en la historia. Pero Gómez Dávila, como buen
reaccionario, sostiene que en la historia no solo está la historia. Allí también encontramos la
trascendencia. No hay contradicción, por tanto, entre el reaccionarismo y el historicismo en
Gómez Dávila.
15
Esto será desarrollado con más detalle en el próximo capítulo.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
45
Capítulo dos
Antropología filosófica
2.1. El talante fenomenológico
Como se ha dicho anteriormente, las tesis historicistas no pueden probarse meramente por medio
de la evidencia histórica; necesitan también de la crítica filosófica. Y eso es exactamente lo que
hace Nicolás Gómez Dávila en Textos I. Su crítica se divide en dos: (1) una antropología
filosófica que sienta las bases del historicismo y (2) una teoría filosófica sobre la interpretación
de la historia. En este capítulo se explicará la primera parte, mientras en el siguiente la segunda.
Según Mauricio Galindo (2001), “la visión de la historia de Gómez Dávila está
emparentada con los corrientes historicistas alemanas que tuvieron su origen en el siglo XIX, y
cuyos principales representantes fueron Ranke, Droysen y, años más tarde, Meinecke” (p. 20). Y
aunque eso es cierto, el historicismo de Gómez Dávila es más complicado. El bogotano también
bebe de las fuentes del historicismo heideggeriano que, a su vez, bebe de las fuentes de la
fenomenología husserliana.
Gómez Dávila, como bien lo dice Guillermo Hoyos, tiene un método que permite
“sospechar cercanía a Heidegger y más todavía al Husserl de las lecciones de 1907 sobre la
conciencia de tiempo inmanente. Allí se caracteriza la intencionalidad de la conciencia con
riguroso talante fenomenológico, que acompañará a un Gómez Dávila, enemigo de la
especulación y partidario de lo concreto” (2008, p. 1087). En la antropología de Gómez Dávila
se trata “de volver a las cosas mismas como se nos dan en la experiencia del mundo de la vida, el
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
46
mundo de las opiniones, para rehabilitar la doxa, algo que pudiera ser propio de la actitud
reaccionaria frente a la performatividad del racionalismo” (2008, p. 1091)16
.
Hoyos tiene razón: Husserl y Gómez Dávila sí comparten un talante fenomenológico.
Ambos intentan volver a la experiencia precientífica, al mundo de la vida, a la cosa misma.
Strauss (1983), alumno de Husserl en su juventud, describe ese talante maravillosamente:
Cuando yo era casi un niño todavía, y un dubitativo y dudoso adherente a la escuela de Marburgo del
neokantismo, Husserl me explicó las características de su propia obra aproximadamente en estos términos:
<<la escuela de Marburgo empieza con el tejado, mientras que yo comienzo por los cimientos>>. Esto
significaba que, para la escuela de Marburgo, la única tarea de la parte fundamental de la filosofía era la
teoría de la experiencia científica, el análisis del pensamiento científico. Sin embargo, Husserl había
advertido con mayor profundidad que ninguno, que la comprensión científica del mundo, lejos de ser la
perfección de nuestro entendimiento natural, es una derivación de este último, de manera tal que nos hace
olvidar los fundamentos mismos de la comprensión científica: toda comprensión filosófica debe partir de
nuestro entendimiento común del mundo (pp. 52-53).
Tal y como Husserl, Gómez Dávila también quería empezar a construir nuestro entendimiento
del mundo desde los cimientos. Por eso trata de explicar la conciencia humana por medio de la
intencionalidad, que, en pocas palabras consiste en:
(…) la direccionalidad de la experiencia hacia las cosas en el mundo, la propiedad de la conciencia como
conciencia de o sobre algo. De acuerdo con la fenomenología husserliana clásica, nuestra experiencia está
dirigida hacia cosas solo a través de conceptos particulares, pensamientos, ideas, imágenes. Estas le dan
sentido o contenido a una experiencia dada y son distintos de las cosas que representan o significan (Smith,
2013).
Pero dicho análisis de la experiencia y de la intencionalidad puede hacerse desde distintas
perspectivas. La primera, adoptada por Husserl y Merleau-Ponty, “habla de la descripción pura
16
Vale anotar, sin embargo, que existen diferencias importantes entre Husserl y Gómez Dávila que por espacio e
irrelevancia para el propósito del trabajo, no se tratarán aquí.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
47
de la experiencia vivida” (Smith, 2013). La segunda, de Heidegger y sus seguidores, consiste en
la “interpretación de un tipo de experiencia relacionándola con las características relevantes de
un contexto” (Smith, 2013). Y en la tercera, “analizamos la forma de un tipo de experiencia”
(Smith, 2013).
Husserl y Gómez Dávila coinciden en que la conciencia siempre es conciencia de algo17
.
Y esa conciencia está dirigida hacia el mundo mediante conceptos, pensamientos, etc. Para
nuestro filósofo colombiano nuestra conciencia, de manera más específica, está dirigida por los
valores que el ser adopta. Y dichos valores son los que le dan sentido y contenido a la
experiencia consciente. Pero Gómez Dávila también comparte con Heidegger, como bien anota
Hoyos, cierta familiaridad.
Para Heidegger “nuestras actividades siempre son “en el mundo”, nuestro ser es ser-en-
el-mundo, así que no estudiamos nuestras actividades poniendo el mundo en paréntesis; más bien
interpretamos nuestras actividades y su significado mirando a las relaciones contextuales de las
cosas en el mundo” (Smith, 2013). Para Gómez Dávila, de manera similar, nuestras actividades
siempre son en el mundo, siempre deben estar contextualizadas porque las realizamos de acuerdo
a nuestra condición concreta. Como él mismo dice: “Vivir es vivir en un mundo determinado y
no en un mundo cualquiera; es encontrarse, ser concreto y único, en una situación concreta y
única” (Notas, p. 165). Las cosas, por tanto, no tienen un significado objetivo y universal, sino
que siempre dependen de un contexto. El ser de las cosas, en otras palabras, depende de su
contexto.
17
Aunque Husserl no era historicista, en la Crisis de las ciencias europeas también reconoce la importancia de las
consideraciones históricas. Nos dice que: “No cabe la menor duda: nosotros debemos profundizar nuestras
consideraciones históricas, si debemos poder comprendernos a nosotros mismos en cuanto filósofos y lo que a través
de nosotros intenta llegar a ser una filosofía (…) Así pues, para orientarse, se necesita absolutamente una
consideración histórica” (2012, p. 510).
Sobre la relación problemática de Husserl y el historicismo véase el artículo de Wagner, “Husserl and Historicism”
(1972).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
48
Ambos filósofos pertenecen, entonces, a una corriente de pensamiento que pone mucho
énfasis en el contexto en el que se hallan insertos los seres humanos. Al investigar el ser de las
cosas desde su contexto, por ejemplo, Heidegger “sugirió que nuestras teorías científicas son
artefactos históricos que usamos en la práctica tecnológica, en vez de sistemas de verdad ideal”
(Smith, 2013). Como se verá más adelante, Gómez Dávila llegará a conclusiones similares sobre
las teorías en general.
2.2 Antropología filosófica
Para desarrollar su visión sobre la conciencia humana18
, Gómez Dávila empieza comparándola
con la de los animales. Nos dice que: “aferrado a su propósito prescrito, el animal se cumple si
asegura su tránsito: vivir es su única victoria y morir su único fracaso. Sólo riesgos vitales lo
acechan en el turbio espacio” (Textos, p. 91). El animal no puede cometer errores más allá de lo
puramente vital. Error, para el animal, es simplemente cualquier cosa que lo ponga en peligro de
muerte. El animal es el ser cuya existencia está determinada por un valor único: la vida. “El
animal es vida que se afana en vivir. El mundo donde mora es, sólo, estructura hostil o favorable
a su propósito. En el universo animal no hay objeto carente de referencia a la vida” (Textos, p.
102).
El hombre, sin embargo, se encuentra en una situación muy distinta porque “no sólo la
muerte lo conmina” (Textos, p. 92). El hombre “es un animal ubicado entre presencias y entre
sombras. El hombre es existencia que trasciende los límites de su prístino recinto. El hombre es
conciencia de mucho más que su vida” (Textos, p. 94). Y eso solo es posible porque la diferencia
entre el hombre y los animales no es meramente de calidad. No es solo que el hombre sea más
inteligente o más hábil que los animales en ciertas tareas. Una mayor inteligencia no
18
La visión gomezdaviliana sobre la conciencia humana es una antropología filosófica en la medida en la que pretende explicar y definir filosóficamente al hombre.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
49
necesariamente abre un abanico más grande de valores. La mosca y el mono, pese al abismo que
hay entre ellos, siguen teniendo el mismo límite.
El hombre talla mejor la piedra; hace mejores herramientas; se comunica de maneras muy
complejas, “pero lo que distingue al hombre no es el arma que talla o el fuego que enciende. El
empleo astuto de objetos materiales complica, sin alterar, viejos empeños animales” (Textos, p.
46). ¿El primate que usa herramientas apenas se distingue del hombre en la calidad de los objetos
que utiliza? La respuesta, según Gómez Dávila, es negativa. Si el hombre fuese un mero
continuador de aquellos empeños animales dedicados a la supervivencia; si su única victoria
fuese vivir mediante la ingeniosa aplicación de su razón, entonces no sería distinto de los
animales. Es obvio, no obstante, que hay una diferencia sustancial entre el hombre y los
animales, porque “ni la victoria de los grandes saurios secundarios, ni los monstruosos
hormigueros de las selvas tropicales prefiguran los anhelos colmados de nuestro ser inconforme”
(Textos, p. 46).
El hombre sólo atraviesa el vasto océano animal y llega a las playas de la humanidad
cuando “presencias axiológicas desquilatan sus metas naturales y la someten a esa noble
servidumbre donde la razón se engendra” (Textos, p. 47). En otras palabras, sólo cuando el
hombre siente la presencia de un valor, sólo cuando tiene opciones más allá de los imperativos
vitales, es que el hombre puede ser hombre. Pero los valores, en Gómez Dávila, son portulanos
de celestes comarcas. Eso quiere decir que al descubrir los valores el hombre también descubre a
Dios. Por eso, “el hombre aparece cuando al terror, que invade toda vida ante la incertidumbre o
la amenaza, se sustituye el horror sagrado. Una inexplicable ruptura en la homogénea substancia
de las cosas revela una presencia ajena al mundo y distinta de las presencias terrestres. El
hombre es un animal posesor de insólita evidencia” (Textos, p. 47).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
50
El universo del hombre es distinto al animal. Y no es distinto porque su percepción sea
más racional, o más científica, o porque tenga un dominio de su entorno más seguro y técnico.
“Los animales ingeniosos y triunfantes no son los auténticos precursores del hombre, sino los
perros que aúllan a las sombras” (Textos, p. 47). En efecto, el universo humano es diferente
porque el hombre es capaz de percibir misteriosas presencias. En la tormenta de su historia, el
hombre siente que una divina luz se filtra entre las muelles nubes. Un mundo oculto para los
animales aparece repentinamente ante el hombre. “En el silencio de los bosques, en el murmullo
de una fuente, en la erguida soledad de un árbol, en la extravagancia de un peñasco, el hombre
descubre la presencia de una interrogación que lo confunde. Dios nace en el misterio de las
cosas” (Textos, p. 48).
De tal modo, “el hombre aparece cuando Dios nace, en el momento en que nace, y
porque Dios ha nacido” (Textos, p. 48). El hombre es, por tanto, un cazador de sombras
sagradas. Ser reaccionario es, oponerse pues, a que el hombre deje de cazar sombras. Ser hombre
es ver que “una luminosidad extraña impregna la íntima substancia de las cosas. Las piedras
sagradas señalan la carne sensual del mundo” (Textos, p .48). Pero si el hombre nace cuando
Dios nace, eso quiere decir que rechazar a Dios significa volver al vasto océano animal. Si Dios
muere, el hombre muere, porque es Dios el que amplía el abanico axiológico del hombre que lo
separa de los animales. Al hombre “solo lo separa de la bestia tenebrosa la frágil evidencia que
su orgullo olvida” (Textos, p. 52).
Si Dios perece el hombre queda de nuevo limitado a la única opción axiológica de los
animales: la vida o la muerte. Si elige la vida, como es muy posible, quedará sometido a sus
servidumbres. “El hombre libre es súbdito de sus faunas interiores. Cuando perecen los valores,
el inconsciente individual y el inconsciente de la especie de terminan sus actos” (Textos, p. 111).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
51
¿Qué otra opción tiene si desdeña el universo axiológico que la experiencia religiosa le
proporcionaba? Sin valores auténticos, el (último) hombre animalizado apenas puede aspirar a
cumplir sus rutinas biológicas.
Una vez Dios y el hombre nacen, el universo se ensancha y el hombre percibe tres
valores: la verdad, el bien y la belleza; valores todos que están vedados al animal, puesto que no
es capaz de percibir las presencias sagradas. El animal, de nuevo, solo se anima por imperativos
vitales. No tiene más opción que sobrevivir o morir. “La existencia animal es libertad ante la
opción de un valor único. El suicidio la corona y la limita” (Textos, p. 103). El hombre, en
cambio, gracias al nacimiento de Dios, observa que “el recinto limitado que trazaban sus apetitos
materiales se ensancha y se transforma en el universo que la verdad explica, el bien ordena y la
belleza ilumina” (Textos, p. 51). La verdad, el bien y la belleza son los valores más esenciales,
pero son susceptibles de diferentes percepciones dependiendo de la situación concreta en la que
el ser humano se encuentre.
La verdad “solo cumple sus propósitos al realizar una coherencia interna que refleja la
inmutabilidad divina” (Textos, p. 51). La verdad no puede separarse de la divinidad. Verdad es
lo que se acerque al terruño divino. Pero tampoco puede separarse de la conciencia concreta del
hombre: “Verdad es la fórmula que expresa fielmente nuestra visión de un objeto. Siendo
relación entre el objeto que se evidencia y la persona para quien es evidente, la verdad está ligada
a una intuición concreta. La fórmula deja de ser verdad para quien no puede reconstruir con ella
la experiencia que la funda” (ETI, p. 256).
Aquí empieza a aparecer el historicismo de Gómez Dávila fundado en su análisis
fenomenológico. Para empezar, Gómez Dávila asume una versión de la verdad como
correspondencia; pero no se trata de que la verdad sea simplemente aquello que corresponde
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
52
entre lo dicho por un sujeto y los hechos. La verdad es aquello que corresponde entre una
experiencia histórica concreta y un hecho captado por una conciencia. Toda verdad, para Gómez
Dávila, está atada a la situación concreta, existencial e histórica de un individuo y una
civilización. Por eso “toda verdad tiene el agrio olor de un suelo” (Textos, p. 117). Y por eso
también “toda verdad se pervierte cuando olvida el concreto proceso en que nace” (ETI, p. 18).
No podemos negar que una proposición sea verdadera sólo porque nosotros no estamos en la
condición concreta que nos permite reconstruir la experiencia que la funda. La experiencia
religiosa de los cazadores-recolectores, por tanto, no es más verdadera o más falsa, ni más
primitiva, que la del cristianismo. Cada uno ha formulado de distinta manera la visión de la
divinidad de acuerdo a su experiencia. Por tanto, de algún modo ambas son igualmente válidas.
Como dice Gómez Dávila, la experiencia religiosa es “tarea nunca concluida y aparentemente
susceptible de infinitas soluciones” (Textos, p. 50).
Por otra parte, el bien es también divino; “las necesidades de vivir no (lo) explican”
(Textos, p. 51). El bien puede entorpecer nuestra vida material y aún así lo obedecemos; pero no
porque la sociedad lo ordena, ya que “ninguna soledad nos exime de acatarlo” (Textos, p. 51). Si
obedecemos al bien es porque hay algo allí más que la mera utilidad. En el bien se revela algo
que va más allá de nuestros imperativos biológicos y de nuestras codicias materiales. En efecto,
“no urge ser, para sobrenadar la lodosa riada, ni sabio, ni santo, ni noble; y usualmente es
menester no serlo” (Textos, p. 92). El bien también gira en torno a una encarnación divina.
La belleza, finalmente, es “un orgasmo psíquico” (Notas, p. 291), pero también es más
que eso. Hay algo trascendental en ella y por eso, “en alguna parte un dios nace cuando la belleza
se revela” (Notas, p. 310). La belleza es una “efímera experiencia que el arte inmoviliza y
levanta en simulacro de estela conmemoratoria del itinerario divino del hombre” (Textos, p. 51).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
53
La obra de arte bella, en efecto, muestra nuestro tránsito por las colinas eternas. Y como la
belleza abre el pórtico de la trascendencia, “el arte es el más peligroso fermento reaccionario en
una sociedad democrática, industrial y progresista” (ETIS, p. 200).
Pero Gómez Dávila está plenamente consciente de la dificultad de definir la belleza.
Aunque revele sombras sagradas, aunque sea pórtico hacia la trascendencia, toda noción de
belleza es concreta, histórica, irrepetible y difícilmente explicable. En sus propias palabras:
Si nos preguntan qué es la belleza, contestemos que es eso que se halla en tal o tal obra; y si nos preguntan
qué es lo que se halla en tal o tal obra contestemos que es la belleza.
Si nos preguntan cómo descubrimos esa belleza contestemos que es por medio de un sentido de la belleza;
y si nos preguntan qué nos autoriza a postular un sentido de la belleza contestemos que es la existencia
irreductible de la belleza.
La belleza es una cualidad de ciertas cosas, irreductible a otra cosa que a ella misma. No decimos nunca
que una cosa sea bella, cuando es esto o aquello (siempre encontramos obras bellas con cualidades y en
condiciones distintas de las de la obra de que hablamos), sino simplemente cuando es bella.
La belleza es un bloque, una unidad, un cuerpo indisoluble, que encuentra en nuestro espíritu una
percepción adecuada. No hay que buscarle elementos en que se explique, para adecuarla a las funciones
ordinarias y cotidianas del espíritu (Notas, p. 313).
Pero el hombre no es sólo capaz de percibir la belleza, el bien y la verdad. El hombre también
“es el único animal sujeto al aburrimiento; el animal capaz de error, de envilecimiento y de
pecado” (Textos, p. 92), porque las tres cosas son huellas de valores. Solo nos envilecemos si
tenemos una libertad de optar por valores que no sean mera prolongación de las necesidades
vitales. Por ejemplo, “el envilecimiento es desmayo ante las exigencias de principios y deslealtad
con nuestros íntimos propósitos” (Textos, p. 93). En efecto, sólo tiene principios el animal que es
capaz del bien, es decir, el hombre. Ser vil es, paradójicamente, muestra de que somos capaces,
por lo menos en potencia, del bien. Solo se puede envilecer quien es capaz del bien. Lo mismo
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
54
sucede con el pecado. Y ninguna de estas cosas es posible para un animal. El hombre es, de
nuevo, conciencia de mucho más que su vida.
Sin embargo, la conciencia humana no es mero aparato que percibe, sub specie
aeternitatis, los valores sagrados. “La conciencia humana no es esquema abstracto, sino
condición concreta; postulación absoluta ligada a una carne” (Textos, p. 94). Como dice Gómez
Dávila, “el hombre no es el mero sujeto, el espectador inmaculado, la pupila solitaria dilatada en
el centro del espacio universal” (Textos, p. 22). Afirmar que lo es sería repetir el mito de la
conciencia impersonal. En realidad, “el hombre es el conjunto global, integral, entero de la
condición humana; el hombre es la concreta situación en que se halla” (Textos, p. 22).
De tal modo, toda conciencia humana es siempre la conciencia de un hombre concreto.
No hay conciencia fuera de un individuo. “La conciencia es persona, en un instante y en un sitio”
(Textos, p. 94). Mi conciencia es mi conciencia aquí, ahora, en mi cuerpo, en mi carne. No existe
independientemente de mí. Soy mi conciencia actual y mi conciencia actual soy yo. Mi cuerpo es
inseparable de mi conciencia actual y mi conciencia actual es inseparable de mi cuerpo.
Por tanto, “la existencia existe en situación concreta”. Y aunque puede suceder que el
hombre aparte “de sí los objetos para encerrarse en el recinto de una subjetividad abstracta, o que
al contrario, se humille ante el universo y se conciba solamente como su reflejo”, eso no es más
que una construcción posterior a la condición concreta en la que el ser humano se encuentra.
Puesto que somos conciencias-en-el-mundo y al mismo tiempo construimos el mundo con
nuestras conciencias, el inventar una subjetividad abstracta, o una objetividad total, es producto
posterior de nuestra conciencia-en-el-mundo. El mundo y la conciencia están juntos en un
matrimonio perene en el que mutuamente se constituyen y se crean. Por eso, la “experiencia no
es tierra virgen y baldía que una conciencia se apropia” (Textos, p. 95). La experiencia siempre
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
55
es la experiencia de una conciencia concreta, con sus propias ideas e historia. En realidad, “toda
experiencia es objeto atado a una conciencia” (Textos, p. 95). Y toda conciencia, a la inversa, es
un sujeto atado a una experiencia. “Es menester repetir con ahínco que el hombre es su situación,
su situación total y su situación nada más” (Textos, p. 23).
Para Gómez Dávila ni siquiera el realista más radical puede negar que la existencia
humana existe en situación concreta, puesto que éste se “halla compelido a admitir que todo
existente le está siempre dado en situación concreta, y que no le es posible arrancar la existencia
al contexto de su situación humana, cualquiera que sea el estatuto que posteriormente le
conceda” (Textos, p.23). Por tanto, no importa si se es realista o nominalista. Es preciso concluir
que nuestra conciencia siempre nos está dada como condición concreta.
De manera que es imposible hablar de una experiencia objetiva y uniforme. Si toda
conciencia es siempre una conciencia concreta, entonces cada conciencia es única e irrepetible,
de modo que sus experiencias serán tan únicas como ella. Pero también es imposible hablar de
una subjetividad total, puesto que ésta “supone la definición previa de una experiencia
impersonal que la define” (Textos, p. 95). En efecto, para afirmar la subjetividad total tendríamos
que tener acceso a un conocimiento objetivo que pruebe la subjetividad total.
Gómez Dávila no acepta, por tanto, ni el subjetivismo total, ni el objetivismo. El primero
presupone al segundo, porque el subjetivista absoluto solo puede estar seguro de su condición si
pretende tener conocimiento objetivo del mundo; el segundo, en cambio, es imposible porque no
hay dos experiencias iguales. Ambos son “formas larvadas e insidiosas del mito de la conciencia
abstracta” (Textos, p. 95) contra el cual Gómez Dávila se enfrenta. La conciencia es una
condición concreta, pero es capaz de percibir valores trascendentes; al mismo tiempo, aunque es
capaz de percibir absolutos solo lo puede hacer desde su condición concreta.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
56
La conciencia no está dada de una vez y para siempre. La concreta condición es variable
y distinta según las circunstancias de cada quién. “En cada condición concreta se ordena una
experiencia distinta” (Textos, p. 95). El objeto que la conciencia aprehende, puede ser, según la
condición actual de la conciencia, cosas distintas. “El bosque es ámbito ecológico del ciervo,
riqueza del leñador, o penumbra pánica” (Textos, p. 96). Al mismo tiempo, cada condición es
susceptible de cambiar. Que el bosque sea riqueza del leñador un día no implica que deba ser así
para siempre. “En repentinas circunstancias, una conmoción geológica sacude la conciencia,
altera su relieve, y transmuta sus faunas y sus floras (…). La mudanza repentina afecta a la
experiencia misma. Visión nueva de un espectáculo invariado; nuevo modo de ver cosas
idénticas” (Textos, p. 97). Existen posibilidades ilimitadas de entender el ser de las cosas. Una
crisis puede alterar radicalmente como se perciben ciertos objetos; pero la historia no exige
siempre crisis. Su mismo devenir va cambiando lentamente la luz mediante la cual los objetos se
nos aparecen. Hace un milenio el bosque era penumbra pánica; hoy es riqueza de las
multinacionales.
La conciencia del hombre no puede ir más allá de lo que su condición concreta le
permite. Una conciencia que va más allá de su condición es una contradicción de términos.
Fundar una teoría sobre una experiencia impersonal y objetiva, por lo tanto, es imposible.
Experiencia impersonal es también una contradicción de términos. Toda experiencia se
fundamenta en una concreta condición. “El universo no es suma de datos presentados en una
experiencia única, sino estructura de condiciones concretas con sus concernientes experiencias”
(Textos, p. 96). En efecto, nuestro universo es una estructura creada a partir de nuestra condición
y sus experiencias. Por tanto, nuestro entendimiento está limitado por nuestra condición
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
57
concreta. El proyecto de la filosofía clásica, i.e., el de superar la doxa y encontrar verdades
eternas y objetivas se ve así truncado.
Pero nuestra conciencia no está simplemente dada por nuestras experiencias individuales.
Toda conciencia es fruto de su condición histórica. Por tanto, aunque nuestra conciencia es
formalmente única, es el resultado de una historia. Y por eso, aunque la historia no nos permite
emanciparnos de nuestra época, sí nos permite ser hijos de múltiples condiciones abolidas. La
condición histórica es el fruto de experiencias pasadas transmitidas a nosotros. Somos siglos en
la carne de un día. Así resulta que “toda vocación individual se integra a más anchas vocaciones
colectivas” (Textos, p. 106).
Pero también somos el resultado de los valores que elegimos. En efecto, toda conciencia
es fruto de una experiencia concreta, histórica, personal, pero esta no consiste meramente en
percibir pasivamente los objetos externos. Toda conciencia es “intencionalidad dirigida y
enfocada por un valor optado. Solo hay objetos perceptibles en la luz de un valor. La experiencia
es función objetiva de una opción” (Textos, p. 99). En efecto, los objetos solo son objetos para
mi conciencia cuando un valor dirige su intencionalidad hacia ellos. Los caminos del bosque, por
ejemplo, solo son caminos para el leñador; solo son caminos para quien ha optado por ser
leñador. Los valores iluminan el mundo. El ser de las cosas depende de los valores por los que
hemos optado. El mar es belleza azul para el poeta y fuente de sustento para el pescador.
Y como no hay conciencia sin valores que la dirijan hacia objetos, no se puede concebir
un ser real sin valores. Por eso “la condición concreta es opción real: fusión de valor y de ser”
(Textos, p. 98). De hecho, “todo ser es opción concreta. Ser es hallarse fundado en opción”
(Textos, p. 99). Así pues, “un ser neutro, una materia indiferente y primordial del ser, es ficción
ininteligible y vana” (Textos, p. 99).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
58
Pero el valor no es una idea platónica separada de nosotros. El valor existe en el ser que
opta por él. “Todo ser es un valor optado” (Textos, p. 99). Ser humano es optar por valores.
¿Pero qué es un valor? “Valor es todo aquello susceptible de opción” (Textos, p. 99). Sin
embargo, eso no quiere decir que optemos libremente por los valores. “El ser no escoge, en un
mítico emporio, un valor por el cual opta” (Textos, p. 99). Realmente “ningún ser se confiere a sí
mismo el valor por el cual opta” (Textos, p. 100). Todos tenemos una vocación irrenunciable
que nos ha sido dada; nuestra libertad meramente consiste en aceptar o rechazar dicha vocación.
“La libertad es nuestro riesgo, el noble privilegio de incumplir nuestro deber” (Textos, p. 13).
El hombre no recibe su vocación, ni tiene la posibilidad de optar por múltiples valores,
empero, en un vacío. Toda vida es vida histórica. “El hombre cumple sus opciones en la historia
de su vida” (Textos, p. 106). Toda vocación es una vocación encarnada en persona ligada
irremediablemente insertada en una historia colectiva. De tal modo, optar por un valor es
“aventura personal y acontecimiento histórico” (Textos, p. 106).
Pero que toda conciencia sea condición concreta, individual e histórica, no quiere decir
que los individuos no puedan compartir valores. Como mínimo, los hombres comparten los
valores vitales y biológicos. “Los valores de la materia y de la vida son propiedad colectiva de la
especie” (Textos, p. 105). En otro nivel, los individuos comparten valores religiosos, estéticos,
etc., fundan sociedades y crean civilizaciones. En efecto, “cada civilización es una actitud básica
que ordena una jerarquía de valores” (Textos, p. 108). Y cada civilización también existe en
condición concreta. Por eso:
Siendo una civilización una actitud ante el mundo, actitud que selecciona la realidad según las exigencias
propias a la noción de hombre que la engendra, en su período ascendente la civilización excluye de la
conciencia todo lo que no concuerda con esa noción. La limitación es el precio con que pagamos esos
momentos de esplendor.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
59
En los albores de una civilización, cuando una nueva noción del hombre reemplaza una noción obsoleta
que perece, asistimos a un fugaz despertar de la conciencia histórica. Así el Cristianismo introduce la
noción de tiempo histórico en el universo estático del helenismo (Notas, p. 150).
Igual que para los individuos, para cada civilización solo son visibles los objetos que sus valores
iluminan y tal como los iluminan. Eso no quiere decir que las civilizaciones sean mutuamente
ininteligibles; pero sí quiere decir que no existe un estándar universal mediante el cual puedan
leerse. Cada civilización, como cada persona, lee el mundo desde su situación concreta, desde los
valores en los que se funda. Como dice Gómez Dávila sobre la lectura de la historia no europea
en la tradición occidental:
La irrupción de la historia no-europea en la tradición de Occidente es un episodio de la vida intelectual del
XIX.
Los partícipes de esta tradición no son herederos forzosos de esa historia y sólo pueden heredarla
respetando las condiciones intelectuales de su ingreso al patrimonio de Occidente.
En otros términos, puede haber sinólogos en Occidente, verbigracia, pero no taoístas (ETIS, p. 201).
Pero la civilización no es solo una actitud que ordena una jerarquía de valores. La civilización
también es herencia. Las civilizaciones, como los seres humanos, son entidades históricas. “La
civilización, como ente definible, como presentación consciente, es la suma de los actos que no
hacemos, de las actividades que ya no compartimos (…) La civilización es savia coagulada”
(Textos, p. 108).
Como la conciencia solo ve los objetos que sus valores le permiten ver, solo el individuo
que pertenece a una civilización y hereda sus valores es capaz de entender los objetos que ésta
produjo. El bárbaro, en cambio, aunque vea la belleza de una estatua romana, no la entiende. El
bárbaro “se postra ante un objeto venerable, sacro y ajeno a su vida. El bárbaro admira los
productos de exigencias incógnitas. El bárbaro considera como fin de sí mismas esas obras
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
60
referidas a valores que ignora, esas presencias que lo seducen como el aroma de una
reminiscencia disipada” (Textos, p. 109).
La tradición histórica dentro de una civilización, por lo tanto, es fundamental para el
entendimiento de las obras de arte y de los valores. Sin ella solo somos bárbaros que admiran
obras que no entienden, simplemente porque estamos desconectados de la situación concreta en
la que nacieron, i.e., de su verdad. Por ejemplo, sin nuestra tradición grecorromana y el
cristianismo, hoy no tendríamos modo de comprender auténticamente las obras de Homero o de
Dante. Como dice Gómez Dávila, “al despojarse de la túnica cristiana y de la toga clásica, no
queda del europeo sino un bárbaro pálido” (ETIS, p. 413).
En suma, el hombre se diferencia del animal porque el descubrimiento de Dios le abre un
universo axiológico gigantesco. El hombre deja de estar sometido a los imperativos biológicos y
se amplía su rango de opciones, i.e., de valores. Entre esos hay tres esenciales: la verdad, la
belleza y el bien. La verdad no consiste en la mera correspondencia, desprevenida y objetiva,
entre un hecho y un enunciado, sino que depende también de la correspondencia entre la
situación concreta del sujeto y su experiencia. La belleza, aunque es muy difícil de definir, nos
revela lo trascendente en nuestro mundo. En ese sentido es sumamente importante para el
reaccionario, porque lo bello es una sombra sagrada. El bien, finalmente, también revela algo de
la divinidad, pero la percepción de un acto como bueno o malo depende de nuestra situación
histórica concreta.
En efecto, esto es así porque el hombre es su situación concreta y nada más. Percibimos
el mundo desde nuestra condición. Es imposible elevarnos por encima de nuestra época, de
nuestra civilización y de nuestra conciencia, para entender el mundo objetivamente. Nuestra
condición concreta, además, no está dada por el carácter formalmente único de la conciencia,
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
61
sino porque cada conciencia está dirigida hacia el mundo por los valores que ha elegido. En otras
palabras, cada conciencia entiende el mundo de manera diferente porque ha elegido valores
distintos. Así pues, cada interpretación del mundo será diferente, en la medida en la que los
valores muestran un mundo distinto. Del mismo modo, toda civilización, fundada
necesariamente en una jerarquía concreta de valores, interpreta el mundo de manera distinta.
El historicismo de Gómez Dávila, fundado en su antropología filosófica, sostiene,
entonces, que el hombre no puede escapar de su situación concreta porque esa es precisamente
parte de la definición del hombre: el hombre es su situación concreta y nada más; pero su
situación concreta está definida por los valores que ha elegido; por tanto, no puede entender nada
de manera objetiva. Pero su condición concreta también es una situación históricamente
determinada; por tanto, su comprensión depende de su herencia histórica. Finalmente, el ser
humano es su condición histórica concreta.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
62
Capítulo 3
El historicismo y la comprensión de la historia
El historicismo de Gómez Dávila se funda en la antropología filosófica anteriormente expuesta.
Es decir, al afirmar que solo podemos entender las cosas desde nuestra condición concreta y
desde los valores por los que nuestra conciencia ha optado, Gómez Dávila sostiene que no se
puede entender nada de manera ahistórica. Toda verdad, como toda experiencia y toda
civilización, está atada a una conciencia en un momento concreto. Pero dicho historicismo no se
acaba allí; en el penúltimo ensayo de Textos I, que a continuación se explicará, Gómez Dávila
desarrolla sus consecuencias para la comprensión de la historia.
Gómez Dávila comienza explicando la diferencia entre los hombres prácticos y los
hombres técnicos. Los primeros no son “necesariamente hombres capaces de acciones eficaces,
sino hombres incapaces de consideraciones teóricas” (Textos, p. 115). Para Gómez Dávila, en
efecto, lo que caracteriza a este hombre es “la dificultad con que se expresa y la ineptitud o la
impericia de sus explicaciones (…). Nadie recuerda las catástrofes que el hombre práctico
desata, porque ninguna teoría las apadrina” (Textos, p. 115).
El técnico no está en una situación mejor. Si el hombre práctico se “burla de toda imagen
del mundo disímil de la suya, el técnico se irrita contra toda tesis disidente” (Textos, p. 116).
Ninguno de los dos acepta el disenso; el primero lo hace en nombre de una experiencia real y el
segundo en nombre de una doctrina; “si el uno refrenda sus rutinas, el otro estatuye sus
prejuicios; y ambos confieren a su mundo familiar una soberanía abusiva” (Textos, p. 116).
Tanto técnico como teórico se equivocan en su extremismo porque olvidan la historia.
“La estolidez del hombre práctico apela, para juzgar todo hecho, a una supuesta naturaleza de las
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
63
cosas que resulta ser, tan sólo, una configuración histórica de procedimientos; mientras la
suficiencia del técnico, a su vez, refiere todo juicio a una presunta constatación experimental que
es, meramente una configuración histórica de opiniones” (Textos, p. 116). Los dos suponen que
pueden estudiar la realidad de manera objetiva y que tienen una verdad dada por la experiencia o
por la razón; pero no entienden que la experiencia siempre es una experiencia histórica concreta
y la razón siempre es una razón histórica concreta que sólo puede interpretar la realidad mediante
los valores por los que ha optado. Ninguna teoría puede tener validez absoluta si el universo no
es igualmente transparente para todos.
La historia, para Gómez Dávila, como se ha dicho anteriormente, es el fruto de actos
libres endurecidos en consecuencias necesarias. Por tanto, aunque libres, somos hijos de las
consecuencias de actos pasados; somos hijos de la historia. Pero tanto el técnico como el hombre
práctico lo olvidan. “Suponer, en efecto, que somos capaces de plantarnos ante el mundo con
sencillez desprevenida, es despropósito de quien olvida nuestra común obediencia a
pronunciamientos ajenos” (Textos, p. 116). La historia pesa sobre nuestros hombros y modifica
la forma de nuestra espalda. Nuestra cabeza se levanta según su peso. La historia tuerce nuestros
ojos sobre los horizontes que ella misma plantea. Por eso “tanto nuestros espontáneos
sentimientos, como nuestros más intrincados raciocinios, son el fruto de elaboraciones
colectivas. Manos inmemoriales guían el titubear de nuestra mano” (Textos, p. 116).
Nuestro ser es histórico. “El hombre mora en la turbia selva de la historia” (Textos, p.
117). Lo que nuestra conciencia acepta como verdad o como evidencia depende de su
circunstancia histórica. “Toda evidencia germina en la putrefacción de generaciones pretéritas”
(Textos, p. 117). La intencionalidad de nuestra conciencia está dirigida por lo que otros han
dicho y hecho. No podemos librarnos de la historia.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
64
“Nuestra razón, no obstante, se insubordina contra la opresión de decisiones vetustas y
anhelando una verdad que la historia no enturbie, deseamos capturar el cuerpo cuya sombra se
quiebra sobre los relieves del pasado” (Textos, p. 117). Pero nuestra razón es siempre una razón
histórica. Tan así que ni siquiera podemos hacer un catálogo universal de las diversas razones
históricas, porque eso supondría que nuestra razón puede escapar de la historia. Como dice
Gómez Dávila,
Establecer una tabla de categorías de la razón histórica es, quizá, tarea imposible.
Las categorías históricas de cada época nacen con ella y su historia misma las engendra. Así el sistema de
categorías históricas parece no poder ser otra cosa que la historia intelectual misma (Notas, p. 376).
De tal modo nuestro pensamiento es siempre pensamiento histórico. Los objetos que nuestra
conciencia capta, los objetos sobre los que meditamos, siempre son construidos mentalmente por
una serie de categorías históricas. El solo hecho de que optemos por valores que nos permiten
ver ciertos objetos ya es un acontecimiento dependiente de nuestra historia.
De ahí se sigue que “toda teoría que presume evadirse del tiempo es obra de un anhelo
que el tiempo engendra, en materiales que el tiempo labra” (Textos, p. 117). Es evidente que si la
razón misma no puede escapar de la historia, sus artefactos, teorías y meditaciones tampoco
pueden hacerlo. No podemos buscar, ni mucho menos, la verdad fuera del tiempo. “Buscar la
“verdad fuera del tiempo” es la manera de encontrar la “verdad de nuestro tiempo.” El que busca
la “verdad de su tiempo” encuentra los tópicos del día” (ETIS, p.191).
El hecho mismo de que decidamos hacer una teoría depende de nuestra situación
histórica. Si nos lanzamos a construir una teoría sobre un problema es porque le hemos dado
importancia; y si le damos importancia es porque hemos optado, por rebeldía o sumisión, por un
valor que lo ilumina; pero ya se ha dicho que no debemos olvidar nuestra común obediencia a
pronunciamientos ajenos; por tanto, nuestra opción misma ya depende de la historia.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
65
No es, entonces, que solo sea imposible construir una teoría que presuma evadirse del
tiempo; es que construir una teoría ya es prueba de que la historia nos ha permitido construirla
porque nos ha dado los valores que la crean; dicho de otro modo, si decidimos construir una
teoría es porque nuestra situación histórica nos lo permite.
Pero aunque la historia no nos permite evadirnos de ella, sí nos permite superar el mero
instante. Como somos seres históricos que hemos heredado tradiciones, podemos entender los
valores de otro tiempo, i.e., no podemos acceder a nada objetivamente, pero gracias a la historia
sí podemos entender y ser conscientes de más que nuestra propia época. Como dice Gómez
Dávila, “sólo, luego, la historia, integrando la vida inmediata en el amplio universo de la
experiencia humana, consigue rescatarnos de una sumisión inerte al temporario veredicto del
instante” (Textos, p. 118).
Para que la historia logre rescatarnos de la esclavitud del instante no basta la simple
narración del hecho histórico. Para que el historiador logre superar el estatus de mero cronista o
narrador elocuente, necesita de “un esquema filosófico, en donde los hechos se ordenan de una
manera que nos permite comprender a cada uno, propiamente, cómo fue” (Textos, p. 118). Dicho
esquema es necesario porque “si el historiador no inventa un artificio que compense la limitación
de su confinamiento humano, la perspectiva natural de su época se endurece en esquema. El
historiador ingenuo impone al mundo la estructura de su instante” (Textos, p. 118). En suma,
estamos atrapados en la historia; pero para superar de algún modo las limitaciones de nuestro
instante podemos usar un esquema filosófico que ordene los hechos y nos permita comprender el
pasado sin ingenuidad y sin imponerle totalmente nuestra situación histórica. “Una prevención
sistemática es requisito para que los hechos manifiesten su historicidad autónoma; sin esquema
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66
filosófico la narración histórica es simple documento para un historiador futuro” (Textos, p.
118).
Por medio del esquema filosófico el historiador “corrige la falsificación que la historia
padece, al centrarse espontáneamente en la visión de un individuo en un instante y en un sitio”
(Textos, p. 118). ¿Pero cómo lograrlo si el esquema filosófico también es producto de la historia,
si el esquema filosófico también es artefacto de un día? El filósofo está consciente de eso y por
eso su esquema “consiste en reemplazar el foco natural de convergencia, que es la conciencia
individual, por un punto que funcione como su substituto, pero que permita, encumbrado con la
máxima remoción concebible, que el historiador incorpore, en una red coherente de líneas
cartográficas, no solamente los datos de su visión propia, sino también los datos presentados en
visiones ajenas” (Textos, p. 119). En otras palabras, el esquema filosófico debe sumar los datos
actuales con los pasados para conseguir un resultado que supere parcialmente el instante actual y
brinde una visión más amplia de la historia.
Aun así queda otro problema: ¿cómo escoger el punto que funcionará como substituto si
ese punto también es producto de una razón histórica? Como acepta el mismo Gómez Dávila, “la
razón no puede medir la aproximación de un punto hipotético a un punto cuya localización
ignora” (Textos, p. 119). Y lo que es más, el esquema es “mera herramienta de la razón
histórica” (Textos, p. 119). Y sin embargo, aunque el punto no pueda ser elegido desde una
perspectiva ideal, sino siempre desde una perspectiva histórica concreta, el esquema sigue siendo
necesario para la comprensión histórica.
Sin esquema filosófico solo quedan los hechos del cronista y no hay comprensión
histórica auténtica. Pero “comprender el hecho, la persona, o la obra, es el propósito central del
historiador, el designio particular que lo distingue. Comprender es el acto de la razón en la
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
67
historia. Un historiador es un hombre que se propone comprender” (Textos, p. 120). Por tanto, el
esquema es ineludible para el historiador.
Debe recordarse aquí que la verdad, para Gómez Dávila, no consiste en una ingenua
correspondencia entre las palabras y los hechos, sino que consiste en la correspondencia entre la
experiencia histórica concreta de un individuo y un hecho o una proposición particular. Por tanto,
el hecho que el historiador se propone comprender, o la comprensión que desea profundizar, es
siempre la que corresponde entre su situación histórica concreta la de su experiencia y los
hechos que se propone comprender. Por eso, “determinar la eficacia de un esquema filosófico,
(…) es compararlo (…) a nuestras evidencias” (Textos, p.120). Es decir, para saber si un
esquema es útil o no, no debemos compararlo con una supuesta razón universal y objetiva, sino
con nuestras evidencias como seres históricos particulares.
Pero para que pueda haber alguna conexión entre los hechos, las experiencias y
evidencias, el historiador debe inventar un esquema que le permita conectarlas. Y eso solo se
puede si el historiador se desliga parcialmente de su visión individual y asume un punto
hipotético más cercano al hecho histórico que se propone comprender. ¿Cómo saber si tuvo
éxito? “El esquema comprueba su eficacia, cuando su uso facilita la comprensión de un hecho,
de una persona, o de una obra, porque la comprensión es la finalidad del esquema y su juez”
(Textos, p. 121).
¿Y qué es comprender, i.e., qué es lo que el historiador se propone? Según Gómez
Dávila, “la comprensión es acto que se aprehende a sí mismo, se cata y se valora. Comprender,
por lo tanto, no es constatar un resultado referible a una escala ni operar un cálculo cotejable a
una regla.” (Textos, p. 120). La comprensión siempre se refiere a sí misma. Toda comprensión se
compara solamente con una comprensión anterior. “Comprender es tautológicamente
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68
comprender” (Textos, p. 120). Pero si en eso consiste la comprensión, entonces el punto desde el
cual el historiador elige comprender el pasado nunca podría ser, ni necesita ser, ni siquiera
teóricamente, un punto objetivo. El historiador debe elegir el punto desde el cual comprende
mejor su propia comprensión, i.e., desde el cual puede profundizar su comprensión histórica del
hecho pasado19
.
3.1 Los esquemas de comprensión histórica
Hay que preguntarse entonces cuáles son los esquemas filosóficos de comprensión histórica que
hay. Empero, sería “redundante examinar las inúmeras filosofías de la historia; ya que cada
filosofía, lejos de presentar un esquema inédito, no es sino la distinta manera de emplear un
mismo esquema, o de combinar a (sic) varios ya que los esquemas pertenecen a un breve
repertorio de formas” (Textos, p. 121). Es decir, todas las filosofías de la historia se basan en
unos pocos esquemas y los modifican según sus necesidades. Así pues, basta con ver cuáles son
los esquemas básicos de comprensión.
Según Gómez Dávila, “tres esquemas básicos agotan nuestro actual elenco” (Textos, p.
121). El primero es el del providencialismo histórico: “tesis rancia y venerable, pero estéril”.
Éste consiste en explicar el hecho histórico mediante la voluntad de la providencia. En resumen,
sostiene que si algo sucedió es porque la providencia lo decidió así. Pero eso es “proponer una
explicación que nada explica” (Textos, p. 121). La razón es sencilla: explicar la caída de
Napoleón, v.g., por medio de una decisión de la providencia, significa decir que Napoleón cayó
porque la providencia lo decidió; y lo decidió porque lo decidió. No hay explicación más allá. La
explicación providencial consiste en reemplazar un problema por otro. El esquema providencial
tiene que explicar por qué la providencia decidió que un hecho sucediera como sucedió. Y como
19
Ser un historiador auténtico es difícil, mientras que hacer historia es más fácil. Por eso: “Para ser historiador se requiere un raro talento. Para hacer historia basta un poco de impudicia” (ETIS, p. 184).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
69
difícilmente puede conocer la mente de Dios, el esquema realmente no dice nada. Decir que algo
sucedió porque Dios lo quiso, sin poder explicar por qué Dios lo quiso, no es explicar algo. Ni
siquiera al creyente le sirve ese esquema filosófico. “Al que cree en la Providencia la noción de
providencia nada explica, puesto que cree que todo depende de ella” (ETIS, p. 360). Así pues, el
esquema providencial no es un punto desde el cual el historiador pueda comprender algo.
El segundo esquema es el progresista. Éste “reemplaza el plan providencial por una
finalidad interna” (Textos, p. 122). La historia aquí “se endereza hacia una meta definible, y
parte de su definición para comprender los acontecimientos pasados” (Textos, p. 122). En ese
orden de ideas, las épocas se interpretan como parte de un proceso hacia una meta conocida de
antemano. Si la finalidad de la historia es la libertad, por ejemplo, es lógico que cada época
traiga una mayor libertad. Así pues, la historia sería un proceso en el que las sociedades humanas
empiezan siendo poco libres, pero van aumentando su libertad conforme cada época se
desarrolla.
Pero la libertad es tan solo uno de tantas finalidades posibles de la historia. “La meta que
elige puede ser la nación, la humanidad, una clase social, o una situación utópica cualquiera”
(Textos, p. 122). Lo importante es que cada hecho y cada época se ordenan hacia el fin elegido.
Para Gómez Dávila, sin embargo, el historiador progresista debe omitir todo lo que no le sirve,
adulterando la historia. Además, comentaría con ironía que “la historia exhibe demasiados
cadáveres inútiles para que sea posible atribuirle finalidad alguna” (ETIS, p. 431).
Desde la perspectiva de Gómez Dávila varias objeciones se pueden plantear al esquema
progresista. Para empezar, es excesivamente determinista. Si la historia, en efecto, está
enderezada hacia una meta definible, todo lo que sucede tiene que suceder para que la meta se
cumpla. El esquema del historiador progresista comparte la misma base filosófica del progresista
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
70
radical descrito en “El reaccionario auténtico”: ambos ven a la historia como necesidad. Pero
para empezar, “necesidad histórica suele ser meramente un nombre de la estupidez humana”
(ETIS, p. 445). Además, si la historia está ya determinada, el hombre no puede cometer errores.
Como Gómez Dávila dice: “Si el determinismo es real, si sólo puede acontecer lo que debe
acontecer, el error no existe. Errar supone que algo no debido aconteció” (ETIS, p. 453). Pero
nuestro filósofo insiste precisamente en que los actos libres existen en la historia. Y para Gómez
Dávila la prueba está en que el hombre es capaz de envilecerse, de pecar y de rechazar a Dios.
Un hombre determinado no tendría culpa auténtica y, por tanto, en algún sentido, estaría libre de
de envilecimiento. En efecto, solo se envilece, para Gómez Dávila, recordémoslo, quien rechaza
libremente sus más íntimos propósitos.
Por otra parte, el esquema progresista “anula la historicidad de la historia” (Textos, p.
122). Sin duda, dicho esquema mide el valor de un hecho con respecto a un propósito elegido por
el historiador, y no con respecto al valor que el hecho tuvo en su propio contexto. Dicho de otro
modo, el esquema progresista sostiene que puede interpretar la historia desde una perspectiva
objetiva y privilegiada, sub specie aeternitatis, como si la conciencia del historiador no existiese
en condición concreta, o como si los seres humanos actuasen siempre en torno a un contexto
único: el de la meta elegida por el historiador progresista.
El tercer esquema consiste en “la reducción de la totalidad del acontecimiento a un solo
factor histórico, a un solo grupo de factores” (Textos, p. 122). El factor puede ser “el instinto
sexual, la constitución étnica o un comportamiento social cualquiera” (Textos, p. 122). Lo
importante es que cumpla con dos condiciones: la primera, que sea universal, y por tanto, pueda
ser aplicado para estudiar la historia grecorromana, medieval, moderna, asiática, etc. La segunda,
que cualquier otro factor se pueda reducir a una función del factor elegido. En otras palabras, la
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
71
segunda condición exige que, si el factor elegido es la raza, por ejemplo, los factores
económicos, tecnológicos, científicos y sociológicos, entre otros, puedan ser explicados por
medio del factor racial.
Empero, este esquema también tiene un problema importante. Según Gómez Dávila,
“quien admite la preponderancia sistemática de un factor único, halla simultáneamente su tesis
comprobada por toda instancia histórica, y la historia entera compendiada en una estructura
paradigmática, e indiferente a la historia” (Textos, p. 123). En otros términos, el problema del
tercer esquema es parecido al del segundo: ofrece una interpretación ahistórica de la historia.
Elige un punto desde el cual interpretarla, pero dicho punto no guarda relación entre la condición
concreta del historiador y el hecho que se interpreta, sino que siempre pretende ser objetivo y
final. Como dice Gómez Dávila, “la historia reductista (sic) suprime la historia, entronizando en
su lugar una ley abstracta que la volatiliza en mera serie de ejemplos nugatorios” (Textos, p.
123).
Sin embargo, cada uno de los esquemas ha ayudado a la comprensión de la historia. “Los
tres esquemas muestran una eficacia parcial y transitoria, porque cada cual, aisladamente,
permite cumplir con una exigencia previa del acto de comprensión histórica” (Textos, p. 123). El
esquema providencial, por ejemplo, obliga al historiador a pensar que la divinidad tiene un papel
importante en la historia y, por tanto, logra eximir a los hechos “de ser meros expedientes
humanos” (Textos, p. 124). Y al convertir los hechos en producto de la voluntad divina, cada uno
se vuelve irremplazable. “Así se facilita la condición primera de la inteligibilidad histórica”
(Textos, p. 124).
El progresismo logra conectar los hechos y las épocas en un discurso coherente y
racional, además de ordenarlas en torno a una finalidad, facilitando, a su vez, “la segunda
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
72
condición de inteligibilidad histórica, que consiste en referir todo hecho a una instancia más
general” (Textos, p. 124).
Finalmente, el reduccionismo histórico, al someter todo hecho al factor elegido,
“consigue analizar la estructura interna de los hechos y trazar las curvas laberínticas de sus
articulaciones” (Textos, p. 125). Y así facilita la tercera condición de inteligibilidad histórica,
“que consiste en considerar todo hecho como un sistema inagotable de interdependencias”
(Textos, p. 125).
Queda claro, entonces, que pese a las ventajas de cada esquema, todos son insuficientes
de acuerdo a los requisitos planteados por Gómez Dávila. Y más que insuficientes, son erróneos,
en la medida en la que no permiten comprender auténticamente un hecho sin adulterarlo desde
una perspectiva arbitraria. Pero para solucionar el problema no se deben combinar los esquemas.
Aunque podría, por ejemplo, combinarse el providencialismo con el progresismo, los
problemas allí persisten: se sigue juzgando el hecho histórico desde una perspectiva absoluta y
acomodaticia, como en el progresismo, y se sigue afirmando, como en el providencialismo, que
si los hechos fueron de tal manera es porque Dios lo quiso así. Por otra parte, combinar el
providencialismo con el esquema del factor único tampoco resuelve nada. Solo se afirmaría que
dicho factor es predominante porque Dios lo quiso así.
Pero ahí no acaban los problemas de los tres esquemas. Como todo pensamiento es
histórico, como no hay forma de evadir el tiempo, cada uno de los esquemas concretos de los
historiadores no es más que una forma histórica y particular del esquema puro que Gómez Dávila
analiza. Así pues, “la providencia del providencialista es la deidad de su época; la meta del
historiador progresista no es una meta cualquiera, sino una meta distinta y discernible; y el factor
del historiador reductista (sic) es siempre un factor inconfundible y preciso” (Textos, p. 125).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
73
No obstante, tampoco podemos renunciar a todo esquema. Ya se ha visto que es preciso
tener un esquema para que el historiador no quede atrapado en el instante de su día, o como dice
Gómez Dávila, “sin esquema filosófico el hombre se confina en su situación inmediata” (Textos,
p. 125). El historiador debe aceptar la insuficiencia de los tres esquemas mencionados y al
mismo tiempo debe aceptar que todo esquema es concreto, histórico y particular. “Todo esquema
actualizado es esquema histórico” (Textos, p. 125).
¿Pero cómo evadir el instante en el que vivimos si todo esquema es necesariamente un
esquema histórico? ¿Cómo conocer el pasado si “la obra histórica acostumbra ser más fiel
testimonio sobre el tiempo en el cual se escribe, que sobre el tiempo sobre el cual fue escrita”?
(Textos, p. 126). Además, ningún esquema tiene carácter permanente y eterno, porque cada
hombre lo interpreta desde su perspectiva histórica particular. Por eso, “ningún esquema
colabora a una interpretación de la historia libre de interferencias anacrónicas” (Textos, p. 126).
Todo esquema es producto de la historia y toda historia sólo es interpretable desde un esquema
histórico.
Los tres esquemas fallan, además, en la condición más básica de toda comprensión, i.e.,
“la colocación del sujeto y del objeto dentro de condiciones idénticas” (Textos, p. 127). Como ya
se ha dicho anteriormente, Gómez Dávila cree que para comprender un hecho debe haber una
correspondencia entre la experiencia histórica y vital de un individuo o una civilización y el
hecho que se pretende comprender. Y eso finalmente se debe a que “no comprendemos,
estrictamente, sino lo que somos (de modo que) sólo podemos comprender en los demás hechos
lo que se halla dado, de alguna manera, en nuestra situación concreta (…) Lo totalmente extraño
es infranqueable a nuestra comprensión humana” (Textos, p. 127).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
74
Solo podemos comprender de los griegos, por ejemplo, lo que tenemos de griegos en
nuestra condición concreta. Un hombre completamente desconectado de los valores griegos no
puede entenderlos. Si no hay conexión axiológica alguna, una barrera inapelable se impone entre
una tribu perdida del Amazonas y Aristófanes. En efecto, “sin la clandestina simpatía de una
situación similar, hecho, persona y obra nos arrostran, como las estructuras petrográficas o las
trayectorias de los astros” (Textos, p. 127). El ejercicio de comprensión exige, por lo tanto, una
similitud, una conexión entre el sujeto y el hecho.
3.2 El esquema propuesto por Gómez Dávila
Pero Gómez Dávila cree que, aunque los tres esquemas fallan, es posible pensar en un esquema
superior que cumpla la condición básica de toda comprensión y respete los requisitos ya
mencionados. Por eso, en primer lugar, un esquema que pretenda comprender los hechos no solo
debe respetar su individualidad, sino que también tiene que ordenarlos. De tal modo, la
individualidad debe convertirse en condición de un propósito. El esquema, pues, debe convertir
al universo en una estructura de hechos individuales, pero interdependientes y complejos.
En segundo lugar, para que el esquema histórico no sea mero producto de la circunstancia
individual del historiador y pueda conectar al historiador con el hecho, para que no sea, en fin, el
resultado de un instante cualquiera, tiene que ser el producto del “más largo trecho histórico
posible” (Textos, p. 129). Así, el esquema debe atravesar épocas e individuos y resultar de siglos
de herencias. Por tanto, “el esquema no puede ser obra individual, sino obra colectiva” (Textos,
p. 129).
Pero la colectividad que crea el esquema no debe ser mero invento del historiador. Tiene
que ser una comunidad concreta, real, “objetivada en un cuerpo autónomo” (Textos, p. 129). Por
tanto, la colectividad no es abstracción sobre la cual se inventa una conexión entre el historiador
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
75
y el hecho. La colectividad tiene que tener una existencia real y palpable, con una estructura
permanente en el decurso de los siglos.
“Sin embargo, el esquema no es enseñanza ni doctrina. El esquema es la continuidad
histórica misma de la colectividad. El esquema no es lo que la colectividad profesa, sino lo que
incorpora. El esquema es tradición” (Textos, p. 129). No podría ser distinto. Solo una tradición
real y permanente es cuerpo autónomo que atraviesa épocas y permite una continuidad y una
conexión entre el hecho y el historiador. Solo una tradición le permite al historiador tener una
similitud entre la historia y él mismo. La razón es que “la tradición es el sitio donde la
heterogeneidad de las situaciones se ablanda en continuidad de situaciones similares y
accesibles” (Textos, p. 130).
“La función de la continuidad histórica consiste, participando férvidamente de la historia,
en allegar, a su paso por los siglos, la máxima cantidad de situaciones concretas, para plasmarlas
en tradición vivaz e intensa, que es presencia actual del pasado y realidad inmediata de la historia
abolida” (Textos, p. 130) Solo la tradición permite recoger las situaciones pasadas y transmitirlas
como realidad actual. Solo la tradición, entonces, permite estudiar el pasado como un presente
eterno.
Pero la tradición no puede ser, por lo tanto, algo ajeno al historiador. No basta que el
historiador conozca una tradición, no basta que sepa que exista. Aquel que se proponga
comprender el pasado tiene que ser partícipe auténtico de la tradición que, depositando en sus
manos el pasado, le permite comprenderlo y apropiárselo. Y para que eso suceda, la “tradición
no puede ser prerrogativa, ni patente, ni herencia de vida” (Textos, p. 130). En otras palabras,
“suma de situaciones históricas, la tradición es vida que el individuo asume en su concreta
situación” (Textos, p. 130).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
76
El esquema concreto y real no puede ser, por tanto, una invención de un historiador en la
soledad de su biblioteca. El esquema es un descubrimiento. El esquema es herencia o no es nada.
Y sin embargo, tal y como se ha planteado, el esquema no existe. Nadie hereda de manera
prístina una tradición perfecta. “No se requiere, ciertamente, una indagación minuciosa para
comprobar que no existe” (Textos, p. 131). Pero también es cierto que “la mayor aproximación
conocida es la Iglesia Católica” (Textos, p. 131).
Afirmar que la Iglesia Católica es la mayor aproximación conocida no significa sostener,
de igual modo, que la Iglesia sea la encarnación de la religión verdadera, que sea la auténtica
Iglesia de Cristo, o cualquier otra tesis teológica e histórica. Lo importante es que la Iglesia es
una comunidad abierta, encarnada e histórica que recoge una inmensa tradición. Y aunque “tal
vez no sea la Iglesia la significación postrera de la historia (…) no encontramos ni otero
dominante, ni perspectiva más propicia” (Textos, p. 131).
Pero no es solo que la Iglesia sea una tradición encarnada. La Iglesia también es la
aproximación más cercana al esquema ideal anteriormente planteado, porque cumple con el
principio más básico de la inteligibilidad histórica: respetar la individualidad irreemplazable de
los hechos. “La Iglesia, en efecto, no mira al hombre como pieza inerte sobre el tablero del
destino, sino como agente insumiso de designios que lo tienen por fin” (Textos, p. 132).
Y aunque la Iglesia no sea el eje de la historia y aunque no haya existido desde siempre,
“desde hace siglos nada acontece que no hiera su vigilancia o su porfía” (Textos, p. 132). La
Iglesia es la depositaria de innúmeras y heteróclitas herencias. “La Iglesia es la cloaca de la
historia, el fluir tumultuoso de la impureza humana hacia mares impolutos” (Textos, p. 132). Allí
se suman toda clase de historias turbulentas. Por eso “engloba a su adversario y a sí misma”
(Textos, p. 132).
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
77
La Iglesia no es, empero, mera acumulación de tradiciones, de ríos infectos y santos
brillantes. La Iglesia es partícipe de la historia, la Iglesia existe de manera concreta, sensible, real
en la tragedia de los días. En los muros vaticanos bañados por el sol imperial; en los románicos
muros de Avignon; en la noble hiedra de los monasterios británicos; en el camino a Damasco, la
Iglesia participa en la historia y al mismo tiempo la recoge, se la apropia. “La Iglesia crece en la
historia y la historia la nutre” (Textos, p. 133). “Sangre de mártires y vida de heresiarcas”
(Textos, p. 133) nutren sus venas y recorren sus campos.
Pero la Iglesia no es solo la tradición de los veinte siglos que la han visto vivir. “En su
vetusta lozanía se concentra la sal de milenios” (Textos, p. 133). La Iglesia es más que su vida
histórica en la pulpa de los años. “La Iglesia es un gigantesco sinclinal en la geología de los
siglos, donde los detritos se acumulan en tratos intactos” (Textos, p. 134). La Iglesia recoge
tradiciones inmemoriales donde “gimen, como animales asustados, los demonios del agua y del
fuego que rondan los salmos sumerios. En las volutas de su incienso ascienden las grasas de
obscenos sacrificios” (Textos, p. 135). Allí se suman los cánticos herejes de Amarna, los
funéreos sollozos de un villorrio ártico, las oscuras profecías apolíneas y la pompa áurea de la
ortodoxia imperial. Carne mortal de ritos eternos.
“En la Iglesia perdura la postración del primer simio ante la impasibilidad de los astros”
(Textos, p. 135).
La Iglesia católica, por lo tanto, es la tradición que le permite al historiador occidental
entender el pasado de manera más exacta. Aunque no le permite escapar de la historia, sí le
permite, por lo menos, conectarse con los hechos pasados y profundizar su conocimiento de
ellos.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
78
Para concluir este capítulo, Gómez Dávila sostiene que ninguna teoría puede escapar del
torrente de la historia. Toda interpretación supuestamente objetiva es hija del tiempo que la vio
nacer. Sin embargo, la historia misma nos ofrece la posibilidad de conocer algo más que nuestra
propia época, pero necesitamos de un esquema filosófico que nos permita comprenderla más allá
del instante en el que pensamos. El problema es que los tres esquemas clásicos de la
comprensión histórica, el providencialista, el progresista y el del factor único, resultan
insuficientes. El primero, porque no explica nada; el segundo, porque ordena los hechos de
manera ahistórica y arbitraria; el tercero, porque, además de ahistórico, adultera la historia al
someterla a un único factor.
Pero existe un esquema que nos sirve para comprender la historia. Puesto que somos
seres históricos, como se ha expuesto en el segundo capítulo, somos también herederos de
tradiciones. Y la tradición nos permite comprender los hechos pasados de manera similar a como
ocurrieron, porque ésta nos transmite los valores de los hombres que hicieron posibles dichos
hechos. Sin embargo, no existe ninguna tradición pura, perfecta, que nos brinde una perspectiva
ideal de comprensión. Sí existe, empero, una tradición encarnada, que recoge una tradición que
va desde los simios que se postraban ante la Luna hasta nuestros días: la Iglesia católica.
Independientemente de la verdad de su doctrina, la Iglesia es tradición de la que son copartícipes
todos los católicos. Ser católico es ser heredero de la tradición católica. Y eso nos permite
entender los hechos pasados en su contexto, i.e., nos permite una comprensión que no adultera
totalmente el hecho al someterlo a un criterio arbitrario. De tal modo, la Iglesia es una
herramienta en la comprensión historicista de la historia y al mismo tiempo es un modo de
escapar al historicismo que nos condena a nuestro instante histórico.
EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD
79
Conclusiones
Como se ha visto a lo largo del trabajo, el historicismo de Nicolás Gómez Dávila es complejo y
maduro. Tanto en Textos I, como en los escolios mantiene la misma posición: el hombre existe
en condición concreta; el hombre solo es capaz de ver los objetos por medio de los valores; el
hombre es incapaz de acceder a verdades ahistóricas; lo que puede hacer es entender lo eterno y
trascendente desde su particular situación histórica.
Es a partir de lo anterior que Gómez Dávila construye su filosofía, su manera de entender
la religión, el arte, el derecho y la democracia. Además, logra evitar la inmanencia total, el
nihilismo y la idea de que el hombre lo es todo en la historia. De tal modo queda facultado para
criticar la modernidad desde su posición reaccionaria y creyente. Pero por maduro que sea su
historicismo y pese a las ingeniosas soluciones a muchas de sus dificultades, el historicismo de
Nicolás Gómez Dávila padece del mismo problema esencial que el historicismo en general: el
historicismo no puede sustentarse desde el historicismo.
Si somos hijos de nuestra época, si escapar a nuestra época es imposible, aunque
podamos usar ingeniosos esquemas filosóficos que nos conecten con los hechos pasados, ¿cómo
es que el historicista afirma la total historicidad del ser humano? Es decir, ¿esa no sería una
afirmación con la validez transitoria de la época y el individuo que la emite? Si es una intuición
absoluta, debe pertenecer a un periodo absoluto de la historia, i.e., a su fin. Y si es relativa, no
tiene más validez que la contraria: la de la filosofía clásica.
Gómez Dávila está plenamente consciente de las dificultades de su filosofía. Pero más
que objeciones, le parecen problemas consustanciales al proceso mismo del pensar. Pensar, en
efecto, es problemático, difícil, aporético. Gómez Dávila no cree que pueda pensarse de manera
completamente coherente sin adulterar la realidad. Por eso, la filosofía no debe tener como
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objetivo resolver los problemas que plantean las evidencias que se contradicen; “filosofar no es
resolver problemas sino vivirlos a un determinado nivel” (ETIS, p.250). Además, “nunca es
posible resolver bien un problema, pero siempre es posible resolverlo peor” (ETIS, p. 372).
Gómez Dávila seguramente creía que el historicismo era el refugio más seguro contra la
inclemencia del clima moderno por varias razones. Por ejemplo, le permite criticar al proyecto
ilustrado y quitarle su estatus universalista y ahistórico. Si toda civilización existe en condición
concreta y solo ve los objetos que sus valores le permiten ver, entonces el proyecto ilustrado no
puede ser universalista. ¿Cómo exportar la Ilustración francesa a Vietnam, por ejemplo, si la
condición histórica concreta del último país es completamente diferente? No hay ninguna raison
universal que lo permita. El vietnamita tradicional simplemente piensa en un cosmos muy
distinto. La jerarquía de valores de su civilización le impide ver las cosas tal y como las ve un
francés ilustrado. Y si, por otra parte, no hay valores ahistóricos, la Ilustración carece de
credenciales para imponerse fuera de Europa, e incluso en la Europa prerrevolucionaria misma,
porque rompe con sus tradiciones, con su cultura, con su manera histórica de ser.
Pero por otra parte, una Ilustración historicista, en caso de que sea posible, sería válida.
Si aceptamos sus valores como parte de nuestra civilización, si vemos el mundo a través de los
lentes ilustrados, tenemos que aceptar, aunque seamos reaccionarios, su validez parcial. Si los
valores son portulanos de celestes comarcas, entonces incluso los valores ilustrados, anatema
para el reaccionario, son aceptables. Además, la democracia, el liberalismo, la igualdad, harían
parte de nuestro bienestar como hijos de la Aufklärung. Pero Gómez Dávila, como de costumbre,
también lo sabía. En Notas escribía al respecto:
La noción de bienestar no es una noción abstracta sino una noción histórica. De nada sirve definir el
bienestar en sí del hombre, pues así no hacemos sino completar un mito: el del hombre abstracto con sus
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necesidades impersonales. La totalidad del universo con su peso histórico, su urgencia política y social,
determina la forma propia de nuestro bienestar (p. 165).
Es decir, nuestra situación histórica concreta exige los valores burgueses e ilustrados. Sería, por
tanto, injusto criticar la Ilustración desde valores supuestamente objetivos. El reaccionario debe
estar consciente de la experiencia sobre la cual se funda la Ilustración y aceptar su validez
parcial.
En efecto, de acuerdo a sus propios principios, la reacción no sería más que una visión de
mundo arraigada en un particular entendimiento histórico, por más que se sustente en la
trascendencia. Pero Gómez Dávila lo sabe: “Demasiado consciente de fundarse sobre evidencias
circunscritas, sobre raciocinios cuya validez se confina en determinados universos de discurso
(…) el pensamiento reaccionario teme la postiza simetría de los conceptos, los automatismos de
la lógica” (Textos, p. 55). Aunque es la aceptación de sus limitaciones lo que salva al
pensamiento reaccionario de la soberbia de la Aufklärung. Si la reacción solo tiene validez dentro
de determinados universos de discurso quizá sus palabras solo son “estelas conminatorias entre
escombros” (Textos, p. 56); pero eso no es necesariamente malo. Es un lúcido reconocimiento de
sus límites.
Por otra parte, aunque se acepte el esquema histórico que Gómez Dávila plantea para
entender el pasado, quedan algunas preguntas que exigen otras investigaciones filosóficas e
históricas para ser resueltas: ¿qué tradición, por ejemplo puede usar un chino para entender la
historia humana? ¿No tiene acaso a su disposición una tradición igualmente rica? ¿O la historia
es solo entendible desde el catolicismo?
El historicismo de Gómez Dávila también plantea serios inconvenientes para sus
seguidores más ortodoxos. Es obvio que el historicismo radical que expone en Textos I es
problemático desde la ortodoxia católica, porque niega la posibilidad de una supuesta “razón
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natural” y de una ética objetiva. Por eso, en realidad, lo que decía Volpi no es cierto: en Textos I
no hay una “antropología (…) fundamentada en una incondicional adhesión a la doctrina
católica” (Volpi, 2005, p. 22). Hay una adhesión al catolicismo como forma de ver el mundo e
interpretar la historia, pero no hay una adhesión a la doctrina católica oficial.
Y no es solo en Textos I que el historicismo de Gómez Dávila es problemático desde el
catolicismo ortodoxo. Por ejemplo, en un escrito titulado “De Iure”, el filósofo bogotano
renuncia a cualquier idea revelada de la justicia, y a cualquier idea universal de esta misma. Allí
desarrolla, en cambio, una particular visión historicista y reaccionaria de la justicia. Esa no es
precisamente una adhesión incondicional a la doctrina católica.
Del mismo modo, su fideísmo seguramente incomoda a los católicos que creen en la
posibilidad de probar la existencia de Dios por medio de la razón. Es decir, su fideísmo está en
conflicto con la doctrina oficial de la Iglesia Católica, que sostiene como dogma de fe que es
posible demostrar la existencia de Dios por medio de la razón natural (Concilio Vaticano, 1870).
En definitiva, esos dos aspectos de su pensamiento, a saber, su historicismo y su fideísmo, ponen
a nuestro pensador en una liga bastante alejada de la ortodoxia de la Iglesia Católica. Y él mismo
sabía lo distinta que era su religiosidad: “Más que cristiano, quizá soy un pagano que cree en
Cristo” (ETIS, p. 113).
Por herético que pueda parecer a algunos, sin embargo, el pensamiento de Gómez Dávila
ayuda a rescatar al mundo de su progresivo desencantamiento. Allí, entre sus páginas, reaparece
el asombro ante el misterio de las cosas. Puede, en efecto, que sea solo su talento literario, pero
los lectores nos encontramos en su obra con un “mundo oculto en nuestro mundo transparente”,
con la “blancura de una espalda en la floresta umbría”, con la “pureza del estanque bajo las
ramas inclinadas” (Textos, p. 154).
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Más que a ser reaccionarios, quizá sus lectores aprendemos a redescubrir el misterio de
las cosas.
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Bibliografía
Bibliografía primaria
Gómez Dávila, N. (1988). De Iure. Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario.
542, pp. 67-85
Gómez Dávila, N. (2001). Escolios a un texto implícito, selección. Bogotá: Villegas Editores.
Gómez Dávila, N. (2002) Textos I. Bogotá: Villegas Editores.
Gómez Dávila, N. (2003) Notas. Bogotá: Villegas Editores.
Gómez Dávila, N. (2005). Escolios a un texto implícito. Bogotá: Villegas Editores.
Gómez Dávila, N. (2014). El reaccionario auténtico. [en línea] Universidad de Antioquia.
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El problema del historicismo en Textos I de Nicolás Gómez Dávila
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Maestría en filosofía
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Nicolás Gómez Dávila Nicolás Gómez Dávila
Historicismo Historicism
Textos I Textos I
Reaccionario Reactionary
Heidegger Heidegger
RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS
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Este trabajo de grado analiza el problema del historicismo en Textos I de Nicolás Gómez Dávila. En primer lugar, el trabajo trata de dilucidar los distintos significados de la palabra ‘historicismo’, para luego ofrecer un análisis de sus relaciones con la filosofía, el nihilismo, el convencionalismo y la reacción. En segundo lugar, el trabajo explica tanto el talante fenomenológico de Gómez Dávila, como el historicismo que elabora basándose en una antropología filosófica. Luego, el trabajo analiza las consecuencias del historicismo para la comprensión de la historia y el método que Gómez Dávila propone para el entendimiento de los hechos pasados. Finalmente, el trabajo concluye con unas consideraciones críticas. This thesis analyzes the problem of historicism in Textos I by Nicolás Gómez Dávila. In the first place, it tries to elucidate the different meanings of ‘historicism’, in order to offer an analysis of its relations with philosophy, nihilism, conventionalism and the reactionaries. Then, the thesis explains the phenomenological disposition of Gómez Dávila, and the historicism he elaborates based on an anthropological philosophy. Afterwards, the thesis explores the philosophical consequences of historicism for the study of history, and the method that Gómez Dávila proposes in order to understand past events. Finally, this thesis concludes with some critical considerations.