-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
EL NOMINALISMO Y LA CIENCIA DEL SIGLO XIV
El siglo XIV va a ser un siglo de crisis. Un punto en el que se
va a manifestar esta crisis es la laicizacin del sistema poltico
europeo en contra del concepto del papado como detentador del poder
poltico.
En lo religioso va a ser un siglo en el que el poder del Papa va
a ser puesto en duda por las nacionalidades que van a surgir
(conflicto Felipe IV-Bonifacio VIII, Juan XXII-Luis de Baviera).
Todo esto va a poner en duda a la Iglesia oficial y van a surgir
movimientos espirituales que en muchos casos rondan la hereja y que
van a predicar la pobreza. Apostlicos, Beguinas y Begardos,
Msticos,... Hay una decepcin con respecto a la iglesia de carne y
hueso y una aspiracin a una Iglesia utpica animada por un nuevo
espritu apostlico.
En el siglo XIV van a crearse nuevas universidades, y la de Pars
va a perder la hegemona que haba tenido hasta entonces: Viena,
Heidelberg, Colonia,... (En la primera mitad de siglo Pars sigue
teniendo fuerza, pero Oxford la supera en algunos campos).
Hay una afluencia mayor de estudiantes que provienen de una
clase burguesa y no de la clase noble. Se puede hablar de una clase
media intelectual. Hay dos notas que sealar en este perodo: la
superficialidad y el afn de novedad. Incluso profesores
pertenecientes a escuelas de pensamiento no dudarn en opinar contra
ellas para hacer gala de posiciones personales. Esto llev a
errores, pero tambin trajo grandes ventajas: hijo de este afn de
novedad es el incremento de la lgica terminista; en l nace, en
estado embrionario, la fsica moderna que Galileo y Newton han de
sistematizar, consecuencia de l es un nuevo planteamiento del
problema del conocimiento, que contribuy a un estudio profundo de
la intencionalidad del conocimiento humano.
Dentro del siglo XIV podemos distinguir dos etapas: a) una de
rebelda contra las autoridades consagradas (si hay que buscar
autoridades se buscarn lo ms atrs que se pueda en la historia); b)
difusin de las doctrinas de Guillermo de Ockham.
Caracterizacin del nominalismo. El nominalismo es una ontologa
de la cosa singular y concreta, y una teologa de la omnipresencia
divina necesaria para poder explicar muchas propiedades de las
cosas.
Una caracterstica del nominalismo es la actitud antimetafsica,
es una renuncia al conocimiento metafsico de la realidad.
Muy acorde con el espritu de la poca es la inclinacin de los
pensadores nominalistas hacia lo concreto. La ciencia (y, por lo
tanto, la filosofa y la metafsica) ha de volverse a lo concreto. La
universalizacin cientfica se logra por medio de los trminos y
proposiciones, que son tambin concretos y singulares, pero
investidos de una propiedad verdaderamente fundamental en la teora
nominalista de la ciencia: la suposicin. La principal fuente es
Duns Escoto.
Los tratados de lgica del siglo XIII, al poner en el proscenio
del inters de los lgicos el estudio de los trminos y sus
propiedades, estaba preparando el instrumento del que se iba a
valer el nominalismo para expresar los conceptos de una nueva
filosofa que podra llegar a llamarse con razn terminismo.
Por otra parte, surge la impresin de que la filosofa se ha
complicado demasiado (la crtica de Escoto a Toms de Aquino no es
desde la experiencia, sino desde un complicado andamiaje de
profundidades). En el nominalismo hay una vuelta a la simplicidad,
al contacto directo de t a t con la realidad. Si me bastan entes
simples, no debo buscar entes compuestos.
El nominalismo es una renuncia consciente a lo que hoy llamamos
estructuras metafsicas. Es de capital importancia la simplificacin
del proceso cognoscitivo, ya que pareca la respuesta obligada de un
filsofo que viviese la actitud cultural del siglo XIV; la atencin a
la naturaleza, a la realidad individual y concreta. Segn el
nominalismo, nuestros conceptos son universales, mientras que todas
las realidades son singulares. La vuelta a la realidad llevaba
consigo la exigencia de preconizar el conocimiento directo y
primario de los seres singulares.
Las dos figuras ms destacadas de la poca Ockham y Duns Scoto
realizarn una severa crtica del camino de la
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
filosofa emprendido hasta su tiempo. Los dos pertenecan a la
orden de los mendicantes menores franciscanos, y estaban
influenciados por el telogo ms importante de la orden, San
Buenaventura, que afirmaba que el corazn y el sentimiento era ms
potente para aproximarse a Dios que la fra razn.
Duns Scoto afirmaba, contra la tradicin anterior, que hay que
conceder una primaca a los datos que nos proporcionan los sentidos
en orden a conseguir acceder a la verdad. De este modo realiza un
giro que puede llamarse copernicano en relacin a la tradicin
escolstica anterior: la razn debe limitarse a lo que puede
observarse, y no tiene excesivas competencias en el terreno de la
fe. Pese a esto, Scoto no negaba que pudiera hablarse racionalmente
de Dios, pero lo haca dando un rodeo: la razn tiende al ser; el
modo de alcanzar a Dios racionalmente es alcanzando el ser, y a
este se llega por los sentidos. La razn ayuda a la fe, aunque a
Dios slo se lo puede alcanzar por el camino de la fe. De este modo
Scoto tir por la borda en cierta medida el frgil edificio que Santo
Toms edific, en donde la razn y la fe procuraban ayudarse
mutuamente.
Ockham tuvo la osada de enfrentarse al poder temporal de la
Iglesia, afirmando la separacin entre la Iglesia y el orden
temporal. Si bien Scoto todava afirmaba que los conceptos tena una
realidad propia, Ockham va a llevar esta intuicin a una radicalidad
mayor: negar la existencia de los conceptos universales; stos slo
se encuentran en la cabeza de cada cual, pero no tienen
consistencia ni sentido alguno. Lo nico existente es el individuo,
pero no el universal, por lo que lleva a cabo una crtica fortsima
de toda la metafsica anterior.
1. Hacia la va modernaEl pensamiento del siglo XIV es, en cierta
medida, una consecuencia de las controversias doctrinales del siglo
XIII. Tanto Duns Scoto como Ockham representan una actitud que era
el resultado del recelo hacia la razn especulativa y hacia la
filosofa provocado por las condenas del averrosmo de 1277 (teora de
la doble verdad), y la prolongacin de la corriente que pretenda ser
la tradicional y autnticamente cristiana (la lucha de la pobreza),
frente a otras direcciones que, como la tomista, daban ms amplia
acogida a la razn terica y especulativa aplicada a la explicacin de
los dogmas cristianos. Aunque parezca una paradoja a la vista de
sus resultados, este movimiento est dominado por un deseo de
simplificacin, a fin de eliminar de la filosofa y de la teologa
cuestiones y problemas que, a su juicio, las complicaban en exceso,
adems de reducir la razn a unos lmites ms estrechos, desligndola de
la fe.
Los seguidores de Ockham y los crculos occamistas se denominaron
moderni, y oponan sus posiciones a los que denominaron antiqui;
respecto de stos, aquellos criticaban el realismo de los
universales; por esto, algunos se definan como nominali.
1.1 La condena de 1277
En 1277 el obispo de Pars, Etienne Tempier, confirmando condenas
anteriores (de 1270) rechaza y excomulga a quienes enseen doctrinas
paganas contrarias a la Iglesia amparndose en la teora de la doble
verdad, como si fuera posible mantener dos verdades
contradictorias.
En el texto de la condena de 1270 aparecen con claridad las
tesis combatidas a los averrostas (eternidad del mundo, del
movimiento y del tiempo, la negacin del alma inmortal humana, la
negacin del libre albedro, afirmacin de la providencia divina sobre
la especie y no sobre el hombre individual, etc.). Pero en el texto
de 1277 aparecen todas las ideas revueltas, sin orden, de forma
confusa y mezclando doctrinas, autores, etc. En realidad, el Papa
haba pedido exclusivamente a Tempier que hiciera un catlogo de los
errores que circulaban por la Universidad de Pars; pero el obispo
se excedi en sus atribuciones y su carcter dogmtico y poco
despierto hizo el resto. La condena es un conglomerado de 219 tesis
de las que no se sabe ni quienes son sus sustentadores, ni a qu
escuela precisa corresponden: unas son de Sto. Toms, otras de
Averroes, otras de los averrostas, otras de los avicenistas, otras
extradas de libros no filosficos, etc. En fin, el infortunado
obispo hizo un cajn de sastre de todo lo que oy, pens o invent.
Incluso algunas opiniones se remontan a Herclito, el estoicismo, el
epicureismo, etc. Entre las opiniones denostadas encontramos:
emanacionismo del universo a partir de seres intermedios de Dios;
Dios no tiene la presciencia de los futuros contingentes
(conocerlos sera provocarlos), el universo es eterno y habra
aparecido y desaparecido repetidas veces, etc. Pero entre estas
opiniones, la teora de la doble verdad tuvo una importancia capital
para el desarrollo posterior de la filosofa, de la teologa y de la
naciente ciencia.
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
La condena de 1277 supuso una condena al intento de sntesis que
santo Toms realiz entre el cristianismo y la filosofa de
Aristteles. En esta polmica termin al principio triunfando la
postura agustiniana. Sin embargo, esta condena tuvo una influencia
insospechada: consigui, en primer lugar, sembrar el desconcierto y
la desconfianza en la razn filosfica; pero tambin un espritu de
crtica que se iniciar con Ockham y se desarrollar a lo largo del
siglo XIV en Pars y Oxford. Sufri un duro descalabro el intento de
conciliar la razn y la filosofa con la fe. Desde ahora la fe y la
razn, la teologa y la ciencia, la filosofa y la ciencia, son
situadas en planos diferentes e irreconciliables. La filosofa y el
cristianismo quedan situados como dos sistemas que no admiten
sntesis alguna.
El 18 de marzo de 1277 (once das despus de la primera condena)
se produjo otra semejante por parte del arzobispo de Cantorbery,
con expresa referencia al tomismo y al aristotelismo. Estas
condenas constituyen una victoria del agustinismo sobre la filosofa
pagana y las audacias de los filsofos y maestros de artes. En 1277
se condena el aristotelismo, representado por los seguidores de
santo Toms, y las veleidades averrostas de algunos de ellos. El
aristotelismo representaba un saber sobre la naturaleza desligado
de la teologa. En el seno de la ortodoxia religiosa, adelantndose
al protestantismo, se admitir la primaca del saber fundado en la
verdad revelada o se aceptar una sntesis (el tomismo, cuya condena
se levantar en 1325, dos aos despus de la canonizacin eclesistica
de santo Toms), pero siempre se ver con recelo la interpretacin sin
supuestos religiosos de Aristteles. Pero la condena de 1277 tuvo
otras consecuencias: 1) los agustinianos se vieron reforzados por
un platonismo difuso; 2) queda patente la primaca de la verdad
revelada y la acomodacin a ella de los restantes conocimientos
alcanzados por el hombre; c) indirectamente se adquiri conciencia
de que la verdad aristotlica poda tener fisuras, lo que pudo
impulsar a modificarla, sobre todo en la fsica.
En lo que hace referencia al aspecto filosfico ms importante de
la condena, la teora de la doble verdad, tiene su base en un
malentendido filosfico que algunos filsofos medievales hicieron de
la opinin de Averroes, segn la cual entre el mbito de lo racional y
el de lo religioso y revelado existe a menudo una dicotoma o pugna
infranqueable. Averroes consideraba que la mayora de los hombres
estn incapacitados para comprender en toda su hondura tanto las
verdades religiosas como las filosficas. Y de aqu algunos
derivaron, sin que ello pueda ser atribuido estrictamente a
Averroes, que algo puede ser verdadero filosficamente pero falso
teolgicamente o viceversa, por lo que habra dos verdades, incluso
contradictorias, y que ambas pueden coexistir. La doble verdad se
basa en que las verdades religiosas reveladas a veces traspasan y
superan lo que la razn puede comprender, sin que por ello deba
caerse en el fidesmo. En este sentido, Guillermo de Ockham sostena
que los datos principales dela fe son esencialmente indemostrables
y slo pueden ser credos.
2. Precursores de OckhamEl pensamiento del siglo XIV sufre un
alejamiento de la metafsica para ocuparse de problemas
inmediatamente vitales. Hay un cierto repudio de todo lo que sabe a
esencias, en favor del estudio de lo concreto, pero esto no
significa la renuncia al estudio de las esencias como constitutivos
de esas cosas concretas. A pesar de ser el nominalismo una filosofa
de lo concreto, de lo existente, la existencia se les escapa de las
manos. Al eliminar la abstraccin en nuestro proceso cognoscitivo se
favorece la intuicin; la intuicin se ha de hacer en favor de la
esencia y en detrimento de la existencia, ya que sta es
extraordinariamente refractaria al conocimiento intelectual, sea
abstractivo o intuitivo.
2.1 Berengario de Tours
Afirm la superior importancia de la razn y de la evidencia sobre
los argumentos de autoridad. Interpret el dogma de la presencia
real como una alegora simblica; los accidentes no subsisten sin la
sustancia, por lo que neg la transustanciacin. Esta teora alegrica,
aplicada a los signos materiales afirma que stos son smbolos de
otras realidades suprasensibles.
2.2 Roscelino
Mantena que la Trinidad de personas (Padre, Hijo y Espritu
Santo), concebida en la teologa tradicional de la Iglesia como
constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser
entendida de acuerdo con el mtodo individualizador del nominalismo
sino como tres dioses distintos y separados, doctrina conocida como
tritesmo.
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
Esto explica que la Iglesia se opusiera tenazmente al
nominalismo. Las implicaciones para la tica tuvieron tambin un gran
alcance. Si no hay una naturaleza comn para todos los individuos,
entonces no hay ley natural que gobierne a todo el mundo; los actos
son buenos o malos en el orden moral slo porque estn dispuestos o
prohibidos por Dios.
2.3 Pedro Abelardo
Se opuso a la postura del realismo exagerado defendida por
Guillermo de Champeaux. Para Abelardo, slo existe lo individual, y
slo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que
les da universalidad. Abelardo se enfrent a la teora del
conocimiento realista sustentada por Guillermo de Champeaux, que
afirmaba que los universales son cosas (res), as como al
nominalismo de su otro profesor, Roscelino de Compigne, para quien
los conceptos universales eran simples fonemas. Para Abelardo los
universales no son ni cosas ni meras voces, sino que son nombres o
signos que poseen un significado. En este sentido, sin embargo,
parece aproximarse a un nominalismo y realismo mitigado, cuando no
ambiguo.
En su obra Sic et non pretende tomar en cuenta, en cualquier
tema, las posiciones enfrentadas, procurando una sntesis armnica
entre ellas. Por esto, algunos le consideran el fundador del mtodo
escolstico que despus har clebre Toms de Aquino. As, no basta con
exponer un argumento ni citar a su autor, sino que tambin hay que
analizar los argumentos contrarios, de otros autores,
confrontndolos. Y slo despus vendr la reflexin personal, tras
refutar o apuntalar esas opiniones distintas. Por otro lado, contra
una tica que atenda, en su poca, principalmente a los actos, Pedro
Abelardo afirma la importancia de la intencin de la persona en su
accin moral, siendo esta intencin lo ms esencial para enjuiciar la
bondad o maldad de un acto.
2.4 Roger Bacon
Segn l, la teologa es la ciencia suprema, siendo el derecho
cannico y la filosofa sus dos ciencias auxiliares. Afirma, por vez
primera durante mucho tiempo, la necesidad de conjuntar la
matemtica con la experiencia directa, con lo que inaugura, en
cierta forma el mtodo cientfico. De hecho, se debe a l la expresin
scientia experimentalis. Esta ciencia, dice en Opus Maius, aventaja
a cualquier otro tipo de conocimiento humano en tres aspectos: 1)
nos ofrece una certeza completa, sin tener que recurrir a una
ciencia anterior; todas las dems ciencias deben recurrir a la
experiencia, en ltima instancia, para confirmar sus asertos
deductivos; 2) esta ciencia experimental comienza cuando las otras
acaban, adems de demostrar cosas que las otras no pueden hacer; 3)
esta ciencia nos otorga la facultad de investigar los secretos de
la naturaleza, de tal forma que garantiza un cierto poder sobre las
cosas a quien la posee.
Afirma, adems, que esta ciencia no es algo conseguido, sino una
meta que lograr en el futuro. Pero Bacon afirma la necesidad de
construir una ciencia que parta del presupuesto del recurso directo
a la experimentacin, pues el encadenamiento en las deducciones al
fin no demuestra nada definitivo si no se recurre a la comprobacin
emprica, pues todo conocimiento verdadero se debe remitir, en ltima
instancia, a la experiencia.
2.5 Duns Escoto.
La metafsica es ciencia del ser y de sus propiedades: se
distingue, por tanto, de la fsica y tambin de la teologa. La
primera de estas dos disciplinas establece la existencia de una
inteligencia motriz suprema; la metafsica prueba que se trata de
Dios; y un conocimiento ms preciso de Dios nos lo proporciona la
teologa.
Rechaza la concepcin averrosta de una fsica que probara la
existencia de Dios y de una metafsica que estudiara su naturaleza,
absorbiendo, de este modo, a la teologa: esto sera incluir a Dios
en el mundo, negar su puesto a la revelacin, y desconocer tambin el
objeto y el estatuto que corresponden a la metafsica, ciencia del
ser comn. La metafsica es indudablemente conocimiento abstractivo,
lo cual significa que capta su objeto haciendo abstraccin de la
existencia, por oposicin al conocimiento intuitivo, que nos est
negado actualmente (incluso en el caso de lo singular, no captamos
intuitivamente ms que su existencia, no su naturaleza). Pero el ser
comn no es un gnero; tiene un grado propio de realidad, como toda
esencia, lo cual legitima las pruebas metafsicas de la existencia
de Dios; pruebas que, adems, son necesarias, ya que las pruebas
fsicas de la existencia de Dios sacan su verdadera fuerza de lo que
contienen implcitamente de metafsica. Si, por ejemplo, nos
remontamos del movimiento dado en la experiencia a un primer motor
que se identifica con Dios, no nos mantenemos ya, a pesar de que se
afirme que es
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
as, en la esfera de la fsica, porque es necesario ser ms
metafsico para probar que ese motor es primero, que fsico para
probar que es motor.
La metafsica no es una lgica, el ser de que trata no es un
gnero, es un comn real. Las pruebas de la existencia de Dios no
descansan en el concepto de ser unvoco, sino en el ser unvoco
captado por este concepto. Vienen a mostrar que en el ser hay algo
infinito, primero con respecto a lo finito: permanecemos siempre en
una esfera nica, pues la diferencia entre el ser finito y el ser
infinito no es ms que de modalidad. Sera falso pensar que este ser
unvoco se identifica con la existencia, con un acto de existir del
que participaran todos los existentes: es absolutamente falso que
el ser sea otra cosa que la esencia.
La existencia acompaa a cada esencia en la forma y en la medida
definida y soportada por esta ltima de la que la primera es como un
accidente. Una relacin de este tipo entre esencia y existencia
implica que son realmente idnticas, pero formalmente diferentes:
aunque la esencia realizada por su causa no difiera ya de su
existencia, la primera como tal no es la segunda. Es un caso
particular de no-identidad formal, que, al ser ms fuerte que la
distincin de razn y menos fuerte que la distincin real, se basa en
diferencias esenciales. Es ste un concepto del que no puede
prescindir un pensamiento para el que la estructura de lo real est
trazada por las relaciones de esencias: negar una consistencia
propia a las distinciones entre formalidades sera embrollar esta
estructura y renunciar al conocimiento metafsico. Pero es un
concepto que ofrece tambin al telogo las posibilidades de formular
la relacin entre la esencia divina y sus atributos: stos (sabidura,
bondad...) son diferentes formalmente, quidditativamente; pero, al
ser infinitos, con la infinitud misma de la esencia de la que son
atributos, son, en el ser, idnticos entre s y a esa esencia;
modalidad del ser que est incluida en toda quiddidad, la infinitud
une lo que la razn formal separa.
Dios es una esencia simple, una entidad real actual, infinita,
inmutable. Este Dios es el creador de un mundo contingente, aunque
los filsofos lo hayan considerado necesario: pues esta contingencia
no es justificable, y ni siquiera es pensable, ms que a la luz de
la revelacin cristiana. Ella supone un complejo juego del
entendimiento y de la voluntad divinos y, en primer lugar, la
produccin de las ideas.
Dios, en un primer instante, concibe su esencia bajo una razn
puramente absoluta; en un segundo instante produce la piedra en el
ser inteligible y concibe la piedra.
Dios puede establecer la relacin de su intelecto con la piedra
y, por ltimo, conocer esa relacin. Pero la idea esta all desde el
segundo instante, lo que quiere decir que ella no es el
conocimiento por Dios de su esencia en cuanto imitable: con relacin
a esta ltima tesis, la idea adquiere aqu una especie de realidad.
Pero Escoto se niega a atribuirle un ser de esencia, ni un ser de
existencia; hablar de ser relativo, de ser disminuido: la idea es
en cuanto conocida, y no tiene ser distinto realmentedel ser de
Dios que la conoce; pero el que una idea sea tal idea, le pertenece
como propio; por tanto, no es formalmente idntica a la esencia
divina, y tiene el mnimo de ser que requiere su relacin de objeto
conocido con el intelecto que conoce. Todo aquello que tiene una
entidad propia tiene su idea en Dios; el sistema completo de lo
posible se funda, por tanto, en el entendimiento divino. Pero el
acto del entendimiento no es libre, es natural: todo lo inteligible
est necesariamente contenido en la inteleccin divina. La raz de la
contingencia est, por tanto, en la voluntad de Dios, que elige
libremente entre los posibles; de esa eleccin resulta al fin el
conocimiento de los futuros contingentes. Escapamos as a la
concepcin de un universo necesario: aunque lo posible como tal
encierra la necesidad, su existencia actual es radicalmente
contingente.
Esta contingencia es tal que hace vana toda especulacin sobre el
carcter eterno o atemporal de la creacin: a un hecho que resulta de
una decisin libre no se lo puede hacer depender de ninguna
demostracin necesaria. Adems, como el orden del mundo ha sido
libremente elegido y creado por Dios, podemos distinguir la
potencia divina absoluta de la potencia divina ordenada. Con la
segunda se relacionan las leyes de hecho; la primera se extiende a
todo lo que no encierra contradiccin; por tanto, Dios puede dejar
en suspenso el orden contingente que l mismo ha instaurado.
El voluntarismo es otra de las tesis caractersticas de Duns
Escoto. Genricamente, significa la primaca de la voluntad sobre el
entendimiento, aplicable a dos mbitos. Referido a Dios, es la
afirmacin de la contingencia radical de las cosas, de modo que stas
son lo que Dios ha determinado que sean por su voluntad
infinitamente librrima y omnipotente, pero las cosas podran ser
exactamente lo contrario, porque la contingencia es su
caracterstica esencial y hay infinitos mundos posibles creables por
Dios; lo que existe no existe por ninguna otra necesidad que la
libre volicin divina, el amor divino. En lo que se refiere al
hombre, el voluntarismo destaca la importancia de la libertad
soberana de la voluntad y del amor frente al entendimiento y al
conocer. El voluntarismo,
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
y la contingencia que implica, alcanza hasta el mismo orden
moral: Todo lo que no es Dios es bueno, porque es deseado por Dios,
y no a la inversa (Ordinatio I, d.1, p.2, n. 91).
Segn l existen tres formas de materia: 1) primo prima(la ms
indeterminada); 2) secundo prima (cimiento ltimo de la generacin y
la corrupcin, y que posee cierta sustancialidad y cantidad; 3)
tertio prima (aquella que posee el hombre concreto para realizar
sus obras). Sin embargo, la materia no tienen nada que ver con el
alma humana, ya que esta posee su singularidad, su ltima entidad,
que denomina haecceitas o hecceidad; se opone as a la concepcin
tomista del principio de individuacin y diferenciacin de las
criaturas como materia signata quantitate. Esta teora de la
hacceidad defiende que la inteligibilidad es el individuum(es el
principio de individuacinj), enfrentndose a la teora
aristotlico-tomista, para la que la inteligibilidad slo se dirige a
la especie, pero no al individuo; segn Scoto la especie y el
individuo designan realidades distintas, reservando el conocimiento
intelectual (y no meramente emprico) al individuo. Este
individualismo es fundamental como antecedente de la
modernidad.
Se puede considerar precursor de Ockham en dos puntos:
-a) Escoto sigue la teora de la abstraccin de Aristteles, el
universal tiene lugar por medio de un proceso de abstraccin a
partir del conocimiento de realidades sensibles; por el contrario,
se aleja de Toms de Aquino en que para ste el conocimiento no
conoce directamente las realidades singulares. Escoto afirmar que
el entendimiento conoce directamente las realidades singulares. El
entendimiento capta abstractivamente lo universal, y directa o
intuitivamente lo individual.
-b) Hay una primaca de la voluntad sobre el entendimiento que se
asienta en la libertad como esencia de la voluntad. La voluntad es
ms perfecta que el entendimiento y superior a l. El entendimiento
no es libre de asentir o no a las verdades que capta, mientras que
la voluntad s lo es.
2.6 Jacobo Metz
Para l la teologa es una ciencia, pero slo en sentido amplio,
pues consiste en sacar conclusiones de principios obtenidos por la
fe.
Piensa que lo que constituye al individuo no es la materia, sino
la forma: dos almas humanas, despus de la muerte, siguen siendo
distintas, segn una distincin que no es especfica, sino numrica,
pues, en ausencia del cuerpo, la materia no cuenta nada.
En lo que se refiere a la teora del conocimiento, adopta una
posicin de compromiso entre los que dicen que el conocimiento es
obra del intelecto con intervencin de la especie sensible (Sto.
Toms) y los que afirman que resulta directamente de la presencia
del objeto; segn Jacobo de Metz estos ltimos tienen razn, pero hay
que aadir que a veces, segn el objeto, se requiere una especie y,
en cambio, otras no se requiere: por ejemplo, Dios y los dems seres
inmateriales no necesitan especies para ser principios, en el
hombre, de un acto intelectual. De este modo se salva a la vez el
recurrir a los fantasmas y lo que dicen los doctores.
2.7 Durand de Saint-Pourain
Piensa que entre la esencia y la existencia no hay otra
distincin que la que existe entre dos modos de significar: no hay
ninguna diferencia de ser entre la existencia actual y el ente en
acto. En el alma no es posible separar el intelecto y la voluntad
en s mismos, sino slo segn sus actos; adems, no es necesario
suponer habitus intelectuales o morales; los habitus adquiridos son
simplemente modos habituales del alma. Es vano intentar explicar la
individuacin, cuyo principio no podra ser la materia, sino el mismo
de la naturaleza y la quiddidad: en efecto, solo el ser real es el
ser individual. Slo la singularidad est en las cosas; la
universalidad la introduce el intelecto. En cuanto al concepto
universal, no est en el alma como una forma en un sujeto: est en
ella a modo de objeto, en relacin con lo conocido, segn que esto se
tome desde este o aquel punto de vista (gnero, especie, etc.).
Desde estos presupuestos la verdad no puede ser una concordancia
entre el objeto conocido y una forma producida en el acto de
conocimiento; es una concordancia entre el objeto en cuanto
conocido y el mismo objeto en cuanto existente.
En su anlisis del conocimiento Durand suprime las especies
sensibles o inteligibles: lo que se ve, lo que se conoce,
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
no son especies, sino colores, cosas: es absurdo imaginar
objetos del conocimiento que no sean conocidos. Adems, por qu
hablar de un sentir, de un comprender que haran una composicin real
con el sentido y el intelecto? Si fuera as, podran ser separados,
al menos por el poder divino; pero no haber sentir sin el sentido,
ni comprender sin el intelecto; adems, como el intelecto es forma,
el comprender sera forma de una forma, lo cual es imposible. El
intelecto no es ms perfecto cuando conoce que antes de conocer, a
no ser accidentalmente, lo mismo que el cuerpo pesado no lo es ms
despus de haber descendido que antes de haberlo hecho; por tanto,
entre el intelecto y el conocer no hay ms diferencia que entre
calor y calurosamente: uno significa nominalmente y el otro
adverbialmente.
Eliminemos adems la idea de un intelecto agente: si fuera
siempre preciso poner un principio activo frente a un principio
pasivo para cada potencia que est tanto en acto como en potencia,
sera tambin necesario que hubiera un sentido agente; por otra
parte, la supresin del intelecto agente no obliga a admitir una
accin del sujeto singular material, o del fantasma, sobre el
intelecto: el objeto no mueve la potencia sensitiva o intelectiva,
sino que es slo causa sine qua non del conocimiento. Y la causa
principal es Aquel que da el sentido y el intelecto, es decir,
quien crea y engendra.
En definitiva, el conocimiento es simplemente un modo del
intelecto, el resultado de una relacin de la potencia con el
objeto, del cual este ltimo no es, en suma, ms que la ocasin.
2.8 Pedro Aureoli
Rechaza el problema de la individuacin por considerar que est
mal planteado:
Toda cosa, por el hecho de ser, es singular, lo mismo que, por
el hecho de ser una razn indiferente y comn, es concebida. Por
tanto, investigar por qu la cosa que es fuera del intelecto es
singular es no investigar nada.
No admite la existencia de especies inteligibles; no es una
especie lo que se conoce, ni tampoco un acto, ni un accidente del
intelecto, ni una idea platnica, ni una especie (en sentido lgico)
considerada como el conjunto de sus individuos. El concepto resulta
de una asimilacin del intelecto a la cosa, mediante la cual la cosa
misma nos es presentada en un modo de ser original:
Las cosas son vistas por el espritu, y lo que nosotros vemos es
la cosa misma que tiene un ser apariencial, y esto es el concepto
mental o conocimiento objetivo
Con todo, no es lo individual lo que nosotros concebimos:
El que concibe la rosa experimenta en su intuicin algo que es
absolutamente uno, que es evidentemente una cosa absolutamente
igual que las rosas particulares que se hallan fuera (del
espritu);
tampoco es una realidad mental:
Las rosas que existen fuera, cuando son puestas por el
intelecto, no adquieren nada absoluto, sino slo el ser de
apariencia
Ni tampoco una naturaleza aviceniana: pues una naturaleza de ese
tipo no es por s misma ni en el alma ni en las cosas, mientras que
para Pedro Auriol la rosa simplemente es solidaria de la concepcin
pasiva que los conceptos incluyen, lo mismo que incluyen la
realidad de las cosas que estn fuera.
La idea fundamental es la del ser de apariencia, intencional, el
cual es desde luego, de acuerdo con el anlisis psicolgico, el
resultado de la asimilacin de una semejanza entre las cosas, pero,
al mismo tiempo, aquello de lo que participan los seres reales; de
modo que la verdad de la cosa (su quiddidad: ser verdadero es
seguir la propia quiddidad) no existe fuera del pensamiento:
ninguna quiddidad es subsistente. La solucin de esta paradoja se
halla en una doble relacin con Dios: los conceptos son verdaderos
en la medida en que tienen su modelo en la Deidad, y las cosas
creadas son, a su vez, imitaciones de sta.
2.9 Enrique de Harclay
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
Critica la concepcin de Escoto, segn la cual el individuo estara
compuesto de una naturaleza comn, en s indiferente tanto a la
universalidad como a la singularidad, y de una hecceidad que le
conferira la individualidad. No cabe imaginar una naturaleza comn
en el individuo, ya que su singularidad es absoluta: toda cosa
fuera del alma es singular por eso mismo. Si nos atenemos a la
definicin de Aristteles, el universal no es nada, o es posterior a
la cosa; el gnero, la especie, no significan otra cosa que el
individuo percibido confusamente.
3. Guillermo de OckhamEl problema fundamental del cual haba
nacido la escolstica y de cuya incesante elaboracin haba vivido, el
acuerdo entre la investigacin filosfica y la verdad revelada, es
declarado por vez primera imposible por boca de Ockham, y por l
mismo vaciado de todo significado. Con esto la investigacin
filosfica queda disponible para la consideracin de otros problemas,
el primero de los cuales es el de la naturaleza, esto es, del mundo
al cual el hombre pertenece y que puede conocer con las solas
fuerzas de la razn.
El principio del cual Ockham se vale para llevar a cabo la
disolucin de la escolstica es el recurso a la experiencia. El
recurso a la experiencia conduce a poner el fundamento de todo
conocimiento en la experiencia y a rechazar como cosa de todo
conocimiento posible cuanto trasciende los lmites de la misma
experiencia.
3.1 Ockham y la va moderna
3.1.1 El dios pensado por Ockham
El ncleo de las investigaciones occamianas es Dios. Exalta la
omnipotencia de la voluntad y la libertad de Dios sobre cualquier
otro atributo. Una sola traba interna condiciona su libre
actividad: las cosas creadas no pueden encerrar contradiccin; es,
por tanto, posible, todo lo que no implique contradiccin. De aqu se
derivan dos consecuencias de enorme importancia: a) en la
naturaleza puede darse como posible cualquier criatura que no sea
auto-contradictoria; b) no puede afirmarse la existencia de un
orden de esenciasque conduzca hasta Dios; significara poner lmites
a la omnipotencia divina, en cuanto las esencias determinan los
tipos posibles de seres.
Ockham no est convencido de ninguna de las pruebas de la
existencia de Dios; a lo sumo, contienen un valor de probabilidad.
Sin embargo, admite la existencia de un primer eficiente, pero
sobre l apenas podemos afirmar nada seguro racionalmente.
Segn Ockham, Dios posee una completa omnipotencia, separada en
cierta manera del orden de las causas segundas, por lo que se trata
de una omnipotencia sin orden divino. Y estos tiene algunas
consecuencias importantes:
1. Emancipa al hombre de la supuesta vinculacin entre el orden
fsico y el orden temporal; no existe tal vinculacin, por lo que el
hombre est instado a buscar la verdad moral en su conciencia y en
el Evangelio, pero no en otras instancias externas al hombre.
2. De este modo que da fortalecida la autonoma del hombre
individual de una forma hasta entonces indita en la
cristiandad.
3. El Papa no posee la omnipotencia delegada de Dios; su nica
potestad es la espiritual.
4. El orden temporal (poltico, econmico, filosfico, etc) es
competencia de la libertad y de la aptitud del hombre.
5. Como no hay un orden fijo de esencias, esto significa que
Dios deja actuar a las causas segundas y a los hombres
individuales.
3.1.2 La negacin de las esencias
Dios no crea segn una esencia o un universal, esto es, segn una
idea en l preexistente, sino que crea las cosas individuales, nicos
entes con existencia real, y el universal es un conceptus animae,
formado en la mente del hombre y no el reflejo de ninguna idea
divina de las cosas, pues en dios nada precede a la voluntad.
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
Las esencias o los universales, o la naturaleza comn, etc., son
ficciones, son meros nombres con los que denominamos a la cosa
designada. Ockham no es tan nominalista como para no distinguir
entre lo verdadero y lo falso. Pero la visin de la esencia de las
cosas, de la naturaleza intrnseca, no est al alcance del hombre,
sino nicamente de Dios. El hombre slo posee los signos de las
cosas, sus nombres. Pero no podemos hablar en el hombre de un
entendimiento agente que produzca en los conceptos una imagen
interna de las cosas. Ockham cree que el universal no es producido,
sino que resulta del proceso de abstraccin en el conocer, pero ese
proceso no es otra cosa sino una ficcin. De este modo Ockham se
opone al conocimiento universal o al conocimiento de las esencias,
que desde el origen de la filosofa griega siempre signific una
apertura al mundo de lo metafsico. Ockham exigira, en consecuencia,
una vuelta a lo fsico, al individuo, y un abandono de la
multiplicacin de entes propia de la metafsica.
De ah la importancia dada por Ockham a la intuicin: slo mediante
ella adquirimos nuestros conocimientos. La inteligencia, por medio
de la intentio (operacin), adquiere conocimiento intuitivo de las
cosas singulares; nicamente de las cosas singulares se tiene
conocimiento claro y distinto, y con tales conocimientos podemos
reemplazar las cosas; pero tambin la inteligencia puede formar la
intentio comn o general, mediante la cual alcanza un conocimiento
confuso, con el que concibe un nmero indeterminado de cosas. Por la
intuicin (relacin inmediata entre el sujeto cognoscente y la cosa
conocida), tanto sensible como intelectual, se adquiere
conocimiento de cosas reales, y no existe ningn ser Inter.medio
entre las cosas existentes y el espritu que conoce. Para evitar la
sustantividad del conceptoy la funcin de medio que puede desempear
entre las cosas y el alma, Ockham utiliza el trmino intentio, como
realidad en la mente, como simple tensin de la inteligencia.
Intentio singularis es la simple captacin clara y distinta de lo
real individual; la intentio generalis es tambin una captacin
inmediata intuitiva, pero confusa, de ciertos rasgos comunes,
semejantes, entre las cosas, y se da al mismo tiempo que la
intentio singularis. No es necesario acudir, en consecuencia, a
ningn mundo de las ideas que duplique el mundo real, ni a ningn
proceso de abstraccin, dirigido hacia un conjunto de ficciones, que
termina por alcanzar cierta autonoma e independencia frente al mudo
real; el concepto formado en la mente constituye el smbolo natural
de la realidad misma, expresin de un estado de la inteligencia, que
los hombres arbitrariamente fijan por medio de palabras.
Ockham es empirista en cuanto, en ltimo trmino, la fuente de
todo conocimiento radica en la funcin sensible, en las sensaciones
de los sentidos externos, nica fuente de conocimiento que puede
sealarnos lo que existe o no existe. Y es tambin nominalista,
porque los trminos para sealar los rasgos comunes (universales) no
son nada ms que nombres para designar grupos de
representaciones.
Las consecuencias que se pueden derivar de esta firme defensa de
la intuicin emprica son mltiples. En primer lugar, la separacin en
el orden del conocimiento entre el objeto de la fe y el de la razn;
el primero no puede alcanzarse por la va natural del conocer, el
segundo no puede mostrar ni demostrar las verdades de la religin,
que ni siquiera aparecen como probables para los sabios, pues
algunos las rechazan por falsas (por ejemplo, los mahometanos). Y,
por otra parte, la intuicin conduce a un planteamiento de la
induccincompletamente distinto al aristotlico. Para ste, el ideal
de la induccin lo presenta la induccin completa: pasar al universal
despus de examinados todos los casos singulares. La intuicin
intelectual de Ockham conduce, por el contrario, en cuanto
representa naturalmente a la realidad misma, a una nocin o relacin
comn, a partir de una sola experiencia si est bien hecha, pues la
regularidad o generalidad captada depende inmediatamente de la
establecida por Dios en la Naturaleza.
3.1.3 La separacin entre la fe y la razn
La separacin entre fe y razn potencia el estudio de aquellas
cuestiones que pueden ser alcanzadas por la razn y el abandono de
proposiciones en las que se fuerza a la misma para demostrar
verdades conocidas por la fe. Con el inconveniente adicional para
la razn de que las proposiciones asentadas con ayuda de la fe, se
utilizan despus como principios vlidos en mbitos de exclusiva
competencia de la razn natural. No obstante, para Ockham la fe
constituye un recurso inapelable.
3.2 El principio de economa del pensamiento o navaja de
Ockham
Derivable por una parte de su empirismo y por otra de la crtica
a los grandes sistemas del siglo XIII, aparece el principio
metodolgico conocido como navaja de Ockham: entia non multiplicanda
praeter necessitatem (los entes no deben multiplicarse sin
necesidad). Este no es slo un principio metodolgico, sino que,
adems, tiene
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
caractersticas gnoseolgicas y ontolgicas. La denominacin de
navaja de Ockham apareci en el siglo XVI, y se aada que mediante
esta navaja Ockham afeitaba las barbas de Platn, ya que de su
aplicacin se obtena una notable simplicidad ontolgica, por
contraposicin a la ontologa platnica, que llenaba su ontologa de
entidades. Desde una perspectiva ontolgica la aplicacin de este
principio permiti a Ockham eliminar muchas entidades, a las que
declar como innecesarias. De esta manera se enfrent a muchas tesis
sustentadas por la escolstica y, en especial, rechaz la existencia
de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el
proceso del conocimiento, y rechaz tambin el principio de
individuacin, al que calific de especulacin vaca.
3.3 La doctrina del conocimiento intuitivo
La distincin entre conocimiento intuitivo y conocimiento
abstractivo sirve a Ockham como formulacin de su doctrina de la
experiencia. El conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se
conoce con toda evidencia si la cosa existe o no, y que permite al
entendimiento juzgar inmediatamente sobre la realidad o irrealidad
del objeto. El conocimiento intuitivo, adems, es aquel que hace
conocer la inherencia de una cosa a otra, la distancia espacial y
cualquier otra relacin entre las cosas particulares. En general,
cualquier conocimiento simple de uno o ms trminos, de una o ms
cosas, en virtud del cual se puede conocer con evidencia una verdad
contingente, que concierne especialmente a un objeto presente, es
conocimiento intuitivo (In Sent., prl., q. 1 Z). El conocimiento
intuitivo perfecto es la experiencia, que tiene siempre por objeto
una realidad actual y presente. Pero el conocimiento intuitivo
puede ser tambin imperfecto y referirse a un objeto pasado. Entre
el conocimiento intuitivo perfecto y el imperfecto hay una relacin
de derivacin: todo conocimiento intuitivo imperfecto procede de una
experiencia. La misma relacin existe entre conocimiento intuitivo y
conocimiento abstractivo, el cual prescinde de la realidad o
irrealidad de su objeto; ste procede de aqul y se puede tener
conocimiento abstractivo solamente de aquello de que se ha tenido
previamente conocimiento intuitivo.
El conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. La
funcin del entendimiento no es puramente abstractiva. El
entendimiento puede conocer intuitivamente tambin las cosas
singulares que son objeto del conocimiento sensible; ya que, si no
las conociera, no podra formular sobre ellas ningn juicio
determinado. Intuitivamente, el entendimiento conoce tambin sus
propios actos y en general todos los movimientos inmediatos del
espritu.
Del concepto de conocimiento intuitivo se deduce la negacin de
cualquier species que sirva de intermediaria del conocimiento. En
primer lugar, tal species sera intil y, por tanto, derogara aquel
principio metodolgico de la economa, al que Ockham se mantiene fiel
constantemente. Y en segundo lugar, el valor cognoscitivo de la
especie es nulo, porque, si el objeto no fuese percibido
inmediatamente, la especie no podra darlo a conocer.
Ockham afirma la individualidad de la realidad como tal; y hace
una crtica completa de todas las doctrinas que de alguna manera
reconocen al universal un grado cualquiera de realidad,
distinguiendo entre las que lo consideran real como separado de las
cosas singulares, y las que lo consideran como real en unin con las
cosas mismas. La conclusin es la imposibilidad absoluta de
considerar real al universal.
Ninguna cosa externa al alma, ni por s, ni por otra cosa real o
simplemente racional que se le aada, ni de cualquier manera que se
la considere o entienda, es universal, ya que tanta es la
imposibilidad de que una cosa externa al alma sea de alguna manera
universal, cuanta es la imposibilidad de que el hombre, por
cualquier consideracin, o bajo cualquier aspecto, sea asno
(Quodlibeta, I, d. 2, q. 7 S).
La realidad del universal es en s misma contradictoria y debe
ser radical y totalmente excluida.
La universalidad del concepto consiste en su funcin
significativa, por la cual es una intentio. El trmino
intentioexpresa la funcin por la cual el acto intelectual tiende,
ms all de s, a una realidad significada. Como intentio, el concepto
es un signum, o sea un smbolo de la realidad; y como tal, est en
lugar de ella en todos los juicios y razonamientos en los cuales
interviene.
Que un concepto represente un determinado grupo de objetos y no
otro, no es cosa que pueda tener fundamento en la relacin de estos
objetos entre s y con el concepto, ya que la relacin misma no es ms
que un concepto falto de realidad objetiva. La validez del concepto
no consiste en su realidad objetiva. El valor del concepto, su
relacin intrnseca con la realidad que simboliza, estn en su gnesis:
el concepto es el smbolo natural de la cosa misma. A diferencia de
la palabra, que es un smbolo instituido por convencin arbitraria
entre los hombres, el concepto es un smbolo natural predicable de
muchas cosas. Significa la realidad al modo que el humo significa
el fuego, el
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
gemido del enfermo el dolor y la risa la alegra interior (Summa
totius log., I, 14)
3.4 Lgica y concepto de ciencia en Ockham
Hay en el criticismo del XIV una necesidad de rigor, y ningn
arma mejor que la lgica para arremeter contra todo el andamiaje de
entidades que haba poblado el campo del saber filosfico. Se relegan
al mbito de la pura lgica, en calidad de meros conceptos, entidades
que la metafsica realista anterior haba tenido como verdaderas
fuera del intelecto pensante. Ockham es un continuador de la lgica
aristotlica y de la de los trminos del siglo XIII, pero no
retrocede ante las consecuencias a las que llega aunque esto
suponga negar la demostrabilidad de la existencia de Dios.
Ockham, en relacin con el terminismo, comienza afirmando que hay
tres trminos: el trmino escrito, el oral y el mental. El escrito y
el oral son vehculos de expresin del trmino mental. El trmino
mental es una afeccin del alma, con su valor significativo y
supositivo, es unconcepto. Observa en el concepto dos aspectos:
primero, su realidad psicolgica; segundo, su funcin trascendente a
la pura realidad interna del sujeto, su valor de significacin. Los
conceptos, a su realidad natural, aaden el ser signos de algo, son
signos naturales.
El objetivo fundamental consiste en el estudio de los trminos en
una proposicin, cmo se relacionan entre s y las distintas maneras
en que pueden representar o estar en lugar de las cosas. La nica
realidad est constituida por los seres individuales existentes, y
la lgica trata de palabras (nombres) producidas en el entendimiento
con sus peculiares relaciones y que suponen, por ejemplo, las
semejanzas y diferencias existentes entre los individuos, sin
admitir que tales semejanzas tengan una existencia independiente al
margen de los individuos, nicos existentes reales.
El terminismo o nominalismo condujo a excesos extravagantes. Se
concedi una importancia desmesurada a la significacin de los
trminos, sin hacer caso a la materia por ellos designada de manera
que las palabras constituyen, por s solas, el objeto de discusiones
acadmicas.
El nominalismo tenda a considerar como ciertas las proposiciones
analticas. La verdad se alcanza al conocer que el enunciado
contrario es contradictorio. Este tipo de verdad no se puede
aplicar a los enunciados experimentales. En ello hacemos
proposiciones probables, lo cual implica que se pueden hacer
distintas proposiciones para explicar el mismo fenmeno.
Supera el mtodo del sic et non, en el cual se enunciaba una
tesis y se daban argumentos a favor y en contra que decantasen la
verdad o falsedad del argumento. Esto dio lugar al probabilismo ya
que en ocasiones haba tantos argumentos a favor como en contra, y
en ocasiones un autor que no crea una tesis expona tantos
argumentos en su favor que los historiadores dudaban si segua esa
tesis o no.
Ockham distingue entre demostracin y prueba. La demostracin,
fiel al mtodo aristotlico, se hace partiendo de premisas
racionalmente evidentes, mediante un proceso silogstico. No se
puede hacer tomando premisas de la revelacin o de algn hecho de
experiencia. Aunque no se pueden demostrar, hay muchas verdades que
se pueden probar. Todas aquellas verdades que no siguen un riguroso
mtodo demostrativo son probables, en el sentido de que pueden ser
probadas con certeza aunque no demostradas, es decir, tienen
capacidad de ser probadas.
Ockham hace una filosofa de las realidades singulares, pero por
otra parte quiere seguir fiel al concepto aristotlico de ciencia
como estudio de lo universal y necesario. Para l, la ciencia va a
seguir tratando de lo universal, y como lo nico universal que hay,
adems de las palabras, son los conceptos, de los conceptos o
trminos mentales y de su relacin en las proposiciones es de lo que
va a tratar la ciencia. La realidad slo es atendida por la ciencia
mediatamente, en cuanto esos trminos y proposiciones tienen un
valor significativo y supositivo por las realidades mismas. La
ciencia se ha convertido en un sistema de signos de las cosas.
3.5 Psicologa
Ockham va a proponer la intuicin como mtodo de conocimiento en
lugar de la teora tomista de la abstraccin. La intuicin puede
suministrarnos certeza de la existencia del objeto conocido,
mientras que esto no sucede en la abstraccin. La intuicin puede
suministrarnos un juicio de existencia, y la abstraccin. La
intuicin es el conocimiento directo del objeto sin mediatizacin
alguna entre la potencia y l. De la misma forma que hay
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
intuicin sensible, hay intuicin intelectual: un contacto directo
del objeto con el entendimiento mismo, sin ninguna mediatizacin
causal ni de la sensacin previa, ni de la fantasa consecuente con
la sensacin. El alma se pone frente al objeto en un careo directo,
es un contacto directo del que resulta una afeccin en el alma y que
hace tomar conciencia de la presencia del objeto o de su ausencia.
Al poner las tintas en la omnipotencia divina, Ockham necesita
arbitrar un medio que proporcione conocimientos ciertos de ese
mundo desconexionado, privado de leyes. La intuicin nos da certeza
porque nos pone ante el objeto mismo. Slo hay certeza racional de
las cosas vistas.
La intuicin nos da constancia de la realidad existencial de los
objetos conocidos y, dentro de ciertos lmites, de la modalidad de
la existencia. Es la captacin del objeto presente existencialmente.
La funcin de la intuicin es el conocimiento de las verdades
contingentes, que son las nicas verdades posibles sobre un mundo
como el suyo. Las verdades necesarias hay que relegarlas al mundo
de la ciencia. Y este mundo slo es posible construirlo sobre
intuiciones de las realidades existentes. Slo as podemos decir que
la ciencia trata mediatamente de lo real. La intuicin es el
conocimiento directo del objeto. Igual que hay una intuicin
sensible, hay tambin una intuicin intelectual: un contacto directo
del objeto con el conocimiento mismo, sin ninguna mediatizacin
causal ni de la sensacin previa. Para los objetos sensibles se
precisa que la intuicin intelectual est precedida de la intuicin
sensible de esos mismos objetos, mientras que la intuicin de
objetos inteligibles no requiere esta previa intuicin sensitiva. El
mundo de objetos inteligibles es tambin de realidades
existenciales, aunque no asequibles a los sentidos. Ockham era
consciente de la novedad de introducir intuicin de realidades
no-sensibles. Ahora bien, esa intuicin de realidades no-sensibles
(de lo no-existente) es slo posible en el orden sobrenatural, y es
slo posible gracias a la omnipotencia divina. En el orden natural
esta intuicin no es posible. En el orden natural, la presencia del
objeto es imprescindible para que se d la intuicin. Ahora bien,
esta distincin deja una puerta abierta al escepticismo: si Dios
puede producir en nosotros la intuicin de algo que no existe,
tambin podra hacernos percibir un objeto como real, aunque en no
exista en la realidad. El mundo sera as una gran fantasmagora detrs
de la cual no existe nada en realidad. Dios hara las veces del
genio maligno de Descartes. Dios nos podra engaar, pero para un
telogo como Ockham esto no parece posible: no tiene sentido pensar
que el Dios que nos cre y nos redimi nos vaya a engaar. Dios no
quiere juzgar con nuestro pobre entendimiento humano, aunque podra
si quisiera.
La abstraccin para Ockham no es mas que un modo cognoscitivo de
considerar las realidades singulares, bien en un smbolo con valor
significativo y supositivo universal, bien prescindiendo de
determinadas circunstancias. Hay, pues, dos clases de abstraccin:
la abstraccin del universal, y la precisin, que consiste en atender
a aspectos parciales de una realidad, soslayando otros. Para que la
abstraccin conozca algo real, esa realidad se me tiene que haber
dado en el conocimiento directo y presencial que es el intuitivo.
La abstraccin no supera el mbito de la intuicin, sino que queda
prendida por el dato singular. La intuicin no va ms all de los
hechos, sean externos o internos, sensibles o inteligibles, pero
siempre hechos dados en la experiencia. Mi intuicin se limita a dar
constancia de ellos. Cuando abandono la experiencia, entonces mi
entendimiento no conoce, sino que fabrica smbolos para representar
ese mundo de experiencia de un modo ms manejable y ms apto para la
estructuracin de un saber cientfico. Con esto entramos en el
dominio de los conceptos universales, que ms que cognoscitivos son
smbolos representativos. Para Ockham el universal tiene dos
aspectos: uno negativo, ya que refuta cualquier realidad
extramental del universal, y uno positivo en el que explica que
realidad subjetiva tiene el concepto universal.
En la parte negativa, critica la concepcin platnica del
universal. No hay una realidad que soporte al universal, fuera de
mi mente no existe nada universal ni formal. La universalidad hay
que buscarla de parte del sujeto, no del objeto. Fuera de mi no hay
ms que realidades singulares.
En cuanto a la realidad psquica del universal, Ockham usa dos
teoras: el universal es como la imagen de un espejo, slo tiene un
valor representativo y no est en el alma (teora del fictum). Mas
tarde se decanta por la tesis de que el universal tiene algn valor
representativo en el alma.
Lo ms importante es el valor lgico del universal, que es un
signo natural con capacidad de significar muchas cosas. Esta
propiedad de significar muchas cosas singulares es el fundamento de
la predicabilidad. En el seno de la proposicin mental el concepto
universal puede servir de predicado de todos aquellos sujetos a los
que incluye en su significacin. Por significarlos y por poder ser
predicado de ellos, puede suponer por ellos, siempre dentro de la
proposicin, ya que la propiedad de la suposicin slo compete al
trmino dentro de la proposicin. Lo que quiere Ockham es salvar la
tcnica de la lgica y lograr un sistema de smbolos flexibles y
manejables representativos de las realidades existentes. No tiene
sentido buscar una realidad en s al universal; poco importa saber
en qu consiste esa entidad psquica lo cierto es que existe en m. Lo
interesante es conocer su manejo y sus mltiples aplicaciones.
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
El universal nos revela la existencia del objeto singular a
partir del cual se forma. Este universal no es cognoscitivo en
cuanto a revelarnos algo acerca de la naturaleza del objeto al que
significa naturalmente o al menos supone. Lo que hay, realmente, es
conocimiento del singular.
La metafsica se convierte, as, en filosofa de un pluralismo
individualista. En cuanto a la concepcin de la realidad, basndose
en la omnipotencia divina, llega a un contingentismo radical:
nosotros ni siquiera somos capaces de pensar las cosas que Dios
puede hacer, si quiere.
La aplicacin del principio de economa le lleva a negar la
realidad extramental de los conceptos universales.
Su tesis de que hay que concebir a toda realidad en s como
absoluta, sin vinculacin ntica con ninguna otra, le llev a la
desvirtuacin del nexo causa-efecto, como algo productivo que
transita de la causa al efecto. La relacin causa-efecto no puede
significar ms de lo que percibimos actualmente: una secuencia
regular entre dos fenmenos. A esto mi mente responde con
asociaciones habituales. Hay, pues, imposibilidad de demostrar
tanto la causalidad eficiente como la final.
En Ockham hay posibilidad cientfica de obtener certeza de la
existencia de Dios. Lo que pasa es que no podemos hacer una
demostracin al modo aristotlico. La expresin Dios es, al no poder
ser inferida de proposiciones evidentes, no puede dar lugar a un
proceso demostrativo. La existencia de Dios es probable, en el
sentido de que puede ser probada por un proceso en el que las
premisas no tienen que ser necesarias, pero que son de inmediata
evidencia (para algunos). Son premisas que an siendo verdaderas y
necesarias no son de inmediata evidencia para todos por lo que no
se puede establecer una autntica demostracin
Para montar su prueba parte del hecho de la conservacin de
realidades absolutamente contingentes y la imposibilidad de admitir
una multitud actualmente infinita de causas. De estas dos premisas
tiene que llegar por necesidad a un primer conservante, que sea el
responsable y la causa explicadora de ese hecho de experiencia que
es la conservacin de cosas que no tienen en s necesidad alguna. Ese
primer conservante es Dios.
Los conceptos por los que llegamos a Dios son conceptos
compuestos obtenidos de la sntesis de diversas perfecciones que
abstraemos de las criaturas, conceptos que, con esa modalidad de
composicin, slo son predicables de Dios, el ser ms excelente que el
cual no puede pensarse nada.
La ciencia va a seguir ocupndose de los universales, en cuanto
estn integrados en proposiciones que son el objeto inmediato y
directo del quehacer cientfico. El mundo ockhamista se reduce a un
sistema de cosas absolutas, un mundo de realidades concretas, a las
que, por comodidad cientfica, podemos desdoblar en conceptos y
trminos abstractos. El verdadero acceso a este mundo slo se me
ofrece por medio de la experiencia y la observacin. Es un mundo
poblado de realidades y hechos contingentes en el que poco tiene
que hacer el raciocinio una vez negadas las naturalezas comunes que
nos llevan a buscar leyes inmutables mediante causas y efectos. Es
un mundo de sucesiones en el que se repiten hechos similares debido
a la concurrencia de circunstancias concretas tambin similares. Con
esto y con el recurso a la voluntad omnipotente de Dios que quiere
que las cosas sucedan as, el mundo est suficientemente explicado,
o, por lo menos, nosotros no podemos aspirar a ninguna explicacin
ms profunda o ms perfecta. La fsica buscar constatar los hechos y
se ir convirtiendo en una ciencia emprico-matemtica.
3.6 El problema de los universales
Para Ockham Dios no slo conoce los individuos singulares, sino
que en l no hay ideas generales (universales). Dios conoce y causa
directamente los individuos, porque slo existen los individuos. El
universal no existe ni en s mismo ni en otra cosa.
Ockham posee una ontologa reducida a individuos singulares,
dotados de accidentes o cualidades singulares y cuyas esencias son
tambin singulares (la esencia de una cosa no es algo comn, aunque
propio, con otras cosas, abstrado en el concepto universal del
intelecto; es la cosa misma existente). El universal in re es
eliminado totalmente: ningn universal existe realmente fuera del
alma en sustancias individuales ni es de la sustancia o esencia de
las cosas, el universal est solamente en el alma. Fuera no existe
ni en potencia.
Qu es, pues, el universal? Un concepto mental que significa
naturalmente una pluralidad de individuos similares. El universal
es, por tanto, un signo, pero no convencional; tampoco es una
representacin mental que reproduce un
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
objeto externo, sino un acto de entender o remitir a muchos
individuos, los cuales quedan supuestos por el universal-signo que
los refiere. Signo de los individuos externos es tambin la palabra
o nombre oral y escrito, que significan directamente la cosa y no
el concepto, aunque estn subordinados a ste.
3.7 La disolucin del problema escolstico
Puesto que el nico conocimiento posible es la experiencia, y
puesto que la nica realidad cognoscible es la que nos revela la
experiencia, esto es, la naturaleza, cualquier realidad que
trascienda la experiencia no puede alcanzarse por camino natural y
humano. Ockham afirma explcitamente la heterogeneidad radical entre
la ciencia y la fe. Se trata de actitudes que no pueden subsistir
juntas: aun cuando la fe parece seguir a la ciencia, como en el
caso en que se cree en una conclusin de la que se ha olvidado la
demostracin, no se trata verdaderamente de fe, porque se mantiene
firme la conclusin slo en cuanto se sabe que est fundada en una
demostracin. Pero no es ste el caso de la fe religiosa, la cual
podra ser demostrada slo si se tuviera un conocimiento intuitivo de
Dios y de la realidad sobrenatural; conocimiento que es imposible
para el hombre.
Los artculos de fe no son principios de demostracin, ni
conclusiones, y no son ni siquiera probables, ya que parecen falsos
a todos o a la mayora, o a los sabios; entendiendo por sabios
aquellos que se confan a la razn natural, ya que slo de esta manera
se entiende el sabio en la ciencia y en la filosofa (Lgica, III,
1)
Las verdades de fe no son evidentes por s mismas, como los
principios de la demostracin; no son demostrables como las
conclusiones de la misma demostracin; y no son probables porque
pueden aparecer, como aparecen, falsas a quienes se sirven de la
razn natural. El problema escolstico es declarado de este modo
insoluble y desprovisto de todo significado. La teologa cesa de ser
una ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones prcticas y
especulativas, desprovistas del todo de evidencia racional y de
validez emprica.
Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen valor
demostrativo. Y de hecho la existencia de una realidad cualquiera
es revelada al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto
es, por la experiencia; pero el conocimiento intuitivo de Dios no
es dado al hombre viator. Y, puesto que la existencia y la esencia
van unidas y se conoce la esencia solamente por lo que se conoce
intuitivamente de la existencia, el hombre en verdad no conoce la
existencia ni la esencia de Dios.
3.8 Crtica a la metafsica tradicional
El empirismo y el nominalismo de Ockham tiene como consecuencia
la negacin de lo ms caracterstico del pensamiento
platnico-aristotlico: la existencia de esencias universales. No
existen tales esencias; slo existen los individuos. Adems, Ockham
procede a una crtica despiadada a los conceptos fundamentales de la
metafsica clsica:
1. La sustancia ya no es sino el substrato desconocido de las
cualidades manifestadas a la experiencia, y slo es concebible de
modo negativo (como lo que no es en otro) y relativo (como el
sujeto de los accidentes). Tampoco puede ser conocida por la
experiencia nico modo vlido de conocimiento la relacin causal en s
misma, por lo cual el concepto de causa resulta tambin problemtico.
Igualmente, la causalidad final no es sino una causalidad metafrica
e innecesaria para explicar el curso de los acontecimientos de la
naturaleza. Por fin, Ockham negar los dos principales supuestos de
la metafsica tomista: la distincin esencia-existencia y la analoga
del ser.
2. Ockham niega la posibilidad de un conocimiento racional de
Dios. Las pruebas de la existencia de Dios carecen de verdadero
carcter demostrativo: no son sino argumentos probables. En efecto,
los dos principios fundamentales de las cinco vas tomistas no son
realmente evidentes. Adems, aun concediendo que se pudiera
demostrar la existencia de un motor inmvil, no es seguro que este
motor sea nico ni que coincida con Dios. Tampoco se pueden
demostrar racionalmente los atributos divinos, salvo con argumentos
probables. Y ni siquiera se puede hablar de atributos en sentido
estricto, sino nicamente de nombres atributivos. No hay atributos
divinos ni orden entre dichos atributos. Para Ockham, el
entendimiento divino no aventaja a la voluntad, ni a la inversa,
porque en l no hay realmente entendimiento ni voluntad: son slo
nombres que damos a la esencia divina partiendo de sus efectos.
3. La crtica alcanza tambin a la concepcin del alma. La intuicin
interna slo nos da a conocer nuestros actos
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
de conocimiento, voluntad, deseo..., pero no la sustancia misma
del alma. Y no existen argumentos que demuestren la existencia de
un alma sustancial, inmaterial e inmortal, ni la distincin de la
inteligencia y la voluntad. En ltimo trmino, dice Ockham, nada
impedira pensar que el alma es corporal, o que es el cuerpo el que
piensa.
4. La tica queda desvinculada de cualquier principio racional.
Todos los preceptos morales penden de la pura voluntad divina. Un
acto es malo simplemente porque Dios lo prohbe, y bueno porque los
prescribe.
Ockham reduce de un modo notable los lmites de la razn humana.
Ello altera la relacin entre la razn y la fe. Para Ockham slo puede
ser conocido aquello que puede ser experimentado o intuido. Por
tanto, Dios y todo lo que se refiere a la salvacin eterna del ser
humano son inaccesiblesa la razn. Los artculos de la fe slo pueden
ser conocidos por revelacin, y la teologa pierde todo carcter
cientfico. De este modo, los mbitos de la razn y la fe quedan
totalmente separados, y tampoco cabe colaboracin mutua: la razn
nada puede decir acerca de aquello que rebasa la experiencia.
3.9 Preludios de la nueva fsica
El desembarazarse de la investigacin del problema teolgico
coincide con el empearse en el problema de la naturaleza. Ockham
considera a la naturaleza como el dominio propio del conocimiento
humano; la experiencia se convierte en un campo de investigacin
abierto a todos los hombres, en cuanto tales.
Ockham pone en duda la diversidad de naturaleza, establecida por
la fsica aristotlica y mantenida por toda la filosofa medieval,
entre los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares. Unos y otros
estn formados por la misma materia: el principio metodolgico de la
economa impide admitir la diversidad de sustancias, ya que todo lo
que se explica admitiendo que la materia de los cuerpos celestes es
distinta de la materia de los elementos sublunares, se puede
explicar admitiendo que las dos materias son de la misma
naturaleza.
Ockham admite y defiende la posibilidad de ms mundos. La
argumentacin de Aristteles de que, si hubiese un mundo distinto del
nuestro, la tierra del mismo se movera naturalmente hacia el centro
y se unira con la nuestra, y de esta manera todos los otros
elementos se volveran a juntar en su propia esfera, formando un
nico mundo, es combatida por Ockham con una negacin de las
determinaciones absolutas del espacio admitidas por Aristteles. Un
mundo diverso del nuestro tendra otro centro, otra circunferencia,
un alto y bajo distintos, los movimientos de los elementos estaran,
pues, dirigidos hacia esferas diversas y no se verificara la
conjuncin prevista por Aristteles. Segn Ockham, tambin la infinita
potencia de Dios inclina a admitir la pluralidad de mundos. Dios
puede producir otra materia, adems de la que constituye nuestro
mundo. Puede producir, adems, infinitos individuos de las mismas
especies existentes en nuestro mundo; nada impide, pues, que forme
con ellos uno o ms mundos diferentes del nuestro.
3.10 El pensamiento poltico
Ockham es el mayor adversario, en su tiempo, de la supremaca del
Papado. Ockham trata de reivindicar contra el absolutismo papal la
libertad de la conciencia religiosa y de la investigacin filosfica.
La ley de Cristo es, segn Ockham, ley de libertad. Al Papado no le
pertenece el poder absoluto en materia espiritual ni en materia
poltica. El poder papal es ministrativus, no dominativus: fu
instituido para provecho de los sbditos, no para que les fuese
quitada a ellos la libertad que la ley de Cristo vino ms bien a
perfeccionar. Ni el Papa, ni el concilio tienen autoridad para
establecer verdades que todos los fieles deban aceptar. Ya que la
infalibilidad del magisterio religioso pertenece solamente a la
Iglesia, que es la multitud de todos los catlicos que hubo desde
los tiempos de los profetas y apstoles hasta ahora. La Iglesia es
la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el
curso de su tradicin histrica, las verdades que constituyen su vida
y su fundamento.
La Iglesia es una comunidad histrica, que vive como tradicin
ininterrumpida a travs de los siglos, y en esta tradicin refuerza y
enriquece el patrimonio de sus verdades fundamentales. El Papa
puede equivocarse y caer en herejas; puede incurrir en herejas aun
el concilio, que est formado por hombres falibles, pero no puede
caer en herejas aquella comunidad universal que no puede ser
disuelta por ninguna voluntad humana y que, segn la palabra de
Cristo, durar hasta el fin de los siglos.
Desde este punto de vista, la tesis sostenida por el Papado de
Avin de que la autoridad imperial procede de Dios
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
solamente a travs de los papas y que, por tanto, solamente el
Papa posee la autoridad absoluta tanto en las cosas espirituales
como en las temporales, deba aparecer como hertica. Tal le parece a
Ockham, el cual muestra lo infundado de la misma observando que el
imperio no ha sido fundado por el Papa, ya que aqul exista antes de
la venida de Cristo. El imperio fue fundado por los romanos, que
tuvieron primeramente reyes, luego cnsules y, por ltimo, eligieron
el emperador que dominase sobre todos sin ulteriores cambios. De
los romanos fue transferido a Carlomagno y luego de los francos fue
transferido a la nacin alemana. Los romanos, pues, o los pueblos a
los cuales transfirieron el poder, tienen el derecho de eleccin
imperial.
4. El nominalismoLos autores ms importantes son:
Juan de Holkot: plantea la separacin absoluta entre fe y razn,
puesto que las nicas verdades necesarias son aquellas en las que el
predicado est incluido en el sujeto. Cada mbito est perfectamente
separado con su propia estructura y logos. Las verdades de la fe no
pueden ser demostradas desde la razn.
Juan de Mirecourt: plantea la existencia de una doble clase de
evidencia; existe la evidencia que se da si ningn tipo de miedo al
error, pudiendo ser de dos tipos estas evidencias: a) las que
provienen por la evidencia de la proposicin misma y que se basan en
el principio de no-contradiccin y b) las que provienen de la
sapiencia revelada a travs de la fe, no dudando de ellas por su
carcter teolgico, pero que no tienen una evidencia desde la razn.
Por otro lado, est la evidencia natural que se acepta a travs de la
experiencia, con la cual captamos la existencia de la realidad de
objetos materiales. Cada una tiene su propio mbito cientfico. Las
primeras demostraciones pertenecen a la lgica, la siguiente a la
ciencia como teologa y la evidencia natural pertenece al campo de
los seres contingentes. La causalidad no pertenece a las
afirmaciones en que el predicado est incluido dentro del sujeto,
por lo que no podemos afirmar que sea demostrable sin duda de ningn
tipo. La evidencia a la que pertenece es, por tanto, una evidencia
natural que determinamos desde la experiencia.
Nicols de Autrecourt: no acepta como evidencia mas que aquella
que es reducible al principio de no-contradiccin, no pudindose
aceptar ninguna otra como tal. La existencia de cualquier otro
principio no viene exigida mas que desde la voluntad divina, de
forma que si pensamos en su opuesto no caemos en una contradiccin,
porque no le viene exigido a Dios desde ningn otro momento. La
condicin a priori que ha de cumplir todo principio para que sea
considerado como tal es la imposibilidad de su contrario. A partir
de aqu cualquier proposicin ser considerada como cierta en cuanto
pueda reducirse al principio de contradiccin mediata o
inmediatamente. Por ello las evidencias que poseemos son las de las
proposiciones analticas.
Alberto de Sajonia: dar una formulacin cannica de la concepcin
nominalista del universal: un universal, o un trmino universal, o
un trmino comn, es un trmino incompleto que, tomando como un signo
que significa alguna cosa, es capaz, ya sea naturalmente, ya sea en
virtud de una nica imposicin, de ser predicado de varias cosas o de
estar en lugar de varias cosas indiferentemente, en el bien
entendido de que ninguna de estas cosas [los universales] forman,
ha formado o formar jams parte de ninguna otra cosa.
5. La concepcin cientfica del siglo XIVDonde la razn encuentra
ms certeza, abandonado el camino de la fe, es en la fsica, ciencia
de las cosas reales, y en la lgica, ciencia que versa sobre trminos
tomados como objetos.
Ockham propugna proceder de las cosas fciles a las complejas,
partir de la intuicin a la causa. El principio causal asentado en
la intuicin es una causa hipottica, en consecuencia nos podemos
encontrar con diversas hiptesis para explicar la misma experiencia.
Por otra parte, el partir de la observacin llevaba a privilegiar
los accidente, con ello alcanza rango privilegiado la cantidad, la
cualidad y la relacin, y pierden importancia los conceptos
metafsicos como causalidad o sustancia, porque al no tener
conocimiento intuitivo nada ms que de los accidentes, la sustancia
se convierte en un supuesto sustrato y slo quedan como firme
asidero las intuiciones empricas.
Si hay varias hiptesis para explicar los mismos fenmenos, cmo
elegir? Disponemos de dos criterios: a) la fe, y si
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
esta no existe, b) debe suponerse el criterio de economa
intelectual.
Ockham reduce el problema del movimiento a la relacin entre el
mvil y los lugares por l sucesivamente ocupados, y a la
imposibilidad de que el mvil ocupe dos posiciones simultneamente.
Por otro lado, da nuevas visiones a cuestiones importantes que
constituyen la ciencia: la aceptacin de que cielos y tierra estn
hechos de la misma materia, la posibilidad de que existan nuevos
mundos y, por tanto, una apertura al infinito real. Pero todo esto
lo enmarca en la posibilidad, son posibilidades, pero no perfilan
una imagen del mundo.
Como consecuencia del profundo cambio que Ockham haba provocado
en la filosofa y en las ciencias da comienzo una nueva concepcin
del saber cientfico. Las nociones cientfica de Aristteles se ven
sometidas a una severa crtica, desde diversos puntos de vista. En
lo que se refiere al mtodo, los seguidores de Ockham se oponen a la
nocin de conocimiento cientfico que propugna Aristteles, que se
caracteriza por la universalidad y la necesidad, el conocimiento
cientfico de lo particular y el probabilismo.
En sus crticas los maestros medievales avanzan guiados por un
principio de origen neoplatnico y por una evidente conviccin
religiosa, segn la cual todo lo que es realmente puede llevarse a
cabo en el futuro, o en otro mundo imaginario que Dios en su
omnipotencia podra crear. Por ejemplo, para Aristteles no puede
existir el vaco en la naturaleza, porque es algo contrario a sus
leyes fsicas, pero los fsicos medievales tambin estudian en
profundidad el vaco, aunque no se hallan en condiciones de brindar
una experiencia directa de ese fenmeno, porque es resultado del
absoluto poder divino. Para Aristteles, asimismo, el universo es
nico, no pueden existir otros mundos, lo cual se halla en clara
oposicin con la nocin de los cristianos segn la cual la
omnipotencia del Creador carece de lmites.
5.1 Los calculatores del Merton College
En el Merton College de la Universidad de Oxford, a mitad del
siglo XIV, coincidieron varias tendencias propiciadoras de un
pensamiento innovador, por no decir revolucionario: la depuracin de
Aristteles, el nominalismo de Ockham y una tradicin matemtica,
ligada a la figura de Roberto Grosseteste y a la mstica de la luz
del siglo XIII. Tales circunstancias coincidentes apuntan a un
nuevo planteamiento de la ciencia: la introduccin del mtodo
matemtico en el estudio de la fsica. Este mtodo ser consagrado
finalmente por Galileo. Los calculatores de Oxford se sitan en una
tendencia filosfica diferente a la de los nominalistas, proceden de
los lgicos que discutan sofismas, esto es, problemas
lgico-gramaticales imaginativos, y consideraban que es
especulativamente til utilizar razonamientos imaginarios en fsica.
Este grupo de filsofos medievales dependientes de la universidad de
Oxford introdujeron la interpretacin matemtica en la fsica
aristotlica, y con ello plantearon cuestiones y problemas nuevos
que se adelantaron a los que trat con mayor propiedad la posterior
ciencia moderna. A diferencia de sus coetneos de la escuela de
Pars, cultivaron ms las matemticas que las cuestiones fsicas y se
refirieron poco a la experiencia, por lo que el nombre de
calculatores les aplica la tradicin resulta adecuado.
5.1.1 Thomas Bradwardino
Perteneci al grupo de los calculatores. En filosofa, mantiene un
cierto espritu crtico respecto de Aristteles y es ms escotista que
occamista. En su obra De causa Dei contra Pelagium et de virtute
causarum [Sobre Dios como causa, contra Pelagio, y sobre la fuerza
de las causas], sostiene la tesis de que Dios es la causa que
predetermina los actos libres del hombre. Escribi diversos tratados
sobre matemticas, cintica y astronoma, continuando la tradicin
empirista de Roger Bacon, propia de la universidad de Oxford.
En su Tractatus proportionum [Tratado de las proporciones]
(1328), da a la frmula pseudomatemtica de Aristteles V = F/R donde
V es la velocidad, F la fuerza y R la resistencia del medio en
donde se aplica la fuerza, una nueva interpretacin matemtica, cuya
ecuacin fue considerada, durante el s. XIV, como la ley aristotlica
del movimiento. En esta frmula se establece la relacin existente
entre la vis motriz, laresistentia y la velocitas, extendindose
esta relacin a toda clase de movimientos. El anlisis de Bradwardino
no dice nada nuevo conceptualmente sobre lo que ya se conoca de
Aristteles: la velocidad y su cantidad dependen de la relacin entre
la fuerza y la resistencia. En el caso de que sta fuera igual o
mayor que la fuerza, la velocidad sera nula; seala tambin el caso
de un enfrentamiento de fuerzas, llamando a la mayor vis movens y a
la menor vis resistiva. Brawardine intent generalizar esta ley y
rechaz la anterior formulacin, porque no es vlida para todos los
casos, mientras que s lo es la siguiente proposicin: la velocidad
es proporcional a la relacin de la potencia (o fuerza) a la
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
resistencia.
5.2 Los fsicos de Pars
La constituyen los filsofos que pertenecen ya a la poca que se
ha llamado crisis de la Escolstica, y que se caracterizan por ser
continuadores, en la universidad de Pars y en el s. XIV, de las
ideas de Ockham, sostener el nominalismo y mostrar un gran inters
por cuestiones de lgica, algunos, y por la filosofa de la
naturaleza, o simplemente la fsica, muchos de ellos. Sus
principales representantes son Nicols de Ultricuria, a quien se
llama el Hume de la Edad Media, por su forma de entender el
principio de causalidad, y gran defensor del experimentalismo; Juan
Buridn, rector de la universidad en dos ocasiones, y autor de
Summulae logicae, pero sobre todo clebre por haber defendido de
nuevo la hiptesis del mpetu, precedente del principio de la
inercia, del aristotlico Juan Filopn para explicar el movimiento de
los proyectiles; Alberto de Sajonia, discpulo del anterior y como l
defensor de la teora del mpetu, rector tambin de la universidad,
pese a no ser religioso ni miembro del clero, escritor de obras de
fsica y matemticas, creador de una teora sobre la gravedad y que se
plante el problema de la relacin entre velocidad y tiempo; Nicols
de Oresme, que escribi en latn y en francs sobre fsica, matemtica,
astronoma, poltica y economa: se plantea, en cosmologa, la hiptesis
del movimiento de rotacin de la tierra, precursor por tanto, en
esta idea, de Coprnico, si bien slo en el sentido de que no sera
contraria a la Biblia, y, en matemticas, el estudio de las
variaciones de las cualidades, representando mediante dos ejes
geomtricos la extensin (espacio y tiempo) y la intensin (o
intensidad) de una cualidad, lo cual permiti una demostracin
geomtrica del teorema de la velocidad media de un movimiento
acelerado. En general, algunas de sus afirmaciones se consideran
precedentes de la ciencia moderna, pues aunque se hallaban todava
sumergidos en la perspectiva filosfica de la fsica aristotlica,
estos autores pusieron en duda algunos de sus puntos ms dbiles y
ensayaron nuevas respuestas. Si la escuela de Oxford inici la
explicacin matemtica de la naturaleza dentro de un marco todava
medieval de pensamiento, la escuela de Pars inici, en iguales
circunstancias, las nuevas teoras fsicas y cosmolgicas, que luego
se expandieron por toda Europa; de unas y otras sera sntesis -segn
algunos- la fsica de Galileo.
5.2.1 Juan Buridn
El planteamiento general de los tratados de Buridn sigue de
cerca al de Ockham; pero a veces va ms all de su maestro en el
desarrollo empirista y naturalista de ciertas tesis. Respondiendo a
la cuestin de los universalesson antes o despus que los singulares,
Buridn afirma que por el entendimiento tenemos primero el concepto
singular que el universal, porque el entendimiento parte del
sentido, que le proporciona representaciones singulares. Pero
inmediatamente despus reconoce que por el sentido el universal
precede a lo singular, porque el conocimiento sensible confuso es
antes que el determinado y preciso: como cuando ocurre que se ve de
lejos un objeto que no se llega a discernir y que, por lo mismo, es
confuso o universal (ya que puede ser un objeto cualquiera), y que
luego se va haciendo cada vez ms determinado hasta llegar a ser
singular, cuando puede ser claramente percibido. Esto no es ms que
un modo de expresar la superioridad del conocimiento sensible sobre
el intelectual, en cuanto que slo el primero es el instrumento para
llegar a las cosas en sus determinaciones efectivas, y es el punto
de partida del mismo conocimiento intelectual.
Destaca en Buridn un inters por la fsica considerada como
ciencia emprica. A l se le atribuye el mrito de haber sido el
primero en sospechar el principio de inercia en la llamada teora
del mpetus. De este modo Buridn es el creador de la teora dinmica
ms importante de la poca medieval, sosteniendo, contra Ockham y de
acuerdo con Aristteles, que tambin en el caso de los proyectiles el
motor debe acompaar al cuerpo que se mueve; el mpetu (vis) es, por
tanto, una fuerza o cualidad impresa en el cuerpo en movimiento por
el motor en el momento de dar origen al movimiento y, por lo mismo,
duradera, si bien disminuye por la resistencia del medio o una
tendencia contraria. He aqu cmo explica Buridn el mpetu:
Creo que debemos concluir que un motor, al mover el cuerpo,
imprime en l cerito mpetus, una cierta fuerza capaz de mover este
cuerpo en la direccin en la que lo lanz el motor, sea hacia arriba
o hacia abajo, hacia un lado o en crculo. Cuanto ms rpidamente el
motor mueve el mismo cuerpo, tanto ms poderoso es el mpetus impreso
en l. Es por este mpetus por lo que la piedra es movida despus de
que el lanzador deja de moverla; pero, a causa de la resistencia
del aire y tambin a causa de la gravedad de la piedra, que la
inclina a moverse en una direccin opuesta a la que el mpetus tiende
a moverla, este mpetus se debilita continuamente. Por tanto, el
movimiento de la piedra se har continuamente ms lento, y, a la
larga el mpetus est tan disminuido o destruido que la gravedad de
la piedra prevalece sobre l y mueve la piedra hacia abajo,
-
El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015
12:18:49]
hacia su lugar natural. Creo que se puede aceptar esta
explicacin porque las otras explicaciones no parecen ser
verdaderas, mientras que todos los fenmenos estn de acuerdo con
sta. Porque si se pregunta por qu puedo lanzar una piedra ms lejos
que una pluma y un trozo de hierro o de plomo apropiado a la mano
ms lejos que un trozo de madera del mismo tamao, afirmo que la
causa de esto es que la recepcin de todas las formas y
disposiciones est en la materia y por razn de la materia. Por
tanto, cuanto ms materia contiene un cuerpo, ms mpetus puede
recibir y es mayor la intensidad con que puede recibirlo. Ahora
bien, en un cuerpo pesado, denso, hay, siendo iguales las otras
cosas, ms materia prima que en un cuerpo ligero, raro. Por tanto,
un cuerpo pesado, denso, recibe ms mpetus y lo recibe con ms
intensidad [que un cuerpo ligero]. De la misma forma, una cierta
cantidad de hierro puede recibir ms calor que una cantidad igual de
agua o de madera. Una pluma recibe un mpetus tan dbil que es
destruido rpidamente por la resistencia del aire y, de manera
similar, si uno lanza con igual velocidad un trozo de madera y un
trozo pesado de hierro del mismo tamao y forma, el trozo de hierro
ir ms lejos porque el mpetus impreso en l es de mayor intensidad, y
ste no decae con la misma rapidez que el mpetus ms dbil.
Esta me parece tambin ser la causa que explica por qu la cada
natural de los cuerpos pesados se acelera continuamente. Al
principio de esta cada, la gravedad sola mova al cuerpo: ca