EL HUMANISMO HISTRICO OCCIDENTAL
1. El retorno a los antiguos y el ideal de humanitas El
humanismo1 renacentista se desarrolla en un arco de tiempo que
aproximadamente se extiende desde la segunda mitad del siglo XIV
hasta finales del siglo XVI. Para Italia, y en general para Europa,
ste es un perodo de extraordinaria aceleracin histrica en el que
los acontecimientos se suceden a ritmo vertiginoso, produciendo
radicales transformaciones polticas y espirituales. Un tema de
interminable discusin entre los historiadores es si el humanismo
constituye una ruptura neta con respecto a la poca medieval o si es
la culminacin de un proceso de maduracin de temticas filosficas,
religiosas, sociales, econmicas, etc. que ya haban surgido en el
Medioevo tardo. Indudablemente existen excelentes argumentos para
sostener ambas interpretaciones, pero ms all de la posicin que se
elija ninguna reconstruccin histrica puede prescindir de la imagen
que los protagonistas de aquella poca tenan del propio tiempo y del
significado que atribuan a sus obras. Este punto no da lugar a
ambigedades ya que la evaluacin es unnime. En efecto, todas las
grandes figuras humanistas perciben que el tiempo que les ha tocado
vivir es especial: un tiempo en el que la humanidad, luego del
largo sueo de barbarie del Medioevo, retorna a sus orgenes, pasa a
travs de un renacimiento entendido segn la tradicin mstica, es
decir, un segundo nacimiento, una renovacin total que le permite
recobrar la fuerza, el mpetu que slo es posible encontrar en el
principio. Por lo tanto, para la cultura del humanismo no se trata
simplemente de desarrollar y completar las realizaciones de la poca
precedente, sino de construir un mundo y una humanidad
completamente renovados, y esto de acuerdo a la imagen del renacer
es posible slo gracias a la muerte, a la desaparicin del mundo y
del hombre medievales. Para la Edad Media cristiana, la tierra es
el lugar de la culpa y el sufrimiento; un valle de lgrimas en el
que la humanidad ha sido arrojada por el pecado de Adn y del que
slo es deseable huir. El hombre en s no es nada y nada puede hacer
por s solo: sus deseos mundanos son solamente locura y soberbia; su
obras, no ms que polvo. El hombre puede aspirar slo al perdn de un
Dios infinitamente lejano en su perfeccin y trascendencia, que
concede su gracia segn designios inescrutables. La concepcin de la
historia y la imagen del universo reflejan esta visin teolgica. La
historia no es la memoria de hombres, pueblos, civilizaciones, sino
el camino de expiacin que lleva del pecado original a la redencin.
En el lmite extremo del futuro luego de los terribles prodigios de
la Apocalipsis, vendr el juicio tremendo de Dios. La Tierra, inmvil
y al centro del universo segn la concepcin tolomeica, est
circundada por las esferas de los cielos planetarios y de las
estrellas fijas que giran animadas por potencias anglicas. El cielo
supremo, el empreo, es la sede de Dios, motor inmvil que todo lo
mueve. A su vez, la organizacin social coincide con esta visin
cosmolgica cerrada y jerrquica: los nobles y las clases subalternas
de los burgueses y los siervos se encuentran rgidamente separadas y
se perpetan por va hereditaria. En el vrtice del poder estn los dos
guas del pueblo cristiano: el Papa y el Emperador, a veces aliados,
pero a menudo enfrentados en duras luchas por la preeminencia
jerrquica. La organizacin econmica sigue el mismo esquema general.
En el Medioevo, al menos hasta el siglo XI, tambin la economa es un
sistema cerrado, basado en el consumo del producto en el lugar de
produccin. La cultura del humanismo rechaza totalmente la visin
medieval y, en su esfuerzo por construir una humanidad y un mundo
completamente renovados, toma como modelo a la civilizacin clsica
grecoromana. As, el retorno al principio, el renacimiento, es un
retorno a los antiguos, un rescatar la experiencia de una
civilizacin a la que se le atribuyen esas potencialidades
originarias de la humanidad que el Medioevo cristiano haba
destruido u olvidado. Al principio, el humanismo se manifiesta
sobre todo como un fenmeno literario que apunta al redescubrimiento
de la cultura clsica. Con Petrarca comienza la bsqueda de
manuscritos antiguos olvidados en las bibliotecas de los conventos.
Un siglo despus de Petrarca, se llega a conocer del mundo latino al
menos diez veces ms de lo que se haba conocido en un milenio. La
llegada a Italia de numerosos1
1
El trmino humanismo ha sido acuado en tiempos relativamente
recientes: fue introducido (como Humanismus) a principios del siglo
XIX por el pedagogo alemn D. J. Niethammer para indicar la
importancia atribuida al estudio de la lengua y la literatura
griega y latina en la educacin secundaria. La palabra latina
humanista aparece en Italia durante la primera mitad del siglo XVI
con la acepcin del literato que se dedica a los studia humanitatis.
Cfr. P. O. Kristeller: Renaissance Thought and its Sources, New
York, 1979, pgs. 2122.
2
doctores bizantinos primero en ocasin del Concilio de Florencia
(1439) que deba sancionar la reunificacin de las iglesias ortodoxa
y romana, y luego con la cada de Constantinopla (1453) renueva en
Occidente el conocimiento del griego. La literatura greco-latina,
que de esta manera vuelve a la luz, se refiere a la vida terrena.
Es una literatura que habla de los hombres de este mundo,
radicalmente diversa a la literatura cristiana de los libros
sagrados, de los padres de la Iglesia, de los doctores medievales,
donde Dios y la vida ultraterrena constituyen el centro de todo
inters. Es precisamente la contraposicin de las humanae litterae a
las divinae litterae lo que inicia la renovacin cultural operada
por el humanismo. Sin embargo, los cdices antiguos no habran
servido de mucho si la sociedad europea no hubiese sido capaz de
mirar con nuevos ojos y con renovada curiosidad los vestigios del
mundo antiguo. De hecho, en los humanistas se encuentra
inmediatamente una actitud nueva en relacin a las obras literarias
descubiertas. Antes que nada, est el amor por el texto, que se
trata de reconstruir en su originalidad para liberarlo de las
interpolaciones y deformaciones que generaciones de clrigos haban
insertado con la intencin de adaptarlo a la visin cristiana. El
gran descubrimiento asociado a esta actitud (y que va de la mano de
la introduccin de la perspectiva ptica en la pintura) es la
perspectiva histrica; el texto antiguo fielmente reconstruido
permite percibir con extrema claridad la imposibilidad de conciliar
al mundo greco-romano con el mundo cristiano. Por consiguiente, la
conciencia de la diferencia entre pasado y presente se transforma,
en el humanista, en conciencia del fluir de la historia que la
visin medieval haba anulado. Por otra parte, los textos antiguos
redescubiertos muestran una variedad extraordinaria de figuras de
fuerte personalidad, orientadas a la accin, que no huyen ni
desprecian el mundo, sino que viven en la sociedad humana y all
luchan por construir su propio destino. Estos individuos se
convierten en los modelos a seguir, porque su modo de vida parece
ser el ms adecuado para responder a las exigencias y aspiraciones
de una sociedad en rpido desarrollo, que siente profundamente la
necesidad de elaborar nuevas formas de organizacin de la vida civil
y nuevos instrumentos para dominar a la naturaleza. Pero la cultura
del humanismo no se reduce a una imitacin artificial de los modelos
del pasado. Por el contrario, su vitalidad consiste en la
conciencia de que el regreso a los grandes ejemplos de la antigedad
sera totalmente vano si no diera lugar a una nueva orientacin en la
vida moral, artstica, religiosa, poltica, etc. Para la cultura del
humanismo, imitar a los antiguos significa sobre todo educar a los
hombres nuevos como lo hacan los antiguos, cultivando las virtudes
que ellos haban demostrado poseer en sumo grado y que haban
expresado en la vida civil. Slo con hombres as formados habra sido
posible renovar verdaderamente la sociedad humana. De este modo, el
humanismo renacentista hace suyo aquel ideal, a un tiempo
educacional y poltico, que figuras como Cicern y Varrn haban
propugnado en Roma en la poca de la Repblica: el ideal de la
humanitas, palabra con que se tradujo al latn el trmino griego
paideia, es decir, educacin. En una confluencia rica de
significados, humanitas llega a indicar el desarrollo, por medio de
la educacin, de esas cualidades que hacen del hombre un ser
verdaderamente humano, que lo rescatan de la condicin natural y lo
diferencian del brbaro. Con el concepto de humanitas se quiso
denotar una operacin cultural: la construccin del hombre civil que
vive y opera en la sociedad humana. El instrumento al que recurri
este primer humanismo occidental fue la cultura griega, a la que el
mundo romano del siglo I A.C. se abri velozmente y encontr
sistematizada en los ciclos de estudio de las escuelas filosficas
del perodo helnico tardo. Estas escuelas tenan una orientacin
eclctica, habindose ya extinguido la fase creativa del pensamiento
griego. De todas maneras, a travs de ellas llegaban al mundo romano
las temticas, los mtodos de investigacin y el lenguaje
desarrollados por los grandes sistemas filosficos de la tradicin
helnica. Es en instituciones de este tipo que, gracias al ejemplo
de personajes relevantes como Cicern, comenz a formarse la nueva
clase intelectual y poltica romana, asimilando un saber filosfico y
una cultura potica y artstica que la propia tradicin haba
desatendido casi completamente. Fue precisamente del encuentro con
los grandes modelos griegos que extrajo su linfa vital el esplndido
florecimiento de la literatura latina en los dos siglos separados
por el nacimiento de Cristo. Luego, despus de casi mil aos de
cultura cristiana, reaparece en Occidente el ideal de
humanitas,3
la confianza en el inmenso poder formador que la filosofa, la
poesa y las artes ejercen sobre la personalidad humana, que fue
caracterstica de Grecia primero y de Roma ms tarde, y en la que se
identifica la esencia misma del humanismo renacentista. Ahora el
instrumento educativo est dado por los grandes clsicos de
4
la literatura latina, y en segundo lugar dado el limitado
conocimiento del idioma por los clsicos griegos. En ellos se basan
los studia humanitatis. De aqu el nombre de humanistas atribuido a
aqullos que se dedican a estos estudios que, a principios del siglo
XV en Italia, comprendan: gramtica, retrica, poesa, historia y
filosofa moral. Sin embargo, es necesario tener siempre presente
que para el humanismo del Renacimiento estas disciplinas no
conforman un simple curso de estudios que transmiten un conjunto de
nociones o frmulas. Por el contrario, los studia humanitatis
constituyen fundamentalmente un vehculo para la educacin de la
personalidad, para el desarrollo de la libertad y la creatividad
humanas, y de todas esas cualidades que sirven para vivir
felizmente y con honor en la sociedad de los hombres. En este
sentido, los humanistas no son solamente literatos o eruditos, sino
los protagonistas de un grandioso proyecto de transformacin moral,
cultural y poltica, un proyecto cuyo lema es Iuvat vivere (vivir es
hermoso) que testimonia el optimismo, el sentimiento de libertad y
el renovado amor por la vida que caracterizan a la poca. 2. La
nueva imagen del hombre Toda la literatura del humanismo se
concentra en exaltar al hombre y reafirmar su dignidad en oposicin
a la desvalorizacin operada por el Medioevo cristiano. No obstante
la diversidad de los temas, todos apuntan a un objetivo comn:
recobrar la fe en la creatividad del hombre, en su capacidad de
transformar el mundo y construir su propio destino. El ataque
contra la concepcin medieval es decidido y continuo. Una de las
primeras personalidades del Humanismo, Gianozzo Manetti, critica en
su libro De dignitate et excellentia hominis (La dignidad y la
excelencia del hombre) precisamente una de las obras ms
representativas de la mentalidad medieval, el De miseria humanae
vitae (La miseria de la vida humana), escrito por aquel dicono
Lotario di Segni que ms tarde, con el nombre de Inocencio III, sera
uno de los papas ms potentes de la Edad Media. A la miseria y
degradacin de la naturaleza del hombre, fcil presa de vicios y
pecados, a la debilidad de su cuerpo, Manettii contrapone una
exaltacin del hombre en su totalidad de ser fsico y espiritual.
Pone de relieve la proporcin, la armona del organismo del hombre,
la superioridad de su ingenio, la belleza de sus obras, la audacia
de sus empresas. Los grandes viajes, la conquista del mar, las
maravillas de las obras de arte, de la ciencia, de la literatura,
del derecho, constituyen el mundo del espritu humano. El reino que
el hombre ha construido para s mismo gracias a su ingenio. El
hombre, adems, no est sobre la Tierra como un simple habitante,
criatura entre las criaturas: su posicin es especial en cuanto Dios
lo ha creado con la frente en alto para que contemplase el cielo y
fuese as espectador de las realidades supremas. En el centro del
pensamiento de Manetti est la libertad humana que, adems de ser un
don de Dios, es una contnua conquista por la que el hombre lucha
cotidianamente con su trabajo, llevando belleza y perfeccin a las
obras de la creacin. Por consiguiente el hombre no es un ser inerme
y despreciable, sino el libre colaborador de la divinidad misma.2
Otra gran figura humanista, Lorenzo Valla, ataca en su dilogo De
voluptate (El placer) uno de los aspectos centrales de la tica
medieval: el rechazo del cuerpo y el placer. Remitindose a la
concepcin epicrea, nuevamente conocida gracias al redescubrimiento
de Lucrecio, Valla arremete en dura polmica contra toda moral
asctica, ya sea estoica o cristiana, que lleve al hombre a humillar
su cuerpo y a rechazar el placer. Para Valla toda accin humana aun
aquella que parece dictada por otros mviles est motivada por fines
hedonistas. An el aspirar a una vida despus de la muerte se
encuadra en este sentido. Qu puede ser, en efecto, ms hedonista que
una vida celeste que las Sagradas Escrituras designan con la
expresin paradisus voluptatis (paraso del placer)? En el hombre no
puede haber una oposicin entre cuerpo y espritu, como no puede
existir una parte buena y otra condenada a priori. El placer, lejos
de ser un pecado es ms bien un don divino (divina voluptas). En el
placer, la naturaleza se expresa con toda su fuerza y de la manera
que le es ms propia. Invirtiendo los trminos del problema, Valla
llega a afirmar que peca verdaderamente quien humilla y reprime la
naturaleza que palpita en nosotros, rehusando el10
amor fsico y la belleza. Por lo tanto, el himno a la felicidad
de Valla que exalta al hombre todo, no slo supera el antiguo
dualismo entre carne y espritu, sino tambin el pesimismo de los
antiguos epicreos.32
G. Manetti. De dignitate et excellentia hominis. Pginas elegidas
y traducidas por E. Garin en: Filosofi italiani del Quattrocento,
Florencia 1942, pgs. 230-243. 3 L. Valla. De voluptate. Pginas
elegidas y traducidas por E. Garin en: Filosofi italiani del
Quattrocento, op. cit., pgs. 174 - 199.
11
Len Battista Alberti que fue filsofo, matemtico, msico,
arquitecto es una de esas extraordinarias personalidades
universales que la poca del Renacimiento prodig al mundo. El centro
de sus reflexiones es uno de los ms tpicos temas humanistas: que la
accin humana es capaz de vencer hasta al Destino. En el Prlogo a
los libros Della famiglia (La familia)4, Alberti niega todo valor a
la vida asctica, rechaza toda visin pesimista del hombre y otorga a
la accin humana la ms alta dignidad. El verdadero valor del hombre
reside en el trabajo, que permite la prosperidad de la familia y la
ciudad. Alberti invierte la tica medieval de la pobreza y la
renuncia, afirmando que el florecer de las riquezas no slo no va
contra los principios religiosos, sino que es una clara demostracin
del favor divino. Adems, la virtud, entendida como fuerte capacidad
de querer y obrar, como humana laboriosidad (tambin en los campos
sociales y polticos), es superior al Destino mismo. Para Alberti,
el hombre es causa de sus bienes y de sus males: solamente los
estpidos reprochan al Destino el origen de sus desgracias. El
Destino o Fortuna es incapaz de condicionar totalmente la accin
humana cuando sta es virtuosa. Y si en algunos casos la Fortuna
parece superar a la virtud, esta derrota es slo tempornea y puede
tener una funcin educadora y creativa. Por consiguiente, en la
concepcin de Alberti no hay lugar para el retiro del mundo ni para
la sumisin del hombre al Destino; al contrario, la verdadera
dignidad humana se manifiesta en la accin transformadora de la
naturaleza y de la sociedad. El inters de Alberti, arquitecto
innovador y terico de la Arquitectura, se dirige tambin a la
construccin de la ciudad ideal (otro constante tema humanista), en
donde la naturaleza se somete a las intenciones del arte. La ciudad
ideal, hecha por el hombre y para el hombre segn armnicas
estructuras geomtricas, es el lugar de la accin humana y tambin el
lugar donde, a travs del ejercicio de las virtudes sociales, es
posible la verdadera glorificacin de Dios. As es como ya en los
primeros humanistas aparecen claros los grandes motivos de la
exaltacin del hombre y de sus capacidades creadoras, y la ruptura
de la concepcin medieval. Pero a fines del siglo XV, con el
redescubrimiento de la filosofa platnica y de las doctrinas
hermticas, la imagen del hombre se proyecta a una dimensin
religiosa y adquiere valor csmico. Protagonista del movimiento
neoplatnico y exponente central de la Academia florentina, fue
Marsilio Ficino. Bajo la proteccin de Csimo de Mdicis, padre de
Lorenzo, Ficino tradujo al latn todas las obras de Platn, de
Plotino y varios textos de los neo-platnicos antiguos. Pero la obra
que tuvo mayor importancia en la construccin del pensamiento
filosfico del Renacimiento (y una gran resonancia en aquel tiempo)
fue la traduccin del Cuerpo Hermtico, o sea el conjunto de obras
que contiene la enseanza de Hermes Trismegisto (el tres veces
grande). Los manuscritos de estos textos llegaron a Occidente por
inters de Csimo quien dispona de agentes que buscaban y compraban
los antiguos cdices en el Imperio Bizantino. Se puede comprender la
importancia excepcional atribuida por el mundo humanista a las
obras hermticas si se considera que Csimo orden a Ficino dejar a un
lado la traduccin de Platn para dedicarse a stas. Por lo tanto, la
sabidura de Trismegisto era considerada superior an a la del divino
Platn. La figura de Trismegisto adquiri tal popularidad que fue
representada junto a Moiss en el gran mosaico que se encuentra en
el ingreso a la Catedral de Siena. Los textos hermticos, que
contienen enseanzas filosficas, prcticas mgicas y alqumicas, segn
la crtica moderna fueron escritos probablemente entre el siglo II
A.C. y el siglo III D.C. y son expresin de ambientes sincrticos
greco-egipcios. Sin embargo, no es posible descartar que transmitan
enseanzas mucho ms antiguas.5 Ficino y sus contemporneos
atribuyeron a estas obras una gran antigedad y creyeron redescubrir
en ellas la religin egipcia, o lo que es ms, la religin originaria
de la humanidad, que habra pasado luego a Moiss y a las grandes
figuras del mundo pagano y cristiano: Zaratustra, Orfeo, Pitgoras,
Platn y Agustn. Ficino lleg a creer que existi siempre, en todos
los pueblos, una forma de religin natural que habra asumido
aspectos diversos en las distintas pocas y en los diversos pueblos.
6 Esta concepcin resolva el problema, tan sentido en aquellos
tiempos, de la conciliacin entre diferentes religiones
(especialmente el Cristianismo y el Islam), y la cuestin de la
Providencia divina para los pueblos6
Cfr. F.A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition.
London 1964. Cap. I-IV.
11
que, por razones histricas y geogrficas, no haban podido conocer
el mensaje cristiano. De esta manera el Cristianismo era
redimensionado a una religin histrica, a una manifestacin de la
religin primitiva de la humanidad. An ms, la verdadera raz del
Cristianismo deba ser buscada en aquella religin originaria y no en
las formas barbricas de la Iglesia medieval.4
L. B. Alberti. Opere volgari: Della famiglia. Cena familiaris.
Villa. Ed. por C. Grayson, Bari 1960, Vol. 1, pgs 3-12. 5 Cfr. J.
Doresse. Lermetismo di origine egiziana. En Storia delle Religioni.
Ed. por H.-C. Puech, Vol. 8, Roma-Bari 1977.
6
Cfr. F.A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition.
London 1964. Cap. I-IV.
12
Ficino es una figura filosfica compleja, preocupada sobre todo
por conciliar la dignidad y la libertad del hombre, exaltadas por
el primer Humanismo, con el problema religioso que aquel no haba
afrontado adecuadamente. Aun siendo el ms decidido propagador del
platonismo, no rechaz el cristianismo y hasta tom las rdenes
sacerdotales porque para l cristianismo y platonismo coincidan en
su ms profunda esencia. Sin embargo, precisamente partiendo del
tema religioso, complet la obra de glorificacin de la naturaleza
humana hecha por los primeros humanistas y elev al hombre casi al
nivel de un dios. Del neoplatonismo antiguo Ficino retoma la idea
de la manifestacin de la divinidad, el Uno, en todos los planos del
ser, por un proceso de emanacin. No hay, por tanto, un abismo entre
el hombre y la naturaleza por un lado y Dios por el otro, sino un
pasaje ininterrumpido que va de Dios al ngel, al hombre, a los
animales, a las plantas, a los minerales. El hombre est al centro
de esta escala de seres y es el vnculo entre lo que es eterno y lo
que est en el tiempo. El alma humana, punto medio y espejo de todas
las cosas, puede contener en s todo el universo. As es cmo se
expresa Ficino: No se esfuerza el alma para transformarse en todas
las cosas, as como el hombre es todas las cosas? Se esfuerza en
manera maravillosa! Vive la vida de las plantas en su propia funcin
vegetativa, la vida de los animales en la actividad sensible, la
vida del hombre cuando con la razn trata las cuestiones humanas, la
vida de los hroes investigando las cosas naturales, la vida de los
demonios en las especulaciones matemticas, la vida de los ngeles en
el indagar los misterios divinos, la vida de Dios haciendo por
gracia divina todas estas cosas. Cada alma humana hace, de algn
modo, todas estas variadas experiencias, pero cada una segn su
forma. Y el gnero humano en su conjunto tiende a transformarse en
el todo, porque vive la vida del todo. Por esto tena razn el
Trismegisto en llamar al hombre un gran milagro.7 Es esta misma
mxima, atribuida a Trismegisto, la que una de las figuras ms
singulares del Humanismo, Giovanni Pico della Mirndola, cita al
comienzo de su oracin sobre la Dignidad del hombre. Se trata de un
texto que, por las intenciones propagandsticas con que fue escrito,
puede ser considerado un verdadero manifiesto del humanismo. Pico,
que perteneca a una rica familia principesca, haba mostrado un
precoz ingenio y una extraordinaria curiosidad intelectual. Conoca
el griego, el rabe, el hebreo, el arameo; haba estudiado a los
grandes filsofos musulmanes y hebreos; la Cbala lo haba fascinado.
Con poco ms de 20 aos haba tratado de recopilar y sintetizar toda
la sabidura de su tiempo en 900 tesis que, segn su intencin, deban
ser discutidas pblicamente en Roma por los ms grandes doctos de la
poca, convocados a su cargo desde todos los rincones del mundo.
Pero este extraordinario programa, que superaba los confines de las
religiones y las culturas, y que apuntaba a la paz y la
conciliacin, fue inmediatamente congelado por la oposicin
eclesistica. Algunas tesis fueron declaradas herticas, el gran
debate fue prohibido, Pico huy a Pars donde fue arrestado por orden
del Papa. Logr salvarse slo gracias a la simpata de la que gozaba
en el ambiente intelectual y en la corte de Francia. Poco despus,
Pico se refugi en Florencia donde, bajo la proteccin de Lorenzo el
Magnfico, pas el resto de su breve vida. La oracin sobre la
Dignidad del hombre haba sido pensada como introduccin al evento
romano: se tendra que haber ledo antes de comenzar los trabajos, a
fin de dar direccin a la discusin y delimitar su horizonte. Al
inicio de la oracin Pico presenta su concepcin del ser humano, y lo
hace con un artificio retrico de gran efecto: Dios explica cmo ha
creado al ser humano. He aqu el texto: No te he dado un rostro, ni
un lugar propio, ni don alguno que te sea peculiar, Oh Adn, para
que tu rostro, tu lugar y tus dones t los quieras, los conquistes y
los poseas por ti mismo. La naturaleza encierra a otras especies en
leyes por m establecidas. Pero t, que no ests sometido a ningn
lmite, con tu propio arbitrio, al que te he confiado, te defines a
t mismo. Te he colocado en el centro del mundo, para que puedas
contemplar mejor lo que ste contiene. No te creado ni celeste ni
terrestre, ni mortal ni inmortal, para que por t mismo, libremente,
a guisa de buen pintor o hbil escultor, plasmes tu propia imagen.
Podrs degenerar en cosas inferiores, como son las bestias; podrs,
segn tu voluntad, regenerarte en cosas superiores, que son
divinas.8 As, para Pico el ser humano no tiene una naturaleza
rgidamente determinada que condicione12
sus actividades, como ocurre con los dems seres naturales. El
hombre es fundamentalmente ausencia de7
M. Ficino. Theologia platonica de immortalitate animorum, XIV,
3. Citado por G. De Ruggiero en Storia della Filosofia.
Rinascimento, Riforma e Controriforma. Roma-Bari 1977. Vol. I, pg.
117. 8 G. Pico della Mirandola. De hominis dignitate, Heptaplus, De
ente et uno, e scritti vari. Ed. por E. Garin, Florencia 1942, pgs.
105107.
13
condiciones, libertad, eleccin. El hombre puede ser todo: por
libre eleccin puede colocarse en cualquier nivel del ser, puede
degradarse hasta vivir como los animales o elevarse a un estado en
el que participa de la vida divina. Es, por lo tanto, un puro
existir que se construye a s mismo a travs de lo que elige. Es
difcil subestimar la importancia de una tal concepcin de ser humano
y la influencia que sta ha ejercido directa o indirectamente hasta
nuestros das, como aparecer claramente en este ensayo. Esta
concepcin rompe con todo determinismo y coloca a la esencia humana
en la dimensin de la libertad. En la obra del humanista francs
Charles Bouill, De sapiente (el sabio) la glorificacin del hombre
alcanza quizs su mxima expresin. Bouill, formado en el pensamiento
de Ficino y Pico, afirma siguiendo a sus maestros que el hombre no
posee una naturaleza determinada, sino que resume en s todos los
distintos grados del ser: existe como la materia inanimada, vive
como las plantas, siente como los animales, y adems razona y
reflexiona. Gracias a esta capacidad el hombre se asemeja a la
Naturaleza creadora. Pero no cualquier hombre es capaz de alcanzar
este nivel, slo el sabio puede hacerlo a travs una paciente obra de
autoconstruccin, gracias a su virtud y su arte. Aqu aparece con
toda claridad el ideal de hombre que la cultura del humanismo ha
siempre anhelado: el hombre superior, que supera a la naturaleza de
los hombres comunes, que se construye, eligiendo y luchando, una
segunda naturaleza, ms alta, ms cercana a la naturaleza de lo
divino. 9 En el ser humano existe esta posibilidad, como as tambin
existe la posibilidad de detenerse en un grado inferior del ser.
Bouill retoma y trasciende la equivalencia microcosmos-macrocosmos
tpica del hermetismo. El cosmos es todo pero no es consciente de lo
que es; el hombre es casi nada, pero puede saber todo. Entre el
hombre y el mundo descansa la misma relacin que existe entre el
alma y el cuerpo. El hombre es el alma del mundo y el mundo es el
cuerpo del hombre. Pero la conciencia de s, que el hombre confiere
al mundo, humanizndolo en cierta medida, coloca al hombre por
encima del mundo. 10 Esta concepcin, por el valor supremo que
atribuye al hombre, bien puede ser considerada como digno epgrafe
de la filosofa del humanismo.11 3. La nueva imagen del mundo Todas
las corrientes filosficas del Renacimiento estn saturadas de
naturalismo, pero en este caso el trmino asume un connotacin
especial, que nada comparte es ms, que es incompatible con la
concepcin moderna. El mundo natural no es como en la visin
cientfica actual pura materia inanimada sujeta a leyes mecnicas y
ciegas, sino un organismo viviente dotado de energas en todo
semejantes a las del hombre. Infinitas corrientes de pensamiento y
de sensaciones lo atraviesan, unindose a veces, y a veces
oponindose entre s. Al igual que el hombre, posee sensacin e
intelecto, siente simpatas y antipatas, placer y dolor. Segn la
concepcin hermtica, el universo es un gigantesco individuo dotado
de un alma invisible que siente y conoce, el alma del mundo, y de
un cuerpo visible, dotado como el humano de distintos rganos y
aparatos. El universo es un macroantropos. Por lo tanto, la clave
para acceder a la comprensin del mundo natural est en el hombre. El
hombre es el cdigo, el paradigma del universo, ya que, como
microcosmos, presenta las mismas caractersticas fundamentales. La
estructuralidad, la armona del cuerpo humano, el hecho de que todas
sus partes se interrelacionan y desarrollan funciones
complementarias, se reflejan en la solidaridad y la unidad del
universo. Los distintos planos del ser en los que el universo se
articula los minerales, las plantas, los animales, los seres
humanos, las inteligencias superiores no estn separados ni se
ignoran recprocamente: estn unidos por hilos sutiles, por
misteriosas correspondencias. Cierta estrella lejana, cierta
piedra, cierta planta, a pesar de la diversidad y de la distancia
que las separa, estn ligadas entre s por una relacin an ms profunda
y esencial que la que existe con otras estrellas, piedras o plantas
de distinto tipo. Cada una, en su plano, es la manifestacin de una
forma ideal; cada una es el signo de un aspecto esencial de la
naturaleza.14
9
El tema hermtico del hombre superior, que se autoconstruye y
supera el comn nivel humano, acerca las concepciones del humanismo
europeo a las de otras filosofas tradicionales. Efectivamente, este
tema es central en el Sufismo y el Induismo, entre otros. 10 Cfr.
E. Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophie der
Renaissance, Leipzig 1927. Traduccin italiana de F. Federici,
Florencia 1935, pgs. 142-148. 11 G. De Ruggiero, op. cit., pg.
126.
15
El hombre, precisamente porque comprende en s todos los planos
del ser, por su naturaleza proteiforme una maravillosa sntesis del
resto de la naturaleza es capaz de seguir los hilos misteriosos que
se extienden de un extremo al otro del Universo, de descubrir los
influjos secretos que unen a seres aparentemente distintos y
lejanos. l puede leer en la naturaleza los signos que la mano de
Dios ha escrito, como si fueran las letras del libro sagrado de la
creacin. Pero adems, si el alma y el intelecto actan
intencionalmente sobre el cuerpo humano, por qu no deberan actuar
tambin sobre el cuerpo del mundo, del cual el humano es una
extensin? Si la Luna hace crecer las aguas, si el imn atrae al
hierro, si los cidos atacan a los metales, por qu el hombre, que es
todas estas cosas juntas, no puede ejercer una accin sobre cada
aspecto de la naturaleza? l puede conocer los odios y amores, las
atracciones y repulsiones que acercan o separan a los elementos.
Pero mientras estas fuerzas obran de manera inconsciente, el hombre
puede usarlas y dominarlas conscientemente. As, el humanismo del
Renacimiento concibe la relacin entre el hombre en este caso el
hombre superior, el sabio y la naturaleza, fundamentalmente como
una relacin de tipo animista, mgico. El sabio es un mago que,
utilizando sus facultades intelectuales y anmicas, somete a las
fuerzas de la naturaleza o coopera con ellas. Su arte puede
acelerar, detener o transformar los procesos naturales cuyos
secretos conoce. La astrologa, la alquimia, la magia natural son
las ciencias caractersticas de la poca. Es cierto que la astrologa
conlleva un fuerte elemento de determinismo y de fatalismo, y por
esto fue speramente combatida por Pico que, en cambio, era
favorable a la magia. Si el destino de los hombres, de los pases,
de las civilizaciones es dictado por los movimientos de los astros,
que a travs de sutiles vas llegan a determinar sus comportamientos,
no hay lugar para la libertad en la gran mquina del Universo. Pero
hasta las concepciones astrolgicas del humanismo se conforman al
espritu de la poca, poniendo en primer plano al hombre y su
libertad. As, el conocimiento de los influjos astrales es entendido
como el comienzo de un proceso de liberacin de la esclavitud que
stos imponen y, en un plano csmico, aporta las pruebas de la
solidaridad que une entre s todas las partes del Universo. La
ciencia de los astros y de las leyes de la naturaleza implica el
uso de las matemticas. Pero este uso es bien diferente del que le
dar la ciencia moderna. Fiel a la concepcin pitagrica y platnica,
el humanismo renacentista no concibe a los nmeros y las figuras
geomtricas como simples instrumentos para el clculo o la medicin.
Los considera entes en s, expresiones de la verdad ms profunda,
smbolos de la racionalidad del Universo, comprensibles slo a travs
de la facultad ms caracterstica del hombre: el intelecto. As, el
humanista Luca Pacioli, que redescrubre la divina proporcin o
seccin urea, considera a la matemtica tal como lo hicieran Pitgoras
y Platn fundamento de todo lo existente. Se trata, por lo tanto, de
una matemtica mstica y no de una ciencia que encuentra su
legitimacin en medir, proyectar o construir. Por cierto, estos
aspectos son tambin de fundamental importancia durante el
Renacimiento. El hombre de esta poca es eminentemente activo:
intenta, prueba, experimenta, construye, impulsado por una ansiedad
de bsqueda que lo lleva a poner en discusin y someter a verificacin
las certezas consagradas por la tradicin secular. Este espritu de
libertad, de apertura, constituye la condicin para la revolucin
copernicana y todos los grandes descubrimientos de la poca. Pero en
la base del trabajo tcnico, del arte, subyace siempre la idea de un
mundo natural que no se contrapone al hombre, sino que es su
prolongacin. Y es por esta razn que la actitud hacia las matemticas
y la tcnica de Alberti, Piero della Francesca y Leonardo, que
hicieron vastsimo uso de ellas, es substancialmente diferente a la
del tcnico y del cientfico moderno. La diferenciacin entre alquimia
y qumica, astrologa y astronoma, magia natural y ciencia se
desconoce en esta poca y vendr mucho ms tarde. Aun Newton, en pleno
siglo XVIII, escribe un tratado de alquimia... y los ejemplos de
este tipo se podran multiplicar. Para el humanismo del Renacimiento
existe en la naturaleza un orden matemtico que puede ser
descubierto y reproducido. Este orden es divino y reconstruirlo a
travs del arte significa acercarse a Dios, hacindose como Dios,
creador de cosas bellas.16
EL HUMANISMO CONTEMPORNEO
1. El humanismo marxista Despus de la Segunda Guerra Mundial, el
modelo de marxismo que Lenin haba instaurado en la Unin Sovitica
estaba sufriendo una dramtica y profunda crisis, mostrando con
Stalin el rostro de una despiadada dictadura. Es en este contexto
que se desarrolla una nueva interpretacin del pensamiento de Marx
en opocisn y como alternativa a la oficial del rgimen sovitico que
se conoce como humanismo marxista. Sus representantes sostienen que
el marxismo posee un rostro humano, que su problemtica central es
la liberacin del hombre de toda forma de opresin y de alienacin y
que, consecuentemente, es por esencia un humanismo. Un grupo
bastante heterogneo de filsofos pertenece a esta lnea de
pensamiento. Los ms representativos son: Ernst Bloch en Alemania,
Adam Shaff en Polonia, Roger Garaudy en Francia, Rodolfo Mondolfo
en Italia, Erich Fromm y Herbert Marcuse en los Estados Unidos. Y
es as entonces que, a partir de los aos Cincuenta, con el desafo a
nivel de interpretacin terica que el humanismo marxista lanza a la
doctrina ortodoxa del rgimen sovitico, se asiste a un spero
enfrentamiento entre dos modos mutuamente excluyentes de entender
el pensamiento de Marx. Pero tal situacin no representaba una
novedad o una anomala en la historia del marxismo: al contrario,
era casi una constante. El pensamiento de Marx ha conocido, durante
el arco de su desarrollo y por diversos motivos, una amplia
variedad de interpretaciones.12 En los aos inmediatamente
posteriores a la muerte de su fundador (1883), o sea en el tiempo
de la Segunda Internacional (1889), el marxismo era interpretado
prevalentemente como materialismo histrico, al que se entenda como
una doctrina cientfica de las sociedades humanas y de sus
transformaciones, fundada en hechos econmicos y encuadrada en el
contexto ms amplio de una filosofa de la evolucin de la naturaleza
desarrollada por Engels. Esta interpretacin estaba teida por el
clima cultural de la poca, dominado por el evolucionismo darwiniano
y, ms en general, por el positivismo. En este caso, la
cientificidad que el marxismo se arrogaba era la de las ciencias
empricas, cuyo mtodo y rigor pretenda extender al campo de la
economa, la sociedad y la historia, antes dominados por
concepciones metafsicas, es decir, irracionales y arbitrarias. En
el siglo XX, la victoria de la revolucin proletaria en Rusia y su
fracaso en Alemania y en el resto de Europa Occidental impusieron
la interpretacin del marxismo elaborada primero por Plejanov y
Lenin, y ms tarde por Stalin. Esta interpretacin entiende al
marxismo fundamentalmente como materialismo dialctico, es decir
como una doctrina filosfica materialista (se podra casi decir una
cosmologa) en la que la dialctica o sea el procedimiento lgico
desarrollado por Hegel juega un papel central: es, a un tiempo, la
ley evolutiva de la materia y el mtodo terico-prctico que permite
la compresin del mundo fsico y de la historia, y que indica por lo
tanto, cul es la accin poltica correcta. Aqu la filosofa de la
naturaleza elaborada por Engels que en la interpretacin precedente
constitua solamente el marco filosfico para la obra sociolgica y
filosfica de Marx deviene central y se superpone al materialismo
histrico. Tambin en este caso se entiende al marxismo como una
ciencia, pero no en el sentido de una disciplina propiamente
experimental: se trata ahora de una ciencia filosfica considerada
superior, que se basa en la aplicacin de las leyes de la dialctica
hegeliana a los fenmenos naturales, y que integra y supera a las
ciencias empricas. Con Stalin, el materialismo dialctico se
transforma en la doctrina oficial del partido marxista-leninista
sovitico y de los partidos comunistas que dependen de l. Trataremos
ahora de analizar las ideas en las que se basan estas dos
interpretaciones del marxismo, que son las que han prevalecido
histricamente. El trmino materialismo histrico comienza a aparecer
en las ltimas obras de Engels quien, sin embargo, prefiere utilizar
en general la expresin concepcin materialista de la historia.
Cuando se17
habla de materialismo histrico se hace referencia al anlisis y a
la interpretacin de las sociedades humanas y de su evolucin. La
tesis fundamental que este trmino denota enunciada por Marx y
Engels en diversas obras es que las producciones comnmente llamadas
espirituales (el derecho, el arte, la filosofa, la12
Cfr. sobre este punto el artculo de L. Colletti, Marxismo en
Enciclopedia del Novecento, vol. IV, Roma 1979.
18
religin, etc.) estn determinadas, en ltima instancia, por la
estructura econmica de la sociedad en donde se manifiestan. El
hecho histrico primario consiste, para Marx, en la produccin de
bienes materiales que permiten la supervivencia de los individuos y
de la especie. Para poder hacer historia, los seres humanos deben
antes que nada lograr vivir, es decir, satisfacer sus propias
necesidades fundamentales: comer, beber, vestirse, disponer de una
vivienda, etc. Son estas necesidades primarias las que estimulan al
ser humano a buscar, en el mundo natural, los objetos y los medios
que le permitan satisfacerlas. La relacin entre el hombre y la
naturaleza entendida como relacin entre la necesidad humana y el
objeto natural que la colma es la base del movimiento de la
historia. Se trata de una relacin dinmica, dialctica, que no
desaparece una vez que una necesidad primaria ha sido satisfecha.
De hecho, esta satisfaccin y el instrumento adoptado para lograrla
inducen nuevas necesidades y llevan a la bsqueda de nuevos medios
para satisfacerlas. La mediacin entre estos dos polos opuestos, la
necesidad y su satisfaccin, y, por lo tanto, entre hombre y
naturaleza est constituida, para Marx, por el trabajo. Es por medio
del trabajo que el hombre crea los instrumentos con los cuales
obtiene de la naturaleza los objetos que le son necesarios. Toda
poca histrica se caracteriza por un determinado grado de desarrollo
de las fuerzas productivas, expresin que define simultneamente el
conjunto de las necesidades y de los medios de produccin (tcnicas,
conocimientos, hombres, etc.) empleados para satisfacerlas. A estas
fuerzas se corresponden especficas relaciones de produccin, de
trabajo, que ligan entre s a los hombres empeados en la fabricacin
de los bienes materiales necesarios para la existencia. Marx ha
llamado modo de produccin al conjunto dado por las relaciones de
produccin y las fuerzas productivas. El modo de produccin es el
verdadero fundamento de la sociedad, lo que determina su
ordenamiento en las distintas articulaciones: jurdica, poltica,
institucional, etc. Es a partir de esta base material (la
estructura) que se desarrollan todos los fenmenos que comnmente se
relacionan con la conciencia o con el espritu (la superestructura).
He aqu cmo Marx expresa este concepto fundamental en el prefacio de
la Crtica de la Economa Poltica (1859) que contiene una exposicin
sinttica del materialismo histrico: En la produccin social de su
existencia los hombres se encuentran en relaciones determinadas,
necesarias, independientes de su voluntad, es decir, en relaciones
de produccin, que corresponden a un determinado nivel de desarrollo
de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de relaciones de
produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base
real sobre la cual se eleva una superestructura jurdica y poltica y
a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El
modo de produccin de la vida material condiciona el proceso social,
poltico y espiritual. No es la conciencia la que determina el ser
de los hombres sino que, al contrario, es el ser social de los
hombres el que determina su conciencia.13 En base a estos
principios, Marx reconstruye la historia de las sociedades humanas
a partir de las comunidades primitivas hasta la sociedad burguesa
de su tiempo. Para Marx la historia est dada por la sucesin de
diversos modos de produccin a travs de los cuales los seres humanos
logran disponer de los bienes materiales necesarios para la
subsistencia. El pasaje de un modo de produccin a otro no sigue un
proceso lineal, continuo, sino que al contrario, se da como ruptura
del orden precedente, ruptura detonada por una dialctica interna.
Un modo de produccin entra en crisis cuando sus elementos
fundamentales las fuerzas productivas y las relaciones de produccin
se vuelven recprocamente contradictorios. En ese momento se
verifica una transformacin revolucionaria y se establece un nuevo
modo de produccin. Con ste aparece tambin una cultura y una
conciencia nuevas que suplantan a las anteriores. Marx dice al
respecto: A un cierto nivel de su desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con
las relaciones de produccin en vigor, o para utilizar un trmino
jurdico, con las relaciones de propiedad con las que han marchado
hasta ese momento. Luego de haber sido formas de desarrollo de las
fuerzas productivas, estas relaciones se transforman en obstculos
para las fuerzas productivas mismas. Llega entonces una poca de
revolucin social. Con la modificacin de la base econmica, la enorme
superestructura se derrumba por completo ms o menos rpidamente.14
Este es el destino histrico de la sociedad burguesa fundada en el
trabajo industrial, la propiedad privada de los medios de
produccin, la hegemona del capital. Pero comparado con los modos de
produccin19
13
K. Marx. Zur Kritik der politischen Oekonomie. Traduccin
italiana de B. Spagnuolo Vigorita, Roma 1976, pg. 31. 14 Ibid.
20
precedentes (el medieval, el esclavista del mundo antiguo,
etc.), el sistema capitalista presenta caractersticas particulares:
est obligado a revolucionar continuamente las fuerzas productivas e
imprimirles un impulso enorme. El campo de accin del capitalismo se
extiende ya al mundo entero: extrae las materias primas de los
lugares ms remotos y penetra con sus productos en todos los pases,
por aislados que stos sean. Pero el capitalismo est minado por una
contradiccin insanable entre las fuerzas productivas y las
relaciones de produccin: de hecho, el carcter social de los
procesos productivos industriales cada vez ms acentuado est en
patente contraste con la propiedad privada de los medios de
produccin. La fuerza que pondr fin al dominio de la burguesa
capitalista es la negacin dialctica, el espejo en negativo de todas
las caractersticas de la burguesa: el proletariado. He aqu como
Marx se expresa: En el desarrollo de las fuerzas productivas, se
llega a un estadio en el cual se crean fuerzas productivas (las
mquinas) y medios de relacin (el dinero) que pueden slo ser
nefastos para la situacin existente, que ya no son fuerzas
productivas sino destructivas, y hecho ligado a lo anterior surge
una clase que debe soportar todas las cargas de la sociedad, que se
ve forzada a una posicin de antagonismo extremo con las dems
clases; una clase formada por la mayor parte de los miembros de la
sociedad, y de la cual surge la conciencia de la necesidad de una
revolucin radical: la conciencia comunista....15 Sin embargo,
tambin la desaparicin de la burguesa y la victoria del proletariado
estn determinados por las condiciones materiales de la sociedad y
no por un impulso revolucionario puramente voluntario. Marx se
expresa as: Una conformacin social nunca desaparece antes de haber
creado todas las fuerzas productivas que es capaz de desarrollar; y
las nuevas relaciones de produccin, ms elevadas, jams logran
reemplazar las precedentes antes de que las condiciones materiales
para su existencia hayan sido generadas en el seno de la antigua
sociedad.16 De todas maneras, la victoria de la revolucin
proletaria est asegurada porque se inscribe necesariamente en la
dinmica de la evolucin histrica: ella instaurar un modo de
produccin el comunismo ms avanzado que el capitalismo. Con la
abolicin de la propiedad privada y la socializacin de los medios de
produccin, el comunismo har que la relaciones de produccin sean
conformes al carcter social de las fuerzas productivas. De este
modo sanar la contradiccin del capitalismo y dar a las fuerzas
productivas mismas un nuevo y extraordinario desarrollo. Para Marx,
con la creacin de la sociedad comunista termina el proceso
histrico, o mejor dicho, concluye la prehistoria de la humanidad y
se inicia una fase radicalmente nueva de la existencia social
humana. Estas son, en breve sntesis, las ideas centrales del
materialismo histrico. De los textos que hemos citado (que han sido
siempre considerados de central importancia para evaluar el
pensamiento de Marx) parece emerger una concepcin histrica modelada
en base a un materialismo radical. No es sorprendente, entonces,
que el marxismo haya sido interpretado, desde sus comienzos, con
este preciso significado por muchos de sus analistas y seguidores.
Y, efectivamente, en esta concepcin, no hay nada que supere el
rango de las fuerzas productivas, de las que dependen y derivan
tanto la organizacin social como las manifestaciones espirituales
del ser humano. Claro est que una visin tal de la sociedad y de la
historia expona a numerosos problemas. En particular, la relacin
entre estructura econmica y superestructura era muy poco
transparente. Y no se trataba de un problema simplemente terico, ya
que involucraba directamente algunos aspectos polticos y
organizativos fundamentales del movimiento obrero. Por ejemplo, cul
era el rol de un aspecto superestructural como la conciencia
comunista o revolucionaria, cuyo portador segn Marx era el
proletariado? Y de qu modo actuaba esta conciencia sobre la
estructura econmica de la sociedad? En trminos prcticos este
problema se enunciaba as: cmo y cundo, en la fase de decadencia del
capitalismo, el proletariado (o, mejor dicho, su parte ms
consciente, o sea, el partido comunista) deba hacer uso de la
violencia intencionalmente? En base a los escritos de Marx la
respuesta no es clara. Por una parte Marx confiere al proletariado
y a sus organizaciones un rol fundamental en la cada de
capitalismo, pero por otra parte, en su teora, este derrumbe parece
ser el resultado de leyes intrnsecas que rigen el desarrollo del
capital. Si se considera el anlisis de la evolucin del capitalismo
as como Marx lo presenta en El Capital, se tiene la impresin de que
el15 16
K. Marx. Deutche Ideologie. Trad. italiana de F. Codino, Roma
1969, pgs. 28-29. K. Marx. Zur Kritik de politischen Oeconomie,
trad. cit., pg. 32.
17
proceso que llevar a la cada del rgimen burgus est determinado
por mecanismos inflexibles, reglas frreas, leyes casi cuantitativas
como sucede en las
15 16
K. Marx. Deutche Ideologie. Trad. italiana de F. Codino, Roma
1969, pgs. 28-29. K. Marx. Zur Kritik de politischen Oeconomie,
trad. cit., pg. 32.
18
ciencias fsicas. En efecto, Marx consideraba que su anlisis del
capitalismo era cientfico, o sea dotado de la capacidad de previsin
de las ciencias exactas. En este proceso rgidamente determinista,
la conciencia comunista parece desempear un papel secundario.
Despus de la muerte de Marx, la discusin sobre las formas de
organizacin y de accin del proletariado en vista del derrumbe
inevitable del capitalismo se exacerb tanto que Engels mismo se
sinti obligado a hacer algunas aclaraciones. En una famosa carta17,
Engels explic que la concepcin materialista de la historia haba
sido mal entendida y que haba sido un forzamiento el ver un
determinismo absoluto y unidireccional de las fuerzas productivas
sobre la conciencia y las superestructuras. Ciertamente la
estructura econmica constituye en ltima instancia el factor
determinante del desarrollo histrico. Pero no es el nico factor
operante. Los diversos aspectos de las superestructuras, tales como
las formas polticas de la lucha de clases, el ordenamiento jurdico
de los Estados, y hasta las creencias filosficas y religiosas,
ejercen su influencia sobre el curso de los advenimientos
histricos. Esta influencia no es decisiva, pero tampoco desdeable:
debe ser tomada en cuenta. No obstante la aclaracin de Engels, la
cuestin de la relacin entre estructura y superestructura nunca ha
dejado de avivar la discusin terica, fuera y dentro de los partidos
marxistas. Surgi nuevamente, y en forma dramtica, poco antes de la
primera guerra mundial, cuando la Social Democracia alemana vot por
mayora la declaracin de guerra de Alemania. El proletariado alemn
el ms consciente y mejor organizado de Europa tom partido junto a
la burguesa nacional en contra del proletariado de Francia e
Inglaterra, que siguieron el mismo camino. Un elemento totalmente
superestructural, como la identidad nacional, haba prevalecido por
sobre el inters objetivo de los distintos proletariados europeos
que era unirse entre s para combatir la opresin de las respectivas
burguesas nacionales. Por lo que concierne al trmino materialismo
dialctico, es necesario aclarar que nunca fue utilizado por Marx
para designar su concepcin filosfica; su uso se hizo comn a partir
de Lenin y con Stalin como dijimos anteriormente lleg a denominar
la doctrina oficial del partido marxista-leninista en el poder en
la Unin Sovitica. El materialismo dialctico es una construccin
terica elaborada casi exclusivamente por el marxismo ruso en base a
las reflexiones sobre el mundo natural que Engels expone en varios
escritos, en especial el Antidhring (1878) y La dialctica de la
naturaleza. Esta ltima es una obra incompleta y fragmentaria, a la
que Engels se dedic durante varios aos en modo discontinuo, y que
fue publicada en la Unin Sovitica recin en 1925. Engels, amigo de
Marx durante 40 aos y su colaborador en la redaccin de varias
obras, era un apasionado de la estrategia militar y demostraba gran
inters por las ciencias, lo que lo llev a relacionarse
epistolarmente con numerosos investigadores. En el campo cientfico
su inters se diriga a la formulacin de una filosofa general de los
fenmenos naturales que explicase los grandes descubrimientos de su
tiempo (la clula, la conservacin de la energa, la evolucin de las
especies, etc.) y que concomitantemente constituyese un fundamento
objetivo, o sea cientfico, de la concepcin histrica de Marx.
Reconociendo el peligro de la fractura entre saber filosfico y
saber cientfico, Engels criticaba el empirismo y el escaso inters
en la filosofa que demostraban los cientficos de su poca, dedicados
a la experimentacin en campos limitados y separados entre s, pero
incapaces de justificar filosficamente sus descubrimientos. De
hecho, el mundo cientfico del siglo XIX en general segua
considerando la naturaleza como un conjunto de entidades fijas y
aislables, que deban ser estudiadas separadamente, y explicaba las
transformaciones naturales como interacciones mecnicas entre tales
entidades fijas. Engels consideraba a este mecanicismo ingenuo slo
como una mala filosofa, un residuo de la visin del mundo del
Setecientos que impeda la comprensin del continuo devenir de la
naturaleza, que Darwin haba descrito brillantemente. Para Engels
gran admirador de Darwin el mundo natural deba estudiarse como un
conjunto de relaciones y de procesos dinmicos, como desarrollo
evolutivo de estructuras que se influencian recprocamente. Para
explicar la dinmica compleja de los fenmenos17
Carta de F. Engels a J. Bloch del 21 de septiembre de 1890. En:
K. Marx e F. Engels. Sul materialismo storico, Roma 1958, pgs.
91-95.
18
naturales, Engels recurri a las leyes de la dialctica
descubiertas por Hegel. Hegel, revolucionando la lgica tradicional
basada, a partir de Aristteles, en los principios de identidad y no
contradiccin, haba construido una nueva lgica dialctica cuyo eje
central era, precisamente, el principio de contradiccin. Para
Hegel, el carcter contradictorio de las ideas sobre la realidad no
demuestra
17
Carta de F. Engels a J. Bloch del 21 de septiembre de 1890. En:
K. Marx e F. Engels. Sul materialismo storico, Roma 1958, pgs.
91-95.
19
en modo alguno que stas sean ilusorias. Al contrario, la
contradiccin es una propiedad esencial tanto de la realidad como
del pensamiento. Un concepto aparece en su identidad esttica y
totalmente separada de su contrario slo a una conciencia
intelectualista y abstracta. La lgica dialctica muestra que los
opuestos no son mutuamente indiferentes, sino que cada uno es lo
que es, gracias a su relacin de oposicin a su contrario, y cada uno
se define por ser, precisamente, lo que el otro no es. Cualquier
concepto entendido como positivo implica su correspondiente
negativo, la propia negacin determinada: el bien existe slo en
cuanto superacin de su contrario, el mal; la vida es tal slo en
relacin a lo que constituye su negacin, la muerte, etc. As, una
cosa nunca es slo positividad, sino que contiene en s la propia
negatividad. La razn misma tiene dos tareas fundamentales: una
negativa de disolver, negndolos, los conceptos fijados y aceptados,
y una positiva que consiste en reconocer que la oposicin entre
conceptos opuestos se supera y se resuelve en una unidad superior
que contiene a ambos (la sntesis). sta a su vez est en relacin con
una nueva negacin determinada (la anttesis) y as siguiendo. En su
Fenomenologa del espritu, Hegel muestra cmo este proceso dialctico
constituye el camino a travs del cual la conciencia humana se eleva
gradualmente desde las formas ms ingenuas y naturales a formas ms
altas y complejas: autoconsciencia, razn y espritu. Hegel
reconstruye la distintas figuras del saber limitado y aparente (de
aqu el trmino fenomenologa) por las que pasa la conciencia en su
evolucin. Cada figura se transforma en su negacin, a la que sigue
una sntesis, una conciliacin entre opuestos, que a su vez
constituye el punto de partida para una nueva etapa, para un saber
ms completo que incluye el precedente. El proceso concluye cuando
se llega al estadio en el que la conciencia, como saber absoluto,
reconcilia y supera la oposicin entre la certeza (su saber) y la
verdad, entre razn y realidad. Engels acepta el esquema evolutivo
de Hegel pero invierte el protagonista de la historia: lo que se
desarrolla segn una dinmica dialctica no es un principio espiritual
sino la materia. Para Engels, la naturaleza, incluyendo las
especies vivientes y el hombre, es materia que encuentra en s misma
el motor del propio dinamismo. En este sentido, el materialismo
dialctico constituye una suerte de fenomenologa del antiespritu.18
Esta inversin de la dialctica hegeliana (o enderezamiento como dir
Engels con satisfaccin) corresponde puntualmente a la operacin de
inversin efectuada por Marx a la concepcin hegeliana de la sociedad
y de la historia. Pero a diferencia de Marx cuyas relaciones con la
dialctica hegeliana son ambiguas Engels adopta conscientemente este
procedimiento lgico y llega a reconocerle una validez positiva,
cientfica. La leyes de la dialctica natural son para l las mismas
leyes del pensamiento: la dinmica del conocimiento es espejo,
reflejo de la dinmica de la realidad. Con esta sntesis entre
idealismo y materialismo, entre Hegel y Darwin, Engels trata de
salvar la fractura entre pensamiento filosfico y cientfico y de
sentar las bases para la construccin de una nueva ciencia global
que supere el especialismo de las ciencias empricas y la visin
exasperadamente analtica que stas dan de la realidad natural. Estas
ideas son adoptadas por Lenin, que organiza y sistematiza las
reflexiones dispersas de Engels, desarrollando en particular la
teora del espejo que este haba apenas esbozado. Pero el punto ms
interesante reside en el hecho de que con Lenin la teora de la
evolucin de la materia asume la precedencia sobre la concepcin
histrica de Marx, a la que sirve de base filosfica. Stalin
reafirmar esta posicin y la transformar en ortodoxia en su famoso
opsculo de 1938, Materialismo dialctico y materialismo histrico.
Pero el materialismo dialctico no se conciliaba bien con la
concepcin histrica de Marx, a la que pretenda legitimar: para Marx
la relacin dialctica fundamental es la del hombre con la
naturaleza, de la cual el hombre obtiene los objetos que le sirven
para satisfacer sus necesidades. En el materialismo dialctico, esta
relacin se desequilibra completamente, porque el hombre ha sido
reducido a un epifenmeno, un producto secundario e innecesario de
la evolucin de la materia. Y el desarrollo de las sociedades
humanas, que Marx trataba de explicar desde la prehistoria hasta el
triunfo y la crisis de la burguesa europea, en el materialismo
dialctico no es ms que un breve captulo de la historia natural del
mundo.19
18
La expresin es de T. Adorno.
20
Adems, equiparando las leyes del pensamiento a leyes cientficas,
inmanentes a la naturaleza, la concepcin de Engels resultaba ser
tanto un idealismo cuanto un materialismo. En esta concepcin, la
distincin entre pensamiento y realidad tiende a desaparecer,
exactamente como en la filosofa hegeliana que Engels haba
pretendido enderezar. De hecho, si se dice que las leyes del
pensamiento son un reflejo de las leyes de la realidad, bien se
puede afirmar que las leyes de la realidad son un reflejo de las
leyes del pensamiento. Paradjicamente, el materialismo dialctico
terminaba siendo una reproposicin de la filosofa de la naturaleza
del romanticismo alemn. Resta an por sealar que la capacidad
heurstica de la nueva ciencia dialctica que deba otorgar
estructuralidad y una visin global a las ciencias empricas fue
prcticamente nula. Ya Engels, pretendiendo aplicar las leyes de la
dialctica a todos los campos del saber, haba llegado a forzamientos
vistosos, aportando pruebas que eran demasiado genricas o que
fueron invalidadas por las investigaciones posteriores. Para dar
una idea de la arbitrariedad con la cual Engels utiliz el mtodo
dialctico en el campo de las ciencias, baste el siguiente ejemplo
en el que una de las tres leyes de la dialctica que l deriv de las
obras de Hegel la negacin de la negacin se aplica al lgebra:
Tomemos dice Engels una magnitud algebraica cualquiera, por
ejemplo, a. Negumosla y obtendremos a. Neguemos esta negacin
multiplicando -a x -a: obtendremos as , es decir, la primera
magnitud positiva pero a un grado 2 ms a elevado, o sea a la
segunda potencia.19 Mucho ms lamentables se mostraron las
aplicaciones dogmticas del materialismo dialctico sovitico. Una de
las ms conocidas es la que intent el bilogo Lysenko. ste se
encontraba en abierta polmica con los genetistas occidentales que
sostenan la tesis de la invariabilidad del gene entendido como
factor hereditario determinante a travs de las generaciones. Segn
l, una teora que postulase la fijeza de una estructura biolgica era
necesariamente falsa porque incompatible con el materialismo
dialctico. Lysenko aplic a la organizacin del plan agrcola sovitico
sus propias teoras genticas basadas en el materialismo dialctico.
Los resultados fueron tan desastrosos que al poco tiempo Lysenko
desapareci de la escena poltica y cientfica. stos son los aspectos
fundamentales de la doctrina del materialismo dialctico, cuya
importancia creci en el movimiento marxista internacional a medida
que aumentaba la fuerza poltica de la Unin Sovitica. Como ya hemos
visto, los escritos de Engels tuvieron un peso determinante en la
elaboracin de esta interpretacin del marxismo. Pero su influencia
fue tambin grande en la formacin de la otra interpretacin, la que
ve al marxismo como una ciencia en sentido positivista de la
sociedad y la historia. En este punto se hace necesaria una
aclaracin. El rol desempeado por Engels en la construccin de la
imagen cientfica del marxismo hacia fines del siglo XIX se explica
no slo por el clima cultural de la poca y el inters que este autor
tena en las disciplinas experimentales, sino tambin por el hecho de
que las obras de Marx eran conocidas en forma muy parcial. En aquel
entonces Marx era fundamentalmente el autor de El Capital, un
escrito de economa poltica. Los textos propiamente filosficos se
reducan a los prefacios de El Capital y a otro famoso, aunque breve
de 1859, aquel de La crtica de la economa poltica que, como hemos
visto, contiene una sntesis del materialismo histrico. La mayor
parte de los textos de la juventud que permiten entender la base
filosfica y metodolgica de Marx (Crtica de la filosofa hegeliana
del derecho publico, Manuscritos econmicofilosficos de 1844, La
ideologa alemana) no fueron publicados antes de los aos Treinta. Y
slo en esa dcada los crticos pudieron acceder a importantes textos
de la madurez ya publicados, como los Grundrisse y la Teora de la
plusvala. Y, como veremos detalladamente ms adelante, es sobre todo
en base a las obras juveniles que se construy la interpretacin
humanista del marxismo. Pero aun sin que se supiera de la
existencia de estos textos, la lnea interpretativa del marxismo
como ciencia (ya sea en sentido positivista o dialctico) comenz a
ser duramente criticada desde20
principios de los aos Veinte por algunos tericos eminentes que
operaban fuera de la Unin Sovitica. G. Lukcs, K. Korsch y ms tarde
A. Gramsci, cada uno a su modo, niegan decididamente que el
marxismo sea una ciencia y que deba necesariamente derivar su
propio mtodo de las disciplinas experimentales. Para ellos, por el
contrario, el marxismo es fundamentalmente una crtica a la sociedad
burguesa y una doctrina de la19
Fragmento del Antidhring de F. Engels citado por J. Monod como
ejemplo de proyeccin animstica en las ideas cientficas, en Le
hazard et la ncessit, trad. ital. de A. Busi, Miln 1970, pg.
42.
21
revolucin social que se orienta a la liberacin del ser humano de
todas las alienaciones a las que el sistema capitalista lo ha
condenado. La teora de la alienacin y del fetichismo de los bienes,
patente en El Capital pero prcticamente ignorada por los
comentaristas posteriores, con Lukcs reaparece en primer plano como
uno de los aspectos fundamentales del pensamiento de Marx. En esta
lnea interpretativa que recibe el nombre de marxismo occidental el
verdadero ncleo del pensamiento de Marx, el centro terico que
contiene la carga revolucionaria, est dado por la dialctica. A sta
se la entiende como un mtodo terico-prctico para la comprensin de
la historia y de la sociedad humanas, y que no se puede extender a
la descripcin del mundo natural as como lo entienden las ciencias
empricas. En este caso, la dialctica adquiere las caractersticas de
tales ciencias, es decir, se transforma en un mecanismo de
causa-efecto, en una conexin determinista entre datos, entre
hechos. La dialctica, al contrario, postula la negacin de un mundo
histricamente dado: un mundo dividido, alienado, que debe ser
superado y reconstituido en su unidad a travs de la actividad
revolucionaria. En este sentido, la dialctica es incompatible con
la lgica de las ciencias empricas. Para Lukcs esta lgica que
despedaza el mundo en datos separados y desconectados es la misma
lgica de la produccin industrial del capitalismo, donde la divisin
del trabajo se hace exasperada y donde el trabajador es
transformado en objeto, en cosa, en hecho natural. Pretender
utilizar los mtodos de investigacin de las ciencias empricas o una
interpretacin cientfica de la dialctica para comprender la historia
y la sociedad humanas es tergiversar el pensamiento de Marx.
Gramsci ataca duramente las teoras de Engels y de sus seguidores
rusos en cuanto proyectan en el mundo de los hombres un
determinismo que no existe. Los hombres estn s condicionados por un
cierto modo de produccin y por ciertas superestructuras pero,
precisamente por ser hombres y no simples objetos naturales, pueden
transformar su situacin histrica a travs de la toma de conciencia y
de la prctica revolucionaria. Un evolucionismo vulgar, un
determinismo naturalstico, como el que propone Engels, no podr jams
explicar las transformaciones histricas. Gramsci llega a negar que
el marxismo sea un materialismo y ataca la idea misma de realidad
objetiva, que es el fundamento de las ciencias empricas. Creer en
la realidad, en la objetividad del mundo y en esto Gramsci se
remite directamente a Hegel constituye slo el primer estadio
cognoscitivo, estadio que corresponde a una conciencia ingenuamente
natural. Objetivo para Gramsci significa siempre histricamente
subjetivo, por lo que su visin no da lugar a teoras del reflejo.
Esencialmente, Gramsci ve en el marxismo un historicismo y un
humanismo. La reaccin del marxismo sovitico ante las ideas de Lukcs
y Korsch fue de total rechazo. El Quinto Congreso de la
Internacional Comunista del ao 1924 en Mosc las tach de
revisionistas. Pero mientras tanto el panorama poltico europeo
estaba cambiando radicalmente y, con la llegada al poder de los
facismos en Italia y Alemania, el desarrollo del marxismo se
interrumpa en dos de las tres reas de mayor vitalidad. En la
tercera, Rusia, el marxismo se transformaba con Stalin en una
suerte de religin de Estado que legitimaba el sistema de poder de
las cpulas burocrticas del partido comunista sovitico y,
consecuentemente, de los partidos comunistas operantes en pases
capitalistas. Pero la aparicin de los textos de la juventud de
Marx, y en especial de los Manuscritos (descubiertos casualmente en
Pars), revelaba, sin lugar a dudas, el fuerte impulso humanista de
Marx y una actitud crtica y libertaria que desacreditaban
radicalmente a las burocracias de los partidos comunistas en el
poder en aquel entonces. La posicin que asumieron estas burocracias
frente a los textos juveniles de Marx fue la de considerarlos obras
an inmaduras, ejercicios preparatorios para el desarrollo de un
pensamiento que se habra manifestado plenamente slo mucho ms tarde.
El espritu libertario de estos escritos fue etiquetado de ideologa,
palabra que, en la terminologa marxista, significa toda
representacin que oculta la verdadera realidad de los hechos,
revistindola de imgenes falsas o ilusorias. Es precisamente a las
ideologas, a las superestructuras (jurdicas, polticas, filosficas,
religiosas, etc.) que Marx contrapone su concepcin materialista de
la historia. Para Marx, la produccin de ideologas presupone ya la
existencia de una fundamental divisin social del trabajo, o sea, la
separacin entre trabajo manual e intelectual. Es gracias a esta
escisin que pueden constituirse los grupos de intelectuales de
profesin que operan en campos especializados y que dan vida a
estructuras institucionales ms o menos complejas. La funcin de
estas franjas intelectuales productoras de ideologas es
principalmente la de esconder y justificar la divisin en
clases de la sociedad y la explotacin
del trabajo manual. A partir de esta mentira de base, construyen
una imagen invertida e idealizada de la realidad social e histrica.
En modo grotesco y sin ninguna capacidad de autocrtica, los
intelectuales ligados a las burocracias del partido no dudaron en
acusar de ideologa al mismo Marx joven y contraponerlo al Marx
cientfico de las ltimas obras. Se lleg incluso a censurar sus
textos juveniles y a ocultar pasajes enteros de los textos de su
madurez.20 Pero luego de la Segunda Guerra Mundial y aqu retomamos
el hilo del discurso inicial comenz a quedar en claro que el modelo
ruso haba producido, con el estalinismo, una dictadura monstruosa
que infringa los derechos humanos fundamentales y las ms
elementales formas de libertad personal. Fue en este clima cultural
que surgi en los ambientes filosficos marxistas no ligados a las
burocracias de partido un inters creciente por recuperar los
aspectos humanistas del pensamiento de Marx. Y as se fue
desarrollando la lnea interpretativa del humanismo marxista,
opuesta al materialismo dialctico y, en general, a las
interpretaciones del marxismo entendido como ciencia de la economa
y de la historia. Veamos entonces la concepcin que Marx tiene del
hombre y cmo l considera el humanismo en sus escritos juveniles. A
los 26 aos, Marx critica el idealismo de Hegel para quien el hombre
era slo un ser espiritual, una autoconciencia y delinea su
antropologa en los Manuscritos. Segn Marx, el hombre es ante todo
un ente natural, material. Las distintas definiciones que da ponen
de relieve este aspecto. As el hombre: ...es el hombre real,
corpreo, plantado en la tierra firme y redonda, este hombre que
espira y aspira todas las fuerzas de la naturaleza....21 Adems El
hombre es inmediatamente un ser natural. Como ser natural, como ser
natural viviente est en parte provisto de fuerzas naturales, de
fuerzas vitales, es decir, es un ser natural activo, y estas
fuerzas existen en l como disposiciones y facultades, como
impulsos; l es en parte, en cuanto ser natural, objetivo, dotado de
cuerpo y de sentidos, un ser pasivo condicionado y limitado, tal
como los animales y las plantas: es decir, los objetos de sus
impulsos existen fuera de l, como objetos independientes de l, pero
estos objetos son objetos de su necesidad, objetos esenciales,
indispensables para actuar y reafirmar sus fuerzas esenciales.22
Vemos entonces que el hombre vive en el horizonte del mundo natural
del que recibe, tal como los dems seres sensibles, impresiones y
condicionamientos, y en el que encuentra los objetos que satisfacen
sus necesidades, objetos hacia los que lo dirigen sus impulsos
internos, tambin ellos entendidos como fuerzas naturales. Y el
mundo que lo circunda es un mundo real, objetivo. Esta concepcin
deriva claramente de Feuerbach quien, en polmica con Hegel,
consideraba al hombre y al mundo como entes naturales objetivos. Y
sin embargo, en los Manuscritos, la distancia que separa a Marx del
riguroso naturalismo de Feuerbach es ya incolmable. Para Marx, de
hecho, ... el hombre no es solamente un ser natural; es tambin un
ser natural humano, o sea un ser que es para s mismo y luego un ser
que pertenece a una especie; como tal l debe realizarse y
confirmarse tanto en su ser como en su saber. Por ello los objetos
humanos no son los objetos naturales como se presentan en modo
inmediato.23 Y la naturaleza, considerada en forma abstracta, en s,
fijada en su separacin del hombre, es para el hombre una total
nulidad.24 Vemos as que, a diferencia de los dems seres naturales,
el hombre posee caractersticas que le son particulares: es tambin
una conciencia (para s) que se manifiesta como saber. No es
solamente naturaleza. A su vez, los objetos naturales, aun siendo
reales, no pueden ser concebidos en s mismos, independientemente de
las actividades de los hombres. La relacin hombre-naturaleza no
consiste por lo tanto en un reflejo fiel de la realidad natural en
la conciencia humana como sostendrn Engels y Lenin , o en un simple
condicionamiento que la naturaleza ejerce sobre el hombre; se trata
en cambio de una relacin eminentemente activa, prctica.
20 21
Para un anlisis de las distorsiones del marxismo sovitico, cfr.
H. Marcuse. Soviet Marxism, New York 1958. K. Marx.
Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, trad.
ital. de N. Bobbio, Torino 1968, pg. 171.
22 23 24
Ibid., pg. 172. Ibid., pg. 174. Ibid., pg. 185.
A travs de su actividad consciente (el trabajo), el ser humano
se objetiva en el mundo natural, acercndolo siempre ms a s,
hacindolo cada vez ms similar a s: lo que antes era simple
naturaleza, ahora se transforma en un producto humano. Por lo
tanto, si el hombre es un ser natural, la naturaleza es a su vez
naturaleza humanizada, o sea transformada conscientemente por el
hombre. Dice Marx: ...Toda la as llamada historia del mundo no es
otra cosa que la generacin del hombre a travs del trabajo humano,
nada ms que el devenir de la naturaleza para el hombre.25 Es
solamente en la transformacin del mundo objetivo que el hombre se
muestra realmente como un ser perteneciente a una especie. Esta
produccin es su vida activa como ser perteneciente a una especie. A
travs de ella, la naturaleza se revela como su obra y su
realidad.26 Por consiguiente, para Marx la especificidad del ser
humano, su caracterstica fundamental en cuanto perteneciente a una
especie natural determinada, la especie humana, consiste en la
transformacin de la naturaleza por medio del trabajo. El hombre es,
fundamentalmente, homo laborans. Varios aspectos de una tal
concepcin llegan a Marx directamente de Hegel. ste haba sostenido
en la Fenomenologa del Espritu (aunque con una perspectiva
distinta) que toda la realidad histrico-social, cultural y aun
natural es un producto de la actividad de los hombres, una
objetivacin de la conciencia humana. Tambin para Hegel el trabajo
que transforma contemporneamente a la naturaleza y al hombre mismo
constituye la vida y la conciencia de la especie. El otro aspecto
fundamental (estrechamente ligado al anterior) de la antropologa de
Marx se encuentra en la afirmacin de que el hombre es, por esencia,
social: El hombre es un zoon politikon en el sentido ms literal: no
slo es un animal social, sino tambin un animal que puede
individualizarse nicamente en la sociedad.27 La esencia humana no
es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es en su realidad
el conjunto de las relaciones sociales.28 Por consiguiente, la
esencia humana no reside en alguna caracterstica que se pueda
ubicar en el interior de un individuo aislado, en su conciencia.
Por el contrario, ella se encuentra, por as decir, en su exterior,
en la sociedad, en el conjunto de relaciones sociales que el hombre
establece con sus semejantes. Colaborando entre s para transformar
a la naturaleza, los hombres construyen una especie de ser
colectivo, social, comunitario. Y es slo aqu que la esencia humana
se manifiesta plenamente: El intercambio de actividad humana dentro
de la produccin misma, as como el intercambio de productos con el
otro, es equivalente a la actividad de la especie y al espritu de
la especie, cuya existencia real, consciente y autntica, es la
actividad social y la satisfaccin social. As como la naturaleza
humana es la verdadera naturaleza comunitaria o el ser comunitario
de los hombres, stos a travs de la activacin de su naturaleza crean
y producen un ser humano comunitario, un ser social que no es un
poder abstracto, universal, opuesto al del individuo aislado, sino
que es la naturaleza o esencia de cada individuo aislado, su propia
actividad, su propia vida, su propio espritu, su propia riqueza.29
El hombre se transforma de ser natural en ser verdaderamente humano
nicamente en la sociedad. Y slo en la sociedad resulta comprensible
y realizable la tarea que le ha sido asignada a la especie: la
humanizacin de la naturaleza. La esencia humana de la naturaleza
existe solamente para el hombre social: en efecto, slo aqu la
naturaleza existe para el hombre como vnculo con el hombre, como
existencia de l para el otro y del otro para l ... slo aqu la
naturaleza existe como fundamento de su propia existencia humana.
Solamente aqu la existencia natural del hombre se ha vuelto para el
hombre existencia humana; la naturaleza se vuelto hombre. Por lo
tanto, la sociedad es la unidad esencial, plenamente realizada, del
hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la
naturaleza, el naturalismo completado del hombre y el humanismo
completado de la naturaleza.30 De esta concepcin derivan dos
consecuencias, ambas de gran importancia. Ante todo, el hombre no
posee una esencia posible de ser asimilada a un concepto abstracto
y esttico, que pueda ser determinada de una vez para siempre:
siendo el conjunto de las relaciones sociales, la esencia humana
es25 26
Ibid., pg. 125. Ibid., pg. 79. 27 Fragmento de una Introduccin a
la Crtica de la filosofa del derecho escrito por K. Marx en 1857.
Citado por R. Mondolfo, Umanesimo di Marx, Torino 1968, pg. 337.
Tambin en Grundrisse, trad. it. di E. Grillo, Florencia, 1978, Vol.
I, pg. 5.
28 29
K. Marx. Thesen ber Feuerbach, VI tesis. Traduccin italiana de
M. Rossi, Roma 1950, pg. 84. Texto indito de los Manuscritos, MEGA,
I, 3, pgs. 535-536, citado por J. OMalley en su Introduccin a
Critique of Hegels Philosophy Right de K. Marx, Cambridge 1970, pg.
XLIII. K. Marx. Manuskripte, trad. cit., pg. 113.
of30
necesariamente histrica y cambia de acuerdo a la organizacin de
la produccin social, al proceso de humanizacin de la naturaleza. La
segunda consecuencia es que la sociabilidad natural del hombre no
podr manifestarse en su positividad mientras que el trabajo, la
produccin, estn organizados en forma no comunitaria, no solidaria.
En tales condiciones, se manifestar siempre como alienacin, como
extraamiento del hombre de s mismo, de la sociedad, de la especie,
de la naturaleza. He aqu como Marx expresa este concepto
fundamental: En tanto el hombre no sea reconocido como hombre y no
organice el mundo humanamente, su ser social se manifestar en forma
de alienacin, puesto que su sujeto, el hombre, es un ser extraado
de s mismo. Los hombres son este ser no en una abstraccin, sino
como individuos reales, vivientes, particulares. Tal como ellos
son, as es por consiguiente este ser. Es, pues, una proposicin
idntica [el decir] que el hombre se extraa a s mismo y [el decir]
que la sociedad de este hombre extraado es la caricatura de su real
ser social, de su verdadera vida de especie; que su actividad, por
tanto, se le presenta como tormento, su propia creacin se le
presenta como una potencia extranjera, su riqueza como pobreza, el
vnculo esencial que lo liga a los otros hombres como un vnculo
inesencial; y que tambin la separacin de los otros hombres se le
presenta como su verdadera existencia ....31 Marx descubre el
origen de la alienacin en la propiedad privada, que en la sociedad
capitalista domina todos los aspectos de la vida individual y
colectiva. El ser humano ha sido reducido al trabajo que es capaz
de ofrecer, a la mercanca que produce. As, l mismo se ha
transformado en mercanca, en cosa. En su contra se yergue como un
Golem un poder social extrao, que no es otra cosa que el ser
colectivo que por esencia los hombres siempre construyen, pero que,
por el hecho de ser el resultado de una produccin no comunitaria,
domina como una fuerza independiente a los hombres que le han dado
vida. He aqu cmo Marx describe esta guerra de todos contra todos en
la sociedad capitalista: Cada hombre se las ingenia para procurar
una nueva necesidad a otro hombre, para constreirlo a un nuevo
sacrificio, para reducirlo a una nueva dependencia... Cada uno
trata de crear sobre el otro una fuerza esencial extraa para lograr
con esto la satisfaccin de la propia necesidad egosta. Con la masa
de los objetos crece, entonces, la esfera de los seres extraos a
los cuales el hombre est sometido, y cada nuevo producto es un
nuevo potenciamiento del recproco engao y de los recprocos
despojamientos. El hombre se hace mucho ms pobre como hombre, tiene
mucha ms necesidad del dinero para apoderarse del ser hostil, y la
potencia de su dinero est en proporcin inversa a la masa de la
produccin; en otras palabras, su miseria crece en la medida en que
aumenta la potencia del dinero.32 Pero la alienacin no se limita a
la relacin entre los hombres: sta produce una escisin, una fractura
en el interior de hombre mismo, alterando incluso su estructura
perceptiva. La propiedad privada nos ha vuelto tan obtusos y
unilaterales, que un objeto es considerado nuestro solamente cuando
lo tenemos y, por lo tanto, cuando existe para nosotros como
capital o es por nosotros posedo, comido, bebido, llevado sobre
nuestro cuerpo, habitado, etc., en sntesis, cuando es utilizado por
nosotros... En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales,
se ha instalado la simple alienacin de todos estos sentidos, el
sentido de poseer.33 ...los sentidos del hombre social son
distintos de los del hombre no social.34 Para Marx es posible
eliminar la alienacin slo suprimiendo su causa: la propiedad
privada. Gracias a la negacin de aquello que la haba negado, la
sociabilidad natural del hombre vuelve a manifestarse en su
positividad y plenitud. Con una nueva inversin, el mundo invertido
se endereza. Se restablece la humanidad del ser humano; se sana la
escisin interna y se salva la fractura entre hombre y sociedad,
especie, naturaleza. La abolicin de la propiedad privada
representa, entonces, la completa emancipacin de todos los sentidos
y de todos los atributos humanos; pero es una emancipacin de este
tipo precisamente porque estos sentidos y estos atributos se han
vuelto humanos, subjetiva y objetivamente. El ojo se ha vuelto
humano en el momento en que su objeto se ha transformado en un
objeto social, humano, que procede del hombre para el
hombre.3531
Fragmento de un comentario a Elementos de Economa Poltica de
James Mill escrito por K. Marx en 1844-45, citado por R.
Mondolfo
en
32 33 34 35
Umanesimo di Marx, op. cit. pg. 340-341. K. Marx. Manuskripte,
trad. cit. pg. 127. Ibid., pg. 116. Ibid., pgs. 118-119 Ibid., pg.
117.
Y ahora, veamos la definicin ms completa que da Marx del
comunismo humanista: El comunismo [se define] como supresin
positiva de la propiedad privada, entendida como autoalienacin del
hombre y por lo tanto como real apropiacin de la esencia del hombre
a travs del hombre y para el hombre; por esto [se define tambin]
como regreso del hombre para s, del hombre como ser social, o sea
humano; regreso completo, hecho consciente, madurado dentro de toda
la riqueza del desarrollo histrico hasta hoy. Este comunismo se
identifica, en cuanto naturalismo que ha alcanzado la propia
realizacin, con el humanismo; en cuanto humanismo que ha alcanzado
la propia realizacin, con el naturalismo....36 Pero, para Marx,
esta fundamental comprensin terica no es suficiente como tal: debe
ser actuada, puesta en prctica. La filosofa ya no basta ms a s
misma, no vale ms como modo de existencia. No hay que contentarse
con interpretar el mundo, es necesario transformarlo. Es preciso
que la filosofa se comprometa en actividades, que oriente la
transformacin del mundo, que llegue a ser praxis. Sin la praxis, la
filosofa es nada.37 As entonces, con Marx la filosofa pasa a ser
fundamentalmente accin (trabajo) y el filsofo, un revolucionario.
Pero la accin humana, que niega y transforma las condiciones
inhumanas del mundo, no sera posible si la evolucin de la historia
fuera el resultado de un rgido determinismo como sostenan los
materialistas antiguos y modernos o de la astucia de la Razn
universal que se sirve de los hombres como ingenua materia de la
historia como sostena Hegel. Marx critica con fuerza ambas
posiciones. Para l, el determinismo no es suficiente. La dinmica
histrica nace de la unin entre el condicionamiento natural e
histrico y la actividad humana libre, que trata de modificar este
condicionamiento.38 Esta concepcin filosfica no es fcilmente
definible como un materialismo en el sentido tradicional. Marx
mismo aclara este punto en los Manuscritos cuando inicia la
exposicin de su antropologa: Vemos aqu cmo el naturalismo o
humanismo, conducido a la propia realizacin, se distingue tanto del
idealismo como del materialismo, y es al mismo tiempo la verdad que
une a ambos.39 Pero, la concepcin que emerge de las obras juveniles
parece ser, segn lo que Marx mismo afirma, un naturalismo que
coincide con un humanismo, en el sentido de que si el hombre es un
ser natural, la naturaleza es siempre naturaleza humanizada, es
decir transformada por el trabajo social de la humanidad. El
humanismo marxista ha sido desarrollado sobre todo en base a estas
ideas. No es sorprendente que los exponentes de esta lnea
interpretativa sostengan con vehemencia que no es correcto
considerar al marxismo como un materialismo y que afirmen que la
definicin ms adecuada es precisamente la de humanismo. He aqu cmo
se expresa Mondolfo, el primer intrprete de Marx en sostener esta
tesis: ... En realidad si examinamos sin prejuicios el materialismo
histrico, tal como resulta de los textos de Marx y Engels, debemos
reconocer que no se trata de un materialismo, sino de un verdadero
humanismo, que coloca el concepto de hombre en el centro de toda
consideracin y discusin. Es un humanismo realista (realer
Humanismus) como lo llamaron sus mismos creadores, que quiere
considerar al hombre en su realidad efectiva y concreta, comprender
su existencia en la historia y comprender la historia como una
realidad producida por el hombre a travs de su actividad, de su
trabajo, de su accin social, durante los siglos en los cuales se va
desarrollando el proceso de formacin y de transformacin del
ambiente en el que el hombre vive, y en el que se va desarrollando
el hombre mismo, simultneamente como efecto y causa de toda la
evolucin histrica. En este sentido consideramos que el materialismo
histrico no puede ser confundido con una filosofa materialista...
.40 Pero la interpretacin humanista del pensamiento de Marx
desencadena una dursima reaccin por parte de los sostenedores de la
cientificidad del marxismo. Uno de los ms conocidos, el francs
Althusser, escribe: ... el binomio humanismo socialista encierra en
realidad una extraordinaria desigualdad terica: en el contexto de
la concepcin marxista, el concepto de socialismo es efectivamente
un concepto cientfico, mientras que el concepto de humanismo es
solamente un concepto ideolgico. A pesar de reconocer una fase
humanista en el perodo juvenil de Marx, Althusser contina: Desde
1845 Marx rompe radicalmente con toda teora que fundamente la
historia y la poltica en una esencia del hombre. Esta ruptura nica
comporta tres aspectos tericos indisolubles: 1) Formacin de una
teora de la36 37 38 39 40
Ibid., pg. 111. K. Marx. Thesen ber Feuerbach. Tesis VIII y XI
Ibid. Tesis III. K. Marx. Manuskripte, trad. cit. Pg. 172. R.
Mondolfo, Umanesimo di Marx, cit. Pg. 312-313.
historia y de la poltica fundada en conceptos radicalmente
nuevos, conceptos tales como: formacin social, fuerzas productivas,
relaciones de produccin, superestructura, ideologas, determinacin
en ltima instancia por obra de la economa, determinacin especfica
de los otros niveles, etc. 2) Crtica radical de las pretensiones
tericas de todo humanismo filosfico. 3) Definicin del humanismo
como ideologa.41 Althusser sostiene, entonces, que en la produccin
de Marx existe un momento de ruptura y de cambio, una especie de
conversin de una fase humanista a una estrictamente cientfica. Con
la elaboracin de los conceptos clave del materialismo histrico y la
crtica de los humanismos filosficos, Marx se colocara ms all de
cualquier concepcin ideolgica, o sea, no fundada sobre un anlisis
cientfico de los fenmenos econmicos que son la base de la evolucin
histrica. sta es la teora de los dos Marx (el joven, todava idelogo
y el maduro, verdaderamente cientfico), que substancialmente se
alinea con la teora oficial del partido marxista-leninista
sovitico. Las consecuencias que el filsofo francs deriva de esta
posicin son las siguientes: Todo pensamiento que se remita a Marx
para restaurar, de un modo u otro, una antropologa o un humanismo
filosficos, no sera tericamente ms que polvo. Pero, prcticamente,
erigira un monumento de ideologa premarxista que pesara gravemente
sobre la historia real y que pod