El convento de San Francisco de Valladolid en la Edad Media (I): Fundación y Reforma

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EL CONVENTO DE SAN FRANCISCO DE VALLADOLID EN LA EDAD MEDIA (h. 1220-1518)

I: FUNDACIÓN Y REFORMA

Francisco Javier ROJO ALIQUE Universidad Autónoma de Madrid

[Artículo publicado en Archivo Ibero-Americano 65 (2005), pp. 135-301]

SUMARIO

INTRODUCCIÓN: 1. El estudio de los mendicantes en Castilla y León, una tarea por hacer; 2. El estudio de los mendicantes y la Historia social; 3. Las últimas corrientes historiográficas sobre la Iglesia y su aplicación al estudio de los mendicantes; 4. Elección y justificación del estudio de San Francisco de Valladolid; 5. Análisis de las fuentes y la bibliografía utilizadas; 6 Estructura del trabajo; 7. Generalidades y precisiones metodológicas.- I. EL ESCENARIO: VALLADOLID Y SUS GENTES EN LA BAJA EDAD MEDIA: 1. Un emplazamiento privilegiado; 2. Una villa en expansión; 3. Las relaciones de poder; 4. Una época de cambios sociales; 5. El papel de la Iglesia en la sociedad urbana; 6. Conclusiones.- II. EL PROCESO FUNDACIONAL DE SAN FRANCISCO DE VALLADOLID (h. 1220 - 1275): 1. Problemas que plantean las fundaciones franciscanas al historiador; 2. Valladolid en la estrategia fundacional de la Orden Franciscana; 3. La implantación periférica en Río de Olmos; 4. El traslado a Valladolid (1254-1275); 5. Conclusiones.- III. EL PASO A LA OBSERVANCIA: 1. Las reformas franciscanas bajomedievales y sus problemas historiográficos; 2. Una época de reformas de la Iglesia; 3. Las reformas en la Orden Franciscana; 4. Valladolid y las reformas eclesiásticas; 5. El proceso de reforma de San Francisco de Valladolid; 6. Conclusiones.

INTRODUCCIÓN

1. El estudio de los mendicantes en Castilla y León, una tarea por hacer1

En 1992 F. Javier de la Peña Pérez señalaba cómo la historia económico-social o simplemente “cultural” de las Órdenes Mendicantes en Castilla y León estaba todavía en gran medida por hacer. Dicho autor recordaba la dependencia que había para su estudio “de las obras de carácter general, metodológicamente vinculadas al estilo cronístico y sentimentalmente teñidas de un profundo tono evocador”, e insistía en la necesidad de complementar dichos trabajos “con estudios menos ambiciosos en sus objetivos espaciales y más abiertos a los temas que dominan las investigaciones históricas de mayor reconocimiento entre los historiadores2."

Diez años más tarde, Miguel Ángel Ladero ha constatado cómo la masa de trabajos sobre frailes y órdenes religiosas sigue siendo relativamente menor que la de aquéllos centrados en los monjes, y explica dicho desequilibrio por el hecho de que el estudio sobre los mendicantes en nuestro país ha dado comienzo en época más reciente3. En nuestra opinión, este fenómeno puede asimismo estar provocado por las dificultades que entraña la investigación en dicho campo4. Como recuerda

1 El presente trabajo corresponde a la Tesis Doctoral que, con el mismo título y bajo la dirección de Iluminado Sanz Sancho, fue defendida en la Universidad Autónoma de Madrid el 8 de septiembre de 2004, obteniendo la calificación de “Sobresaliente cum laude” por unanimidad. 2 F. Javier PEÑA PÉREZ, “Expansión de las órdenes conventuales en León y Castilla: franciscanos y dominicos en el siglo XIII”, en III Semana de Estudios Medievales, Nájera, 3 al 7 de agosto de 1992, Logroño, 1993, pp. 179-198, p.196. 3 Miguel Ángel LADERO QUESADA, “Historia de la Iglesia en la España Medieval”, en VV.AA., La Historia de la Iglesia en España y el mundo hispano, Murcia, 2001, pp. 121-190, p. 133. 4 Ya tuvimos ocasión de presentar una reflexión sobre este tema en Francisco Javier ROJO ALIQUE, “Para el estudio de conventos franciscanos en Castilla y León: San Francisco de Valladolid en la Edad Media”, en El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas. I Congreso Internacional sobre el Franciscanismo en la Península Ibérica.

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Marta Cuadrado, la primera impresión que recibe el historiador que pretende abordar el estudio de las órdenes mendicantes “es de una gran confusión y oscuridad”. La información disponible es escasa y muy poco explícita como consecuencia del vacío documental que los religiosos dejaron en los primeros tiempos de su existencia, agravado por el deterioro que sufrieron los archivos conventuales con el paso de los siglos. Junto a ello debe señalarse la ya mencionada carencia de estudios de cualquier tipo dedicados a los frailes en España, que obligan a depender todavía en gran medida de trabajos eruditos escritos en su mayor parte en las primeras décadas del siglo XX5. A pesar de ello, especialistas en la materia como la citada Dra. Cuadrado y Peter Linehan insisten en que el carácter fragmentario de la información sobre los mendicantes no impide reconstruir, aunque sea parcialmente, su historia durante la Edad Media, o al menos plantear una serie de interrogantes e hipótesis de trabajo que permitan abrir vías de investigación y susciten la crítica sobre este tema6.

Los planteamientos anteriores recogen con bastante precisión los motivos que nos animaron a emprender el presente trabajo, que no fueron otros que los de realizar alguna aportación al conocimiento de la Historia de las Órdenes Mendicantes en el antiguo reino castellano-leonés. Como acabamos de apreciar, se trata de una tarea que en nuestros días se encuentra todavía en gran medida por hacer y que constituye por tanto un buen campo de investigación para los próximos tiempos.

b) El estudio de los mendicantes y la Historia social

Acometer dicha tarea nos parece aún más necesario si tenemos en cuenta, como indica José

Sánchez Herrero, que el estudio de las órdenes mendicantes no sólo resulta fundamental por su valor en sí, sino por constituir un instrumento que permite conocer mejor la evolución de la Iglesia en general y, debido al frecuente contacto de los frailes con el pueblo, de las sociedades de las que los mismos formaron parte. En esa misma dirección apuntan Miguel Ángel Ladero y José Manuel Nieto Soria cuando se refieren al conocimiento del papel de los frailes en la sociedad como "una de las grandes cuestiones de la sensibilidad sociorreligiosa de fines del medievo", de la que todavía nos queda mucho por aprender7.

Por tal motivo resulta sorprendente el escaso interés que hasta no hace muchos años despertaba entre los estudiosos de las Órdenes Mendicantes la relación de las mismas con las sociedades en las que se encuentran presentes. En primer lugar, porque no se puede llegar a comprender plenamente la existencia y la forma de actuar de los frailes sin antes conocer el mundo en el que estos religiosos se desenvolvieron y al que trataron de evangelizar8. Ya hace casi un siglo, Atanasio López insistía en que cualquier estudio sobre los franciscanos que no tuviese en cuenta su relación con la sociedad quedaría muy incompleto, pues estaba ignorando la esencia eminentemente apostólica de dicha Orden, que exige a sus miembros estar en contacto continuo con las gentes9.

Madrid, 22-25 de septiembre de 2003 (en prensa). 5 Marta CUADRADO SÁNCHEZ, "Arquitectura franciscana en España (siglos XIII y XIV)”, Archivo Ibero-Americano (en adelante = AIA) 51 (1991), pp.15-70, 479-552, p. 25. Miguel Ángel LADERO QUESADA y José Manuel NIETO SORIA realizan una afirmación similar en su “Iglesia y sociedad en los siglos XIII al XV (ámbito castellano-leonés). Estado de la investigación”, En la España medieval, 11 (1988), pp. 125-151, p. 144. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís en la España medieval, Santiago de Compostela, 1988, p. 31. 6 Peter LINEHAN, “A Tale of Two Cities: Capitular Burgos and Mendicant Burgos in the Thirteenth Century”, en Church and City (1000-1500): Essays in Honour of Christopher Brooke, Cambridge, 1992, pp. 81-110, pp. 81-82. Marta CUADRADO, "Arquitectura", pp. 25-26. 7 José SÁNCHEZ HERRERO, “Monjes y frailes. Religiosos y religiosas en Andalucía durante la Baja Edad Media”, Actas del III Coloquio de Historia Medieval Andaluza: La sociedad medieval andaluza, Jaén, 1984, pp. 405-456, p. 405. Miguel Ángel LADERO QUESADA - José Manuel NIETO SORIA, “Iglesia y sociedad”, p. 144. 8 Gabriel Le BRAS, La Iglesia medieval (Agustin FLICHE - Victor MARTIN, Historia de la Iglesia, vol. XII), Valencia, 1976, pp. 469-470. John B. FREED, The Friars and German Society in the Thirteenth Century, Cambridge, Massachusetts, 1977, p. 13. Daniel R. LESNICK, Preaching in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality. Athens (Georgia) - Londres, 1989, pp. ix-x. 9 Atanasio LÓPEZ FERNÁNDEZ, La Provincia de España de los frailes menores: Apuntes histórico-críticos sobre los orígenes de la Orden Franciscana en España, Santiago de Compostela, 1915, pp. IX-X.

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Como bien ha observado José María Miura, resulta por tanto preciso conocer en primer lugar a la sociedad para poder llegar a conocer a los religiosos; pero el conocimiento de estos últimos nos permite a su vez adentrarnos en algunas parcelas de la sociedad a la que pretendíamos aproximarnos y que explican en cierta medida la presencia en la misma de los frailes10. Resulta asimismo fundamental determinar cuál fue el grado de influencia de los mendicantes en la Iglesia y en el entorno social de su tiempo. Así lo entiende Lázaro Iriarte, quien define como una de las tareas del historiador de los frailes menores el “ir detectando, en el sucederse de los siglos, la impronta de lo franciscano en la vida de la Iglesia y la sociedad”11.

Por lo expuesto hasta el momento consideramos imprescindible integrar la investigación sobre los mendicantes dentro del terreno de la Historia de la Iglesia, pero entendida a su vez como una disciplina encuadrada en el marco de la Historia social, o si se quiere global, cuyo estudio se consigue en el objetivo prioritario a seguir. Tal enfoque resulta aún más necesario en un trabajo como el presente, centrado en la época medieval, en la que los europeos eran conscientes de que formaban parte de una sociedad cristiana, donde la presencia de la Iglesia resultaba apreciable en todos los fenómenos de la existencia12.

Estas afirmaciones se comprenderán mejor si repasamos cuál ha sido la evolución que la Historia de la Iglesia ha experimentado a lo largo de los últimos años, y en qué medida dicha evolución ha afectado a los estudios sobre las órdenes mendicantes en nuestro país.

c) Las últimas corrientes historiográficas sobre la Iglesia y su aplicación al estudio de los mendicantes

La elaboración de la Historia de la Iglesia siempre estuvo conectada con las corrientes historiográficas de cada momento13. Resulta por tanto lógico que en la actualidad se estén dando pasos importantes para confeccionar dicha Historia en conexión con las renovaciones experimentadas por la ciencia histórica, sobre todo con lo que se ha dado en llamar Nueva Historia, es decir, con sus presupuestos, métodos, fines y logros. De esta manera se ha podido pasar de la tradicional Historia Eclesiástica, dominada por la historia doctrinal, política, la personalidad de ciertos eclesiásticos y determinados elementos de sociología religiosa, a una Nueva Historia de la Iglesia, entendida tras el Concilio Vaticano II como una Historia del Pueblo de Dios, que debe interesarse en gran medida por el pueblo fiel en sí, que representa numéricamente la parte más importante de la Iglesia y que no ha desempeñado nunca un papel pasivo en la vida de la misma. Aparte de esta orientación que podríamos denominar confesional de la Historia de la Iglesia, la progresiva ampliación de campos y los buenos resultados obtenidos por la ciencia histórica también han repercutido de forma positiva en las investigaciones sobre la Historia de la Iglesia o parcelas de la misma. Fruto de ello han sido una abundante serie de trabajos de base de calidad, que han permitido la posterior confección de buenas síntesis para la época medieval.

En España la Historia de la Iglesia también ha experimentado renovaciones que han afectado tanto al modo de tratar los temas clásicos como a la ampliación de los objetivos y campos de esta disciplina14. Se puede hablar de diferentes orientaciones de la investigación del pasado de la Iglesia en 10 José María MIURA ANDRADES, Frailes, monjas y conventos. Las órdenes mendicantes y la sociedad sevillana bajomedieval, Sevilla, 1998, pp. 34-35. 11 Lázaro IRIARTE, Historia franciscana, Valencia, 1979, p. 15. 12 Iluminado SANZ SANCHO, La Iglesia y el Obispado de Córdoba en la Baja Edad Media (1236-1426), 2 vols., Madrid, 1989, p. 57; “Para el estudio de la Iglesia medieval castellana”, Estudios Eclesiásticos 73 (1998), pp. 61-87, pp. 71, 76. José María MIURA ANDRADES, Frailes, pp. 23-24. 13 Iluminado SANZ (“Para el estudio”, pp. 62-75) presenta una excelente introducción a las últimas corrientes historiográficas relativas a la Iglesia en España y Europa, en la que se basa fundamentalmente la exposición que presentamos en las siguientes páginas.

14 Para conocer las principales aportaciones a la Historia de la Iglesia en España pueden consultarse los trabajos de Miguel Ángel LADERO QUESADA - José Manuel NIETO SORIA, “Iglesia y sociedad”; José Luis MARTÍN RODRÍGUEZ, “Iglesia y vida religiosa”, en La historia medieval en España. Un balance historiográfico (1968-1998), Pamplona, 1999, pp. 431-456; y Miguel Ángel LADERO QUESADA, “Historia de la Iglesia en la España Medieval”.

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nuestro país, relacionadas con las distintas corrientes que recorren la historiografía española a lo largo del siglo XX. Ejemplos de ello se pueden encontrar en los trabajos de Zacarías García de Villada, la polémica que también sobre la religión y la Iglesia en España mantuvieron Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz, los estudios que se centraron en las instituciones y la aportación cultural de la Iglesia, y finalmente aquéllos que profundizaron en la cooperación entre la monarquía y el episcopado. A partir de la década de los sesenta la investigación española se abrió a las corrientes historiográficas continentales, en especial a las francesas y al movimiento vinculado a la Escuela de los Annales. Con su obra dedicada al monasterio de San Millán de la Cogolla, José Ángel García de Cortázar fijó el modelo de una serie de estudios que aplican al campo eclesiástico los presupuestos y métodos de las nuevas corrientes europeas15. Sin embargo, junto a buenos trabajos de Historia de la Iglesia, se ha producido y se sigue por desgracia produciendo abundante material que, en palabras de Iluminado Sanz, Αde Historia de la Iglesia sólo tiene el título y la documentación utilizada y cuya mayor parte está destinada a engrosar curricula y demostrar que se está a la última moda francesa, anglosajona o alemana16." La falta de trabajos de base con auténtico sentido crítico y de títulos realmente aprovechables ha provocado que las síntesis que se han intentado acometer no hayan podido pasar en muchas ocasiones de la mera formulación de buenos deseos.

También existe, no obstante, una corriente minoritaria de historiadores que han ensayado nuevas metodologías y formas de tratar la Historia de la Iglesia medieval castellana mucho más costosas y menos lucrativas en el corto plazo, pero posiblemente con más futuro. El camino lo abrió José Sánchez Herrero, al proponer un acercamiento a la Historia de la Iglesia sobre la base del estudio de las diócesis, entendidas como la totalidad del clero y el pueblo17. En ese ámbito más reducido resulta más sencillo acercarse a todos los planos de la realidad eclesiástica y religiosa durante un período histórico homogéneo. Otros autores se han propuesto ampliar los horizontes de esta corriente de investigación, sobre todo en lo referente a la coordinación de la Historia de la Iglesia con la historia general. Uno de ellos es Iluminado Sanz Sancho18, para quien la necesaria renovación de la Historia de la Iglesia pasa por su encuadramiento en el marco más amplio de la Historia social o global, asumiendo sus inquietudes, postulados y métodos. Esa tarea debe llevarse a cabo sin despojar a la Historia de la Iglesia de su carácter original y específico, basado en el carácter irreductible del hecho religioso y del hecho eclesial. De esta manera será posible conseguir un fructífero intercambio con otras disciplinas y que los logros y resultados de la Historia de la Iglesia contribuyan a la elaboración de la Historia general. Así entendido, el estudio de la Historia de la Iglesia debe tener siempre en cuenta el marco más amplio de la Historia general, de la sociedad o cultura en la que se realiza, puesto que la Iglesia también forma parte de las mismas. Pero debe a la vez asumirse que la Iglesia no es un grupo social más, sino que está llamada a influir en la sociedad de la que forma parte. Tal influencia resulta palpable de forma objetiva en la conformación de dicha sociedad.

Las nuevas metodologías y postulados que acabamos de describir han tardado muchos años en aplicarse al estudio de los mendicantes en nuestro país. Desde finales del siglo XIX las propias Órdenes se interesaron por promover la investigación histórica sobre su pasado siguiendo una metodología científica y rigurosa. En el caso de la Orden Franciscana, los mejores exponentes de este esfuerzo pueden encontrarse en los trabajos del P. Atanasio López y en la abundante nómina de autores que siguieron su ejemplo, principalmente desde las páginas de la revista Archivo Ibero-Americano19. Sin embargo, hasta finales de la década de 1980 fueron muy escasos los trabajos centrados en analizar las relaciones que existieron entre los frailes y los distintos grupos sociales en la Península Ibérica20. Esa falta de trabajos de base provocó que la síntesis sobre el franciscanismo 15 José Ángel GARCÍA DE CORTÁZAR, El dominio del monasterio de San Millán de la Cogolla. Introducción a la historia rural de Castilla alto-medieval, Salamanca, 1969. 16 Iluminado SANZ, “Para el estudio”, p. 68. 17 José SÁNCHEZ HERRERO, Las diócesis del reino de León. Siglos XIV y XV, León, 1978. 18 Iluminado SANZ SANCHO, La Iglesia y el Obispado de Córdoba en la Baja Edad Media (1236-1426); Geografía del obispado de Córdoba en la Baja Edad Media, Madrid, 1995. 19 Manuel de CASTRO Y CASTRO, Bibliografía Hispanofranciscana, Santiago de Compostela, 1994, pp. 10-11. 20 Para la Corona de Aragón cabe citar el clásico estudio de José María MARAVALL , "Franciscanismo, burguesía y

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medieval hispano que José García Oro presentó en su Francisco de Asís en la España medieval sólo pudiera “rastrear el esqueleto” de la presencia franciscana en nuestro país. Aun así, como escribe el P. García Oro, “el pobre esquema trazado resulta muy interesante y significativo”21 y proporciona un buen punto de partida, desde un enfoque metodológico más actualizado, para el estudio de los frailes en los reinos hispanos medievales.

A partir de finales de los años ochenta han aparecido una serie de trabajos que se han acercado a la presencia mendicante en nuestro país en la Edad Media desde enfoques renovados y ámbitos territoriales más reducidos, con unos resultados a nuestro parecer más satisfactorios. Buena parte de esos estudios debe mucho a la propuesta metodológica que en la década de los sesenta planteó Jacques Le Goff para determinar las relaciones que existieron entre los frailes y las sociedades urbanas bajomedievales22. Entre los mismos podemos citar los de Francisco Javier Fernández Conde sobre los franciscanos en Asturias23, María del Mar Graña sobre los mendicantes en Galicia24, Jill Webster y Eduard Vives sobre el franciscanismo medieval en la Corona de Aragón25, o José María Miura sobre los frailes en Andalucía26.

Complementando a los anteriores se han producido una serie de trabajos de carácter temático de gran calidad, que tratan aspectos concretos de la presencia de los frailes en la Península Ibérica. Entre ellos destacaremos los estudios de Marta Cuadrado sobre la arquitectura franciscana y el papel urbanístico de los mendicantes en España27, los de María del Mar Graña sobre la relación entre los frailes y los caminos28 y, finalmente, los de José Manuel Nieto Soria relativos a la proyección política alcanzada por los franciscanos y el franciscanismo en la Corte castellana en la época Trastámara29.

Dentro de esta corriente renovadora, tanto de la Historia de la Iglesia como de la de las órdenes mendicantes, pretendemos inscribir nuestro trabajo de investigación sobre el convento de San Francisco de Valladolid, que presentamos a continuación. mentalidad precapitalista: la obra de Eximenis", en Actas del VIII Congreso de Historia de la Corona de Aragón, Valencia, 1969, tomo II, vol. I, pp. 285-305. De las relaciones entre el franciscanismo reformado y el mundo rural en la Castilla de los siglos XIV y XV se ocupó Annie FREMAUX-CROUZET, "Franciscanisme des villes et franciscanisme des champs dans l’Espagne du Bas Moyen Age", Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice 46 (1983), pp. 54-65. 21 José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 31. 22 Jacques LE GOFF, "Apostolat mendiant et fait urbain dans la France médiévale: l'implantation des ordres mendiants. Programme-questionnaire pour une enquête", Annales: E.S.C. 23 (1968), pp. 335-352; “Ordres mendiants et urbanisations dans la France médiévale. État de l'enquête”, Annales: E.S.C. 25 (1970), pp. 924-947. 23 Francisco Javier FERNÁNDEZ CONDE, "La Orden Franciscana en Asturias. Orígenes y primera época", Boletín del Instituto de Estudios Asturianos 43 (1989), pp. 397-447. 24 María del Mar GRAÑA CID, Las órdenes mendicantes en el obispado de Mondoñedo. El convento de San Martín de Villaoriente (1374-1500), Salamanca, 1991; “Franciscanismo reformista y sociedades urbanas en Galicia durante la Baja Edad Media”, en La Península Ibérica en la Era de los Descubrimientos (1391-1492). Actas III Jornadas Hispano-Portuguesas de Historia Medieval, Sevilla, 1997, vol. 2, pp. 999-1011. 25 Jill R. WEBSTER, Els Menorets: The Franciscans in the Realms of Aragon from St. Francis to the Black Death, Toronto, 1993; “Els franciscans i la burgesia de Puigcerdà: La historia d'una aliança medieval”, Anuario de estudios medievales 26 (1996), pp. 89-187. Eduard VIVES i TORO, “Los franciscanos en Lleida (siglos XIII-XIV). Una aproximación a su estudio”, Actas I Simposio de Jóvenes Medievalistas. Lorca 2002, Murcia, 2003, pp. 275-286; “Els frares menors a les Terres de l’Ebre: el convent de Tortosa (segles XIII-XIV)”, Recerca (Arxiu Històric Comarcal de les Terres de l’Ebre) 7 (2003), pp. 231-263. Agradezco a su autor el envío de una copia de ambos trabajos. 26 José María MIURA ANDRADES, Frailes, monjas y conventos. 27 Marta CUADRADO, “Arquitectura”; “Un nuevo marco socioespacial: emplazamiento de los conventos mendicantes en el plano urbano”, en Espiritualidad y franciscanismo. VI Semana de Estudios Medievales, Nájera, 31 de julio al 4 de agosto de 1995, Logroño, 1996, pp. 101-109. 28 Mª del Mar GRAÑA CID, "Religiosos in via. Franciscanos y caminos en Castilla la Nueva (1215-1550)", en Caminería Hispánica, tomo II: Caminería histórica y literaria, Madrid, 1993, pp. 127-148; “Frailes, predicación y caminos en Madrid. Un modelo para estudiar la itinerancia mendicante en la Edad Media”, en Caminos y caminantes por las tierras del Madrid Medieval, Madrid, 1993, pp. 281-321. Agradezco a la autora el envío de una copia de dichos trabajos. 29 José Manuel NIETO SORIA, “Franciscanos y franciscanismo en la política y en la Corte de la Castilla Trastámara (1369-1475)”, Anuario de estudios medievales 20 (1990), pp. 109-131; Iglesia y génesis del Estado moderno en Castilla (1369-1480), Madrid, 1993.

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d) Elección y justificación del estudio de San Francisco de Valladolid

Como se indicó al comienzo de esta introducción, deseamos centrar nuestra labor investigadora en el estudio de las órdenes mendicantes en Castilla y León en la Baja Edad Media. Por las razones que ya hemos expuesto, partimos de la idea de que dicho estudio forma parte del terreno más amplio de la Historia de la Iglesia, una institución que se integra, relaciona e influye en la sociedad, el espacio y el tiempo en la que vive y de la que forma parte30. Procuraremos, eso sí, evitar caer en dos tentaciones que según Iluminado Sanz pueden presentarse a la hora de utilizar dicho enfoque metodológico. La primera de ellas sería la de crear un trabajo más de Historia eclesiástica tradicional con la yuxtaposición de nuevos temas. La segunda la constituiría la tendencia, en nuestra opinión muy extendida en nuestros días, a instrumentalizar la documentación generada por la Iglesia de forma arbitraria, sacándola del contexto generalmente religioso en que se produjo o entrando incluso en abierta contradicción con su significado primitivo, en aras de generar una presunta Historia social o de las mentalidades. La Historia de la Iglesia cuenta con una entidad propia, que radica precisamente en la irreductibilidad del hecho religioso, y que debe ser respetada por la importancia de su objeto y por sus aportaciones para la construcción de la Historia general y de otras ramas de este saber31.

En nuestra aproximación al tema también tenemos en cuenta la propia estructura social de la Iglesia, consistente en la tensión a la unidad universal de las iglesias locales episcopales, que a su vez contienen en sí todos los elementos que componen la Iglesia. Por tal motivo algunos historiadores han visto necesario comenzar la investigación a partir del análisis de las diócesis, aunque sin olvidar nunca aquellos elementos propios de la tensión a la unidad superior, para luego ir efectuando en un segundo momento síntesis en los distintos niveles y en períodos de duración más larga. Tales exigencias se adecuan además perfectamente con la metodología que emplean las demás disciplinas históricas, que suelen partir de estudios de base de ámbito regional, acompañados de otros de carácter temático, a partir de lo que se procede al estudio de unidades espacio-temporales superiores32.

Pensamos que esta manera de trabajar puede aplicarse y resultar muy fructífera para el estudio de las órdenes mendicantes, en las que también existe esa tensión entre elementos locales, regionales y universales. Sólo llegaremos, en nuestra opinión, a conocer en profundidad las actividades e impacto de los frailes si partimos del estudio de su presencia en ámbitos más reducidos sin olvidar, eso sí, su pertenencia a unas órdenes y a una Iglesia con vocación universal. Por ello creemos que resulta necesario elaborar sólidos estudios de base sobre comunidades mendicantes concretas o espacios geográficos más reducidos, que proporcionen el bagaje necesario para ampliar la investigación a marcos espaciales o institucionales más amplios y para poder crear finalmente buenas síntesis sobre la implantación mendicante, dentro siempre del contexto de la Historia general.

A tal conclusión nos fueron llevando los propios resultados de nuestra primera aproximación al tema de estudio elegido. En primer lugar elegimos el estudio de la Orden Franciscana, animados por nuestras preferencias personales y por la opinión de Iluminado Sanz, para quien “el franciscanismo, con sus tres órdenes o reglas, fue con mucho la orden mendicante que más se expandió por su sintonía con las inquietudes del momento de todas las capas sociales y las nuevas mentalidades33”. Dado el enfoque que queremos dar a nuestro trabajo, pensamos que resultaría más interesante centrarnos en aquellos religiosos que alcanzaron una mayor extensión e influencia en todos los sectores de la sociedad de su tiempo.

Una vez establecida nuestra preferencia por los franciscanos, comenzamos a recoger toda clase de información relativa a dicha Orden y sus conventos en la Provincia de Castilla, circunscripción que englobaba en época medieval a los frailes menores de todo el reino castellano- 30 Iluminado SANZ SANCHO, “Iglesia y religiosidad”, en José Manuel NIETO SORIA e Iluminado SANZ SANCHO, La época medieval: Iglesia y cultura, Madrid, 2002, pp. 13-273, p. 14. 31 Iluminado SANZ, “Para el estudio”, pp. 71-75. 32 Ibidem, pp. 80-81. 33 Iluminado SANZ, La Iglesia, p. 906.

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leonés, con excepción de los territorios de Galicia, León y Extremadura. Elegimos el estudio de dicha provincia no sólo por su extensión e importancia durante la Edad Media, sino también por la escasez de estudios profundos y de síntesis que había sobre la misma. A medida que avanzábamos en la recogida de datos, nos fuimos dando cuenta de que precisamente estas dos características hacían aconsejable centrar nuestra investigación en el ámbito más reducido de un solo convento, al constituir la célula básica de funcionamiento de la Orden. Pensamos que de este modo podríamos contribuir a establecer los cimientos para que en un futuro se puedan acometer sólidos estudios de conjunto sobre la implantación de los franciscanos y de los demás religiosos mendicantes en Castilla y León.

Quedaba finalmente seleccionar el convento que iba a convertirse en objeto de nuestro estudio. Una serie de razones de peso llevaron a inclinarnos por el de San Francisco de Valladolid. Frente a la mayor parte de los conventos de la Provincia Franciscana de Castilla, el vallisoletano ofrece para empezar al historiador una mayor cantidad y variedad de fuentes de información, algunas de ellas de gran calidad. El archivo de los PP. Franciscanos de Valladolid custodia todavía un destacable fondo de época medieval, algo poco frecuente en los cenobios de dicha Orden de nuestro país, de los que suele quedar una escasa y dispersa documentación.

Por otra parte, en el caso de San Francisco de Valladolid la información procedente de los documentos medievales se complementa además con la disponible a través de otro tipo de fuentes. En primer lugar, este convento es el único de la antigua provincia de Castilla que conserva inventarios de su archivo de los siglos XVI y XVII34. De esa misma época nos han llegado los trabajos de diversos cronistas franciscanos que aportan noticias de diversa índole sobre los primeros siglos de vida del cenobio. Finalmente, cabe destacar, como hace Jesús Urrea, que “Valladolid es una de las ciudades españolas en que más seria y profundamente se ha estudiado, y se continúa haciéndolo, su propia historia35.” Este factor puede servir no sólo para facilitar nuestro conocimiento del convento franciscano, sino también nuestra labor de análisis de la interrelación de sus frailes con la sociedad de dicha villa.

En resumen, el de San Francisco de Valladolid es uno de los conventos franciscanos de Castilla que permite una mejor reconstrucción de su Historia en la época medieval, y por ello nos pareció oportuno convertirlo en el objeto de nuestra investigación. En cuanto a los límites temporales de nuestro trabajo, pretendemos abarcar la Historia del convento desde los inicios de su proceso de fundación en las primeras décadas del siglo XIII hasta el año 1518, año en el que comenzó una nueva etapa como cabeza de la Provincia Franciscana Observante de la Concepción.

e) Análisis de las fuentes y la bibliografía utilizadas

Una vez justificado nuestro objeto de estudio, pasamos a describir con un poco más de detalle

las diversas fuentes de información que hemos manejado en el presente trabajo y el valor que tienen para reconstruir la Historia de San Francisco de Valladolid.

Fuentes archivísticas

En lo que respecta a las fuentes inéditas, destacan como ya comentamos los fondos

conservados en el Archivo de los PP. Franciscanos de Valladolid, que se encuentran perfectamente organizados y catalogados, facilitando enormemente el trabajo del historiador. De entre dichos materiales cabe destacar la carpeta número 2, donde se guardan los documentos relativos a la fundación del convento, junto con los privilegios concedidos al mismo por los pontífices y reyes de Castilla y diversas escrituras de donación y compraventa medievales.

Resulta también de gran utilidad la consulta de los dos inventarios más antiguos que existen del archivo del convento vallisoletano, que se conservan en su carpeta número 136. El primero de ellos 34 José GARCÍA ORO, “La documentación franciscana española: notas para una archivística y diplomática franciscanas”, AIA 42 (1982), pp. 7-74, pp. 35-39. 35 Jesús URREA, “Prólogo” a Mª Antonia FERNÁNDEZ DEL HOYO, Conventos desaparecidos de Valladolid. Patrimonio perdido, Valladolid, 1998, pp. 9-11, p. 9. 36 Los contenidos y el valor histórico y archivístico de ambos inventarios se describen en José GARCÍA ORO, "La

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contiene el Libro de Memorias del cenobio y un inventario de su archivo elaborados en la década de 1530 por fray Francisco de Horduña. En el Libro de Memorias se informa con precisión de las fundaciones pías, bienhechores y patronatos de San Francisco de Valladolid en aquella época, a la vez que se describen brevemente sus instalaciones. El inventario resulta un tanto confuso, pero nos permite contrastar la veracidad de algunas noticias que nos han llegado a través de otras fuentes de información37. El segundo inventario fue realizado a finales del siglo XVII, ante la necesidad de organizar una masa documental que había crecido enormemente durante el último siglo y medio. El mismo constituye ya, en palabras de José García Oro, “una precisa guía documental”, que da testimonio de unos fondos archivísticos perfectamente organizados. Resulta además de gran valor porque aporta resúmenes precisos de los documentos, informándonos de los contenidos de algunos que hoy han desaparecido38.

Nuestra búsqueda de documentación relativa a San Francisco de Valladolid no se ha limitado a los fondos conservados en el actual convento, sino que se ha ampliado a una serie de archivos que enumeramos a continuación.

En primer lugar, consultamos los fondos relativos a San Francisco de Valladolid que se conservan en la Sección Clero del Archivo Histórico Nacional, sin que allí encontrásemos ningún documento relativo al período de nuestro estudio. Tuvimos sin embargo mayor fortuna con otros materiales procedentes de dicha sección. En su legajo 7912, que guarda material procedente del convento vallisoletano de San Diego, encontramos una copia del testamento firmado en 1412 por la infanta Leonor, hija del rey Enrique II de Castilla. Este documento resulta de sumo valor, puesto que proporciona información de primera mano sobre algunas cuestiones de gran interés y que estaban muy poco claras de la Historia de San Francisco de Valladolid en el siglo XV. Bastante productiva ha resultado además la consulta de una serie de legajos, libros y carpetas que contienen testamentos procedentes del monasterio de San Benito de Valladolid, en los que con cierta frecuencia aparece información relativa al convento franciscano de esa misma villa. También ha sido de interés para nuestra investigación el uso del legajo 7857, que contiene documentación relativa al convento de San Pablo de la Orden de Predicadores, la otra gran fundación mendicante vallisoletana de la Edad Media. Los dominicos presentaban muchos elementos en común con los frailes menores. Por ello hemos utilizado algunos testimonios procedentes del convento de San Pablo para intentar aproximarnos a ciertos aspectos de la Historia del convento franciscano que quedaban poco claros por falta de información. De la sección de Universidades debemos destacar el libro 1196, que aporta documentación sobre un conflicto que enfrentó a los frailes de las comunidades de San Francisco y de San Pablo de Valladolid a principios del siglo XVI.

Algunos investigadores han encontrado más datos sobre los mendicantes en los fondos archivísticos de las instituciones con las que se relacionaron los frailes que en los propios centros conventuales39. Siguiendo su ejemplo, decidimos ampliar nuestra búsqueda de información a los archivos de otras entidades vallisoletanas con las que los religiosos de San Francisco tuvieron algún tipo de implicación durante el período de nuestro estudio, aunque debemos señalar que en el caso de Valladolid la información que aportan estos archivos queda muy por debajo de la proporcionada por los fondos conservados en el actual convento franciscano.

Resulta, eso sí, muy valiosa la información procedente del Archivo Municipal de Valladolid, y en especial los datos extraídos de sus Libros de actas de sesiones de pleno, que recogen los acuerdos de las sesiones municipales a partir del año 1497. En la sección dedicada al Hospital de Esgueva de dicho archivo también se custodian otros documentos de interés, a través de los cuales hemos podido obtener algunos datos sobre la predicación y las relaciones de los franciscanos con algunas cofradías vallisoletanas en el siglo XV.

documentación", pp. 36-39. 37 Archivo de San Francisco de Valladolid. PP. Franciscanos, Valladolid (en adelante = ASFV), carp. 1, nº 1 (a partir de aquí citado como ASFV, Libro de Memorias). 38 ASFV, carp. 1, nº 2 (a partir de aquí citado como ASFV, Inventario). 39 José María MIURA, “Frailes”, p. 33.

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El archivo del monasterio de Santa Clara de Valladolid nos ha proporcionado un número reducido de documentos de interés para nuestro trabajo, que nos informan sobre todo de los vínculos que existieron entre franciscanos y clarisas en Valladolid durante la Edad Media. Aquí también se conserva un documento expedido por el cardenal Pedro de Luna en 1383 por el que se declaraba la exención jurídica de los frailes menores vallisoletanos. No hemos tenido oportunidad de consultar los fondos del archivo del convento de Santa Isabel, la otra fundación franciscana femenina de la Edad Media en Valladolid, aunque sí que hemos utilizado para el presente trabajo el catálogo de los mismos que se conserva en el convento de los PP. Franciscanos.

El Archivo de la Real Chancillería de Valladolid nos ha aportado unos pocos documentos del siglo XV, que han servido sobre todo para ampliar nuestra información sobre algunas de las cofradías que tenían su sede en el convento de San Francisco.

Nuestro recorrido por los archivos vallisoletanos finalizó en el Archivo Histórico Provincial de Valladolid. Son muy escasos los documentos que allí se conservan que puedan resultarnos de utilidad, pero entre ellos destaca el testamento del alcaide Andrés de Rivera, que proporciona una completa información sobre la capilla fundada por este personaje en la iglesia de San Francisco40.

Fuera de Valladolid, aparte del Archivo Histórico Nacional hemos visitado la Biblioteca de la Real Academia de la Historia. Allí los fondos de la Colección Salazar nos han proporcionado más datos sobre nuestro tema de estudio de los que cabía esperar en un principio, algunos de ellos de gran valor, que han servido para completar ciertos aspectos de nuestra investigación.

Historias y crónicas de la Edad Moderna

Para el estudio de San Francisco de Valladolid durante la época medieval resulta además imprescindible la información proporcionada por diversos cronistas de la Edad Moderna. La importancia alcanzada en dicha época por este convento, convertido desde 1518 en cabeza de la Provincia de la Concepción, animó a diversos autores franciscanos de los siglos XVII y XVIII a interesarse por su pasado41. De entre las obras realizadas por estos religiosos destacan, por la cantidad y la calidad de la información que proporcionan, las Noticias chronográphicas y topográphicas del Real y Religiossísimo Convento de ... San Francisco de Valladolid, escritas por el P. Matías de Sobremonte en 1660, y de las que se conserva una copia manuscrita del siglo XVIII en la Biblioteca Nacional de Madrid, con anotaciones de Rafael Floranes42. La riqueza de esta obra radica principalmente en el enfoque dado por su autor, que resulta de gran utilidad al historiador moderno. Para el P. Sobremonte cualquier dato antiguo sobre el convento, por nimio que parezca, no debe pasarse por alto porque reviste un gran valor. De esta manera, fray Matías aporta una información muy valiosa y detallada, tomada directamente de las fuentes originales y de autores contemporáneos suyos, a los que somete a una rigurosa crítica43. En su afán por reunir la mayor cantidad de datos 40 Quiero dar las gracias desde aquí a los responsables de todos los archivos que acabo de mencionar por la ayuda que me han prestado para la consulta de su material. En especial agradezco la amabilidad del difunto P. Ángel Uribe, archivero de los PP. Franciscanos de Valladolid, de Sor María de la Cruz, abadesa del convento de Santa Clara de dicha ciudad y del personal del Archivo del Ayuntamiento vallisoletano. 41 Entre los primeros cronistas franciscanos que se interesaron por el convento de Valladolid se encuentra Antonio DAZA (Excelencias de la ciudad de Valladolid, con la vida y milagros del santo fray Pedro Regalado, Valladolid, 1627). El P. Sobremonte y Manuel Canesi mencionan también la existencia de una obra redactada por el P. Luis Fernández en el año 1630, que llevaba por título De la fundación deste convento de Valladolid y razón del govierno que ha tenido esta Provincia. No he conseguido encontrar este manuscrito, que según Canesi se conservaba en el Archivo de la Provincia Franciscana de la Concepción (Manuel CANESI, Historia de Valladolid (1750), 3 vols., Valladolid, 1996, vol. 1, p. 408). 42 Fray Matías de SOBREMONTE, Noticias chronográphicas y topográphicas del Real y Religiossísimo Convento de los Frailes Menores Observantes de San Francisco de Valladolid. Biblioteca Nacional de Madrid (en adelante = BNE), Ms. 19351. 43 Así, el P. Sobremonte escribe que "mucho nos hubieran ahorrado de adibinar nuestros maiores si hubieran notado estas mudanças, que aunque pareçen menudencias, no lo son; porque no hai noticia anitiguo [sic] que no sea de grandissima importancia." (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 328r). A esta conclusión quizás le llevó su propia experiencia personal: en 1660 fray Matías se vio obligado a realizar una completa revisión del archivo del convento vallisoletano, en busca de información que resultara de utilidad para un pleito que los frailes de San Francisco mantenían con el Ayuntamiento. Los materiales recogidos en dicha investigación serían los que posteriormente utilizó para escribir su obra (Ibidem, fols. 2r-2v,

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sobre su convento, Sobremonte escribe no sólo acerca de su Historia y de los personajes más importantes que por allí pasaron, sino que incluye asimismo una detallada descripción del edificio y sus dependencias que ayuda en buena medida a su reconstrucción44.

El convento de Valladolid fue también objeto de la atención de otros dos cronistas franciscanos, como son Francisco Calderón y Matías Alonso, que escribieron sendas crónicas de la Provincia de la Concepción en 1679 y 1734 respectivamente45. Estos dos autores utilizaron como fuente principal de información sobre el convento las Noticias del P. Sobremonte, por lo que apenas aportan alguna novedad. Cabe únicamente señalar el mejor estilo literario del P. Calderón, quien describe de forma mucho más clara, resumida y amena muchas de las noticias que aparecen ya en la obra de Sobremonte.

Los diversos cronistas e historiadores que se ocuparon de Valladolid de los siglos XVII al XIX dedican siempre en sus obras un apartado al convento de San Francisco46. El más antiguo de estos autores fue Juan Antolínez de Burgos47, cuya credibilidad a la hora de aportar información sobre el convento franciscano fue ya puesta en tela de juicio por el P. Sobremonte48. Los cronistas posteriores utilizarán de forma directa o indirecta las obras de Antolínez y Sobremonte como elemento principal para reconstruir la Historia del convento de San Francisco en la Edad Media, junto con información tomada de otros autores y algunas tradiciones locales. De entre los mismos destacaremos únicamente a Manuel Canesi49, quien incluye algunos datos nuevos, en especial de carácter artístico, obtenidos de su observación directa del convento y de su interés por recopilar con toda precisión las inscripciones que allí encontró50.

Aparte de la historiografía local, existen otras fuentes de la Edad Moderna que nos proporcionan información sobre San Francisco de Valladolid. Entre ellas destacaremos tres títulos de autores franciscanos que constituyen herramientas esenciales para todo aquel que desee reconstruir la Historia de los frailes menores durante la Edad Media: se trata del De Origine de Francisco de Gonzaga, los Annales Minorum de Lucas Wadding y el Bullarium Franciscanum. Estas obras aportan sobre todo información relativa a los orígenes del convento, que resulta de gran valor dado su alto grado de fiabilidad51.

6r). 44 Sobremonte describe la estructura de su obra en dos partes: la primera tiene un carácter “cronográfico” y se ocupa de la Historia de San Francisco de Valladolid, respetando la cronología en lo posible, y de las vidas de “algunos claros varones, mártires y confesores” que pertenecieron a dicho convento o estuvieron de alguna manera relacionados con él; en la segunda, de carácter “topográfico”, se describe el edificio del convento junto con sus particularidades más interesantes (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 2v-3v). 45 Francisco CALDERÓN, Primera parte de la Chrónica de la Santa Provincia de la Purísima Concepción de Nuestra Señora, de la Regular Observancia de N.S.P.S. Francisco (Manuscrito de 1679, conservado en ASFV, carp. 3, nº 3). Matías ALONSO, Chrónica Seraphica de la Santa provincia de la Purissima Concepción, tomo I, Valladolid, 1734. 46 Para no aburrir al lector, no vamos a enumerar y a valorar aquí todos estos trabajos de cronistas o eruditos vallisoletanos. Remitimos para ello a trabajos como el de Celso ALMUIÑA FERNÁNDEZ, “Evolución de la historiografía vallisoletana”, en VV.AA., Historia de Valladolid, t. I: Prehistoria y Edad Antigua, Valladolid, 1977, pp. 11-27. 47 Juan ANTOLÍNEZ DE BURGOS, Historia de Valladolid. De esta obra consultamos, además de la edición llevada a la imprenta en 1887 (ed. facsímil, Valladolid, 1987), otra copia manuscrita del siglo XVIII conservada en la Biblioteca Nacional de Madrid y que incluye valiosos comentarios y anotaciones de Rafael Floranes (BNE, Ms. 10662). 48 El P. Sobremonte afirma que "Juan Antolinez de Vurgos no mereçe tanto credito como la razon pondera: merece alabança por el trabajo con que junto y traslado los papeles de los combentos de Valladolid, pero es reprehensible por el poco delecto con que se haprobecho de ellos y por lo que añadio de su zerebro sin auctor ni fundamento y manifiestamente contra la berdad" (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 358v.). 49 Manuel CANESI ACEBEDO, Historia secular y eclesiástica de la muy antigua, augusta, coronada, muy ilustre, muy noble, rica y muy leal ciudad de Valladolid. 6 vols. Las citas a esta obra que aparecen en el presente estudio pertenecen a su edición impresa (Historia de Valladolid (1750), 3 vols., Valladolid, 1996). Para nuestro trabajo también hemos utilizado su versión manuscrita, conservada en la Diputación Foral de Vizcaya (Ms. A-8-29). 50 Juan José MARTÍN GONZÁLEZ, “Manuel Canesi y el arte vallisoletano”, en Manuel CANESI, Historia, pp. LXXI-XCIV, p. LXXIV. 51 Francisco de GONZAGA, De origine Seraphicae Religionis Franciscanae eiusque progessibus, Roma, 1587. Lucas WADDING, Annales Minorum, Quaracchi, 1932 (3ª). Bullarium Franciscanum, 7 vols., Roma, 1759-1904 (en adelante = BF),

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Análisis de la bibliografía Los materiales bibliográficos que hemos utilizado para la elaboración del presente trabajo

pueden clasificarse en tres grandes grupos: los que se dedican al estudio de los mendicantes en general, los que se centran en Valladolid y los que se ocupan de la Historia del convento franciscano de la villa del Esgueva.

A) Estudios sobre las Órdenes Mendicantes.- La bibliografía relativa a este tema es muy

abundante y sigue aumentando cada año, con obras de muy desigual calidad. Para los aspectos generales de la Historia de la Orden Franciscana nos hemos seguido apoyando en obras clásicas pero aún plenamente válidas como las de Gratien de París (Historia de la fundación y evolución de la Orden de Frailes Menores en el siglo XIII) o John Moorman (A History of the Franciscan Order: From its Origins to the Year 1517). También resulta de utilidad la consulta de la Historia franciscana de Lázaro Iriarte, que constituye un manual de fácil manejo sobre este tema52.

Más han influido en el enfoque de nuestra investigación aquellos autores que se han acercado al fenómeno mendicante desde un punto de vista renovado. En primer lugar, Jacques Le Goff y su propuesta metodológica para determinar las relaciones que existieron entre los frailes y las sociedades urbanas bajomedievales53, que hemos tenido muy en cuenta para la elaboración del presente estudio. También hemos encontrado de gran utilidad las obras de autores como John Freed (The Friars and German Society in the Thirteenth Century), Daniel Lesnick (Preaching in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality), Anna I. Galletti ("Insediamento e primo sviluppo dei frati minori a Perugia")54, o los trabajos recogidos en la obra colectiva Francisco de Asís y el primer siglo de historia franciscana55, que han partido de planteamientos similares a los propuestos por Le Goff para su análisis de la implantación de las Órdenes Mendicantes en distintos rincones de Europa.

Para el estudio de las reformas franciscanas bajomedievales, nos ha resultado muy clarificadora la lectura de las actas del Congreso celebrado sobre el tema en Asís en 1983 y la de los trabajos de autores como Mario Sensi. Especial mención merece en este campo la obra de Duncan Nimmo (Reform and Division in the Medieval Franciscan Order), que a nuestro parecer constituye la síntesis más completa que hemos podido consultar sobre esta cuestión56.

Centrándonos en el estudio del franciscanismo medieval en la Península Ibérica, aún continúa resultando imprescindible la consulta de los trabajos clásicos del P. Atanasio López, en muchos aspectos todavía sin superar. Asimismo sigue resultando fundamental la utilización del Francisco de Asís en la España medieval de José García Oro que, como ya hemos comentado, sigue constituyendo la única obra de conjunto realizada hasta la fecha sobre el franciscanismo medieval en nuestro país. El P. García Oro es asimismo autor de abundantes estudios de lectura obligada para aproximarnos al problema de las reformas bajomedievales de las Órdenes Religiosas en la Península Ibérica, junto con

Bullarium franciscanum ... Nova series, 4 vols., Grottaferrata (Roma), 1929-1990 (en adelante = BF ns). Sobre la calidad de estas tres obras para reconstruir la Historia de la Orden Franciscana en España, v. Atanasio LÓPEZ, La provincia, p. XIII. 52 Gratien de PARÍS, Historia de la fundación y evolución de la Orden de Frailes Menores en el siglo XIII, Buenos Aires, 1947. John MOORMAN, A History of the Franciscan Order: From its Origins to the Year 1517, Oxford, 1968. 53 Jacques LE GOFF, "Apostolat mendiant et fait urbain dans la France médiévale: l'implantation des ordres mendiants. Programme-questionnaire pour une enquête", Annales E.S.C., 23 (1968), pp. 335-352. 54 Anna Imelde GALLETTI , "Insediamento e primo sviluppo dei frati minori a Perugia", en Francescanesimo e società cittadina: l'esempio di Perugia, Spoleto, 1992, pp. 1-44. 55 VV.AA., Francisco de Asís y el primer siglo de historia franciscana, Oñati, 1999. 56 Il rinnovamento del francescanesimo. L'osservanza. Atti dell'XI Convegno Internazionale Assisi, 20-21-22 ottobre 1983, Asís, 1985. Mario SENSI, Dal movimento eremitico alla Regolare Osservanza Francescana. L'opera di fra Paoluccio Trinci, Asís, 1992. Duncan NIMMO , Reform and Division in the Medieval Franciscan Order: From Saint Francis to the Foundation of the Capuchins, Roma, 1995 (2ª ed.).

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el trabajo pionero sobre este tema de Fidel Lejarza y Ángel Uribe publicado en la revista Archivo Ibero-Americano en el año 195757.

También hemos señalado unas páginas más arriba cómo durante los últimos años han ido surgiendo otras publicaciones que han abordado el estudio de los mendicantes en nuestro país desde enfoques más renovados. Estas obras nos han resultado de enorme utilidad a la hora de acometer nuestro trabajo. Destacaremos entre ellas el estudio “Arquitectura franciscana en España (siglos XIII y XIV)”, donde Marta Cuadrado, además de aportar una excelente síntesis sobre el arte franciscano en nuestro país, proporciona posiblemente el mejor análisis que existe hasta la fecha de la implantación de los frailes menores en la Península Ibérica durante la Edad Media. También nos ha resultado de mucha utilidad la sólida monografía de Jill Webster sobre el franciscanismo medieval en la Corona de Aragón58, que dedica buena parte de sus páginas a abordar las relaciones de los frailes menores con la sociedad circundante.

Por los mismos motivos también nos sirvió de especial ayuda la lectura del estudio que José María Miura ha dedicado a la implantación mendicante en el Reino de Sevilla (Frailes, monjas y conventos. Las órdenes mendicantes y la sociedad sevillana bajomedieval). En nuestra opinión, este autor señala de forma muy acertada la íntima conexión que existe entre mendicantes y sociedades urbanas, aunque pensamos que defiende quizás de manera un tanto exagerada la dependencia de las Órdenes Mendicantes con respecto a su entorno social59. Nuestras investigaciones sobre Valladolid nos llevan a considerar más acertado el punto de vista de autores como Antonio Rigon, para quien las relaciones entre los frailes y las sociedades ciudadanas estuvieron ciertamente basadas en la existencia de intercambios, pero a la vez de una autonomía e incluso de conflictos fruto de los ideales y formas organizativas de los mendicantes, que no se podían reducir al ámbito local60.

Debemos por último mencionar una serie de trabajos de gran calidad que nos han aproximado a algunos aspectos concretos de la presencia mendicante en la Península Ibérica. Se trata de los de Mar Graña sobre la relación entre los frailes y los caminos y José Manuel Nieto Soria relativos a la proyección política alcanzada por los franciscanos en la Corte castellana61. De enorme utilidad a la hora de tratar los aspectos económicos del convento nos ha sido la obra que Antonio Luis López Martínez ha dedicado a la economía de las órdenes religiosas en el Reino de Sevilla durante el Antiguo Régimen62.

B) Estudios sobre Valladolid.- El estudio de la villa del Esgueva también ha generado una

abundante bibliografía. Para la época medieval constituye una excelente obra de conjunto el Valladolid en la Edad Media de Adeline Rucquoi. Dicha autora abordó el estudio de la ciudad siguiendo una metodología similar a la empleada por Bartolomé Bennassar en su magistral libro sobre Valladolid en el Siglo de Oro, un trabajo que, aunque se sale del marco temporal que abarca nuestro estudio, aporta también información válida para la época medieval, en especial la dedicada al medio físico63.

57 Las reformas en los siglos XIV y XV: introducción a los orígenes de la Observancia en España, AIA 17 (1957), en adelante = AIA, Las reformas. De entre los numerosos títulos dedicados por José García Oro a la reforma de los religiosos destacaremos tres: La reforma de los religiosos españoles en tiempo de los Reyes Católicos, Valladolid, 1969; Cisneros y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, Madrid, 1971, y “Conventualismo y Observancia. La reforma de las órdenes religiosas en los siglos XV y XVI”, en Ricardo García-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España: vol. III, 1º: La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI, Madrid, 1980, pp. 210-350. 58 Jill R. WEBSTER, Els Menorets: The Franciscans in the Realms of Aragon from St. Francis to the Black Death, Toronto, 1993. 59 José Mª MIURA, Frailes, pp. 34-35. 60 Antonio RIGON, "Hermanos Menores y sociedades locales", en VV.AA. Francisco de Asís y el primer siglo de historia franciscana, Oñati, 1999, pp. 289-315. 61 Se trata de los ya citados de Mª del Mar GRAÑA CID, "Religiosos in via” y “Frailes, predicación y caminos”, y de José Manuel NIETO SORIA, “Franciscanos y franciscanismo”e Iglesia y génesis del Estado moderno. 62 Antonio Luis LÓPEZ MARTÍNEZ, La economía de las órdenes religiosas en el Antiguo Régimen: Sus propiedades y rentas en el Reino de Sevilla, Sevilla, 1992. 63 Adeline RUCQUOI, Valladolid en la Edad Media. I: Génesis de un poder, II: El mundo abreviado (1367-1474), Valladolid,

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Existen asimismo numerosos trabajos que abordan aspectos parciales de la Historia medieval de Valladolid. De entre los mismos destacaremos nuevamente los realizados por Adeline Rucquoi, que se ocupan de aspectos muy diversos de la vida de la ciudad64.

C) Trabajos sobre el convento de San Francisco de Valladolid.- El convento de San

Francisco y sus frailes son objeto de mención en numerosos estudios dedicados a reconstruir el pasado de Valladolid. Sin embargo, existen muy pocos trabajos que se ocupen en exclusiva de dicho cenobio, tratando por lo general aspectos parciales de su Historia, principalmente de índole artística. Así, Francisco Antón dedicó un artículo a describir el convento y las obras de arte que allí se conservaban, aprovechando sobre todo la información procedente de la crónica del P. Sobremonte. La misma temática ha sido estudiada de manera mucho más profunda por María Antonia Fernández del Hoyo, con magníficos resultados65. A comienzos del siglo XX Juan Agapito y Revilla dedicó algunas páginas a la primera fundación de San Francisco, a partir sobre todo de noticias aportadas por los cronistas de la Edad Moderna. Mucho más recientemente Margarita Torres Sevilla-Quiñones de León presentó una breve comunicación sobre el entierro en el convento vallisoletano del infante don Enrique, que se limita fundamentalmente a proporcionar datos biográficos sobre este personaje66.

Mención especial debemos hacer a los capítulos que José García Oro dedica a San Francisco de Valladolid en su Francisco de Asís en la España Medieval. El hecho de que este autor intentase acometer un estudio global sobre el franciscanismo hispano impidió que profundizase demasiado en las fuentes específicas de cada convento. A pesar de este problema, la aportación de García Oro resulta de gran valor porque constituye el único intento que ha existido entre los historiadores recientes de realizar una síntesis de la Historia medieval de San Francisco de Valladolid, utilizando además una metodología moderna.

A esta bibliografía sobre San Francisco de Valladolid debemos añadir nuestro artículo recientemente publicado sobre la fundación de dicho convento, en el que hemos intentado estudiar en profundidad los primeros años de presencia franciscana en la villa del Esgueva aplicando las pautas metodológicas que recogemos en la presente introducción67.

f) Estructura del trabajo

Una vez presentados los materiales que nos han ayudado a confeccionar nuestro trabajo, pasamos a explicar cómo se ha organizado el mismo para llevar a la práctica los objetivos que nos hemos propuesto. La estructura de nuestro estudio responde a una serie de cuestiones que queremos resolver para el caso de San Francisco de Valladolid:

A) Conocer el entorno del convento.- Comenzaremos describiendo la situación general de Valladolid y sus gentes durante la Baja Edad Media. De esta manera trataremos de averiguar por qué esta población atrajo a los frailes menores para fundar allí. El conocimiento del entorno en el que transcurría la existencia del convento de San Francisco también nos servirá para comprender mejor la evolución histórica de dicha institución y valorar en su justa medida la aportación de los franciscanos a la vida de la villa.

1987. Bartolomé BENNASSAR, Valladolid en el Siglo de Oro, Valladolid, 1989 (2ª). 64 Los títulos de estos trabajos se podrán consultar en la bibliografía que se incluirá en la tercera entrega de este estudio. 65 Francisco ANTÓN, “Obras de arte que atesoraba el monasterio de San Francisco de Valladolid”, Boletín del Seminario de Arte y Arqueología (en adelante = BSAA) 4 (1935-36), pp. 19-45. Mª Antonia FERNÁNDEZ DEL HOYO, “El convento de San Francisco de Valladolid. Nuevos datos para su Historia”, BSAA 51 (1985), pp. 411-438. La misma autora dedica un excelente capítulo a San Francisco en su reciente obra Conventos desaparecidos de Valladolid, pp. 53-104. 66 Juan AGAPITO Y REVILLA , "De la fundación del convento de San Francisco, de Valladolid", Boletín de la Sociedad Castellana de Excursiones (en adelante = BSCEx) 7 (1915), pp. 265-269. Margarita TORRES SEVILLA -QUIÑONES DE LEÓN, “San Francisco de Valladolid, panteón real. El final de don Enrique el Senador”, en Valladolid. Historia de una ciudad: Congreso internacional. Tomo I: La ciudad y el arte. Valladolid villa (época medieval), Valladolid, 1999, pp. 299-304. 67 Francisco Javier ROJO ALIQUE, "El proceso de fundación del convento de San Francisco de Valladolid (h. 1220-1275)", Hispania Sacra 54 (2002), pp. 555-604.

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B) Analizar el proceso de fundación del convento.- Intentaremos determinar cuándo y de qué manera se produjo la fundación del convento franciscano de Valladolid, poniéndola en relación con el fenómeno más amplio de la expansión por toda Europa de la Orden Franciscana durante el siglo XIII. Trataremos asimismo de establecer el papel que la fundación vallisoletana pudo jugar dentro de la estrategia de implantación de los frailes menores en la Península Ibérica. Prestaremos asimismo especial atención a los apoyos o rechazos que esta fundación suscitó en la sociedad local, analizando las razones que provocaron dichas actitudes.

C) Estudiar las reformas que tuvieron lugar en el convento.- Presentaremos el proceso de reformas que tuvo lugar en San Francisco de Valladolid durante el siglo XV, poniéndolo en relación con el fenómeno más amplio del reformismo bajomedieval. Buscaremos averiguar los motivos de esas reformas, cuándo se llevaron a cabo las mismas, quiénes se encontraban detrás de ellas y cuál fue el modelo o modelos de observancia que se eligieron. Nos preguntaremos asimismo si la reforma de los religiosos respondió a cambios en la sociedad en la que se encontraban insertos, y qué relación tuvieron los distintos sectores sociales con ese proceso reformador.

D) Conocer los aspectos materiales de la vida del convento.- Intentaremos en primer lugar describir la traza de la iglesia y demás dependencias del convento, entendiéndolas como una manifestación material de la forma de vida de los religiosos que lo habitaban, y observando cómo estas construcciones se convirtieron en un espacio fundamental de interrelación entre los frailes y la sociedad vallisoletana.

Estudiaremos asimismo las bases económicas del convento, tratando de determinar si en las mismas influyó la tradicional actitud franciscana hacia el dinero o las propiedades, y si dicha actitud evolucionó por las circunstancias concretas que les tocó vivir a los frailes menores en Valladolid.

E) Reconstruir la vida y actividades de los frailes.- Estudiaremos la composición, organización y jerarquización interna de la comunidad del convento y su integración dentro de la estructura más amplia de la Orden Franciscana. Intentaremos llevar a cabo un estudio sociológico sobre sus frailes, teniendo además en cuenta su origen geográfico y su formación cultural. Finalmente, trataremos de aproximarnos a las actividades de los religiosos y de reconstruir en la medida de lo posible los diferentes aspectos de su vida cotidiana.

F) Conocer la proyección del convento en la vida de Valladolid.- Intentaremos por último determinar cuál fue el grado de irradiación religiosa y cultural del convento de San Francisco en la vida vallisoletana. Estudiaremos asimismo de qué formas se manifestó la presencia de los frailes menores en la sociedad urbana y sus relaciones con las estructuras de poder y los distintos grupos sociales. Dedicaremos especial atención a la concurrencia con el clero local, en especial el secular. También queremos averiguar si las propias condiciones de Valladolid influyeron de alguna manera en la evolución de su convento franciscano.

Pretendemos de esta manera ofrecer una visión de conjunto que recoja todos los aspectos de la

vida en un convento franciscano en la Edad Media. No olvidamos, como advierte Enrique Martínez Ruiz, que una investigación de tal índole puede llevar a resultados muy desiguales: mientras que para algunos aspectos se puede encontrar una información más que aceptable, otras dimensiones pueden permanecer en el más absoluto de los desconocimientos debido a la falta de documentación68. Debemos además considerar la problemática que plantea el desigual reparto de información con respecto a la evolución cronológica: existen largos períodos de silencio documental, frente a otros donde la información proporcionada por las fuentes resulta más abundante y variada69.

Ante estos problemas hemos preferido ajustar nuestro análisis a la realidad de las fuentes disponibles, evitando completar el esquema de trabajo con una serie de ideas apriorísticas imposibles de confirmar documentalmente70. En ocasiones no queda más remedio que recurrir a los testimonios 68 Enrique MARTÍNEZ RUIZ, “El monasterio de Santa Clara de Tordesillas. Una aproximación sociológica”, en El tratado de Tordesillas y su época. Congreso Internacional de Historia, Valladolid, 1995, vol. III, pp. 1867-1878, p. 1867. 69 Carlos AYLLÓN GUTIÉRREZ, La orden de predicadores en el sureste de Castilla: las fundaciones medievales de Murcia, Chinchilla y Alcaraz hasta el Concilio de Trento, Albacete, 2002, p. 12. 70 Sobre las ventajas de este método v. Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, “Prólogo”, en María Luisa BUENO DOMÍNGUEZ, El monasterio de Santa María de Moreruela (1143-1300), Zamora, 1975, pp. 13-14.

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conocidos para otras fundaciones para intentar reconstruir algunos aspectos de la Historia del convento vallisoletano. Pero no hemos querido abusar de este procedimiento y hemos optado, en la mayor parte de los casos, por dejar como interrogantes abiertos aquellas cuestiones que no se puedan tratar por falta de documentación.

Esperamos que éste y otros trabajos similares puedan proporcionar unas bases sólidas que permitan, en un futuro no muy lejano, acometer con garantías un estudio de conjunto sobre el fenómeno de la implantación mendicante en Castilla y León en época medieval. Hemos buscado asimismo relacionar siempre los problemas específicos del convento vallisoletano con el contexto más amplio de la expansión mendicante por toda la Cristiandad. Esperamos por ello que las presentes páginas pueda servir a otros estudiosos para profundizar en aspectos generales de la Historia de los frailes por toda Europa. Buscamos finalmente contribuir a la creación de un modelo de análisis de conventos mendicantes medievales, que pueda resultar de utilidad para los investigadores que deseen trabajar en los mismos temas.

g) Generalidades y precisiones metodológicas

Antes de poner fin a esta introducción, debemos realizar algunas aclaraciones sobre el uso que hacemos en el presente trabajo de una serie de términos. En primer lugar, los de “monasterio” y “convento”, que suelen aparecer de forma indistinta en los documentos y en buena parte de la bibliografía consultada para hacer referencia al conjunto de construcciones de San Francisco de Valladolid. Para referirnos a dicho edificio utilizaremos preferentemente el término convento, que consideramos más apropiado para designar a las casas de los frailes. Pensamos que dicho concepto refleja mejor el sentido de las fundaciones mendicantes, donde lo importante son los miembros que componen la comunidad (que constituyen el “convento” propiamente dicho) y no el espacio físico donde se alojan, y donde el espíritu de desarraigo está por encima del de pertenencia o vinculación a un lugar en concreto. Para no ser demasiado reiterativos, en ocasiones también utilizaremos el término “cenobio” para designar a estas construcciones71.

Para evitar confusiones, tampoco emplearemos los términos “descalzos” o “conventuales” para hacer referencia a los frailes de San Francisco de Valladolid. Tales términos se utilizan en la documentación medieval sobre dicho convento, pero no para designar diferentes ramas de dicha familia religiosa o distintos niveles de observancia de la Regla Franciscana, como ocurrió en épocas posteriores72. Sí que hemos optado, en cambio, por utilizar en ocasiones el término “observantes” para referirnos a los frailes del convento vallisoletano una vez que éstos fueron incorporados jurídicamente al régimen de vida de la regular observancia franciscana. En cualquier caso, hemos procurado utilizar en la medida de lo posible los términos “franciscanos”, “frailes menores”, “hermanos menores” o “frailes de San Francisco”, que pensamos que son los que realmente distinguen a los miembros de esta orden de los de otros institutos religiosos.

Finalmente, debemos realizar ciertas observaciones sobre los criterios que hemos utilizado para las transcripciones de documentos que aparecen en esta obra. Hemos procurado respetar al máximo su ortografía original, motivo por el cual hemos decidido no incluir ningún signo de acentuación. En lo relativo a la puntuación y al uso de mayúsculas, hemos procedido según las normas actuales sólo cuando lo hemos estimado oportuno para que se entendiese de forma más clara el sentido de lo transcrito. I. EL ESCENARIO : VALLADOLID Y SUS GENTES EN LA BAJA EDAD MEDIA

"Nuestra oferta apriorística era estudiar a los religiosos para conocer a la sociedad. La realidad es que nos ha sido preciso conocer a la sociedad para poder llegar a conocer a los

71 José Mª MIURA, Frailes, p. 134.José SÁNCHEZ HERRERO, “Monjes y frailes”, pp. 406-407. 72 Agradezco esta observación al P. Ángel Uribe, OFM.

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religiosos"73. Estas palabras de José Mª Miura reflejan los motivos que nos llevan a comenzar nuestro estudio del convento de San Francisco de Valladolid describiendo la situación de la villa del Esgueva y de sus gentes durante la Baja Edad Media. El conocimiento del espacio y de sus gentes nos llevará a conocer mejor a sus religiosos; y, a la inversa, también permitirá posteriormente valorar cuál fue el impacto real de los frailes sobre su entorno.

La evolución de Valladolid durante este período reviste un especial interés74. La población, que a principios del siglo XII no pasaba de ser un pueblo de cierto tamaño, en 1500 se había convertido en la segunda ciudad más poblada de Castilla, sólo superada por Sevilla, y en la verdadera capital política de la monarquía75. Este desarrollo no puede explicarse mediante un solo factor, sino por la combinación y evolución de múltiples elementos, de índole tanto interna como exterior.

I.1. Un emplazamiento privilegiado En primer lugar, debemos fijarnos en la situación geográfica de Valladolid. Nuestra villa se ubica en un lugar privilegiado para el surgimiento de un núcleo de población. Desde siempre se encontró en una encrucijada de rutas naturales, su clima resulta menos contrastado que el de los alrededores y su posición es favorable dentro del área general de explotación agrícola del valle del Pisuerga. Existe constancia de la presencia de núcleos de población en esta zona ya desde el Neolítico. En época romana, la apertura de un tráfico renovado y el aumento de la explotación agrícola llevaron a la aparición de una serie de villas en el valle del Esgueva, que no desaparecieron con la llegada de los pueblos germánicos. En época visigoda Valladolid era una pequeña aldea vinculada al resto de pequeños poblamientos del valle. El pequeño poblado visigodo sobreviviría a la invasión musulmana y habría continuado existiendo hasta época de Almanzor76.

A principios del siglo XI el comercio y el renacimiento de los núcleos urbanos y aldeas marcaron una etapa decisiva en la evolución de Valladolid. Parece ser que la villa fue restaurada hacia 1035, momento en que se reconstruyeron Palencia y su diócesis. Entre la segunda mitad del siglo XI y principios del XIII Valladolid aparece sobre todo como una ciudad fronteriza o encrucijada. Frontera entre aquellos territorios ocupados de antiguo, donde el poblamiento se había realizado espontáneamente o por iniciativa de entidades privadas, y aquellas otras áreas conquistadas, donde la repoblación había sido decidida y organizada por la monarquía. En la segunda mitad del siglo XII Valladolid había quedado también convertida en una encrucijada política y militar en los confines de León, Castilla y las regiones de la Extremadura.

Su situación de encrucijada fomentó el desarrollo del comercio en Valladolid. Desde la segunda mitad del siglo XI, la villa se encontraba a mitad de camino entre la zona económicamente desarrollada y urbanizada del Camino de Santiago y los grandes concejos surgidos en la época de la conquista de Toledo. Con el tiempo dicho núcleo urbano pasó a ser una etapa habitual en las rutas de los comerciantes que en el siglo XII recorrían la Península de Norte a Sur. Desde finales del siglo XI Valladolid también desempeñó un papel comercial en su región a causa de la creación de su mercado. El proceso de desarrollo comercial se aceleró en el siglo siguiente con la concesión en 1156 de una feria anual de ocho días, que trajo a la villa a mercaderes itinerantes y a otros que se establecieron, parte de ellos francos, y que contribuyeron a ampliar el papel comercial de Valladolid en su región y más allá de la misma.

Y es que la villa del Esgueva constituía algo más que una escala en el camino. Para esta época ya podríamos afirmar, como hace Bartolomé Bennassar refiriéndose al Siglo de Oro, que "Valladolid era una de las ciudades por las que uno pasa y se queda"77. Su territorio resultaba rico y variado y no 73 José Mª MIURA, Frailes, p. 34. 74 En nuestra descripción seguiremos fundamentalmente la obra de Adeline RUCQUOI, Valladolid en la Edad Media, t. I y II. 75 Joseph PÉREZ, “Las ciudades en la época de los Reyes Católicos”, en Julio VALDEÓN BARUQUE (ed.), Sociedad y economía en tiempos de Isabel la Católica, Valladolid, 2002, pp. 115-129, p.117. 76 Federico WATTENBERG, Valladolid. Desarrollo del núcleo urbano de la ciudad desde su fundación hasta el fallecimiento de Felipe II, Valladolid, 1975, pp. 20-32, 40-42. 77 Bartolomé BENNASSAR, Valladolid, p. 94.

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faltaba ninguno de los productos alimenticios de primera necesidad para abastecer a la villa, pues ésta se encontraba situada en medio de una fértil zona de cereales y viñedos, con numerosas huertas y relativamente cerca de las grandes zonas ganaderas leonesas78.

Durante el siglo XIV la expansión de grandes centros urbanos en Andalucía parecía presagiar la pérdida del papel de encrucijada que Valladolid había disfrutado hasta entonces. Sin embargo no fue así. Es cierto que la villa del Esgueva no se encontraba desde entonces en el centro geográfico de los territorios de la Corona de Castilla, pero aún seguía en el corazón de la zona más próspera, quizá la más poblada y sin duda la más activa políticamente de todo el reino. Por todo ello tras la llegada al poder de los Trastámara la ciudad inició un proceso de imparable ascenso, que la llevaría a ejercer el papel de capital de hecho del reino hasta bien entrado el siglo XVI. I.2. Una villa en expansión. Durante la Baja Edad Media Valladolid vivió un proceso de continua expansión, que sólo se vio alterado por los efectos de la crisis que afectó a todo el reino durante la primera mitad del siglo XIV. El siglo XIII constituyó para Castilla un período de crecimiento demográfico y económico, con una expansión urbana sin precedentes. Con la toma de Sevilla en 1248 se daba fin al largo proceso de Reconquista y el reino alcanzó unos límites geográficos que serían estables hasta 1492. La población pudo establecerse con condiciones muy ventajosas en las regiones arrebatadas a los musulmanes. Además, las condiciones climáticas favorecieron a la agricultura, asegurando la alimentación de los castellanos. Los núcleos urbanos en general, y Valladolid en particular, experimentaron entonces una fase de expansión, fruto a la vez de las posibilidades ampliadas de abastecimiento y del aumento de los intercambios comerciales tanto dentro de la villa como con el exterior. El fuerte aumento del número de parroquias urbanas, la extensión del territorio de la villa, la propia instalación de las Órdenes Mendicantes y la existencia de un fenómeno de emigración son razones que conducen a suponer que la villa del Esgueva experimentó un importante crecimiento demográfico durante el siglo XIII. Dicho crecimiento se debería también en parte a la existencia de inmigrantes procedentes del área circundante y de otras regiones del Reino de Castilla79.

El fin de la Reconquista produjo asimismo un cambio en las bases económicas de Valladolid. Hasta mediados del siglo XIII, la villa se había desarrollado bajo el doble signo de las operaciones militares y las actividades comerciales. Tras la toma de Sevilla, los grupos sociales que vivían de la guerra adoptaron la posesión de tierras y de sus excedentes comercializables como principales fuentes de ingresos. La economía urbana pasó entonces a descansar sobre la explotación del término y el comercio.

El crecimiento de Valladolid se fue traduciendo, entre otros elementos, en la formación de un término dependiente, que alcanzaría su máxima extensión a la llegada al trono de la dinastía de los Trastámara. La villa fue adquiriendo este territorio de una forma progresiva, primero a través de privilegios reales y posteriormente por medio de compras80. La explotación del término produjo unos excedentes que se pudieron dedicar al comercio. A partir de mediados del siglo XIII, Valladolid era por vocación una ciudad mercantil. La economía vallisoletana se orientaba por un lado al comercio y por otro a la producción de mercancías comercializables. A escala del conjunto de la villa la principal actividad era la mercantil, como atestiguan la multiplicación de privilegios reales de carácter económico conseguidos entre 1255 y mediados de la centuria siguiente. En 1263 Valladolid consiguió además el privilegio de poder celebrar dos ferias anuales, que fueron las más importantes de Castilla 78 Ibidem, p. 55. 79 La ausencia de fuentes directas, como censos de población, no permiten cuantificar el crecimiento demográfico de Valladolid durante la Edad Media. Adeline Rucquoi calcula que hacia 1265 la villa tendría una población de trece a catorce mil habitantes, aunque esta cifra no deja de ser hipotética. A finales del siglo XV vivirían en Valladolid cerca de veinte mil personas. Este crecimiento demográfico no habría sido sin embargo lineal, pues el siglo XIV constituyó una época de estancamiento e incluso de regresión en las cifras de población (Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, pp. 118-119). 80 Bartolomé BENNASSAR, Valladolid, pp. 30-34.

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hasta la aparición de las de Medina del Campo hacia 1430. Estas ferias, que no decayeron en toda la Edad Media, constituyeron el eje alrededor del cual giró la vida económica vallisoletana hasta bien avanzado el siglo XV81.

Entre mediados del siglo XIII y mediados de la centuria siguiente se produjo también una evolución en la artesanía vallisoletana. A la vez que se continuaban asegurando las necesidades cotidianas de un núcleo urbano en crecimiento, las actividades manufactureras fueron tendiendo a la producción de objetos y mercancías de lujo para una clientela rica y privilegiada y a la producción de bienes destinados tanto al consumo local como a la exportación, que se tradujo en un desarrollo de la industria del cuero y de la textil.

Valladolid experimentó por tanto un importante despegue económico durante el siglo XIII. Sin embargo, la villa no aprovechó plenamente las ventajas del desarrollo del comercio y de la artesanía, ya que los beneficios de ellos obtenidos se invirtieron en la adquisición de bienes inmuebles o como medio para desempeñar un papel en la política del reino.

El proceso de expansión de Valladolid se detuvo durante la primera mitad del siglo XIV. Ésta fue una época de crisis para toda Castilla, que se vio afectada por una serie de catástrofes naturales, que causaron hambres y mortandades. A este orden de cosas vinieron a sumarse la aparición de la Peste Negra y las continuas guerras civiles que asolaron el reino. En la villa del Esgueva se pueden encontrar manifestaciones de la crisis en el estallido de conflictos internos, en la falta de expansión de las zonas urbanizadas o en el no establecimiento de ninguna nueva comunidad religiosa en la población durante este período.

Sin embargo, aunque Valladolid atravesó sin duda por un período de dificultades durante la primera mitad del siglo XIV, no por ello parece haber sufrido una verdadera regresión, sino más bien una fase de estancamiento. Durante estos años los vallisoletanos no perdieron su vitalidad, como se refleja en el desarrollo que experimentaron la economía y el comercio locales por aquel entonces. La villa se encontraba además con fuerzas suficientes como para apoyar con medios y hombres a la monarquía, que recompensó estas ayudas mediante la concesión de privilegios económicos. De esta manera se habrían conseguido paliar algunos de los efectos de la crisis.

Tras la llegada de los Trastámara al poder, Castilla fue saliendo poco a poco de su estancamiento y volvió a disfrutar de un período de prosperidad económica. Esta nueva etapa de expansión afectó de manera especial a Valladolid, que entre mediados del siglo XIV y finales de la centuria siguiente vivió una serie de cambios que transformaron de manera considerable su fisonomía. Entre los mismos destacan sin duda el desarrollo de su Universidad y la instalación en la villa de la Chancillería, tribunal superior de justicia de Castilla. La villa del Esgueva inició una nueva etapa de expansión, reflejada en un notable aumento demográfico, en el desarrollo de un comercio floreciente y en la presencia continuada en la villa de la Corte y de los principales personajes del reino. Por todo lo anterior Valladolid pasó a convertirse además en escenario de algunos de los acontecimientos más importantes ocurridos en la corona de Castilla durante el siglo XV82.

I.3. Las relaciones de poder La expansión demográfica, económica y comercial que Valladolid experimentó durante la Baja Edad Media produjo también importantes transformaciones en la sociedad y en las relaciones de poder de la población. Entre mediados del siglo XIII y mediados del XIV la villa del Esgueva consiguió una gran independencia frente a los poderes exteriores, y en particular frente a la autoridad real de la que dependía directamente. Dentro de esa situación de relativa autonomía se tejieron, en el seno mismo de la sociedad vallisoletana, las relaciones de dominio con el objetivo final de controlar el sistema urbano en su conjunto. Valladolid se encontraba desde finales del siglo XI bajo la doble jurisdicción del rey y del abad de la colegiata de Santa María la Mayor, algo nada excepcional en las ciudades del norte de

81 Miguel Ángel LADERO QUESADA, Las ferias de Castilla. Siglos XII a XV, Madrid, 1994, pp. 23-25. 82 Julio VALDEÓN BARUQUE,”Valladolid: de villa a ciudad”, Valladolid. Historia de una ciudad, t. I, pp. 181-191, pp. 186-187. Bartolomé BENNASSAR, Valladolid, p. 29.

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Castilla. Desde la fundación de la colegiata de Valladolid en 1095, su abad fue constituido señor de parte del territorio de la villa, en la que estaba representado por una serie de funcionarios. Este señorío revestía un carácter feudal, con un dominio conseguido a base de donaciones, privilegios reales y en menor medida de compras. El poder del abad sufrió una notable mengua desde la segunda mitad del siglo XIII, cuando este personaje dejó de intervenir en el poder municipal. Desde entonces, los derechos abaciales sobre la villa se limitaron al cobro de algunos impuestos y a la explotación de sus dominios territoriales. A mediados del siglo XI la villa del Esgueva fue incorporada al señorío real y desde entonces no salió nunca del dominio de los monarcas. Esta situación especial se explica por la ubicación de Valladolid en el centro de un infantazgo sujeto a la autoridad real y porque por lo general la villa fue entregada a las reinas de Castilla en el día de sus bodas. Como señor de la villa, hasta el siglo XIV el monarca contó en Valladolid con una residencia, alcázar o palacio. También disponía de una serie de funcionarios especializados en la población, como el dominus villae, el merino y el sayón y, desde el siglo XIII, los alcaldes del rey. Los soberanos de Castilla eligieron a menudo a Valladolid como lugar de residencia, probablemente por su situación estratégica en medio de la Meseta norte y por las facilidades que ofrecía para acoger a mucha gente con armas, cabalgadura y equipaje. La villa del Esgueva fue con frecuencia escenario de bodas reales, fiestas y torneos y sede de Cortes y de diversos concilios regionales o nacionales. Valladolid acogió también a numerosos monarcas en sus minorías, quizás por la tradicional pertenencia del lugar al señorío de las reinas castellanas. La frecuente presencia de los soberanos y de la corte resultó en parte beneficiosa para Valladolid, que recibió de los monarcas privilegios de toda clase y generó un diálogo continuo entre la monarquía y la villa. Durante las últimas décadas del siglo XIII y las primeras del XIV los reyes actuaron incluso como "aliados" del sistema urbano, favoreciéndole en la medida de lo posible, dado que la corona necesitaba el apoyo de las ciudades para hacer frente a las pretensiones cada vez mayores de la nobleza territorial. Sin embargo, las largas estancias de los monarcas fueron también causa de un agotamiento de los recursos de Valladolid y de un mayor intervencionismo de la corona en la administración local. Aunque la villa permaneciese bajo la doble jurisdicción del rey y del abad, quien realmente controlaba el ejercicio del poder en Valladolid desde el siglo XI era el concejo. La primera mención al concilium vallisoletano se remonta al año 1095. Esta institución, que en un principio representaba al conjunto de los vecinos, asumió el gobierno de la comunidad urbana y extendió su jurisdicción a muy diversos ámbitos a expensas de las del rey y del abad. El Concejo se ocupaba asimismo de confirmar las actas de donación u otras que interesaban a la vida urbana y de obtener privilegios que favorecían a la villa y permitieron ampliar su término. Desde el siglo XIII el concejo vallisoletano, al igual que los de muchas otras ciudades castellanas y europeas, pasó a ser controlado por oligarquías encuadradas en linajes, que buscaban convertir a la villa en una entidad política autosuficiente. El grado creciente de autogobierno de Valladolid provocó una reacción del poder monárquico, cuya primera manifestación fue la entrega por Alfonso X del Fuero Real a la villa en 1265. La corona reconocía así de manera oficial la autonomía de los vallisoletanos, pero al mismo tiempo la controlaba y limitaba mediante el nombramiento de los principales cargos municipales. La política de control de la monarquía se vio reforzada en el siglo siguiente por varios factores. En primer lugar, por la introducción de nuevos oficiales que representaban la autoridad real en la villa, como los regidores y los corregidores. Las estancias del rey en Valladolid trajeron además consigo la llegada a la villa de la Corte y de los órganos de la administración real. En época Trastámara, la presencia de algunas de estas instituciones se volvió permanente, como ocurrió con el caso de la Chancillería y de la Audiencia, que fueron creadas por estos años. La presencia casi continua del monarca y de estos organismos provocó que la ingerencia del poder real fuese cada vez mayor dentro del sistema urbano y que Valladolid fuese perdiendo paulatinamente su territorio y su autonomía política a medida que avanzaba el siglo XV. No parece sin embargo que esta evolución que recortaba las libertades de la villa encontrase una fuerte oposición dentro de la sociedad urbana. Se llevó más bien a cabo con el beneplácito e incluso con el apoyo activo de los linajes locales, que buscaron reforzar cada vez más sus vínculos

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con la nobleza territorial, y que poco a poco se fueron haciendo con el control de los nuevos cargos públicos creados por los soberanos83. La pérdida de autogobierno tampoco significó la decadencia política de Valladolid en el siglo XV. Al contrario, el protagonismo a nivel nacional de la villa del Esgueva fue en constante aumento. Valladolid estuvo vinculada a la mayor parte de los acontecimientos importantes que afectaron al reino castellano durante aquel período, convirtiéndose en el centro político y geográfico donde tuvieron lugar buena parte de los mismos. En la práctica la villa había quedado convertida en la capital del reino, y su suerte se mantuvo en adelante íntimamente unida a la del resto de los territorios de la Corona. I.4. Una época de cambios sociales Los cambios que experimentó Valladolid a lo largo de la Edad Media tuvieron también su reflejo en la organización de su sociedad. El progreso económico que experimentó la villa en el siglo XIII se tradujo en una articulación social polarizada en torno a dos grandes sectores: el patriciado y los “menudos”. Junto a estos dos grupos, integraban la población de Valladolid los miembros del clero y de las minorías religiosas, además de los agentes del poder real. Tras la llegada al trono de los Trastámara, la estructura de la sociedad vallisoletana se volvió más compleja, iniciándose un proceso de transición hacia la ciudad moderna, con la llegada de nuevos grupos sociales y la prevalencia de los intereses particulares sobre los de la comunidad.

I.4.1. Consolidación del sistema urbano en los siglos XIII y XIV Una de las consecuencias del desarrollo económico del siglo XIII fue la aparición de algunas novedades en la estructura social de Valladolid. Tal y como se refleja en el Fuero Real de 1265, los vecinos de la villa tendieron a polarizarse en torno a dos grandes sectores: el de los poderosos o patriciado urbano, integrado por caballeros y burgueses ricos, y el de los “menudos”, de composición mucho más heterogénea. El paso de un grupo a otro comenzó a resultar, además, prácticamente imposible. El de los poderosos constituyó el sector más dinámico del sistema urbano desde mediados del siglo XIII hasta mediados de la centuria siguiente. En sus orígenes, el patriciado vallisoletano había sido un grupo muy heterogéneo. Lo integraban los conocidos como boni homines, vecinos que se habían enriquecido mediante la posesión de tierras del entorno, de molinos, de ganado y de solares urbanos, y también gracias a la práctica del comercio. Gozaban además de poder político, pues ejercían un indiscutible control del concejo. Una serie de privilegios honoríficos, económicos y fiscales completaban la condición de grupo privilegiado de esta oligarquía84. A partir del reinado de Alfonso X tuvo lugar una escisión en el seno del patriciado vallisoletano. Con el fin de asegurarse una fuerza armada a su disposición que le fuera fiel frente a las pretensiones de la nobleza, el Rey Sabio fomentó la creación de una casta de caballeros, cuya preeminencia socioeconómica quedó garantizada por una serie de privilegios reales. Junto a los caballeros, existían ciertos notables que ya no poseían la riqueza suficiente para mantener armas y caballos; mientras que otros, quizás los mercaderes, no contaban con "casa poblada" en la villa o con equipo militar. Este grupo de notables, para el que quedó en adelante reservado el término de "hombres buenos", quedó fuera del de los privilegiados por diferencias jurídicas. Pero tampoco se identificaba con el de los "menudos" por su nivel de vida y su riqueza. A principios del siglo XIV estalló la rivalidad entre los dos grupos del patriciado, por motivos principalmente políticos: a pesar de su riqueza, los hombres buenos no tenían acceso al poder ni a unos privilegios que se habían convertido en monopolio de los caballeros. En vista de la situación, algunos comerciantes poderosos aprovecharon el descontento que reinaba entre la mayor parte de los

83 Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, "Las ciudades castellanas en época de los Reyes Católicos,", en VV.AA., Historia de Valladolid, t. II: Valladolid Medieval, Valladolid, 1980, pp. 113-123, pp. 114-115. 84 Julio VALDEÓN BARUQUE, "Valladolid: de villa a ciudad", p. 184.

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vallisoletanos para ponerse al frente de la "Voz del Pueblo", partido que agrupaba a los sectores más humildes de la población. En 1320, estalló una revuelta popular que se saldó con la victoria de la "Voz del Pueblo". Como consecuencia de este triunfo los hombres buenos consiguieron que se les diera la mitad de los oficios urbanos, en igualdad con los dos linajes que pasaron a compartir la otra mitad. Con fortunas y modos de vida idénticos, caballeros y burgueses procedieron entonces a su verdadera fusión social, que se hizo necesaria ante la presión de los sectores más humildes de la población, que habían llevado a los hombres buenos al poder sin obtener grandes ventajas a cambio. La citada fusión se llevó a cabo a través del sistema de linajes. Se trataba de un tipo de asociación antiguo y primitivo, basado en la sangre y el parentesco. Desde finales del siglo XIII, dicha forma de organización pasó a ser característica de los grupos dominantes de la sociedad vallisoletana, que se agruparon en torno a dos casas principales, la de Tovar y la de Reoyo. Entre 1320 y 1332 los linajes dejaron de ser familias de sangre para convertirse en clientelas. Quien contara con suficientes ingresos e influencia podía aspirar a ser admitido en alguna de las casas y a desempeñar con posterioridad algún cargo municipal. De esta manera se consiguió organizar y repartir el poder político en Valladolid, impidiendo los conflictos internos dentro del patriciado local y defendiendo su monopolio de la autoridad urbana frente al resto de los vecinos. A pesar de las diferencias surgidas en su seno, la clase dominante vallisoletana siguió compartiendo un mismo estilo de vida, caracterizado por el ejercicio del poder político y militar, la alianza con la Iglesia y la pertenencia a cofradías específicas, la solidaridad entre linajes y la importancia cada vez mayor adquirida por la servidumbre y la clientela. El otro gran grupo que componía la sociedad vallisoletana bajomedieval era el de los humildes o "menudos". Se trataba de un grupo heterogéneo, que comprendía a la mayoría de la población de la villa. La "gente menuda" puede ser definida como todos aquellos vecinos que no formaban parte del patriciado y que por tanto no tenían acceso al poder político, económico o ideológico de la localidad. Dentro del grupo de los humildes, podemos distinguir a sus miembros en función del papel que desempeñaban dentro de la comunidad urbana. En primer lugar, "menudos" eran aquellos que realizaban una actividad, artesanos o labradores, ya fueran simples asalariados o dueños de los medios de producción. Este grupo constituía la masa activa de la población, la que contribuía a la existencia y a la vida económica del sistema urbano. Junto al sector activo, el grupo de los "menudos" lo componían los pobres, tanto los vergonzantes como aquellas personas que vivían de la caridad y la asistencia hospitalaria (viudas, artesanos empobrecidos, etc.). Desde finales del siglo XIII, al igual que en otras ciudades castellanas, en Valladolid se produjo un destacable aumento del número de personas necesitadas, debido principalmente al empobrecimiento de los sectores más desprotegidos de la población activa. Sin embargo, el porcentaje de pobres nunca alcanzó en la villa del Esgueva el nivel alarmante que experimentó en otras partes. A ello pudo contribuir la existencia de una corriente general de benevolencia que veía en la caridad un asunto de todos. La sociedad urbana en su conjunto se ocupó colectiva o individualmente de los más necesitados y la asistencia parece haber sido suficiente para que no se alcanzara el nivel crítico de la miseria. Las relaciones entre los menudos y el patriciado urbano fueron en ocasiones conflictivas, en especial durante el primer tercio del siglo XIV. Ya hemos visto cómo el agravamiento de las condiciones de vida provocó en 1320 el estallido de una revuelta popular, al amparo de la "Voz del Pueblo". Dicha sublevación permitió el acceso al poder local de los hombres buenos, sin que sufriera ningún cambio la situación de los menudos, que cesaron por un largo tiempo en sus pretensiones de desempeñar un papel activo en el gobierno municipal. Desde entonces, en épocas de mayor tensión social, el patriciado urbano trató de desviar las iras de los sectores más desfavorecidos de la población hacia las minorías religiosas de la villa. A pesar de sus disputas caballeros, menudos y hombres buenos compartían un interés común por la conservación y defensa del sistema urbano, sobre todo cuando se presentaba cualquier amenaza del exterior. En situaciones de peligro, estos sectores sociales participaban de manera conjunta en las operaciones militares, o bien aceptaban sin fisuras la política de apoyo a la monarquía que adoptaba el concejo.

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La sociedad vallisoletana estaba además compuesta por otros grupos, entre los que se encontraban los agentes del poder real, los miembros del clero y las minorías religiosas. Adeline Rucquoi considera a estos sectores de la población "ajenos al sistema urbano", aunque por otra parte insiste en el papel activo que los mismos desempeñaron en la consolidación de dicho sistema. Este planteamiento de la Dra. Rucquoi resulta por tanto algo contradictorio. Como acertadamente ha observado José Mª Miura, si un elemento resulta capaz de modificar, cambiar o consolidar un sistema sólo puede ser porque forma parte del mismo o porque ha surgido como fruto de su existencia. De hecho, y como señala la propia Adeline Rucquoi, algunos de los representantes de la corona en Valladolid pertenecían a la oligarquía de la villa, y en ocasiones les resultaba difícil defender los intereses del rey frente a los de este grupo de población y los de la comunidad urbana en general. La citada autora reconoce asimismo la profunda inserción del clero en el sistema urbano durante el siglo XIII, que se manifiesta en los ámbitos económico, social e ideológico. A dicha integración contribuyeron en gran medida los orígenes sociales de sus miembros, que eran reclutados de entre los distintos grupos de la población vallisoletana. Esta inserción se manifestaba de manera aún más intensa entre los miembros de las Órdenes Mendicantes85. Lo mismo se puede afirmar con respecto a las minorías religiosas, que a comienzos del siglo XIV se encontraban perfectamente integradas en la sociedad vallisoletana. Al igual que ocurrió en otras villas castellanas, judíos y musulmanes parecen haber tenido su apogeo en Valladolid entre 1250 y 1350, en especial bajo los reinados de Fernando III y Alfonso X. Los miembros de estas comunidades gozaban de cierta autonomía y de libertad de culto y contaban con la protección real. No parece que sufrieran ninguna hostilidad peculiar por parte de la población cristiana, con la que compartían estilo de vida, costumbres e intereses. A pesar de la convivencia pacífica entre religiones, la integración de las aljamas hebrea e islámica en la comunidad urbana empezó a verse amenazada. Desde finales del siglo XIII sus miembros fueron excluidos del disfrute de ciertos derechos, cargos y dignidades, sufrieron una pérdida de su autonomía y quedaron físicamente separados de los cristianos. La actitud de hostilidad frente a judíos y musulmanes fue en aumento durante el siglo XIV, favorecida por las crisis, hambres y epidemias de este período. Tras la llegada al poder de los Trastámara, se iniciaron los saqueos y las masacres de las aljamas. Estos ataques, que comenzaron a producirse en Valladolid a partir del año 1367, acabaron con el período de prosperidad de las minorías religiosas en la villa y abrieron para las mismas una nueva etapa, que les llevó al encierro, al abandono de sus creencias o al exilio.

I.4.2. Disgregación del sistema urbano en el siglo XV La llegada de los Trastámara al trono no sólo afectó a las minorías religiosas, sino a la

sociedad vallisoletana en su conjunto. Los cambios que se produjeron en la villa desde la segunda mitad del siglo XIV provocaron la formación de una estructura social más compleja y el inicio de un lento proceso de disgregación del sistema urbano medieval y de transición hacia la ciudad moderna, con la prevalencia de los intereses particulares sobre los de la comunidad.

Quizás la novedad más importante en este período fue la instalación en Valladolid de nuevos colectivos sociales. En primer lugar, las grandes familias de la nobleza territorial castellana, como los Mendoza, Stúñiga, Enríquez o Pimentel, que llegaron a la villa del Esgueva atraídas por el relevante papel político que la misma desempeñaba y por la frecuente presencia allí de la Corte. Similares razones provocaron la aparición en la sociedad vallisoletana del siglo XV de un sector integrado por oficiales y letrados, llegados de fuera y vinculados a instituciones como la Chancillería. También debemos reseñar el asentamiento en este período en Valladolid de gentes procedentes de países extranjeros, por motivos comerciales o políticos86.

La oligarquía local jugó un destacado papel en el proceso de disgregación del sistema urbano que acabamos de mencionar, pues optó por el modo de vida aristocrático y el acercamiento a la nobleza territorial. La Iglesia, como veremos más adelante, se encontró omnipresente en la vida local

85 José Mª MIURA, Frailes, p. 34. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, pp. 168, 188, 226-227. 86 Julio VALDEÓN, “Valladolid: de villa a ciudad”, pp. 188-190.

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vallisoletana de la época Trastámara. La influencia de algunos de los eclesiásticos vallisoletanos no sólo se ciñó a la villa y su término, sino que también se extendió a otros territorios del reino de Castilla.

Por debajo de los grupos sociales aludidos se encontraba la mayor parte de la población de la villa, que incluía desde los pequeños mercaderes, artesanos y agricultores hasta los pobres. Todos ellos compartían un sentimiento de pertenencia a una misma colectividad, que vivía dentro de la villa y no tenía intereses fuera de la misma, y que recibió el nombre de “comunidad”. A través de la comunidad este grupo tan heterogéneo luchó para defender el antiguo sistema urbano que les garantizaba su subsistencia, y en cierta medida lo consiguió hasta principios del siglo XVI87.

En cuanto a los miembros de las minorías religiosas, desde 1412 los mudéjares y judíos vallisoletanos fueron obligados a establecerse en barrios específicos, separados de la población cristiana. La comunidad hebraica de Valladolid fue sin embargo capaz de recuperarse de la crisis padecida a raíz de las persecuciones de finales del siglo XIV. La comunidad musulmana era más reducida y se dedicaba sobre todo al trabajo en la construcción, en la alfarería o en el campo88.

Desde finales del siglo XIV en Valladolid se inició así un lento proceso de disgregación del sistema urbano medieval y de transición hacia la ciudad moderna. No todo fueron, sin embargo, tendencias a la estratificación y división entre sus habitantes. Junto a ellas surgieron otras hacia la reagrupación y la asociación dentro de grupos más restringidos, a partir de criterios de vecindad, parentesco, la práctica de un mismo oficio o una identidad de fines caritativos o religiosos. Resultado de estas actitudes fue la aparición de linajes, agrupaciones gremiales, aljamas, cofradías y corporaciones. La tendencia hacia la escisión que dividía a la sociedad de Valladolid en clases y razas se vio por tanto equilibrada por la aparición de un nuevo espíritu comunitario.

I.5. El papel de la Iglesia en la sociedad urbana. La Iglesia y los eclesiásticos ocupaban un lugar privilegiado en las sociedades urbanas medievales, debido al dominio ideológico y al papel de aglutinante social que ejercían sobre su población, a su importancia numérica y a su poder económico. En este aspecto Valladolid no constituyó una excepción, y tanto la Iglesia como el clero desempeñaron un indiscutible protagonismo en la vida de la villa89. El poder ideológico que la Iglesia ejercía en la sociedad vallisoletana resulta apreciable, para empezar, en algunas de las disposiciones recogidas en los tres concilios nacionales que tuvieron como sede a Valladolid entre los siglos XII y XIV. En dichas asambleas se propugnó como un objetivo básico la dirección de los fieles, que comenzaría en las parroquias y se extendería a otras instituciones, como cofradías y hospitales. Otro importante instrumento de dirección moral del pueblo lo constituyeron los sermones, que aumentaron su popularidad a partir de la segunda mitad del siglo XIV. La impronta de la Iglesia sobre la vida de los vallisoletanos se volvió aún mayor en la época Trastámara. Durante esos años surgieron nuevas fundaciones en Valladolid, algunas de tanta importancia para la vida religiosa del reino como el monasterio de San Benito. La villa del Esgueva pasó a contar además con un clero secular y regular mucho mejor preparado que el de siglos anteriores, y que jugó además un papel de primer orden en las reformas eclesiásticas castellanas del siglo XV. La Iglesia era además muy importante para la vida urbana por su función de aglutinante social. Dicho papel lo desempeñaba, en primer lugar, a través de la institución parroquial. La parroquia constituía la unidad básica de integración de la sociedad, el primer factor de reagrupación

87 Adeline RUCQUOI, "Valladolid, del Concejo a la Comunidad", en La ciudad hispánica durante los siglos XIII al XVI, vol. I. Madrid, 1985, pp. 745-772, p. 768. 88 Julio VALDEÓN, “Valladolid: de villa a ciudad”, pp. 189-190. 89 Ibidem, p. 185. Una reciente síntesis sobre la situación de la Iglesia vallisoletana en la Edad Media es la de Luis RESINES, “La Edad Media”, dentro de “La Iglesia de Valladolid”, en Teófanes EGIDO (coord.), Historia de las diócesis españolas, vol. 19: Iglesias de Palencia, Valladolid y Segovia, Madrid, 2004, pp. 237-256.

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de cierto número de vecinos. En palabras de Adeline Rucquoi, en el caso de Valladolid "la red de parroquias es sin lugar a dudas lo que, más allá de todas las formas de agrupación que constatamos, estructura el conjunto de la población urbana90." Circunscripción territorial dentro de la villa, la parroquia agrupaba a todos los que vivían dentro de un mismo espacio, con independencia de su estatus y condición. Dicha entidad actuaba como madre y cabeza de todos los fieles que vivían dentro de sus límites, al administrarse allí todos los sacramentos y en especial el bautismo. Tras la llegada al trono de los Trastámara el papel de las iglesias parroquiales en la vida urbana pasó a adquirir mayor importancia y su clero empezó a actuar con independencia de las normativas de la colegiata, ganándose el fervor de las gentes de la villa91. Otra manifestación de la función integradora de la Iglesia se encontraba en la existencia de cofradías. Estas agrupaciones, que no se realizaban ni a partir de una base geográfica ni de vínculos de sangre, proporcionaban a sus miembros el sentimiento de pertenecer a una familia, a una "fraternidad", en la que sus miembros practicaban ciertas devociones, obras de caridad o se prestaban ayuda y apoyo mutuo en caso de pobreza, enfermedad o muerte. Las cofradías debieron ser numerosas en el Valladolid medieval, aunque la documentación no ha dejado muchos testimonios sobre las mismas. En opinión de Adeline Rucquoi, estas fraternidades constituyeron uno de los instrumentos más eficaces de la Iglesia para alcanzar a la población urbana en sus distintas actividades, su diversidad social y su dispersión territorial92.

La institución eclesial cumplía también en Valladolid una importante función asistencial, al depender de ella directa o indirectamente la totalidad de los hospitales de la población. La Iglesia intentaba dar así respuesta a las necesidades de los más necesitados y enfermos, a la vez que contribuía al mantenimiento del orden público de la villa, al controlar la amenaza que suponían para el orden establecido los pobres y marginados. La multiplicación de donaciones y mandas dirigidas a las instituciones hospitalarias aumentó la influencia de la Iglesia dentro de la sociedad urbana, al mismo tiempo que sus ingresos económicos.

Lo anterior nos recuerda que la Iglesia era una auténtica potencia económica dentro de Valladolid. Entre sus fuentes de riqueza destacaba en primer lugar la percepción del diezmo eclesiástico. Los ingresos obtenidos a través de este impuesto debían ser considerables, tal como lo demuestra la insistencia con la que los clérigos vallisoletanos defendieron su derecho a recaudarlo. Por otra parte, las donaciones realizadas a finales del siglo XI por el conde Pedro Ansúrez a la recién creada Colegiata de Santa María la Mayor habían convertido a la Iglesia en la dueña de gran parte de las tierras de la villa. Esta institución había conseguido extender su poder económico gracias también a una serie de privilegios y exenciones, por los que se veía libre del pago de contribuciones y de cualquier impuesto93. Por otra parte, desde principios del siglo XIII la Iglesia empezó a sufrir una reconversión económica hacia las estructuras urbanas. Si bien algunas entidades eclesiásticas mantuvieron la propiedad de la tierra y los derechos vinculados a la misma como fuentes básicas de ingresos, otras comenzaron a optar por la apropiación de suelo urbano y el control de parte de las rentas procedentes del comercio, pasando a desempeñar en la villa un papel predominante que sobrepasaba el mero campo económico. Después de 1370, al igual que la nobleza, la Iglesia vallisoletana empezó a diversificar sus fuentes de ingresos y a transformar sus propiedades en rentas o en juros.

Al hablar de la Iglesia en Valladolid debe hacerse una mención especial a la colegiata de Santa María, cuya presencia fue preponderante en la vida de la villa durante toda la Edad Media. La colegiata fue fundada a finales del siglo XI por el conde Pedro Ansúrez y consagrada en el año 1095. Se trataba de una entidad híbrida, una comunidad de canónigos regida por un monje benedictino. Desde sus mismos orígenes, la abadía fue dotada con una serie de privilegios que la hicieron inmune

90 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, p. 72. 91 Ibidem, p. 138; Adeline RUCQUOI, “Valladolid, del Concejo a la Comunidad”, p. 757; José SÁNCHEZ HERRERO, Las diócesis, pp. 193-194. Adeline RUCQUOI, “Ciudad e Iglesia: la colegiata de Valladolid en la Edad Media”, En la España Medieval, V: Estudios en memoria del profesor D. Claudio Sánchez Albornoz, Madrid, 1986, pp. 961-984, p. 981. 92 Adeline RUCQUOI, "Valladolid, del Concejo", p. 759. 93 Federico WATTENBERG, Valladolid, p. 45. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, pp. 206-208.

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frente al poder real y municipal y frente a la jurisdicción del obispo de Palencia. De este modo el abad vallisoletano, además de ostentar el señorío sobre parte de la villa, ejercía las funciones episcopales en tierra de nadie. Desde mediados del siglo XII esta institución quedó bajo el patronato real y pasó a convertirse en una comunidad de canónigos bajo la regla de San Agustín, encabezada por un prior.

Durante el siglo XIII la abadía de Valladolid llegó a ocupar un lugar de predominio en la vida religiosa de Castilla y su autoridad se ejerció sin contestación. Miembros de la familia real y los hijos de los principales señores del reino desempeñaron el cargo de abad vallisoletano, posición que a menudo supuso el paso previo para conseguir importantes dignidades episcopales, como las de Toledo y Sevilla94.

Si la Iglesia era una de las principales potencias económicas del Valladolid medieval, la abadía ocupaba un lugar predominante en ese aspecto, tanto por su antigüedad como por su prestigio y privilegios. Las fuentes de riqueza de Santa María la Mayor eran múltiples y variadas: junto al cobro del diezmo eclesiástico y otros impuestos y la inmunidad fiscal, el otro gran pilar de la economía de la colegiata lo constituían las rentas de tipo señorial procedentes de la posesión de tierras y en especial de ganado. Sin embargo, desde finales del siglo XII los miembros del cabildo se volcaron radicalmente hacia los recursos de la villa y de su economía. Las rentas procedentes del comercio y de la posesión de suelo urbano pasaron a constituir junto con los donativos, mandas testamentarias y ofrendas de la población las fuentes principales de ingresos de los capitulares. Los miembros del cabildo fueron por tanto insertándose progresivamente dentro del sistema urbano frente al abad, que quedó cada vez más marginado del mismo al seguir contando con las riquezas de tipo señorial como base principal de su economía95.

La colegiata de Santa María ejerció un papel determinante en la vida de Valladolid también por otros factores. Adeline Rucquoi se pregunta si las actuaciones de los abades, a quienes el conde Ansúrez había encomendado el poblamiento de los territorios situados más allá del Esgueva, no tuvieron un papel fundamental en la urbanización y el desarrollo de la villa96. Indiscutible resultaría por otra parte el papel de la Iglesia Mayor sobre las mentalidades vallisoletanas: nacida para difundir el espíritu cluniacense y la reforma gregoriana, sede de concilios nacionales, la colegiata ejerció una fuerte influencia religiosa sobre todas las capas de la población97.

Las relaciones entre Valladolid y su colegiata fueron por tanto muy estrechas, hasta tal punto que cabe pensar que fueron precisamente el crecimiento y progreso de la villa durante los siglos XII-XIII los factores que explican y condicionan la evolución correlativa de Santa María la Mayor. En palabras de Adeline Rucquoi, "Valladolid es el factor que permitió a Santa María, cuya suerte iba unida a la de una familia noble, convertirse en Santa María la Mayor al unir su destino al de la villa del Esgueva98."

Sin embargo, tras la llegada de los Trastámara al trono castellano Santa María la Mayor desapareció casi por completo de la vida vallisoletana, a pesar de la presencia física de sus canónigos en la villa, de la solemnidad de sus procesiones y de su riqueza. El fervor de las gentes de Valladolid recayó desde entonces principalmente en las iglesias parroquiales y las fundaciones monásticas, que respondían mejor a las necesidades de una sociedad en mutación. La desvinculación de la colegiata del sistema urbano favoreció que sus clérigos pudieran desempeñar un papel fuera de la villa, participando más activamente desde entonces en los asuntos eclesiásticos del reino99.

94 Matías DE SOBREMONTE, Noticias, fols. 151v-152r. Matías SANGRADOR V ÍTORES, Historia de la muy noble y leal ciudad de Valladolid, tomo II, Valladolid, 1854 (ed. facsímil, Valladolid, 1979), pp. 25-26. 95 Adeline RUCQUOI, "Ciudad e Iglesia”, pp. 966-967. 96 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, pp. 75-77. 97 Vicente RODRÍGUEZ VALENCIA, La Colegiata y la catedral de Valladolid, 1960-1970, Valladolid, 1973, pp. 13-14. 98 Adeline RUCQUOI, "Fundación y evolución de la abadía de Santa María la Mayor de Valladolid (1080-1250)", en El pasado histórico de Castilla y León, vol. I: Edad Media, Burgos, 1983, pp. 429-440, p. 440. Esta autora insiste en el mismo aspecto en "Ciudad e Iglesia", pp. 961-964. 99 Adeline RUCQUOI, “Ciudad e Iglesia”, pp. 976-984.

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La importante presencia de la Iglesia en el Valladolid medieval también se manifestó mediante la instalación en su recinto urbano de diversas comunidades religiosas, tanto masculinas como femeninas. Durante el siglo XIII y las primeras décadas del XIV se fundaron en la villa del Esgueva los conventos masculinos de San Francisco, San Pablo, la Merced y la Trinidad, junto con los femeninos de Santa Clara, San Quirce y Las Huelgas. A partir de 1390, y a lo largo de un siglo, se establecieron en la población otros cinco monasterios, entre los que destacó el de San Benito, y se procedió a la reforma de las comunidades religiosas que existían allí desde antiguo. Por lo general, los miembros de estas comunidades buscaron insertarse en el tejido y la sociedad urbanos para convertirse en un elemento activo en los mismos.

I.6. Conclusiones Valladolid fue durante la Baja Edad Media una villa en expansión. Situada en la zona más próspera y activa de Castilla, la ciudad experimentó un importante crecimiento demográfico y económico que descansó sobre las bases del comercio y de la explotación del término. Esta prosperidad hizo cada vez más frecuente la presencia en la villa de la Corte y de los principales personajes del reino. El proceso de expansión provocó también importantes transformaciones políticas y sociales en la villa, entre las que destaca la consolidación del sistema urbano en el siglo XIII. La población fue adquiriendo una mayor autonomía en su gobierno, que condujo a cambios en las relaciones de poder. La plena adopción del sistema urbano trajo a su vez nuevos factores de división y jerarquización en el seno de la sociedad vallisoletana, que al mismo tiempo se compensaron por el surgimiento de diversas tendencias de reagrupación. Entre mediados del siglo XIV y finales del siglo XV Valladolid fue testigo de una serie de novedades trascendentales, que cambiaron profundamente su fisonomía. Entre ellas se encontraron el aumento de la importancia de su Universidad y la instalación en la villa de la Chancillería. La presencia del monarca y de la Corte se hicieron casi continuas en el Valladolid del siglo XV, provocando una ingerencia cada vez mayor del poder real en el sistema urbano local y una pérdida paulatina de la autonomía política de la villa. Los cambios anteriores provocaron a la vez la formación de una estructura social más compleja y el inicio de un lento proceso de disgregación del sistema urbano medieval y de transición hacia la ciudad moderna, con la prevalencia de los intereses particulares sobre los de la comunidad. La Iglesia desempeñó un importante papel en la Valladolid bajomedieval como directora de las conciencias, factor de integración social y potencia económica. La inserción de la Iglesia en el medio urbano se aprecia, entre otros aspectos, en el desarrollo de la red de parroquias, en el florecimiento de instituciones como hospitales y cofradías y en la instalación en la ciudad de nuevas comunidades religiosas. Este contexto más amplio deberá tenerse en cuenta para comprender mejor la historia del convento de San Francisco de Valladolid durante la Baja Edad Media, de la que pasamos a ocuparnos a continuación. II. EL PROCESO FUNDACIONAL DE SAN FRANCISCO DE VALLADOLID (H. 1220 - 1275).

El de Valladolid es, junto con el de Sahagún, el convento franciscano del reino de Castilla

mejor documentado en lo que respecta a su fundación100. Frente a lo que ocurre con otros lugares, para el estudio de los primeros tiempos de la fundación vallisoletana contamos con documentos de la época, cuya información se complementa con datos aportados por los cronistas franciscanos y la historiografía local. Ello no quiere decir que resulte sencillo reconstruir y datar con exactitud el proceso de implantación de los frailes menores en la villa del Esgueva.

100 José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 61.

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Lo primero que llama la atención en el caso de San Francisco de Valladolid es la existencia de una doble fundación: según el Libro de Memorias del convento, éste fue fundado en primer lugar en Río de Olmos, un emplazamiento algo distante de la villa, en donde según diversos cronistas de la Edad Moderna los frailes levantaron sencillas construcciones de ramas y barro, lo que sugiere que los primeros franciscanos llegados a este lugar pudieron llevar una forma de vida eremítica. Sin embargo, documentos contemporáneos a los hechos nos indican que con el paso de los años el de Río de Olmos fue bastante más que un asentamiento provisional; allí existió durante dos décadas un convento en toda regla, con su propia iglesia y otras dependencias.

El Libro de Memorias prosigue señalando que en 1265 tuvo lugar una segunda fundación del convento. La expresión "segunda fundación" está haciendo en realidad referencia al traslado de la comunidad franciscana de Río de Olmos a un nuevo emplazamiento en las proximidades de la villa, en el que se construyó el convento que perduró hasta el siglo XIX. Diversos documentos nos muestran cómo, previamente a dicho traslado, los frailes pidieron el apoyo de la monarquía castellana y la autorización de la Santa Sede y cómo surgieron a pesar de todo problemas de índole diversa101.

Las dificultades para reconstruir y datar el proceso de la llegada e implantación de los frailes menores no son exclusivas del caso vallisoletano. Se trata más bien de un fenómeno que se repite en otros muchos conventos de esta Orden surgidos durante la Edad Media. Por ello, antes de seguir adelante, vemos de interés señalar brevemente la problemática que plantea el estudio de las fundaciones franciscanas al historiador. II.1. Problemas que plantean las fundaciones franciscanas al historiador La historiografía moderna ha insistido en lo importante que resulta determinar la ubicación y las fechas de fundación de cada convento para el estudio de la implantación de las Órdenes Mendicantes y su relación con la sociedad medieval102. En primer lugar debemos definir qué es lo que se entiende por "fundación". Para Marta Cuadrado se trata de "un término muy concreto y preciso con el que habitualmente se asocia el primer paso de la larga andadura de un convento o monasterio. Con él tradicionalmente se suelen relacionar dos fechas claves en la historia de un cenobio: por un lado, el momento de introducción de la Orden en una zona geográfica determinada; por otro, la fecha de inicio de las tareas constructivas103." En el caso de los conventos franciscanos no suele resultar nada fácil determinar estas dos fechas clave104. Algunos autores niegan incluso que el establecimiento de un convento franciscano pueda ni deba ceñirse a un solo momento, sino que es fruto de lo que denominan un "mecanismo fundacional" que, según Marta Cuadrado consta de las siguientes fases: 1) una "etapa prefundacional", que suele darse en las fundaciones más tempranas y se caracteriza por una gran provisionalidad en todos los aspectos, en especial en el de los asentamientos materiales; 2) la verdadera "etapa fundacional", en la que ya se ponen en marcha los mecanismos y recursos que hacen falta para iniciar la empresa. Una vez surgida una iniciativa que decida emprender la fundación, se procede a la búsqueda de contactos para adquirir los terrenos necesarios y a la solicitud de las correspondientes licencias eclesiásticas, proceso que puede requerir un plazo considerable de tiempo105.

Idénticos problemas se plantean al estudiar los conventos franciscanos de la Península Ibérica. Las noticias sobre su fundación en el siglo XIII suelen ser imprecisas. A menudo proceden de

101 ASFV, Libro de Memorias, fols. 1r-v. ASFV, Inventario, leg. 1, nos. 4, 6-7. ASFV, Carp. 2, nos. 1-2, 3-7. Antonio DAZA, Excelencias, fol. 39r. Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 8v. 102 Esta cuestión ya la planteó Jacques LE GOFF en su trabajo "Apostolat mendiant", p. 340. John FREED plantea la misma problemática para el caso de Alemania en The Friars, p. 173. 103 Marta CUADRADO, "Arquitectura”, p. 28. 104 Esta cuestión la tratamos de manera más detallada en Francisco Javier ROJO ALIQUE, “El proceso de fundación”, pp. 557-560. 105 Marta CUADRADO, "Arquitectura", pp. 31-33.

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tradiciones legendarias o de obras de cronistas que buscaban ante todo ensalzar el pasado de las órdenes o de las poblaciones sobre las que escribían. Por tal motivo resulta muy difícil señalar con exactitud cuándo y bajo qué circunstancias se organizaron las nuevas casas religiosas106. II.2. Valladolid en la estrategia fundacional de la Orden Franciscana Tampoco podemos entender la fundación del convento de San Francisco de Valladolid si no la incluimos dentro de un fenómeno más amplio, como es el de la expansión de los religiosos mendicantes por toda la Cristiandad durante el siglo XIII. Es más que probable que el asentamiento de los franciscanos en la villa del Esgueva no se debiera al azar, sino que formara parte de una estrategia más amplia de implantación de su Orden en la Península Ibérica. Los frailes menores se sintieron desde muy pronto atraídos por España y su presencia pasó rápidamente a ser un elemento cotidiano en las poblaciones y caminos de nuestro país. Según la tradición, los orígenes de la presencia franciscana en la Península Ibérica deberían situarse en la venida de San Francisco hacia 1214107. A su paso por tierras españolas, el Poverello habría hecho algunos discípulos e inspirado la fundación de conventos108. Sin embargo, en función de los datos puramente históricos sólo se puede afirmar que la implantación “oficial” del franciscanismo en la Península Ibérica no tuvo lugar hasta la celebración del capítulo general de Asís de 1217, en el que se creó la provincia de España de los frailes menores y se envió a la misma a un grupo de hermanos, al mando de Bernardo de Quintavale. Dos años después se mandó una nueva expedición, esta vez con Juan Parenti a su cabeza, a la que debió de seguir un goteo continuo de refuerzos. De este modo la Orden se extendió por tierras hispanas a tal velocidad que obligó a dividir hacia 1232 la provincia de España en tres más: Aragón, Santiago y Castilla109.

El asentamiento de los franciscanos no se efectuó al azar, sino que fue fruto de una planificación previa. Las Órdenes Mendicantes se extendieron por Europa siguiendo unas estrategias definidas de implantación, que establecían una línea racional de establecimiento de conventos. Antes de llevar a cabo sus fundaciones, los frailes procedían a una evaluación de la infraestructura material de las mismas, tratando de determinar si la población elegida contaba con recursos suficientes para mantenerlos. También se tenían en cuenta factores como la presencia de otras casas religiosas en el área o la situación de la villa dentro de la red de caminos. No debe tampoco olvidarse el deseo pastoral, la voluntad de los mendicantes de instalarse allá donde se pudiera llevar a cabo una labor más importante de evangelización110.

En el caso de la Península Ibérica, los objetivos inmediatos de los primeros frailes menores fueron el establecimiento en algunas ciudades clave y la penetración en los territorios musulmanes del

106 Ibidem, p. 28. Mª del Mar GRAÑA CID, "Frailes, predicación y caminos”, p. 285. 107 Marta CUADRADO, “Arquitectura”, p. 26. Jill WEBSTER, Els Menorets, pp. 19-20. El estudio más detallado sobre la visita del Poverello a España sigue siendo el de Atanasio LÓPEZ FERNÁNDEZ, “Viaje de San Francisco a España (1214),” AIA 1 (1914), pp. 13-45, 257-289, 433-469. San Francisco no habría sido el primer fraile menor en visitar suelo español. Las fuentes franciscanas más antiguas hacen referencia al viaje a la Península Ibérica del hermano Gil de Asís, que habría tenido lugar en 1209 o en 1212 (Tomás de Celano, Vida primera de San Francisco --en adelante = 1C--, 30, en José Antonio GUERRA (ed.), San Francisco de Asís: escritos, biografías, documentos de la época, Madrid, 1985, p. 159. Atanasio LÓPEZ, La Provincia, pp. 5-14). 108 Isidoro de Villapadierna, por el contrario, opina que en 1214 Francisco de Asís no tendría todavía fama de santo y de fundador, por lo que su paso por la Península Ibérica habría sido bastante discreto (Isidoro de VILLAPADIERNA , “La imagen de San Francisco en España,” en Francesco d’Assisi nella Storia. Secoli XIII-XV. Atti del Primo Convegno di Studi per l’VIII Centenario della Nascita di S. Francesco (1182-1982). Roma, 29 settembre - 2 ottobre 1981. Roma, 1983, pp. 287-310, pp. 291-292). 109 Marta CUADRADO, “Arquitectura”, p. 27. Atanasio LÓPEZ, La provincia, pp. 14-23; 28-29. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 47. Antonio LINAGE CONDE, “Los franciscanos”, en Ricardo GARCÍA-V ILLOSLADA (dir.), Historia de la Iglesia en España: vol. II, 21: La Iglesia en la España de los siglos VIII al XIV, Madrid, 1982, pp. 130-135, pp. 131-132. 110 Jacques LE GOFF, "Ordres mendiants et urbanisations dans la France médiévale. État de l’enquête", Annales: Economies, sociétés, civilisations 25 (1970), pp. 924-937, pp. 927-932. Un ejemplo de la puesta en práctica de estas estrategias de implantación puede encontrarse en John B. FREED, The Friars, pp. 26-30.

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sur111. Centrándonos más en el reino de Castilla y León, esta estrategia se concretó en tres zonas de actuación principales:

1) El área septentrional, donde los religiosos se asentaron sobre todo en las ciudades del Camino de Santiago y en los núcleos urbanos que se estaban desarrollando a lo largo de la costa del Atlántico. Las poblaciones elegidas para estas primeras fundaciones franciscanas tenían una serie de rasgos en común: se trataba de núcleos urbanos activos y comerciales, poblados por extranjeros y abiertos a un frecuente intercambio de ideas, culturas y religiones. Aparte de constituir lugares propicios para llevar a cabo una importante labor evangelizadora, dichas localidades contaban además con unos grupos sociales capaces de proporcionar a los mendicantes el apoyo económico que necesitaban para su instalación112.

2) Castilla la Nueva, para donde Mª del Mar Graña ha resaltado la "coherencia" que preside el fenómeno de la implantación franciscana ya desde el siglo XIII. Durante este período se puede seguir una línea racional de fundaciones de conventos, siempre en busca de centros neurálgicos desde el punto de vista económico y estratégico, que podían servír de enlace entre los territorios del norte y del sur, y donde los frailes podían satisfacer su vocación urbana y cubrir sus necesidades más urgentes113.

3) El sur de la Península, donde la política de asentamiento fue bastante diferente. El objetivo final allí fue el de instalarse en las ciudades recién tomadas a los musulmanes, en medio del ambiente moro. La implantación de los franciscanos en estos territorios corrió pareja y dependió directamente de los avances de la reconquista114.

En cualquiera de estas tres zonas de implantación se observa un claro interés de los frailes por instalarse en puntos estratégicos de la red de caminos. Mª del Mar Graña habla incluso de "una política fundacional presidida, entre otras cosas, por la intencionalidad manifiesta de controlar los ramales más importantes del sistema de comunicaciones115." Este interés por la red de caminos se puede explicar por la gran movilidad de los frailes, fruto de su forma de vida mendicante y de sus objetivos prioritarios de lucha contra la herejía y predicación del Evangelio mediante un estrecho contacto con las gentes. En la fundación de conventos franciscanos en España se observa el deseo de establecer contactos siguiendo un eje norte-sur, paralelo a las nuevas vías de comunicación que estaban surgiendo en ese sentido frente al Camino de Santiago. Estas nuevas rutas cobraron una enorme importancia en el siglo XIII, debido a las políticas de reconquista y repoblación acometidas por los monarcas peninsulares y en las que los frailes participaban activamente. También resulta apreciable cómo los franciscanos buscaban lugares bien comunicados, que pudieran servir como centros de operaciones para ejercer el apostolado en las regiones circundantes. Podemos suponer que dicha política de implantación se llevó a la práctica mediante el envío, tan pronto como fuera posible, de pequeños grupos de frailes a ciudades estratégicas. De este modo se explicaría la rápida difusión de los hermanos menores por toda la geografía peninsular116.

La existencia de estas estrategias de implantación puede explicar que desde muy pronto Valladolid atrajera la atención de los frailes menores. En primer lugar, por su posición privilegiada, a mitad de camino entre las principales poblaciones del norte y del sur peninsular. La villa se encontraba comunicada directamente, por el camino más corto, con las poblaciones más importantes de la Meseta, de la costa cantábrica y con Sevilla hacia el sur, y no se encontraba muy alejada del Camino de Santiago. Valladolid se encontraba también conectada con las grandes rutas

111 José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 47. 112 Marta CUADRADO, "Arquitectura", pp. 38-39. 113 Mª del Mar GRAÑA CID, "Religiosos in via", pp. 130-135. "Frailes, predicación y caminos", pp. 285-286. 114 Marta CUADRADO, "Arquitectura", p. 40. 115 Mª del Mar GRAÑA, "Frailes, predicación y caminos", pp. 284-285. La relación entre la red de caminos y las estrategias de implantación de los frailes menores en Castilla la Nueva ha sido analizada por dicha autora en los dos trabajos más arriba mencionados. El interés de la Orden Franciscana por situar sus conventos a lo largo de importantes rutas comerciales ha sido estudiado también en otras regiones de Europa. Véase, por ejemplo, para el caso de Florencia y la Toscana a Daniel R. LESNICK, Preaching, p. 53. 116 Mª del Mar GRAÑA, "Religiosos in via", pp. 127-128; "Frailes, predicación y caminos", p. 286. El uso de estas estrategias para la implantación de los franciscanos en Alemania ha sido estudiado por John B. FREED, The Friars, pp. 26-30.

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internacionales que conducían desde Lisboa a los Pirineos a través de Burgos o de Zaragoza. Por otro lado la villa del Esgueva era eje de una serie de caminos de interés local, que la convertían en un centro ideal de operaciones para el apostolado entre la población de las aldeas y pueblos de los alrededores117.

Los franciscanos pudieron verse además atraídos por Valladolid por su propia vocación de predicadores. La localidad contaba con una amplia y heterogénea población y era un activo centro de intercambio cultural y de ideas, un lugar que podía necesitar y dar una buena acogida a los métodos de evangelización de los frailes. Por otro lado, en la villa existía una comunidad lo bastante acomodada para que los religiosos pudieran asegurarse el sustento a través de la caridad pública118.

Valladolid sería visto por tanto como un lugar propicio para la fundación de un convento franciscano. Veremos a continuación cómo se produjo la llegada de los frailes a la villa y qué pasos siguieron para establecerse allí.

II.3. La implantación periférica en Río de Olmos

II.3.1. Los primeros frailes menores en Río de Olmos: leyendas y realidad

Reconstruir las primeras décadas de presencia de los frailes menores en Valladolid no resulta nada fácil. La mayor parte de la información que nos ha llegado para este período procede de tradiciones, que deben ser revisadas de forma crítica para intentar reconstruir la realidad.

La primera noticia clara sobre la existencia de un convento franciscano en Valladolid se encuentra en una bula expedida por Inocencio IV el 31 de enero de 1246 en Lyon, que indica que por aquellas fechas los frailes habían comenzado a construir allí una iglesia y otras dependencias119. Por otros documentos del siglo XIII sabemos que estas construcciones se encontraban algo alejadas de la villa, en el lugar conocido como Río de Olmos, que los historiadores de nuestros días identifican como una extensión de terreno a orillas del Pisuerga, que en la actualidad correspondería en buena parte con el espacio comprendido entre dicho río y el paseo de Zorrilla120. También tenemos noticia de la existencia de un documento fechado en 1265, hoy en día desaparecido, en el que se indicaba que la primera fundación se había llevado a cabo en un solar donado por la reina Berenguela121. Las noticias de época medieval son por tanto escasas y no permiten remontar los orígenes de San 117 V. supra, I.1. Bartolomé BENNASSAR, Valladolid, pp. 80-81. 118 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, p. 335. 119 "Innocentius, episcopus, servus servorum Dei, universis presentes litteras inspecturis, salutem et apostolicam benedictionem. Quoniam, ut ait Apostolus, omnes stabimus ante tribunal Christi recepturi prout in corpore gessimus, sive bonum fuerit sive malum, oportet nos diem messionis extreme misericordie operibus prevenire ac eternorum intuitu, seminare in terris quod, reddente Domino, cum multiplicato fructu, recolligere debeamus in celis, firmam spem fiduciamque tenentes quoniam qui parce seminat parce et metet et qui seminat in benedictionibus de benedictionibus et metet vitam eternam. Cum igitur sicut accepimus dilecti filii Fratres Minores de Valle Oleti, palentini diocesis, ecclesiam, domos et edificia alia ad opus fratrum inibi existentium inceperint edificare, et ad consumationem ipsorum edificiorum necnon ad uite necessaria consequenda, cum non nisi de fidelium elemosinis sustententur virorum et aliorum Christi fidelium indigeant subsidiis adiuvari, universitatem uestram rogamus, monemus et hortamur in Domino, ac in remissionem vobis iniungimus peccatorum quatinus de bonis vobis a Deo collatis pias elemosinas et grata eis devotionis intuitu caritatis subsidia erogetis ut per subventionem vestram eorumdem consulatur inopie ac predicta possint edificia consumari, et vos per hec et alia bona que, Domino inspirante, feceritis, ad eterne possitis felicitatis gaudia pervenire. Nos, enim, de omnipotentis Dei misericordia et beatorum Petri et Pauli, apostolorum eius, auctoritate confisi, omnibus vere penitentibus et confessis, qui eis propter hec manum porrexerunt adiutricem, quadraginte dies de iniuncta sibi penitentia misericorditer relaxamus. Datum Lugduni II kalendis februarii pontificatus nostri anno tertio." (Lyon, 31 de enero de 1246. ASFV, carp. 2, nº 1).

Quiero agradecer a D. Teótimo Leal sus amables sugerencias para la edición de los documentos latinos que aquí incluimos. 120 ASFV, Carp. 2, nos. 4, 5 y 6. Mª Antonia FERNÁNDEZ DEL HOYO, Conventos, pp. 329-330. Según Juan Agapito y Revilla, Río de Olmos se correspondería en concreto con el paraje conocido posteriormente como "Ribera de los Ingleses", situado frente al actual Paseo de Álvarez Taladriz (Juan AGAPITO Y REVILLA , Las calles de Valladolid: nomenclátor histórico, Valladolid, 1937, p. 274). 121 Burgos, 3 de julio de 1265. Dicho documento se conservaba en el siglo XVII en el archivo de San Francisco de Valladolid, tal como consta en su Inventario (leg. 1º, nº 6). Del contenido del mismo dan noticias, entre otros, SOBREMONTE (Noticias, fols. 16r-v) y CANESI (Historia, t. I, p. 415). V. infra, nota 239.

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Francisco de Valladolid más allá de la década de 1240. A lo expuesto en dichas fuentes, el Libro de Memorias del convento, escrito hacia 1530, añade que la fundación tuvo lugar en vida de San Francisco y que existía la tradición de que el Santo visitó el convento cuando estuvo en Simancas122.

Los cronistas e historiadores locales que han escrito sobre el tema, todos ellos de época relativamente moderna, recogen la información anterior. Unánimemente afirman que se produjo una primera fundación del convento de San Francisco de Valladolid en el lugar de Río de Olmos, que se encontraba a media legua de la villa, en el camino de Simancas y a orillas del Pisuerga. Además indican que el cenobio se levantó en un terreno donado por doña Berenguela, la madre de Fernando III el Santo.

En lo que los distintos cronistas ya no se ponen de acuerdo es en señalar el año de dicha fundación: la mayoría de los mismos comparten con el Libro de Memorias la idea de una fecha temprana, entre 1210 y 1214. Atribuyen además la fundación a fray Gil de Asís, uno de los primeros compañeros de San Francisco, añadiendo que el propio Poverello visitó a los frailes de Río de Olmos durante su viaje a España123. Sin embargo dos autores tan fiables como Francisco Gonzaga y Lucas Wadding ponen la fecha de creación del cenobio en 1248124. Una postura intermedia es la de otros dos cronistas franciscanos, Juan de Villamar y Alfonso Vázquez de Toledo, quienes opinan que el convento tuvo que ser fundado entre 1214 y la década de 1240125.

Los datos históricos más fiables no permiten por tanto datar la primera fundación del convento vallisoletano más allá de la década de 1240. Sin embargo, pensamos que la idea de una fecha de fundación bastante más temprana que aportan otros cronistas y el Libro de Memorias no debe ser rechazada sin más, sin que se analicen previamente los contenidos de estas fuentes y se intente determinar qué hay en ellas de verdad.

En primer lugar, podemos ver qué hay de cierto sobre la presencia de fray Gil de Asís o del propio San Francisco en el cenobio vallisoletano. Que fray Gil estuvo en España hacia 1209 queda fuera de toda duda, ya que así lo atestiguan con claridad sus biógrafos contemporáneos. Sin embargo parece totalmente descartable que él fuese el fundador del convento de Valladolid, ya que las pruebas aportadas por los cronistas que defienden dicha tesis carecen de valor alguno126. También parece prácticamente imposible que San Francisco visitase en 1214 el convento de Río de Olmos, puesto que

122 "Primeramente este monesterio de nuestro padre Sant Françisco antiguamente fue edificado a Rio Dolmos, que es camino de Simancas, e edificole la Reyna doña Biringuela. Esto fue biuiendo nuestro padre Sant Françisco, e dizese que passando el a Santiago estouo en Simancas y poso en este monesterio" (ASFV, Libro de Memorias, fol. 1r). 123 La tesis de la fundación por fray Gil en 1210 la comparten Antonio DAZA (Excelencias, fol. 39r), quien afirma seguir a Mariano de Florencia; Gil GONZÁLEZ DÁVILA (Teatro eclesiástico de las Iglesias metropolitanas y catedrales de los Reynos de las dos Castillas, vol. I, Madrid, 1645, p. 643); Juan ANTOLÍNEZ DE BURGOS (Historia, p. 247); Matías ALONSO (Chrónica, pp. 2-31); Matías Sangrador (Historia, p. 25) y Casimiro GONZÁLEZ GARCÍA-VALLADOLID (Valladolid, sus recuerdos y grandezas, Valladolid, 1980 (2ª), t.III, p. 226).

Juan AGAPITO Y REVILLA ("De la fundación del convento de San Francisco, de Valladolid", BSCEx 7 (1915), pp. 265-269) y más recientemente José SÁNCHEZ HERRERO (Las diócesis, p. 220) ponen el de 1210 como año de fundación, aunque no atribuyen la misma a fray Gil.

Matías de SOBREMONTE (Noticias, fol. 12r) y Fray Francisco CALDERÓN (Chronica, pp. 4-7) defienden la fundación del convento vallisoletano por fray Gil en 1213 y la visita del Poverello en 1214. M. CANESI (Historia, t. I, pp. 407, 412) está de acuerdo con la fecha de 1213 y añade que la misma aparecía en una pintura de época moderna que se encontraba en el claustro principal del convento. 124 Francisco de GONZAGA, De origine, p. 862. Lucas WADDING, Annales Minorum, t. I, 1248, XXIII, p. 702. Sobre el alto grado de fiabilidad de los datos proporcionados para España por Gonzaga y Wadding, v. Atanasio LÓPEZ, La provincia, pp. XII-XIII. 125 Para Juan de Villamar sólo se puede afirmar que el convento fue fundado entre 1214 y 1244 (Citado por Atanasio LÓPEZ, La provincia, p. 162). El P. Vázquez de Toledo opina que doña Berenguela trasladó en 1248 un convento más antiguo "cuyo tiempo fixo de su fundacion se ignora" (Alfonso VÁZQUEZ DE TOLEDO, Crónica de la Provincia de Castilla. BNE, Ms. 3840, pp. 1-147, p. 12). 126 1C 12, 30 (San Francisco de Asís, p. 159). Atanasio LÓPEZ, La provincia, pp. 6-9, 12, 162. John MOORMAN, A History, p. 12.

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las tradiciones sobre el viaje del Santo a España niegan que éste pasara por Valladolid o sus cercanías127.

No parece tampoco que tenga sentido hablar para una época tan temprana de fundaciones de conventos, ni incluso de asentamientos estables franciscanos. Por aquellas fechas la fraternidad recién nacida en Asís apenas estaba organizada y no había sido todavía reconocida por la Iglesia. El número de sus miembros era muy reducido y llevaba un modo de vida completamente itinerante128. No cabe imaginar que San Francisco tuviera en esta época la intención de fundar conventos ni de aceptar lugares para hacerlo en un futuro inmediato. Tal idea choca frontalmente con su mentalidad y modo de obrar, y no hay razón alguna para pensar que el Santo hiciera en España una excepción129.

Por otra parte, algunos testimonios llevan a pensar que las leyendas que atribuyen la fundación de Río de Olmos a un personaje de tanto prestigio en una fecha tan temprana tuvieron más bien su origen en la Edad Moderna. En aquella época Valladolid era una de las ciudades más importantes del reino y su convento franciscano, además de cabeza de provincia, era uno de los centros mayores y más pujantes de la Orden en Castilla. El redactor del Libro de Memorias y los cronistas locales, que elaboraron sus obras dentro de este contexto histórico, tratarían de adornar los orígenes de un cenobio tan importante. Además desearían situar a la fundación vallisoletana, ya desde sus orígenes, en un lugar preferente sobre otras de España130.

La noticia de la donación por la reina Berenguela no sirve de demasiada ayuda a la hora de aclarar la fecha de la fundación en Río de Olmos. Doña Berenguela poseyó el título de señora de Valladolid desde 1204. Como tal vuelve a aparecer en la documentación desde junio de 1219, conservando el señorío sobre la villa del Esgueva hasta su muerte en noviembre de 1246131. La donación de terrenos a los franciscanos pudo haber tenido lugar en cualquiera de las fechas señaladas por los distintos autores. Sin embargo, parece razonable pensar que doña Berenguela no empezaría a apoyar el asentamiento en sus dominios de los frailes menores hasta después de la entrevista que tuvo lugar en 1219 en Burgos entre fray Juan Parenti y Fernando III. Tras este encuentro, al que posiblemente la reina también asistió, se autorizó a los franciscanos a instalarse en Castilla y León132.

Podemos por tanto descartar una presencia franciscana en Río de Olmos anterior a 1214. Tampoco contamos con pruebas concluyentes que permitan afirmar que allí se encontraba un convento antes de 1246. Sin embargo, existen razones para pensar que la fundación a orillas del Pisuerga no se ciñó a un solo momento y que la instalación permanente de mediados del siglo XIII estuvo precedida por una etapa más o menos larga de asentamiento provisional.

127 Matías ALONSO, Chrónica, p. 21. Atanasio LÓPEZ, La provincia, p. 161. 128 John MOORMAN, A History, pp. 14-15. Kajetan ESSER, La Orden Franciscana. Orígenes e ideales, Oñati, 1976, p. 219. 129 Isidoro de VILLAPADIERNA , "La imagen", p. 291. Existe la tradición, recogida ya en el siglo XIV por las Florecillas de San Francisco, de que en Compostela Dios le reveló al Santo que debía fundar conventos por todo el mundo, revelación que movió al Poverello a fundar a continuación en tierras españolas (Florecillas de San Francisco (en adelante = Flor) 4. San Francisco de Asís, p. 806). Esta noticia no aparece en ninguna de las biografías de San Francisco escritas en el siglo XIII, por lo que conviene ser cautos a la hora de aceptarla sin más. 130 Parece confirmar esta hipótesis el testimonio de M. Canesi, según el cual en su época existía una disputa acerca de si el primer convento franciscano fundado en España era el de Valladolid o el de Madrid. Este autor añade incluso que en un cuadro que se encontraba en el claustro del convento vallisoletano se había recientemente cambiado el año de 1213 por el de 1210 como fecha de la fundación del mismo (Manuel CANESI, Historia, t. I, pp. 407, 410-411). Matías ALONSO (Chrónica, pp. 2-31) también trata de demostrar que el de Río de Olmos fue el primer convento franciscano de España. El P. Sobremonte opina que si San Francisco a su paso por España había estado y fundado casas en lugares como Soria, Arévalo y Ayllón, con razón tenía que haber visitado Valladolid, que era más importante. En opinión del citado autor, si el Santo no fundó un convento en la villa del Esgueva fue porque ya lo había encontrado fundado (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 11v-12r). 131 Manuel MAÑUECO V ILLALOBOS, José ZURITA NIETO (eds.), Documentos de la Iglesia Colegial de Santa María la Mayor de Valladolid, 3 vols., Valladolid, 1917-1920, vol. II, nº 11; vol. III, p. 260. Julio GONZÁLEZ, Reinado y diplomas de Fernando III, 3 vols., Córdoba, 1980-1986, vol. I, pp. 82-85. Juan ORTEGA RUBIO, Historia de Valladolid, 2 vols., Valladolid, 1881, vol. I, p. 63. 132 Atanasio LÓPEZ, La provincia, p. 284. Francisco GONZAGA, De Origine, p. 605 (citado por Matías ALONSO, Chrónica, p. 44).

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Así, en opinión del P. Sobremonte los documentos expedidos por Inocencio IV en 1246 no estarían haciendo referencia a la fundación, sino a la reconstrucción de la casa franciscana en Río de Olmos133. La mayor parte de los cronistas insiste en que, antes de la creación del complejo conventual de la década de 1240, los frailes habían levantado un asentamiento provisional con construcciones de ramas y barro, similar a los descritos en las primeras biografías de San Francisco134. Manuel Canesi opina que los frailes vivieron en estas construcciones hasta que la reina Berenguela consiguió del Papa permiso para edificar un convento en toda regla135.

Estas noticias parecen coincidir con datos del siglo XIII referentes a la llegada y primeros asentamientos de los frailes menores en otros lugares. Los franciscanos iniciaron su implantación por Europa enviando a las ciudades clave pequeños grupos de religiosos que ejercían su ministerio de forma itinerante136. Cuando aumentó el número de miembros de la Orden comenzó un proceso de evolución hacia los asentamientos estables. Los frailes empezaron a instalarse en lo que las fuentes conocen como loca, lugares por lo general preexistentes y algo alejados casi siempre de los centros urbanos, donde los hermanos se reunían y recogían tras la jornada pastoral de cada día. Los loca pudieron estar inspirados en los eremitorios, que solían levantarse en las proximidades de alguna ermita y en donde residían pequeños grupos de franciscanos, dedicados principalmente a la vida contemplativa. Las construcciones tanto en los loca como en los eremitorios se caracterizaron en un principio por su gran provisionalidad. Los frailes no gozaban del derecho de propiedad sobre los lugares donde residían137.

En el caso de la Península Ibérica, todo parece indicar que los franciscanos utilizaron las mismas estrategias de implantación que se conocen para otras tierras. Pequeños grupos itinerantes, con ministros locales a su cabeza, se fueron instalando en una serie de poblaciones estratégicas, siguiendo un trayecto que parece meditado. Allí consiguieron asentamientos provisionales que estaban casi siempre alejados de las poblaciones138. Entre los primeros frailes menores españoles quizás existió una tendencia especial a la vida contemplativa, según se recoge en alguna fuente franciscana del siglo XIII. Podemos por ello pensar en la presencia en nuestra Península de abundantes asentamientos eremíticos desde fecha muy temprana, aunque no hayamos encontrado referencias documentales que prueben su existencia durante este período139.

La fundación de un monasterio de clarisas en Valladolid, que tuvo lugar entre 1243 y 1246, puede también llevarnos a pensar en una presencia franciscana en Río de Olmos anterior a la conservada en los documentos140. Para dicha fundación no resultaba una condición necesaria la existencia previa de un convento de frailes. Cabe no obstante suponer que la presencia continuada de

133 Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 9v-10r. 134 Ibidem, fol. 8v. El P. Sobremonte tomó esta noticia de Antonio DAZA, Excelencias, fol. 39r, y de ambos lo hicieron Francisco CALDERÓN, Chrónica, p. 174 y Matías ALONSO, Chrónica, p. 10. 135 Manuel CANESI, Historia, t. I, p. 410. 136 John FREED, The Friars, p. 27; pp. 85-88. Kajetan ESSER, La Orden Franciscana, pp. 82-84. Un testimonio del siglo XIII se puede encontrar en Tomás de ECCLESTON, The Coming of the Franciscans (De Adventu Fratrum Minorum in Angliam), Londres, 1964, caps. 1 (pp. 1-5) y 5 (pp. 19-21). 137 Marta CUADRADO, "Arquitectura", pp. 49-50. Gratien de PARÍS, Historia, pp. 155-156. Kajetan ESSER, La Orden Franciscana, pp. 228, 238-243. Jesús Esteban de SÁDABA , "Tendencias eremíticas entre los franciscanos españoles hasta finales del siglo XVI", España eremítica. Actas de la VI Semana de Estudios Monásticos. Abadía de San Salvador de Leyre, 15-20 de septiembre de 1963, Pamplona, 1970, pp. 571-585, p. 571. 138 José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 53, 60, 91. Sirvan como ejemplo los casos de Zaragoza (Atanasio López, La provincia, pp. 280-282), Palma de Mallorca (Marta CUADRADO, "Arquitectura", p. 55) y Sahagún (José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 200-201). 139 Isidoro de VILLAPADIERNA , "La imagen", p. 292. Tomás de Celano, en su biografía de San Francisco escrita hacia 1246-47, afirma que el Santo se alegró al conocer que en España un grupo de hermanos estaba viviendo intensamente la experiencia eremítica (Tomás de Celano, Vida segunda de San Francisco, en adelante = 2C, 178, San Francisco de Asís, pp. 332-333). Jesús Esteban de SÁDABA , "Tendencias", p. 571. 140 Modesto SARASOLA, El siglo XIII en Valladolid. Origen del Convento de Santa Clara, Valladolid, 1960, pp. 19-25. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 195-196.

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éstos pudo haber sido la que animara a algunas mujeres vallisoletanas a adoptar el mismo género de vida.

En vista de todo lo anterior podemos afirmar que, aunque no contemos con pruebas claras que lo confirmen, sí que parece más que probable una instalación de los frailes menores en el lugar de Río de Olmos con anterioridad al año 1246, tal como han señalado algunos autores modernos141. El vallisoletano podría ser entonces otro caso típico de "mecanismo fundacional" de un convento franciscano.

Podemos pensar que el emplazamiento privilegiado y la importancia de Valladolid animaron a la Orden de Hermanos Menores a enviar allí a un pequeño grupo de frailes en la década de 1220. Por esas fechas tenemos constancia de la implantación franciscana en núcleos estratégicos del Camino de Santiago, la Meseta Sur e incluso Andalucía. Tiene por tanto sentido que los religiosos se establecieran además en otras poblaciones que constituían encrucijadas importantes de la red de caminos y que podían servir de enlace entre las fundaciones del Norte y del Sur del Reino de Castilla142.

Los hermanos recién llegados pudieron dedicarse a la vida eremítica, a la vez que ejercían su apostolado en el recinto urbano y las aldeas de los alrededores, siguiendo el modo de actuación de los primeros franciscanos143. Los religiosos se retiraban por la noche a un paraje algo apartado de la villa, el de Río de Olmos, que pudo resultar del agrado de los frailes por ser un lugar que invitaba a la contemplación144, y quizás porque se levantaba ya la misma ermita que sabemos que existía allí en época más reciente145. Estos factores pudieron animar a los religiosos a construir en dicho lugar un asentamiento provisional de tipo eremítico, en un terreno quizás ya cedido por la reina Berenguela. El crecimiento de la comunidad de Río de Olmos y el proceso de institucionalización de la Orden Franciscana llevaron a construir una iglesia y otras dependencias conventuales en dicho lugar a mediados de la década de 1240.

II.3.2. Inicios de una instalación conventual en Río de Olmos

A mediados de la década de 1240 tenemos ya la certeza de que en Río de Olmos se había

empezado a levantar un convento en toda regla. Así lo atestigua una bula de Inocencio IV, fechada en Lyon el 31 de enero de 1246, por la que el Papa pedía que se ayudase con trabajo o limosnas a la construcción de la casa de los frailes menores de Valladolid o a satisfacer otras de sus necesidades. A través de dicha bula, reexpedida el 1 de noviembre de ese mismo año, sabemos que lo que se estaba edificando por aquel entonces era un auténtico complejo conventual, compuesto de una iglesia, la vivienda de los frailes y otras dependencias auxiliares146. A este asentamiento ya no se le pretendía

141 Atanasio LÓPEZ, La provincia, p. 162. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 187-188. 142 Existe constancia de que los frailes menores se instalaron en Toledo ya en 1219. Durante la década de 1220, los franciscanos se habrían establecido también en lugares como Santiago, Burgos, Ciudad Rodrigo, Baeza y quizás en Carrión de los Condes, Salamanca, León y Soria (Atanasio LÓPEZ, La provincia, pp. 148-153, 164-168, 170-171, 307. Marta CUADRADO, "Arquitectura", p. 35. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 109, 114, 151-152, 183, 214, 222). 143 Sobre esta forma de vida ver AIA, Las reformas, pp. 19-23. 144 Siglos más tarde, Santa Teresa de Jesús afirmaba que Río de Olmos era un paraje de "gran recreación", que contaba con una huerta muy "deleitosa", lo que podía favorecer la práctica de la vida contemplativa (Libro de las fundaciones, capítulo 10. Santa TERESA DE JESÚS, Obras completas, edición de EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, OCD y Otger STEGGINK, O. Carm., Madrid, 1974 (4ª), p. 546). 145 Efrén de la Madre de Dios y Oger Steggink afirman que en la finca de Río de Olmos se conservaba en época reciente una pequeña ermita abandonada (Santa TERESA DE JESÚS, Obras completas, p. 545). Sin embargo, no hemos encontrado ningún testimonio que nos permita afirmar que esta construcción existía ya en dicho paraje a comienzos del siglo XIII. 146 La bula fechada en Lyon el 31 de enero de 1246 señala que los frailes habían comenzado a construir "ecclesiam, domos et edificia alia" (ASFV, carp. 2, nº 1. Su texto completo puede consultarse en la nota 121 del presente trabajo).

El contenido de la bula fechada en Lyon el 1 de noviembre de 1246 es el siguiente: "Innocentius, episcopus, servus servorum Dei, uniuersis Christifidelibus presentes litteras inspecturis, salutem et apostolicam benedictionem. Quoniam, ut ait Apostolus, omnes stabimus ante tribunal Christi recepturi prout in corpore gessimus, sive bonum fuerit sive malum, oportet nos diem messionis extreme misericordie operibus prevenire ac eternorum intuitu, seminare in terris quod, reddente Domino,

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dar un carácter provisional: documentos posteriores atestiguan que, al menos para algunos de sus edificios, se había utilizado la piedra como material de construcción147. Pensamos que el convento de Río de Olmos tendría las mismas características que otras fundaciones franciscanas en España de la misma época que han llegado hasta nosotros. Contaría con una iglesia pequeña y sencilla, concebida exclusivamente para la celebración del Oficio Divino, pues la predicación todavía se efectuaba en las parroquias y al aire libre148. El resto de las dependencias se caracterizarían también por su extrema sencillez.

Parece ser que la iniciativa de levantar estas nuevas edificaciones partió de los propios religiosos, cuya Orden se encontraba por aquel entonces en pleno proceso de expansión. Los motivos para la construcción de un convento estable podemos buscarlos en la propia evolución de los frailes menores. Lo que en sus principios había sido una pequeña fraternidad itinerante y dedicada principalmente a la caridad se había convertido en la década de 1240 en una gran Orden de clérigos, centrada en la predicación y la enseñanza y entregada al trabajo intelectual con entusiasmo. Las nuevas actividades de los frailes hicieron necesaria la creación de residencias adecuadas para las mismas, que respondieran también a otras necesidades como el noviciado, la administración local o el cuidado de los enfermos. Algún testimonio de la época indica además que el incesante aumento del número de hermanos había hecho insuficientes los alojamientos de los que se disponía hasta entonces. Bajo el generalato de Haymón de Faversham (1240-1244) las casas franciscanas fueron adquiriendo una plena estructura monástica, con su iglesia, su claustro, su huerto y sus muros de protección, tomando como modelo al monasterio cisterciense149.

Resulta también probable que fuesen los propios frailes quienes eligieran Río de Olmos como lugar para edificar su convento. La predicación y la necesidad de pedir limosna empujaron a los menores a buscar un estrecho contacto con la población. Por ello se sintieron atraídos por los puntos neurálgicos de las ciudades, las puertas y las vías más concurridas150. Aunque en el siglo XIII el camino que pasaba por Río Olmos no fuese todavía uno de los más importantes de la zona vallisoletana, sí que se apreciaba en él una cierta densidad de población, que pudo animar a los religiosos a establecerse en la zona151. La elección de un emplazamiento situado en el campo pudo deberse además al interés de los menores en tener una presencia y ejercer su apostolado también en el medio rural, interés que parece manifiesto en otras regiones de Europa152. Fundar en Río de Olmos

cum multiplicato fructu, recolligere debeamus in celis, firmam spem fiduciamque tenentes quoniam qui parce seminat parce et metet et qui seminat in benedictionibus de benedictionibus et metet vitam eternam. Sane dilecti filii minister et fratres Ordinis Fratrum Minorum Vallisoleti, palentini diocesis, ibidem, sicut accepimus, ecclesiam cum aliis edificiis, suis usibus oportunis, ceperunt construere, in qua divinis possint laudibus deservire. Cum itaque pro huiusmodi edificiis conformandis ac etiam pro sustentatione arte vite ipsorum indigeant fidelium iuvari subsidiis, qui propter Christum extreme ferunt sarcinam paupertatis, universitatem vestram rogamus et hortamur in Domino, in remissionem vobis peccaminum iniungentes quatinus de bonus a Deo vobis collatis pias elemosinas et grata eis caritatis subsidia erogetis, ut per subventionem uestram opus huiusmodi confirmari valeat et alias eorum indigentie provideri, ac vos per hec et alia bona que Domino inspirante feceritis ad eterne possitis felicitatis gaudia pervenire. Nos, enim, de omnipotentis Dei misericordia et beatorum Petri et Pauli, apostolorum eius, auctoritate confisi, omnibus vere penitentibus et confessis, qui eisdem pro dicti consumatione operis vel pro ipsorum necessitatibus relevandis, manum porrexerunt adiutricem, quadraginta dies de iniuncta sibi penitentia misericorditer relaxamus. Datum Lugduni kalendis novembris pontificatus nostri anno cuarto"(ASFV, carp. 2, nº 2). 147 En 1265 fray Fernando Aznárez, custodio franciscano de Palencia, se quejaba de que el abad de Valladolid no dejaba a los frailes menores llevarse la piedra de su antiguo convento de Río de Olmos para edificar otro nuevo en la villa (V. infra, nota 239). 148 Vicente GARCÍA ROS, Los Franciscanos y la Arquitectura de San Francisco a la exclaustración, Valencia, 2000, p.86. 149 Tomás de ECCLESTON, The Coming, cap. 10, p. 37. Mª Mar GRAÑA, "Frailes, predicación y caminos", p. 285. Gratien de PARÍS, Historia, pp. 447-448. Gabriel LE BRAS, La Iglesia, p. 478. Lázaro IRIARTE, Historia, p. 134. 150 Mª del Mar GRAÑA, "Religiosos in via" p. 136. 151 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, p. 80. Por Río de Olmos discurría el camino que iba a Medina del Campo. Con el desarrollo de las ferias en esta villa, dicho itinerario pasaría a ser uno de los más importantes de la zona de Valladolid. Su importancia perduraría durante el siglo XVI (Bartolomé BENNASSAR, Valladolid, p. 86). 152 Daniel R. LESNICK, Preaching, pp. 52-54.

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podía asimismo resultar interesante por otros factores, como la existencia allí de un arroyo o fuente, que podía abastecer a la comunidad de agua potable153.

Una vez seleccionada la ubicación para su convento, resulta probable que los frailes hubieran acudido a la reina Berenguela para conseguir allí un terreno, siguiendo la estrategia que adoptaron en otros lugares154. Tras la consecución del terreno comenzaría la construcción de la casa. En la bula de enero de 1246 se señala que los religiosos ya habían comenzado las obras, pero que no contaban con medios materiales para seguir con las mismas. Esta práctica era característica de los frailes menores, quienes siempre empezaban a construir sus conventos antes de contar con los fondos necesarios para ello, confiando en la devoción de los fieles y en la eficacia de su predicación para conseguir ayudas económicas155.

La necesidad de fondos para construir su convento planteó a la comunidad vallisoletana un problema que empezaba a ser de gran preocupación entre todos los miembros de su Orden: el de cómo obtener ingresos sin romper el espíritu de pobreza inherente a la forma de vida que habían profesado. La Regla Franciscana había establecido que los hermanos no podían recibir dinero ni disfrutar de ningún tipo de propiedad individual ni colectiva156. A la hora de levantar sus edificios no contaban por tanto con medios económicos propios y dependían exclusivamente de donativos y limosnas. Para asegurarse esta fuente de ingresos, los frailes menores solicitaron frecuentemente a la Santa Sede que concediese indulgencias a quienes contribuyeran a la construcción de sus conventos y al mantenimiento de sus comunidades. De 1240 a 1267 se expidieron más de sesenta cartas apostólicas de este tipo, que comienzan por la expresión Quoniam ut ait Apostolus157.

En el caso de Río de Olmos, los frailes acudieron a la misma solución y pidieron ayuda al papa a través de su procurador en la curia158. De este modo, consiguieron de Inocencio IV en enero de 1246 una bula Quoniam ut ait Apostolus para asegurarse la afluencia de limosnas. Sin embargo, los problemas de financiación debieron persistir, por lo que la comunidad vallisoletana volvió a solicitar al pontífice otro documento similar que les fue enviado en noviembre de ese mismo año159.

De este modo se consiguió levantar la casa donde los franciscanos de Valladolid permanecieron hasta el año 1265, fecha en la que trasladaron su residencia al recinto urbano.

II.3.3. La vida de los frailes en Río de Olmos

153 El Libro de Memorias del convento afirma que los frailes establecidos en Río de Olmos enfermaban "a cabsa del río que yva de vna parte y del aroyo o fuente que nasçía de la otra" (ASFV, Libro de memorias, fol. 1v). El caso de Sahagún puede servir de ejemplo de la importancia dada por los frailes de esta época a la existencia de fuentes cerca de sus asentamientos (Augusto QUINTANA PRIETO, "San Francisco de Sahagún. Primeros pasos de este convento franciscano", Archivos leoneses 71 (1982), pp. 109-157, p. 139). 154 En 1255 en Sahagún, una vez seleccionado el emplazamiento ideal para su convento, los frailes solicitarían ayuda al rey Alfonso X (José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 201-202). En el caso de Santiago de Compostela, la tradición recoge que fue el propio San Francisco quien seleccionó el lugar ideal para fundar un convento y quien pidió al abad de San Martín, dueño del mismo, su cesión a cambio del pago anual de una cestilla de peces (Atanasio LÓPEZ, "Viaje de San Francisco", pp. 29-30). 155 ASFV, carp. 2, nº 1 (v. supra, nota 120). Jill WEBSTER, "Els franciscans i la burgesia de Puigcerdà: La historia d'una aliança medieval", Anuario de estudios medievales 26 (1996), pp. 89-187, p. 107. 156 Regla Bulada, 4, 1; 6, 1-6 (San Francisco de Asís, pp. 112-113). Estas disposiciones habían sido levemente modificadas por las bulas Quo elongati (1230), en la que Gregorio IX permitía a los frailes el derecho de uso de bienes muebles y de libros, y Ordinem Vestrum (1245), por la que Inocencio IV determinó que todos los bienes de la Orden Franciscana, tanto muebles como inmuebles, pasaban a ser propiedad de la Santa Sede si no se los reservaban sus donantes (Gratien de PARÍS, Historia, pp. 123, 178). 157 Gratien de PARÍS, Historia, pp. 172-173. 158 La intervención de un procurador se puede deducir a través de unas líneas escritas al dorso de la bula de noviembre de 1246. Allí la persona que parece haber llevado a cabo la gestión ante el papa saluda a los frailes vallisoletanos y desea que el documento les sea útil para llevar a buen fin sus construcciones (ASFV, carp. 2, nº 2). 159 El contenido de estas dos bulas puede consultarse supra, notas 121 y 147.

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Apenas contamos con noticias sobre la vida y las actividades de los frailes menores que vivieron en Río de Olmos. Sobre las mismas podremos establecer poco más que conjeturas, que se pueden complementar con tradiciones locales, datos procedentes de otros lugares y testimonios de la época para intentar reconstruir y evocar el ambiente de las primeras décadas de presencia de los hijos de San Francisco en Valladolid160.

Durante aquellos años la imagen de los franciscanos de la villa del Esgueva pudo ser similar a la descrita hacia 1250 por el cronista Mateo París. Dicho autor refiere que los frailes vivían "sin propiedades, de sólo el Evangelio, ofreciendo gran ejemplo de humildad en el vestido y en el alimento, caminando descalzos, con túnicas grises remendadas y ceñidas con cordones, encapuchados."161 Como observa el P. Sobremonte, la existencia de los religiosos de Río de Olmos debió de caracterizarse en estos años por su extremada pobreza e incomodidad. La vida debió ser dura allí incluso después de la construcción del convento estable: uno de los motivos que se alegaron para el abandono del mismo fueron las frecuentes y mortales enfermedades que allí padecían los frailes162. Existen motivos incluso para pensar que algunos hermanos, incapaces de soportar unas condiciones de vida tan rigurosas, abandonaron la Orden y buscaron otras formas de vida religiosa o incluso la vuelta al siglo163.

No contamos con datos que permitan reconstruir la vida comunitaria de los frailes vallisoletanos en esta época. Podemos suponer que era similar a la que Tomás de Eccleston describía a mediados del siglo XIII para los franciscanos de Inglaterra. Según dicho cronista, las primeras comunidades estaban compuestas por tres, cuatro o a lo sumo seis hermanos. Sin embargo, el número de vocaciones a la Orden creció muy deprisa y los religiosos se vieron obligados a ampliar sus alojamientos.

En lo que respecta al horario conventual, Eccleston da a entender que una vez que las comunidades se fueron estabilizando, la jornada se fue organizando al ritmo de las horas canónicas. En las casas se guardaba silencio hasta la hora de tercia. La vida de oración era muy activa y se celebraba misa conventual a diario. Las comidas y refecciones se hacían en silencio y se escuchaba durante las mismas una lectura. También se celebraban capítulos, no sabemos si a diario o semanalmente, en los que cada uno se acusaba de sus pecados y faltas164.

Un aspecto muy importante de la vida comunitaria era el rezo del Oficio Divino en común. Se puede tener por seguro que los frailes de Río de Olmos tenían esta costumbre desde su llegada, ya que desde los primeros tiempos de la fraternidad nacida en Asís se consideró el rezo de las horas canónicas como uno de los signos principales de la vida en común. Esta costumbre se convirtió además en obligación para toda la Orden tras la aprobación de su Regla en 1223. La crónica de Tomás de Eccleston insiste en la importancia que se le daba al rezo del oficio en las primeras comunidades franciscanas: aunque los frailes fuesen tres o cuatro en cada lugar, el oficio se cantaba con fervor y desde muy pronto existieron en los conventos facistoles, salterios y el oficio de cantor165.

En cuanto a las actividades de los religiosos, Mateo París relata cómo en "los días festivos los frailes salen de sus moradas y predican al pueblo congregado en las iglesias parroquiales y lugares públicos."166 Y es que la actividad que se puede calificar como más genuinamente franciscana era la de la predicación. Los menores se dedicaron a la misma con tal celo en todas las partes que pronto 160 Sobre el uso de tradiciones locales para reconstruir y evocar el clima de los primeros tiempos de las fundaciones franciscanas, v. Anna Imelda GALLETTI , "Insediamento", p. 5. 161 Mateo PARÍS, Historia Anglorum (MGH, SS, XXVIII, 397), citado por José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 49. 162 Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 12r. Palencia, 28 de marzo de 1254 (ASFV, Inventario, leg. 1, nº 4. Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 13r-v. Manuel CANESI, Historia secular, t. I, p. 414). 163 Esto podría explicar la presencia en el archivo del convento vallisoletano de una bula, expedida en Lyon el 13 de febrero de 1246, por la que Inocencio IV concedía a los frailes menores facultad para excomulgar, detener, atar y encarcelar a los apóstatas e insolentes de su Orden que no quisieran escuchar las amonestaciones (ASFV, carp. 13, nº 6). Sobre el mismo tema, v. Gratien de PARÍS, Historia, pp. 509-511. 164 Tomás de ECCLESTON, The Coming, caps. 5 (p. 19), 10 (p. 37). Kajetan ESSER, La Orden Franciscana, pp. 253-254. 165 Tomás de ECCLESTON, The Coming, cap. 5 (p. 19). Kajetan ESSER, La Orden Franciscana, pp. 171-175, 181. 166 Citado por José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 49.

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serían conocidos como una ordo praedicatorum. La Península Ibérica no constituyó en esto una excepción, y ya hacia 1230 el cronista Lucas de Tuy estaba asociando a los franciscanos y los dominicos con la predicación167. Aunque no contemos con testimonios que lo prueben, en vista de lo anterior no nos cabe la menor duda de que los religiosos de Río de Olmos se dedicaron a este ministerio desde su misma llegada.

Otra actividad característica de los frailes menores de Valladolid, al menos en sus primeras décadas de presencia a orillas del Pisuerga, pudo ser la práctica del trabajo manual. San Francisco pensaba que sus hermanos tenían que ganarse la vida con el fruto de sus propias manos, opinión que se convirtió en norma en la Regla de 1223. Testimonios de finales de la década de 1220 indican que el sustento de las primeras comunidades franciscanas se aseguraba mediante el trabajo de los hermanos legos. Sólo cuando éste faltaba se acudía a la mendicidad. Por otro lado, la inserción en el mundo laboral era vista por los primeros franciscanos como un medio más de contacto y de evangelización de los laicos del ambiente urbano168.

Podemos también suponer que, al igual que las de otros lugares, la comunidad de Río de Olmos se dedicaba además a la administración de sacramentos y en especial al de la confesión. De hecho, una de las razones alegadas para autorizar el traslado del convento franciscano a las cercanías de la villa fue la de que los religiosos pudieran llevar a cabo la cura de almas con más comodidad169.

En relación con la cura de almas debe citarse la asistencia a las religiosas del monasterio de Santa Clara. Parece bastante probable que dicho convento se fundara a partir de un beaterio preexistente, lo que explica su ubicación extramuros, fuera del tejido urbano pero cerca del mismo. Es posible que un grupo ya establecido de beatas vallisoletanas llegase a conocer, a través de los frailes menores, el estatuto de vida religiosa de las religiosas de San Damián y decidiesen adoptarlo como forma de vida propia, instalándose en el exterior del recinto urbano. Durante la década de 1240 se produjo la definitiva configuración de la comunidad como monasterio de clarisas, en plena comunión con la Orden Franciscana. Para ello fue necesario que las religiosas consiguieran un valedor que aportase el lote para la fundación y presentasen argumentos convincentes para disipar los recelos que la autonomía del nuevo monasterio suscitaba entre el cabildo de la colegiata y el resto del clero secular de la villa. El de Santa Clara pasó así a ser el primer convento femenino fundado en Valladolid170.

El caso de Santa Clara demuestra cómo desde muy pronto los frailes menores estaban dando respuesta a algunas de las nuevas necesidades que habían surgido en el seno de la sociedad vallisoletana. Ellos proporcionaron una solución práctica y ortodoxa a aquellas mujeres que querían llevar una vida de perfección evangélica, pero que no encontraban satisfactoria ninguna de las formas que la Iglesia les ofrecía hasta entonces para ello.

167 Lucas de TUY, Crónica de España, libro IV, c. LXXXVIII, citado por Marta CUADRADO, "Arquitectura", p. 24. Kajetan ESSER, "Ministerio pastoral y apostolado en el espíritu de san Francisco", en Temas espirituales, Oñate, 1980, pp. 191-192. 168 Kajetan ESSER, La Orden Franciscana, pp. 329-333. Regla Bulada, 5 (San Francisco de Asís, pp. 112-113). Anna I. GALLETTI , "Insediamento", p. 6. 169 Palencia, 28 de marzo de 1254 (ASFV, Inventario, leg. 1º, 4. Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 13r-v). 170 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, p. 335. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 195-196. "Orígenes de las clarisas en España", en Las clarisas en España y Portugal. Congreso Internacional. Salamanca, 20-25 de septiembre de 1993, t. II.1: Archivos e Historia, Madrid, 1994, pp. 163-182, pp. 167-168, 173-174. Gregoria CAVERO DOMÍNGUEZ, "Monarquía y nobleza: su contribución a las fundaciones de clarisas en Castilla y León (siglos XIII-XV)", AIA 54 (1994), pp. 257-279, p. 259.

Modesto Sarasola sostiene, sin embargo, que Santa Clara de Valladolid no parece haber sido fundado a partir de un beaterio, sino que es tradición que sus fundadoras fueron dos monjas procedentes de Asís, enviadas por Santa Clara. En opinión del citado autor, así se explicaría la abundante documentación pontificia que se expidió a favor de dicho convento durante los primeros años de su existencia (Modesto SARASOLA, El siglo XIII, pp. 20-22). En nuestra opinión, el hecho de atribuir fundadoras tan ilustres a Santa Clara de Valladolid puede responder al mismo proceso que hemos descrito para los orígenes de la presencia franciscana en Río de Olmos (v. supra, II.3.1), por el cual en la Edad Moderna se trataron de adornar los orígenes de un convento que había alcanzado con el paso del tiempo una gran importancia.

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A pesar de la considerable oposición de los mendicantes a la cura monialium171, parece ser que en Valladolid las monjas de Santa Clara sí que recibieron la asistencia de los frailes menores. En parte esta ayuda pudo venir por la voluntad de los papas Inocencio IV y Alejandro IV, quienes en sendas bulas encomendaron al provincial franciscano de Castilla que ejerciese, en persona o a través de otros religiosos de buenas cualidades, la dirección espiritual y el oficio de visitador, corrector y capellán de las damianitas de Valladolid. Es posible que los hermanos elegidos para tal misión fueron los más cercanos al monasterio vallisoletano, es decir, los de Río de Olmos172.

* * *

Así fueron transcurriendo las décadas de presencia de los frailes menores en Río de Olmos. Con el paso de los años, los religiosos empezarían a pensar en las desventajas que les traía residir en un lugar tan apartado de Valladolid y en la conveniencia de acercar su convento a las proximidades de la villa. Se inició entonces el proceso de “segunda fundación” del cenobio vallisoletano, del que nos vamos a ocupar con más detalle a continuación. II.4. El traslado a Valladolid (1254-1275)

II.4.1. Razones para el traslado

El 28 de marzo de 1254 el infante don Felipe, abad de Valladolid, daba su permiso para que los frailes menores abandonaran su convento de Río de Olmos y se instalaran en un lugar más cercano a la villa, junto a la ermita de Santiago173.

El traslado del convento vallisoletano debe enmarcarse dentro de un contexto más amplio, como es el de la evolución de la Orden Franciscana por toda Europa a mediados del siglo XIII. Hacia 1240 los frailes menores habían alcanzado un extraordinario grado de desarrollo. Animados por los pontífices, estaban comenzando a trasladar sus conventos hacia el interior de las ciudades.

Los primitivos asentamientos franciscanos, alejados de las poblaciones, no eran los más adecuados para sus nuevas necesidades. En los recintos urbanos resultaba más sencillo dedicarse al estudio. Asimismo, una vez que empezaron a contar con oratorios propios los frailes podían recibir allí a los fieles para predicar, administrarles los sacramentos y dar sepultura a los muertos. Estas tareas habían sido anteriormente exclusivas del clero secular y ahora estaban empezando a ser asumidas por los mendicantes. La posibilidad de acoger a los fieles no resultaba eficaz si los menores hubieran persistido en morar lejos de las poblaciones, en lugares a veces insalubres y a menudo rodeados de vecinos peligrosos o molestos. Las propias necesidades materiales empujaban finalmente a los frailes a acercarse a las poblaciones. El enorme rechazo que los mendicantes sentían hacia las propiedades rurales les condujo a reconocer que su subsistencia dependía del medio urbano, donde podían recaudar mayor cantidad de limosnas y donaciones. Por toda la Cristiandad, los franciscanos comenzaron a levantar en los arrabales más populosos de las ciudades amplios conventos, que contaban con iglesias lo suficientemente espaciosas como para albergar varios altares y a los grandes auditorios que se congregaban para escuchar los sermones de los frailes174. 171 John FREED, The Friars, p. 49. Según Gratien de París, los franciscanos no tenían excesivo interés en inmovilizar religiosos poniéndolos al servicio de las monjas (Gratien de PARÍS, Historia, p. 544). 172 La bula de Inocencio IV fue expedida en Lyon, 25 de septiembre de 1246. La de Alejandro IV en Anagni, el 23 de octubre de 1256. Un resumen de ambos documentos aparece en Modesto SARASOLA, El siglo XIII, pp. 69, 77. Este autor también cita otro documento, fechado en Lyon el 23 de enero de 1247, por el que Inocencio IV ordenaba a la abadesa y comunidad de Santa Clara que consultaran con "religiosos prudentes y temerosos de Dios" antes de quitar el hábito a las monjas profesas que abandonasen el convento. Dichos religiosos también procederían probablemente del convento franciscano de la villa (Ibidem, pp. 71-72). 173 Palencia, 28 de marzo de 1254. Este documento, que en el siglo XVII se conservaba en el archivo de San Francisco de Valladolid (ASFV, Inventario, leg. 1, nº 4), no ha llegado hasta nuestros días. Su contenido aparece descrito por fray Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 13r-v, y por Manuel CANESI, Historia secular, t. I, p. 414. 174 Gratien de PARÍS, Historia, pp. 156-157, 162. Daniel R. LESNICK, Preaching, p. 58. Jacques LE GOFF, "Ordres mendiants", p. 943. John MOORMAN, A History, p. 156. Los motivos hasta aquí expuestos son también los aportados hacia

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El reino de Castilla no constituyó una excepción en este proceso de traslado de los asentamientos franciscanos al interior de las poblaciones. Además de en Valladolid, hacia mediados del siglo XIII se empezaron a construir a gran velocidad nuevos recintos para albergar a los frailes en Santiago, Burgos, León, Salamanca, Sahagún, Vitoria, Palencia y Toledo. Por lo general, los conventos se ubicaron extramuros de las antiguas villas y en zonas marginales de las parroquias175.

Hacia 1250 los frailes vallisoletanos se encontraban por tanto en una situación y con una problemática similares a las de sus hermanos del resto de Europa. Así se refleja en la documentación, donde como razones para el traslado de la comunidad de Río de Olmos aparecen básicamente dos: por un lado lo insalubre del antiguo emplazamiento de los frailes; por otro el que éstos pudieran asistir al culto divino y llevar a cabo la cura de almas con mayor comodidad176.

El de Río de Olmos no era un emplazamiento saludable. La documentación y los cronistas coinciden en señalar que la humedad allí reinante debía de ser causa de frecuentes y mortales enfermedades entre los frailes177. Siglos más tarde, otras comunidades religiosas intentaron también fundar en ese mismo paraje y tuvieron que desistir de su empeño por problemas similares178. A su llegada a Valladolid, los primeros franciscanos se habían instalado en una de las áreas menos favorecidas e inhabitables de la zona. Una vez allí asentados, resulta lógico pensar que la siguiente generación de hermanos buscara el traslado a un terreno más propicio179.

Pero la insalubridad de Río de Olmos no fue la causa principal por la que los franciscanos deseaban trasladar su convento180. Era ante todo su lejanía de Valladolid lo que hacía a dicho lugar inadecuado para los religiosos. Ellos necesitaban encontrarse próximos a la villa porque en el recinto urbano se encontraría buena parte de los fieles entre los que ejercerían su apostolado, el público que escucharía su predicación. Los frailes se verían obligados por tanto a efectuar todos los días incómodos traslados a Valladolid para ejercer su labor pastoral.

Además, desde el momento en que contaran con una iglesia propia, los menores buscarían que su convento se convirtiera en foco de atracción de gentes deseosas de participar en sus oficios o de escuchar sus sermones. No resultaba fácil que los fieles acudieran en gran número al lejano asentamiento de Río de Olmos. La labor apostólica de los religiosos perdería por ello parte de su eficacia.

No debe tampoco olvidarse que los franciscanos tendrían en la villa su principal fuente de ingresos. En Valladolid podían encontrar una comunidad lo bastante acomodada para poder conseguir

1270 por San Buenaventura, Ministro General OFM, para justificar el traslado de sus frailes hacia el interior de las ciudades (San BUENAVENTURA, Determinationes quaestionum circa regulam fratrum minorum, pars I, Quaestio V). Razones similares eran aducidas por Humbert de Romans, General de los Dominicos entre 1254 y 1263, para justificar la preferencia de su Orden por el medio urbano para su apostolado (citados por Jacques LE GOFF, "Ordres mendiants", pp. 928-930). 175 José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 60, 201. 176 Palencia, 28 de marzo de 1254 (ASFV, Inventario, leg. 1, nº 4. Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 13r-v). 177 Así, en una de sus cartas al prior y cabildo de Valladolid la reina Violante relataba que los frailes menores vivían en "logar muy enffermo, de que se quexaron muchas vezes al rey et a mi, porque non podian beuir alli sanos" (Sevilla, 27 de abril de 1263. ASFV, carp. 2, nº 4). Razones similares eran expuestas por fray Fernando Aznárez, custodio franciscano de Palencia, para justificar el abandono del convento (Burgos, 3 de julio de 1265. V. infra, nota 239). Como origen de estas enfermedades, el Libro de memorias de San Francisco de Valladolid señala la proximidad del río Pisuerga y de un arroyo o fuente (ASFV, Libro de memorias, fol. 1v), opinión que comparte Francisco GONZAGA (De origine, p. 862). 178 En su Libro de las Fundaciones, Santa Teresa de Jesús refiere cómo en 1568 envió a un pequeño grupo de monjas para fundar un convento en Río de Olmos. Cuando la Santa visitó el nuevo convento, se dio cuenta de que "era desatino estar allí monjas sin muy mucha costa", porque el paraje "no podía dejar de ser enfermo, que estava cabe el río." La nueva comunidad se trasladó muy pronto a Valladolid, en vista de que no podían permanecer a orillas del Pisuerga "sin gran trabajo, ansí por ser lejos para las limosnas, como por ser enfermo." Años antes, también se había establecido en Río de Olmos por algún tiempo una comunidad de frailes carmelitas, que se trasladó a las proximidades de Valladolid en 1563 (Santa TERESA DE

JESÚS, Libro de las Fundaciones, cap. 10. Obras completas, pp. 545-546). 179 El mismo problema sufrieron otras comunidades de mendicantes en Castilla. Para el caso de los dominicos de Burgos, v. el trabajo de Peter LINEHAN, "A Tale", pp. 82-83. 180 José García Oro ve incluso esta alegación como un simple pretexto para vencer la resistencia del cabildo vallisoletano a un acercamiento de los frailes a la villa (José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 189).

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limosnas con mayor facilidad. Allí residiría asimismo la mayor parte de los bienhechores y amigos espirituales de la comunidad religiosa181.

Finalmente, el abandono de la casa de Río de Olmos quizás pudo obedecer también a un interés de los frailes menores en el sector de la sociedad rural que estaba emigrando a Valladolid. Como se ha comentado con anterioridad, la implantación de los primeros religiosos a orillas del Pisuerga habría respondido en cierta medida a su deseo de atender a la población del alfoz vallisoletano. La marcha de la población del campo circundante a la villa pudo haber motivado a los frailes a seguirla. Éste pudo ser uno de los factores que explicara por qué el nuevo convento se instaló en un suburbio que se estaba poblando por aquellos años182.

Por todo lo expuesto hasta el momento, diversos documentos pontificios insistían en que el convento de Río de Olmos resultaba poco apropiado o conveniente para la comunidad franciscana. Los papas respaldaban su mudanza a las proximidades de Valladolid, siguiendo la corriente general de traslado al interior de las ciudades de conventos de frailes183.

II.4.2. Pasos previos al traslado

El proceso de traslado del convento vallisoletano de San Francisco se inició muy poco después de que los frailes construyeran su nueva casa en Río de Olmos. Ello lleva a pensar que quizás los menores hubieran planeado anteriormente acercar su residencia al recinto urbano y que, por algún motivo, no habían podido hacer su proyecto realidad.

En el caso de la villa del Esgueva, los franciscanos se comportaron siguiendo las mismas pautas utilizadas otras veces por los mendicantes, y de ellos surgió la iniciativa de cambiar la ubicación de su morada184. El traslado desde Río de Olmos parece haber seguido una cuidadosa planificación previa por parte de los frailes, que se manifiesta en la elección del emplazamiento del nuevo cenobio y en la obtención de los permisos necesarios y de las bases económicas que permitieran llevar a buen fin la empresa.

II.4.2.1. Elección del emplazamiento El primer paso en el proceso de traslado consistió en la búsqueda y elección por parte de los

frailes de un emplazamiento adecuado para su nuevo convento. Así lo confirma un documento fechado en 1263, en el que la reina Violante relata cómo los menores vallisoletanos le habían mostrado "como auie hy vn logar çerca del mercado que les podrie cumplir mucho para ffazer hy so monasterio." Los franciscanos se habían fijado, según el Libro de memorias de San Francisco de Valladolid, en un solar que “era entonçes fuera de la villa, vn escobar de vna parte la hermita de Santiago e de otra parte unas casas o hornos de olleros. E lo vno y lo otro çerca del mercado de la villa.” A través de esta información, que aparece también recogida en otros testimonios del siglo XIII, podemos deducir que los religiosos habían seleccionado un emplazamiento en la periferia del recinto urbano, en el área del mercado185. El lugar elegido para edificar la nueva casa se encontraba por tanto 181 Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 12v. Francisco CALDERÓN, Chronica, pp. 4, 174. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, p. 335. Gratien de PARÍS, Historia, p. 156. 182 Sobre la migración de gentes de la región circundante a Valladolid, v. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, p. 68. Sobre el interés de los franciscanos del siglo XIII en el sector de la sociedad rural que emigró a las ciudades, v. Jacques LE GOFF, "Apostolat mendiant", p. 337 y Daniel R. LESNICK, Preaching, pp. 52-54. 183 Así, en una bula expedida en Viterbo el 26 de octubre de 1266, Clemente IV califica el de Río de Olmos como de "inepto loco" para las actividades de los frailes (v. infra, nota 250). Con términos similares se expresa el mismo pontífice en otra bula expedida dos semanas antes (Viterbo, 12 de octubre de 1266; v. infra, nota 249). 184 Sirva como ejemplo, el caso de Sahagún, bastante bien documentado (v. Augusto QUINTANA PRIETO, "San Francisco de Sahagún"). José García Oro hace referencia a un esquema de fundaciones y traslados similar para los franciscanos de todo el reino de Castilla, proceso en el que el primer paso siempre sería dado por los propios frailes (José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 60). Los dominicos se comportaron de un modo semejante cuando decidieron instalarse en Valladolid (v. Jesús María PALOMARES IBÁÑEZ, "Aspectos de la Historia del convento de San Pablo de Valladolid", Archivum Fratrum Praedicatorum 43 (1973), pp. 91-135, p. 95). 185 ASFV, carp. 2, nº 4 (v. infra, nota 200). ASFV, Libro de memorias, fol. 1v. Además contamos con el testimonio de la

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fuera del perímetro amurallado de la villa, en un terreno amplio y llano, poblado de forma débil y dispersa y donde existían numerosos solares yermos o dedicados a huertas. En una zona, en definitiva, donde posiblemente resultara más sencilla y más barata la compra de terrenos tanto para la construcción como para la ampliación del espacio conventual186.

La elección de un lugar ubicado extramuros de la villa respondió quizás también a un deseo de hacer más sencillo el trabajo pastoral de los frailes. En primer lugar, porque los religiosos no tenían que depender de la apertura o cierre de las puertas del recinto urbano, cumpliendo así mejor con la voluntad de San Francisco de Asís de atender tanto a la población urbana como a la del campo. Fuera del recinto de la villa, el convento podía constituir asimismo un centro de acogida de más fácil acceso para los fieles. El lugar seleccionado para la nueva fundación se encontraba además en una zona marginal de las parroquias de la villa, práctica bastante frecuente entre los mendicantes. De este modo, los franciscanos podían servir de complemento al clero secular, prestando atención espiritual a un sector de la población donde todavía no se había establecido plenamente el sistema parroquial187. También se buscó quizás con ello evitar conflictos jurisdiccionales con el clero local, algo que, como ya sabemos, no se consiguió en el caso de Valladolid.

El solar seleccionado para levantar el nuevo cenobio aparecía asimismo como un emplazamiento estratégico desde el punto de vista de las comunicaciones. Como Mª del Mar Graña ha observado para el caso de Castilla la Nueva, era frecuente que las comunidades de mendicantes se instalasen junto a caminos o puertas importantes y de mucho tránsito. Lo mismo se buscó en el caso de San Francisco de Valladolid, que se levantaba muy cerca de una puerta, el "postigo del Trigo", en una zona que comunicaba el barrio comercial con el casco antiguo y la zona residencial y cortesana y por donde discurría todo el tráfico mercantil de la población. Una zona, en fin, ideal para el apostolado, pues allí se congregaban todo tipo de gentes, tanto de dentro como de fuera de la villa188.

Podemos asimismo preguntarnos si el interés de los menores en este emplazamiento no estuvo además originado por la población que residía en la zona. El solar elegido para el nuevo convento se levantaba en una barriada de pequeños artesanos, comerciantes e industriales, poblada también por personas que vivían del trabajo en el campo o las huertas y otros trabajadores asalariados. Se trataba pues de un barrio comercial, en cuya configuración tuvo una gran importancia la llegada e instalación de mercaderes forasteros189. En el caso de Valladolid sí que parece por tanto confirmarse la hipótesis de Jacques Le Goff, según la cual los conventos mendicantes se habrían fundado en la periferia de las poblaciones para estar en contacto con aquellos nuevos medios urbanos, compuestos principalmente por inmigrantes recién llegados y que reclamaban un nuevo tipo de evangelización190. También se puede pensar que los franciscanos eligieron aquella zona para asentarse por razones ideológicas, por un interés en el trabajo pastoral entre las gentes más pobres, de origen rural y recién llegadas a la villa, que tendían a instalarse en las afueras de las poblaciones, donde la tierra era más barata y accesible191.

autorización del abad don Felipe para el traslado del convento, en la que se señala que la nueva ubicación del mismo se encontraba en un emplazamiento más cercano a la villa, junto a la iglesia de Santiago (Palencia, 28 de marzo de 1254. Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 13r-13v). 186 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, pp. 78-80. Alejandro REBOLLO MATÍAS, La Plaza y Mercado Mayor de Valladolid, 1561-1595, Valladolid, 1989, p. 35. Clifford H. LAWRENCE, The Friars: The Impact of the Early Mendicant Movement on Western Society, Londres-Nueva York, 1994, p. 107. 187 Mª del Mar GRAÑA, "Religiosos in via", p. 135. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 60. Marta CUADRADO, "Un nuevo marco socioespacial: emplazamiento de los conventos mendicantes en el plano urbano", Espiritualidad y franciscanismo. VI Semana de Estudios Medievales, Nájera, 31 de julio al 4 de agosto de 1995, Logroño, 1996, pp. 101-109, p. 104. 188 Mª del Mar GRAÑA, "Religiosos in via", p. 135. Alejandro REBOLLO, La Plaza, pp. 37-38, 58. 189 Federico WATTENBERG, Valladolid, pp. 46-47. Alejandro REBOLLO, La Plaza, p. 37. 190 Jacques Le GOFF, "Apostolat mendiant", p. 337. 191 John FREED, The Friars, p. 50. La misma opinión se puede encontrar en Michel MOLLAT, Pobres, humildes y miserables en la Edad Media. Estudio social, México, 1988, p. 115.

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Aunque no contamos con documentación que confirme los contactos de los menores con estos grupos sociales, ello no puede llevarnos a afirmar sin más que dichas relaciones no existieran192.

Debemos finalmente señalar que el deseo de trasladar el edificio de San Francisco de Valladolid a las afueras de la villa no constituye un hecho excepcional. Al contrario, la mayor parte de los conventos franciscanos levantados en esta época se hallaban extramuros, junto a alguna de las puertas de las poblaciones y a menudo cerca de su zona del mercado193. Pensamos por ello que la elección del emplazamiento para el cenobio vallisoletano respondía a una política consciente de fundaciones de la Orden de Frailes Menores, similar a la que Mª del Mar Graña ha descrito para el caso de Castilla la Nueva194. Esta estrategia pudo tener su justificación en alguno de los factores que acabamos de comentar para el caso de la villa del Esgueva, tales como la búsqueda de lugares donde el suelo fuese barato y los conventos fáciles de ampliar, de áreas de expansión de los centros urbanos o de emplazamientos privilegiados desde el punto de vista de las comunicaciones. La búsqueda de lugares, en definitiva, donde se diese cita todo tipo de gentes y en especial aquellos sectores de la sociedad que demandaban un nuevo tipo de evangelización. Resultaría de enorme interés que se estudiara con detalle la ubicación de las distintas fundaciones franciscanas de la Península Ibérica en relación con todos los factores anteriormente citados. Un estudio de estas características resultaría muy útil para ayudar a determinar con mayor precisión el papel que los religiosos de San Francisco desempeñaron en la vida y la sociedad hispanas durante la Edad Media.

II.4.2.2. Obtención de permisos y búsqueda de bases económicas Una vez elegido el lugar idóneo para levantar su nueva morada, el paso siguiente que dio la

comunidad de San Francisco de Valladolid fue la consecución del permiso de las autoridades eclesiásticas locales para trasladarse a la villa. En esta época los frailes necesitaban el visto bueno de los obispos para poder establecer sus conventos. Además, dependían de los ordinarios para la colocación de la primera piedra y la consagración de sus iglesias y para la bendición de sus cementerios195. En el caso de Valladolid, la aprobación tenía que venir del abad de la colegiata, que ejercía en la villa las funciones episcopales. El infante don Felipe, abad por aquel entonces, concedió a la comunidad de Río de Olmos la licencia para su traslado el 28 de marzo de 1254, dando como razones para el mismo la insalubridad del emplazamiento a orillas del Pisuerga y el facilitar a los frailes su asistencia al culto divino y a la salud de las almas. No sabemos si fueron los propios religiosos o algunos de los valedores que, como veremos a continuación, aquéllos andaban buscando, quienes convencieron a don Felipe para tomar esta decisión196.

El Derecho Canónico establecía que, para poder levantarse, toda iglesia o convento debía contar con una dotación que permitiera su mantenimiento institucional y material. Los frailes menores no podían poseer dinero ni propiedades, por lo que eran conscientes de que su política de asentamiento urbano no sería posible sin apoyo económico ni valedores poderosos197. Resultaba

192 Así lo afirma para el caso de Perusa Anna I. GALLETTI , "Insediamento", p. 7. 193 Centrándonos sólo en los reinos hispanos, podemos citar casos de conventos franciscanos extramuros por ejemplo en Peñafiel (Crónica de Alfonso XI, CLXIII, en Crónicas de los Reyes de Castilla: desde don Alfonso el Sabio hasta los Católicos don Fernando y doña Isabel, vol. I, Biblioteca de Autores Españoles (en adelante = BAE), t. LXVI, Madrid, 1953, p. 278). También tenemos constancia de que las casas de los frailes menores de Atienza, Madrid, Pamplona y Sahagún se encontraban además cerca de alguna de las puertas de sus respectivas poblaciones (Gonzalo CHACÓN, Crónica de don Álvaro de Luna, Madrid, 1940, pp. 187-188. Mª del Mar GRAÑA, "Frailes, predicación y caminos", p. 289. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 96, 201). Los conventos de Talavera, Palma de Mallorca y Vitoria se levantaron, al igual que el de Valladolid, en las plazas del mercado de dichas villas (Mª del Mar GRAÑA, "Religiosos in via", p. 136. Marta CUADRADO, "Arquitectura", p. 56. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 105). 194 Mª del Mar GRAÑA, "Religiosos in via", p. 135. 195 Gratien de PARÍS, Historia, pp. 129, 174. 196 Palencia, 28 de marzo de 1254 (ASFV, Inventario, leg. 1, nº 4). En opinión del P. Sobremonte, don Felipe tomó esta decisión instado posiblemente por su hermano el rey don Alfonso y por su cuñada doña Violante (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 13r-v). 197 Iluminado SANZ SANCHO, La Iglesia, p. 131. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 157. JILL WEBSTER, Els Menorets,

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necesario encontrar a alguien que asumiera el patronazgo de la nueva fundación, a una persona o institución que se encargara de la misma, procurando que no le faltase de nada, y que la amparara después de su construcción198. La comunidad de Río de Olmos decidió para ello solicitar la ayuda de los monarcas de Castilla, tal como refleja el contenido de una carta expedida en Sevilla el 27 de abril de 1263. En dicho documento la reina Violante explicaba cómo años antes, en repetidas ocasiones, los franciscanos de Río de Olmos se habían presentado ante los reyes para quejarse de la insalubridad del convento donde habitaban; los frailes además les habían mostrado su interés por trasladarse a las inmediaciones de Valladolid, más exactamente al lugar que ya conocemos.

Los monarcas castellanos acabaron por escuchar los ruegos de los frailes y decidieron prestarles su apoyo. Doña Violante se dirigió en primer lugar al concejo vallisoletano para pedirle que autorizase el traslado de los menores y les ayudase en el mismo. El concejo accedió, considerando que en el nuevo emplazamiento los frailes serían de más provecho a la población de la villa y su tierra199. Aunque no exista constancia documental de ello, cabe suponer que las autoridades municipales se dirigieron al provincial franciscano de Castilla para invitarle a mudar de sitio el convento, de un modo similar a cómo se comportaron para la fundación de la casa de los dominicos años más tarde200.

Una vez recibido el visto bueno del concejo, en enero de 1260 doña Violante donó de palabra a la comunidad franciscana el solar para su nuevo convento. Al mismo tiempo la reina comenzó a financiar la construcción del mismo201.

No parece sin embargo que la monarquía dotara a los menores con todo lo necesario para completar la construcción de su casa de Valladolid. El nuevo convento y su iglesia exigirían una gran cantidad de recursos, lo que llevó a los religiosos a buscar además el apoyo de otros benefactores. En el caso de San Francisco no se conservan testimonios similares a los del convento dominico de San Pablo, donde sabemos que para su construcción los frailes recibieron donaciones de la cofradía de los pellejeros de la Cascajera202. Sin embargo podemos deducir que existieron ayudas similares, ya que una sentencia de excomunión que el cabildo vallisoletano dictó hacia 1266 contra la comunidad

p. 78. Marta CUADRADO, "Arquitectura", p. 41. 198 De este modo definen las Siete Partidas, escritas por esta misma época, la figura del patrono de una construcción religiosa. De acuerdo con dicho código, el derecho de patronazgo se podía adquirir de tres modos: mediante la cesión del solar para la iglesia, mediante su construcción o por herencia del citado derecho (Partida I, título XV, ley I. Citado por Marta CUADRADO, "Arquitectura", p. 60). 199 "Donna Yolant, por la gracia de Dios reyna de Castilla, et de Leon, al prior et al cabildo de Valladolit, salut et gracia. Bien sabedes de como los ffreyres menores de vuestro logar solian morar en logar muy enffermo, de que se quexaron muchas vezes al rey et a mi, porque non podian beuir alli sanos. Et por esta razon que se enbargaua el seruicio de Dios, por que touo el rey por bien et yo que se mudassen a otro logar en que mas sanos pudiessen beuir. Et ellos mostraronme como auie hy vn logar çerca del mercado que les podrie cumplir mucho para ffazer hy so monasterio. Et yo sobresto enbie mi carta al concexo, rogarles que les ploguiesse et que les aiudassen en ello. Et ellos enbiaronme dezir que les plazie, et que lo tenien por bien, et que sse siruirien de los ffreyres los de la villa et de la tierra mas en aquel logar que en otro ninguno. Sobresto mande yo ffazer las casas et diles merzed de que las ffeziessen, et mandeles ffazer otras aiudas para ffazerlas, poque he sabor que se encime aquel logar. Agora ffizome entender el guardian que uos non plazie de morar ellos en aquel logar, porque deziedes que perdiedes por hy vuestras eglesias. Et marauillome mucho por que lo ffazedes, ca sabedes vos que ellos non son omes que reçiban ninguna cosa de los derechos que vos auedes auer. Ante tengo que uos deue plazer que moren ellos en logar do mas sanos biuan et mas vos podades dellos acorrer. Et yo, teniendo que uos plazrie lo queel rey et yo ffeziessemos, non uos lo enbie estonze rogar. Ende uos ruego que, pues yo las casas he mandado ffazer en aquel logar, que uos plega et que lo tengades por bien, et que les [non fagades contralla ninguna en lo que ellos en]derezaren en so logar, por que mas pro sea de los ffreyres et gradezernoslos mucho et terne que me ffazedes en ello grand seruiçio, ca este logar [tengo] sennaladamente por mio. Et bien creed que si al ffeziessedes, que pesar[ie] mucho al rey et a mi. Dada en Seuilla, viernes XXVII dias de abril. Pero Aznarez la fizo por mandado de la reina, en era de mill trezientos et vn anno." (Sevilla, 27 de abril de 1263. ASFV, carp. 2, nº 4). 200 En este último caso, el concejo de Valladolid se dirigió al provincial de la Orden de Predicadores para invitarle a fundar un convento en dicha villa, a la vez que le ofrecía por orden de la reina Violante un lugar para ello (Valladolid, 1 de mayo de 1276. AHN, Clero, Valladolid, leg. 7857, s.n., fol. 1r. Jesús María PALOMARES, "Aspectos", p. 95). 201 Sevilla, 6 de marzo de 1267. ASFV, carp. 2, nº 7 (v. infra, nota 251). Sevilla, 27 de abril de 1263. ASFV, carp. 2, nº 4 (v. supra, nota 199). 202 Valladolid, 3 y 22 de junio de 1278 (AHN, Clero, Valladolid, legajo 7857, s.n., fol. 28v).

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franciscana incluía tambén a sus bienhechores203. Resulta probable que, para atraer donativos, los menores hicieran uso de los privilegios que les otorgó Inocencio IV en 1246, por los que se concedían indulgencias a quienes colaborasen en la construcción del nuevo cenobio de Río de Olmos204.

Y es que para financiar la edificación de su casa en Valladolid los frailes acudieron a cualquier medio que estuvo a su alcance. Así, no tuvieron ningún reparo en utilizar la piedra y la madera de su antigua morada en Río de Olmos, actuación que desagradó bastante a la colegiata, como tendremos ocasión de ver más adelante con detalle205.

Los franciscanos de Valladolid no quisieron dejar nada al azar en su proceso de traslado. Al mismo tiempo que se esforzaban por conseguir apoyos materiales para su nueva casa, trabajaron para asegurar las bases materiales de su existencia una vez que el lugar estuviera terminado. Por dicho motivo decidieron acudir al pontificado y, de este modo, el 24 de abril de 1260, la comunidad vallisoletana consiguió del papa Alejandro IV un privilegio por el que se prohibía levantar ningún otro monasterio o edificio religioso en un radio de trescientos pasos de los límites de su convento. La prohibición afectaba incluso a aquellos edificios que ya se habían comenzado a construir, que veían anulados todos los permisos y privilegios que hubieran recibido de la Sede Apostólica. Mediante esta merced, que obtuvieron cinco años antes de que fuera extendida a toda su Orden por Clemente IV, los menores vallisoletanos consiguieron asegurarse un sector de la villa antes de que se fundasen en ella otros conventos mendicantes206. El espacio urbano quedó así repartido entre las distintas órdenes, que tendrían sus casas lo suficientemente separadas como para no estorbarse a la hora de conseguir limosnas para su subsistencia. Dicho reparto parece que funcionó satisfactoriamente en el Valladolid medieval, donde no hemos encontrado referencias a ningún conflicto entre las distintas comunidades mendicantes por cuestiones de competencia económica.

II.4.3. Los apoyos de los frailes en el traslado

Como se ha podido apreciar, la comunidad franciscana de Valladolid decidió resolver las

dificultades que entrañaba el traslado de su convento a la villa acudiendo a valedores diversos. Seguidamente analizaremos quiénes fueron estos benefactores y qué motivos les guiaron a prestar su apoyo a los religiosos.

II.4.3.1. La monarquía castellana Entre las personas e instituciones que apoyaron la instalación de los frailes menores en

Valladolid, la más destacada fue la monarquía castellana, que asumió el patronazgo del convento. A la hora de explicar el apoyo de los reyes a los franciscanos, un factor muy importante sería el de su propia religiosidad. La familia real de Castilla no se vio libre de la fascinación que los mendicantes ejercieron sobre la sociedad de su época, fascinación que quedó reflejada en numerosas donaciones y

203 Viterbo, el 26 de octubre de 1266. ASFV, carp. 2, nº 6 (v. infra, nota 250). 204 Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 39r. Sobre estos privilegios, v. supra, II.3.2. 205 V. infra, nota 239. 206 "Alexander, episcopus, servus servorum Dei, venerabili fratri episcopo et dilecto filio decano palentini, salutem et apostolicam benedictionem. Paci et quieti dilectorum filiorum Fratrum Minorum de conuentu Vallisoletano, palentini diocesis, volentes paterna sollicitudine providere discretione vestre per apostolica scripta districte precipiendo mandamus quatinus nullius religionis monasterium, seu oratorium, aut claustrum, vel hedificium religiosarum, vel regularium seu secularium personarum edificari vel construi seu iam inchoatum in opus progredi infra spatium trecentorum passuum, qui brachiare vulgariter appellantur, circa omnes fines ipsorum loco contiguos et vicinos aliquatenus permittatis, non obstante aliqua indulgentia sedis apostolice per quam effectus presentium impediri valeat vel differri, et de qua in nostris litteris plenam et expressam oporteat fieri mentionem contradictores, per vos vel alios per censuram ecclesiasticam appellatione postposita compescendo invocato ad hoc si necesse fuerit auxilio brachii secularis. Quod si non ambo hiis exequendis potueritis interesse, alter vestrum ea nichilominem exequatur. Datum Anagnie, VIII kalendis maii pontificatus nostri anno sexto." (Anagni, 24 de abril de 1260. ASFV, carp. 2, nº 3).

La bula similar para toda la Orden fue expedida por Clemente IV en Perusa el 20 de diciembre de 1265 (BF III, nº 58, pp. 59-60). Sobre este tema v. el apartado IV.1 del presente trabajo.

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privilegios. Alfonso X se consideraba a sí mismo un cristiano ortodoxo, fiel y devoto, y una expresión de su religiosidad estuvo en la "auténtica repoblación mendicante" que se produjo durante su reinado. Por otro lado, la reina Violante era sobrina de Santa Isabel de Hungría y procedía de la casa real de Aragón, famosa por su devoción franciscana207.

Sin embargo, no debe olvidarse que los monarcas de Castilla apoyaron a los frailes vallisoletanos porque también esperaban conseguir algo de ellos a cambio. Mediante la fundación de una casa religiosa se establecía lo que Janet Burton denomina una "reciprocidad funcional", un contrato sin firmar, pero bien asumido, por el que el patrono, a cambio de su apoyo y protección, esperaba recibir ciertos beneficios que eran ante todo, pero no en exclusiva, de índole espiritual208. En primer lugar, y como la documentación indica claramente, su propia salvación: en palabras de doña Violante, ella deseaba que el convento franciscano fuese levantado "por su alma" y "a pro, et a ssalut ... del rey et de mí et de mis fijos et de mi conpanna209." A cambio de su apoyo, la reina esperaba que los religiosos rezasen por la salvación y el bienestar de ella y de los suyos. Como patronos de la nueva fundación, los reyes también deseaban contar con un espacio donde pudieran recibir sepultura ellos mismos u otros miembros de su familia, función que, como tendremos ocasión de ver más adelante, también cumplió San Francisco de Valladolid210. Era también frecuente que el patrono de una fundación religiosa decidiera retirarse allí al final de su vida: en nuestro caso, el cronista Calderón refiere que doña Violante vivió durante algún tiempo en una casa agregada al convento franciscano, donde años más tarde otra reina castellana, María de Molina, pasó sus últimos días y firmó su testamento211.

Los beneficios que la monarquía esperaba obtener de su apoyo a la construcción de San Francisco de Valladolid no eran sólo de índole espiritual. Desde muy temprano el estrecho contacto de los frailes con el pueblo les hizo adquirir una gran importancia política, que quiso ser aprovechada por todos los poderes. Al igual que otros reyes de la Cristiandad, los de Castilla pronto se dieron cuenta de que los mendicantes eran unos útiles servidores por su preparación intelectual, su honestidad, movilidad y desapego de honores y riquezas. Los soberanos buscaron a los frailes como confesores y consejeros, a la vez que como promotores de causas públicas e instrucciones políticas que sólo ellos eran capaces de transmitir al pueblo. Las nuevas Órdenes religiosas también prestaron una valiosa colaboración a los monarcas castellanos en sus campañas contra los musulmanes. Una forma de agradecer y recompensar los servicios de los frailes a la familia real consistió en la ayuda a la construcción de muchos conventos212.

Alfonso X necesitaba además el apoyo de los frailes por otras razones. En primer lugar, por su política religiosa. El Rey Sabio consideraba a la Iglesia como un instrumento más de gobierno del reino. Se veía con derecho a intervenir en los asuntos eclesiásticos, nombrando obispos y quedándose con las tercias. Esta política le llevó a ciertos roces con el episcopado y el clero secular. El monarca 207 Joseph O'CALLAGHAN , "Alfonso X and the Castilian Church", Thought 60 (1985), pp. 417-429, p. 427. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 133. Mª del Mar GRAÑA, "Frailes, predicación y caminos", p. 314. En el caso de Fernando III, José Sánchez Herrero ve en la propia devoción del monarca una de las causas principales de su decidido apoyo a la fundación de conventos mendicantes (José SÁNCHEZ HERRERO, "Monjes y frailes", p. 416).

Para el franciscanismo de la reina Violante, v. Jofré de LOAYSA, Crónica de los Reyes de Castilla Fernando III, Alfonso X, Sancho IV y Fernando IV (1248-1305), Murcia, 1961, pp. 64-65. Antonio OLIVER, "Espirituales y "fraticelos" en Cataluña, Mallorca y Castilla", en Ricardo GARCÍA-V ILLOSLADA (dir.), Historia de la Iglesia en España, vol. II, 2º: La Iglesia en la España de los siglos VIII al XIV, Madrid, 1982, pp. 160-174, p. 165. 208 Janet BURTON, Monastic and Religious Orders in Britain, 1000-1300, Cambridge, 1994, pp. 211-219. 209 Sevilla, 6 de marzo de 1267 (ASFV, Carp. 2, nº 7). V. infra, nota 251. 210 V. el apartado IV.2.3.1 del presente trabajo. 211 Francisco CALDERÓN, Chrónica, p. 178. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 190-191. Sobre la estancia de María de Molina en San Francisco de Valladolid, v. Enrique FLÓREZ, Memorias de las Reynas cathólicas, historia genealógica de la Casa Real de Castilla y de León, 2 vols., Madrid, 1770 (20), vol. I, pp. 601-603. El testamento firmado por doña María en dicho convento el 29 de junio de 1321 está publicado en Juan José MARTÍN GONZÁLEZ - Francisco Javier DE LA PLAZA

SANTIAGO, Monumentos religiosos de la ciudad de Valladolid (Conventos y Seminarios), Valladolid, 1987, pp. 125-126. 212 Gratien de PARÍS, Historia, p. 547. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 43-44, 61. Clifford H.LAWRENCE, The Friars, pp. 173-174. John MOORMAN, A History, p. 170.

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tenía necesidad de encontrar aliados frente a las distintas facciones surgidas en el seno del clero y los buscó entre los fieles y bien entrenados religiosos mendicantes. Franciscanos y dominicos también apoyaron al monarca castellano en sus campañas contra los musulmanes del norte de África, mediante la predicación de la Cruzada por todo el reino. Por último, Alfonso X también trató de ganarse el apoyo de las dos grandes Órdenes Mendicantes en sus pretensiones a la corona imperial, en las que andaba inmerso en la época del traslado de San Francisco de Valladolid213.

Ayudar a la construcción de conventos como el vallisoletano sería por tanto para la monarquía una forma de recompensar los servicios prestados por los franciscanos, a la vez que un medio más para conservar su apoyo en el futuro. En el caso de Valladolid, quizá debamos ver también en la ayuda de los monarcas una manifestación más del intervencionismo regio en los asuntos locales: el nuevo edificio, que se había levantado con la ayuda de la corona y que pronto albergaría las sepulturas de miembros de la familia real, constituía un símbolo permanente de la presencia del poder monárquico en la villa del Esgueva.

En relación con este carácter simbólico, no debemos olvidar una última motivación que empujó a la monarquía a prestar su auxilio a los frailes menores en Valladolid: en palabras de doña Violante, el nuevo convento se levantaba "a honra" de la familia real214. A través de la construcción del nuevo conjunto religioso, los reyes perseguían dejar constancia de su grandeza y de sus virtudes, tanto a ojos de sus contemporáneos como de las generaciones venideras.

II.4.3.2. El pontificado Tampoco fue desdeñable el papel jugado por el pontificado en favor de los franciscanos de

Valladolid. Entre los frailes menores y la Santa Sede existía una permanente comunicación: por un lado, los religiosos recibían órdenes directas de los papas; por otro, apelaban a Roma cada vez que necesitaban consejo o apoyo215. Por ello, cuando se vio necesitada de ayuda, la comunidad vallisoletana no dudó en acudir a la Sede Apostólica, y ésta acudió prontamente en su auxilio.

Los motivos de esta protección en buena medida hay que buscarlos en el papel de agentes pontificios que desempeñaron los frailes. La sumisión directa de los franciscanos a la Santa Sede les hizo rápidamente acreedores de una especial confianza por parte del pontificado, que vio en ellos un excelente medio de transmisión de los nuevos ideales del Concilio de Letrán. La organización internacional y a la vez centralizada de la Orden de Hermanos Menores, junto con la excelente preparación intelectual y la gran movilidad de sus miembros, les convirtió desde muy pronto en agentes ideales al servicio de los papas. Los franciscanos comenzaron a actuar como nuncios y ejecutores de misiones papales, predicadores populares y confesores, maestros en las universidades, misioneros entre los musulmanes, obispos fieles a Roma y animadores populares e inquisidores216.

Por otra parte, los pontífices se dieron muy pronto cuenta del poder de renovación cristiana que contenía el proyecto de vida de Francisco de Asís y sus seguidores, por lo que quisieron favorecer a los frailes menores y extender su influencia. Uno de los papas que más se distinguieron por seguir esta política fue Alejandro IV, quien antes de acceder a la Cátedra de San Pedro había sido cardenal protector de los franciscanos. Alejandro IV facilitó y animó decididamente el traslado de los frailes al interior de los recintos urbanos. Para ello puso a su disposición todos los medios que tenía a su alcance, incluida la concesión de privilegios que no siempre estaban en consonancia con el espíritu de la Orden217.

213 Manuel GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Alfonso X el Sabio: 1252-1284, Palencia, 1993, pp. 236-242. Joseph F. O'CALLAGHAN , "Alfonso X", pp. 427-428. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 34; 157. Christoph T. MAIER, Preaching the Crusades: Mendicant Friars and the Cross in the Thirteenth Century, Cambridge, 1994, pp. 82-83. Gratien de PARÍS, Historia, p. 547. John B. FREED, The Friars, pp. 161-162. 214 Sevilla, 6 de marzo de 1267 (ASFV, Carp. 2, nº 7). v. infra, nota 251. 215 Jill WEBSTER, Els Menorets, p. 168. 216 Lázaro IRIARTE, Historia, p. 164. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 58. Clifford H. LAWRENCE, The Friars, p. 181. 217 Gratien de PARÍS, Historia, pp. 157, 204, 445-446. Marta CUADRADO, "Arquitectura", p. 56.

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II.4.3.3. El concejo y el pueblo de Valladolid Por último, en el proceso de traslado de los frailes de Río de Olmos no resultaría nada

desdeñable el apoyo prestado por el concejo y el pueblo vallisoletanos. Como señala Jill Webster para el caso de Aragón, la misión franciscana no podría haber prosperado con el único auxilio de la monarquía, sino que en gran medida tuvo que apoyarse en la buena voluntad y la ayuda material de los habitantes de las ciudades, a quienes iba principalmente dirigida. La estima de la burguesía fue un factor decisivo en la rápida expansión de los mendicantes. Según Marta Cuadrado, este grupo urbano, incómodo con las parroquias, encontró en los frailes y sus iglesias una válvula de escape y la posibilidad de disponer de capillas funerarias o enterramientos similares a los que la nobleza disponía en otros lugares. Los frailes también ofrecieron a la sociedad de las ciudades su liderazgo espiritual e incluso su apoyo material, como colaboradores en campos como la administración, la hacienda y las obras públicas y como defensores de los intereses ciudadanos frente a otras instituciones218.

Al igual que ocurrió en otras muchas poblaciones, parece que en Valladolid las relaciones entre los frailes y las autoridades municipales fueron excelentes desde un primer momento219. En la villa del Esgueva, al concejo le pareció de sumo interés que los franciscanos trasladasen su convento a las inmediaciones del recinto urbano, ya que esperaba que allí fuesen más útiles a la población de la villa y de su tierra220. Los ediles vallisoletanos probablemente compartieran la opinión de los gobernantes de otras ciudades, que pensaban que la presencia de los mendicantes resultaba beneficiosa tanto para la vida espiritual como la temporal de la poblaciones, a la vez que daba un cierto prestigio a las localidades que los acogían221.

En la documentación conservada no se menciona de forma expresa que las autoridades municipales contribuyesen económicamente a la construcción del nuevo convento de San Francisco. Sin embargo, existen testimonios que nos llevan a pensar que tales ayudas pudieron existir desde mediados del siglo XIII. Por esa misma época el concejo vallisoletano contribuyó decisivamente a la fundación del otro convento mendicante de la villa, el dominico de San Pablo, llegando incluso a aportar el solar para su construcción. En 1338, además, los frailes menores donaron un trozo de su patio al ayuntamiento para agradecerle sus continuas “ayudas e vienes”, unas ayudas que quizás se hubieran concedido desde los tiempos de la instalación de los franciscanos a la villa222.

Las buenas relaciones con el concejo pueden ser vistas como un signo de inserción de los frailes en el ambiente social y político de Valladolid. Adeline Rucquoi señala cómo los mendicantes se introdujeron directamente en las estructuras urbanas, convirtiéndose en sus aliados voluntarios y con frecuencia en sus más fieles partidarios. El propio traslado del convento de San Francisco a las proximidades de la villa se puede interpretar como otro signo de este proceso de inserción223.

No sólo fueron las instituciones quienes ayudaron a la erección de la nueva morada de los franciscanos. Como hemos visto con anterioridad, también existieron bienhechores privados, aunque

218 Jill WEBSTER, Els Menorets, p. 102. Marta CUADRADO, "Arquitectura", pp. 41-42. John B. FREED, The Friars, pp. 32-35. Anna I. GALLETTI , "Insediamento", pp. 23-24, Daniel R. LESNICK, Preaching, pp. 60-61. 219 Como ejemplos de las buenas relaciones entre franciscanos y concejos en tierras hispanas pueden servir los casos de Madrid o Ciudad Rodrigo (Mª del Mar GRAÑA, "Frailes, predicación y caminos", p. 298. Atanasio LÓPEZ, La provincia, p. 159). En el caso de Alemania, John FREED (The Friars, p. 34) observa cómo las autoridades municipales invitaron a menudo a los frailes a establecerse en sus poblaciones. Esta simpatía no estaba dirigida únicamente a los menores, sino que se extendía al resto de órdenes mendicantes: los dominicos también encontraron gran apoyo del concejo en Burgos (Peter LINEHAN, "A Tale", p. 105). 220 Sevilla, 27 de abril de 1263. ASFV, Carp. 2, nº 4 (v. supra, nota 200). 221 A modo de ejemplo, en una carta dirigida en la década de 1240 a la Orden de Predicadores, los miembros del concejo de Saint-Julien, en el sur de Francia, les invitaban a fundar allí un convento porque eran de la opinión de que en las ciudades donde se instalaban los frailes mejoraban rápidamente las condiciones espirituales y temporales; además, los mendicantes eran gentes de paz, que honraban a su tierra natal y que liberaban al pueblo de Dios de la esclavitud de sus pecados (citado por Clifford H. LAWRENCE, The Friars, p. 104). 222 Jesús Mª PALOMARES, "Aspectos", p. 95. Valladolid, 15 de agosto de 1338 (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 25r-27v). 223 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, pp. 225-226.

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apenas se conserven testimonios documentales de su existencia. Al igual que ocurrió en otras fundaciones de este tipo, es muy probable que la de Valladolid debiera mucho a las donaciones de ciudadanos particulares. Junto con las de la monarquía, estas ayudas proporcionarían a los frailes una sólida base sobre la que construir. Posiblemente muchos de estos benefactores fueron los propios habitantes del área donde se iba a instalar el convento, una barriada de comerciantes, industriales y artesanos. Por lo que conocemos para otros lugares, las gentes dedicadas al comercio constituían el principal apoyo de los frailes menores en las poblaciones. El deseo de asegurarse la ayuda de este grupo puede explicar en parte la solicitud del privilegio que prohibía levantar otras construcciones religiosas en la zona224.

Quizás las ayudas a los frailes menores procedieran también de miembros del patriciado urbano de Valladolid. La pobreza voluntaria fue en buena medida una práctica devocional propia de los grupos sociales medio-altos de la sociedad urbana, por lo que no resulta de extrañar que los miembros de los linajes vallisoletanos simpatizaran con los frailes y prestasen su ayuda para la nueva fundación. La estructura de linajes se estaba constituyendo formalmente en la villa del Esgueva por los mismos años en que se estaba construyendo el convento franciscano, por lo que quizás por esta época comenzasen las buenas relaciones entre los menores y los miembros del linaje de Reoyo, que celebró sus reuniones en San Francisco desde comienzos del siglo XIV225.

* * *

Los frailes menores de Valladolid recibieron por tanto la ayuda de instituciones y grupos sociales muy diversos. Entre las primeras, fue fundamental el auxilio de la corona castellana y del pontificado. Aunque menos visible en la documentación, también sería reseñable el papel jugado por los grupos sociales urbanos y la institución que los representaba, el concejo.

Los motivos para apoyar el traslado de la comunidad franciscana de Río de Olmos fueron muy diversos y no siempre de naturaleza espiritual. Sin embargo, a la hora de analizar otro tipo de intereses, no debe nunca olvidarse que en el mundo medieval la religión impregnaba toda la existencia y los actos de las personas. Por ello los contemporáneos verían con mucha naturalidad que se mezclasen las actuaciones por móviles religiosos con otras de carácter económico, político y de otra índole226.

Gracias a todos estos apoyos los problemas económicos de los frailes fueron superándose y antes de 1263 ya se había iniciado la construcción del convento. Sin embargo, pronto surgieron nuevas dificultades que retrasaron el traslado de la comunidad franciscana a Valladolid, en esta ocasión procedentes de la colegiata de la villa.

II.4.4. Obstáculos para la implantación: el conflicto con la colegiata (1263-1275)

Como acabamos de ver, los hermanos de Río de Olmos contaron con apoyos muy diversos para mover su residencia a Valladolid. Sin embargo, no todo el mundo vio con buenos ojos el acercamiento a la villa de esta comunidad de religiosos. La mayor oposición al traslado de los franciscanos vino del propio estamento eclesiástico, y más en concreto del abad y el cabildo de Santa María la Mayor. Los temores hacia los mendicantes por parte del clero secular no eran exclusivos de Valladolid, sino que se trataba de un fenómeno que se estaba produciendo por toda la Cristiandad. Hasta la aparición de los frailes, la estructura eclesial estaba sólidamente establecida bajo la organización diocesana y parroquial, concebida para proporcionar a la Iglesia unidad y a la vez pluralidad y para asegurar al mismo tiempo el bien de las almas y la disciplina jurídica. Dentro de esta

224 Federico WATTENBERG, Valladolid, p. 47. Jill WEBSTER, Els Menorets, pp. 106, 109, 112. El privilegio aquí citado es el fechado en Anagni el 24 de abril de 1260 (v. supra, nota 207). 225 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, p. 143. Anna I. GALLETTI , “Insediamento”, p. 19. 226 José SÁNCHEZ HERRERO, Las diócesis, p. 407. Una observación similar hace Bartolomé BENNASSAR para el Siglo de Oro en Valladolid, pp. 349-355.

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estructura, el clero secular poseía unas funciones claramente delimitadas, como eran la predicación de la Palabra de Dios, la administración de los sacramentos y el dar sepultura a los fieles. Este monopolio del ministerio pastoral, reconocido y confirmado en 1215 por el Concilio IV de Letrán, garantizaba además a los clérigos seculares su subsistencia material: una parte significativa de los ingresos del clero parroquial procedía de las ofrendas recibidas con motivo de las grandes celebraciones litúrgicas y de su derecho a celebrar las honras fúnebres y enterrar a los feligreses. Con la llegada de los mendicantes, esta situación sufrió serias transformaciones. En primer lugar, porque los frailes habían empezado a asumir algunas de las funciones que habían sido anteriormente exclusivas de los clérigos seculares, como predicar, oír confesiones, administrar los sacramentos y dar sepultura a los muertos. Por otro lado, porque los miembros de las nuevas órdenes consiguieron de los pontífices la exención completa de la jurisdicción episcopal: para ejercer su apostolado con mayor eficacia, los religiosos dejaron de estar sometidos a los ordinarios del lugar, pasando a depender directamente del obispo universal de Roma. Era la primera vez que se concedía tal exención a todos los conventos y miembros de una Orden. Buena parte de los obispos y clérigos diocesanos acabaron por ver en estas innovaciones una amenaza al orden establecido. La llegada de los mendicantes y sobre todo los privilegios que se les concedieron habían transformado radicalmente el modelo de organización eclesiástica que existía hasta el momento; habían provocado además la creación de un derecho nuevo que conducía en buena medida a la usurpación de la autoridad de los clérigos diocesanos y que les privaba de parte de sus medios de vida. Muchos de los obispos y miembros del clero parroquial consideraban que los frailes interferían en sus derechos y privilegios, abriendo una fisura entre ellos y sus feligreses, poniendo en peligro sus bases económicas y amenazando por todo ello con minar por completo el sistema parroquial. El problema se agudizó aún más desde el momento en el que los religiosos comenzaron a asentarse y a construir sus iglesias dentro de los núcleos urbanos227. Por todas partes comenzaron a producirse tensiones entre los mendicantes y el clero secular, pero fue en la Península Ibérica donde posiblemente los conflictos estallaron con mayor virulencia. Así, en 1241 el obispo de Oporto hizo destruir y entregar al pillaje el convento franciscano de dicha localidad. La misma suerte corrió cinco años más tarde San Francisco de Pamplona, esta vez por mandato de los canónigos de la villa228. En Castilla y León estos roces fueron más frecuentes y de efectos más duraderos. En opinión de Peter Linehan, en dicho reino la expansión de los frailes produjo un resentimiento especial, ya que el clero secular y las antiguas órdenes monásticas vieron cómo con la nueva situación surgida tras la conquista de Andalucía se iban perdiendo sus fuentes de ingresos y sus privilegios tradicionales, a expensas de recién llegados como los mendicantes. Este malestar fue causa de conflictos de larga duración en lugares como Sahagún, Burgos y Zamora229. En el caso de Valladolid, los miembros de la colegiata empezaron a manifestar su inquietud por la presencia de los franciscanos incluso antes de que éstos hubieran trasladado su residencia a la villa, hecho que no tuvo lugar hasta 1265230. Dos años antes, el 27 de abril de 1263, la reina Violante se dirigió en una carta al prior y al cabildo de Santa María la Mayor para ordenarles que no impidieran la fundación del convento de los frailes menores en la villa del Esgueva. Según doña Violante, el guardián de San Francisco había comunicado a los monarcas el malestar que la edificación de la

227 José María MOLINER, Espiritualidad medieval. Los mendicantes, Burgos, 1974, pp. 80-83, 89-90. Hugolin LIPPENS, “Le droit nouveau des mendiants en conflict avec le droit des seculiers c. 1312-1560", Archivum Franciscanum Historicum (en adelante = AFH) 47 (1954), pp. 241-292, p. 245. Gratien de PARÍS, Historia, pp. 193-197. John MOORMAN, A History, pp. 121-122, 177. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 61. Sobre las fuentes de ingresos del clero diocesano, v. Iluminado SANZ SANCHO, La Iglesia, pp. 1051-1055. 228 Gratien de PARÍS, Historia, p. 195. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 97-99. 229 Peter LINEHAN, La Iglesia española y el papado en el siglo XIII, Salamanca, 1975, p. 279. “A Tale”, pp. 84-88. The Ladies of Zamora, Manchester, 1997, p. 7. En Sahagún, a finales de la década de 1250 el abad de la villa excomulgó a la comunidad franciscana y persiguió a sus bienhechores (José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 202-209). En Burgos existieron tensiones entre los dominicos y el cabildo de la catedral durante toda la segunda mitad del siglo XIII (Peter LINEHAN, “A Tale”). En Zamora los frailes predicadores fueron expulsados por el obispo de las iglesias de la diócesis y posteriormente excomulgados (Peter LINEHAN, The Ladies, pp. 2-3). 230 ASFV, Libro de Memorias, fol. 1r-v.

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nueva casa religiosa había creado entre los miembros de la colegiata, que veían amenazadas sus iglesias con la llegada de los franciscanos231. Pensamos que los temores del cabildo vallisoletano venían principalmente del privilegio que Alejandro IV concedió a los frailes en 1260, por el que se prohibía la erección de cualquier construcción religiosa en un radio de trescientos pasos de su morada232. A mediados del siglo XIII el centro de la vida urbana de Valladolid se estaba desplazando al área donde se estaba levantando el convento San Francisco. El citado privilegio dificultaba la implantación de nuevas parroquias en aquella zona, que era precisamente la más dinámica de la villa por aquel entonces. Por otro lado, al igual que Daniel Lesnick señala para el caso de Florencia, en Valladolid los franciscanos, con la construcción de su complejo convento-iglesia en una plaza en expansión, estaban ofreciendo un nuevo modelo de centralización espiritual y topográfica, que amenazaba la división tradicional del espacio urbano en parroquias relativamente autónomas. Y no debemos olvidar que a mediados del siglo XIII la parroquia seguía siendo el primer factor de reagrupación de los vecinos de la villa233. Se puede por último pensar, como hace Manuel Canesi, que otro motivo de malestar entre los canónigos de Santa María fue la propia actitud de los monarcas castellanos, que habían escrito al concejo sobre el traslado de los franciscanos de Río de Olmos pero no habían pedido su opinión al cabildo234. La colegiata pudo ver en este gesto de los reyes un ataque a su preeminencia en los asuntos de la vida religiosa urbana, no discutida hasta aquel momento235. En vista de lo anterior los clérigos de Santa María trataron de impedir que la construcción de San Francisco siguiera adelante. Es posible que la colegiata exigiera a los frailes que mostrasen pruebas por escrito de la donación por doña Violante del solar de su nuevo convento236. Ante las dificultades surgidas, los menores acudieron a los monarcas y con sus ruegos consiguieron, como ya sabemos, que doña Violante escribiera al abad y cabildo en 1263 para recordarles que los frailes no se apropiaban de los derechos del clero tradicional y que podían ayudar a éste en sus tareas. En cualquier caso, la reina insistía en que la instalación de los franciscanos en Valladolid había sido una decisión personal suya, que no debía ser cuestionada si no se quería producir grave pesar a los monarcas237. La construcción del nuevo cenobio siguió adelante y el traslado de la comunidad franciscana a la plaza del Mercado tuvo finalmente lugar en el año 1265, tal como indica el Libro de memorias del convento238. Con el asentamiento definitivo de los religiosos en las inmediaciones del recinto urbano la tensión con la colegiata fue en aumento, hasta tal punto que el 3 de julio de 1265 el custodio franciscano de Palencia, fray Fernando Aznárez, acudía ante don Pedro Arnalte, prior de San Juan de

231 Sevilla, 27 de abril de 1263. ASFV, carp. 2, nº 4 (v. supra, nota 200). Cronistas como Juan ANTOLÍNEZ (Historia, p. 250) y el P. CALDERÓN (Chrónica, p. 177) datan erróneamente este documento en el año 1269. Dicho error de datación ha sido recogido con posterioridad por otros autores. Más recientemente, José García Oro ha llegado a considerar de forma equivocada la carta de doña Violante como dos documentos diferentes, uno fechado en 1263 y otro en 1269 (José GARCÍA

ORO, Francisco de Asís, p. 190). 232 V. supra, nota 207. 233 Daniel R. LESNICK, Preaching, pp. 58-59. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, pp. 81-82; “Valladolid, del Concejo”, p. 757. 234 Manuel CANESI, Historia, t. I, p. 419. Esta idea parece apoyarse en la documentación: en su carta de 1263, doña Violante señala al cabildo que "yo, teniendo que uos plazrie lo que el rey et yo ffeziessemos, non uos lo enbie estonze rogar” (Sevilla, 27 de abril de 1263, ASFV, carp. 2, nº 4). 235 Sobre la preeminencia de la colegiata en la vida religiosa de Valladolid, v. Adeline RUCQUOI, “Ciudad e Iglesia”, p. 968. 236 Como ya sabemos, la donación del solar para la construcción del convento se había producido de palabra (v. supra, II.4.2.2). 237 "Et marauillome mucho porque lo ffazedes, ca sabedes vos que ellos non son omes que reçiban ninguna cosa de los derechos que vos auedes auer. Ante tengo que uos deue plazer que moren ellos en logar do mas sanos biuan et mas vos podades dellos acorrer" (Sevilla, 27 de abril de 1263; v. supra, nota 199). Posiblemente fueran los propios franciscanos quienes sugirieran a doña Violante esta contestación. Sus términos son muy similares a los que por aquella misma época el ministro general de la Orden, San Buenaventura, exponía para defender a los menores de quienes les acusaban de amenazar los derechos del clero secular (John MOORMAN, A History, pp. 143-144). 238 ASFV, Libro de Memorias, fol. 1r-v.

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Burgos, para exponerle que la abadía de Valladolid estaba poniendo muchas dificultades a los frailes menores de dicha villa239. Fray Fernando exponía en su apelación los principales motivos de discordia con el cabildo vallisoletano. En primer lugar su abad, el infante don Sancho, no facilitaba que los frailes llevasen la piedra, madera y otros materiales de su antiguo convento para edificar el nuevo. Esta práctica era bastante corriente entre los frailes menores, que trataban así de hacer frente a los gastos que ocasionaba su traslado al interior de las poblaciones. La colegiata pudo recriminar a los franciscanos dicha forma de actuar, ya que en principio los religiosos no eran dueños de sus conventos ni de nada de lo que hubiera en los mismos. Así lo establecía su Regla, según la cual los hermanos no podían tener ningún bien ni propiedad, ni personal ni corporativamente, cuestión en la que insistió la legislación posterior de la Orden240. El otro gran motivo de fricción entre la colegiata y los frailes menores de Valladolid era, según el custodio palentino, que el abad don Sancho había prohibido a los religiosos decir misa a la misma hora que los canónigos, a no ser que lo hicieran con las puertas cerradas para que nadie pudiese entrar a oírla. El cabildo pudo ver como una provocación la actitud de los frailes de celebrar la Eucaristía a la misma hora que ellos, posiblemente porque las esmeradas ceremonias litúrgicas y la habilidad para predicar de los franciscanos empezaron a atraer al público a su iglesia, en perjuicio de Santa María la Mayor. La colegiata también pudo considerar la asistencia de los fieles a misa en San Francisco como una práctica contraria a la legislación conciliar y sinodal, que obligaba a los cristianos a recibir los sacramentos en su parroquia. Por último, cabe pensar que con la disminución del número de fieles a sus actos litúrgicos la abadía vio amenazada una de sus fuentes de ingresos, como eran aquellos que procedían de las ofrendas241. Por tanto, ambas partes consideraban este aspecto de enorme importancia, como demuestra el hecho de que, cuando se intentó dar una solución negociada al conflicto, se acordó que quien no la aceptase no podría tocar campanas para el Oficio Divino ni celebrar en su iglesia más de una misa rezada cada día242. La comunidad de San Francisco se consideraba víctima de tantas vejaciones por parte de los canónigos que decidió finalmente apelar ante la Sede Apostólica y el prior de San Juan de Burgos. En su defensa los religiosos presentaron una serie de documentos pontificios que les apoyaban, “para que en el interim no les parase perjuicio”. En lo que respecta al traslado de materiales de Río de Olmos, sabemos que el custodio palentino hizo mención a un documento de 1255, en el que Alejandro IV autorizaba a los franciscanos a llevarse la piedra y otros objetos de sus antiguos conventos cuando se

239 Burgos, 3 de julio de 1265. El original de dicho documento, que se conservaba en el siglo XVII en el archivo de San Francisco de Valladolid (ASFV, Inventario, leg. 1, nº 6), no ha llegado hasta nuestros días. El P. Sobremonte nos informa de su contenido con las siguientes palabras: “Fray Hernando Arnarez, custodio de la custodia de Palencia y prelado superior de este convento, en nombre de el guardian y frailes de el, haviendo ido a Burgos a 3 de julio de el año de 1265, appelo de estos gravamenes para la Sede Apostólica ante el Prior de San Juan de la dicha ciudad, de la orden de San Benito. [...] Su sustancia es: Que haviendo la reina doña Berenguela dado un sitio a los Frailes Menores para fundar su combento en Valladolid, el qual por discurso de el tiempo salio muy enfermo y desacomodado para la vivienda y salud de los moradores; por lo qual el Rey don Alonso y la Señora Reina doña Violante su muger consintieron y aiudaron para que, dejando aquel sitio, se viniesen más cerca de la villa junto a la Iglesia de Santiago. I que queriendo los religiosos traer la piedra, madera y otros materiales de el convento antiguo para edificar el nuevo, para lo qual tenian licencia apostolica, el señor don Sancho, hixo de el Rey de Aragon, como Abad que hera de la yglesia de Valladolid, lo havia estorbado, y mandado a los frayles que no digesen Misa a la hora que los canonigos, o que si la digesen cerrasen las puertas para que nadie entrase a oirla. De todo lo qual y otras vexaciones appello para la Sede Apostolica, y notifico las letras de Su Santidad para que en el interim no le parase perjuicio, etc.. Actum apud Burgos, V Nonas Iulis mane in Monasterio Sanctii Ioanis anno Domini MCCLXV. Presente priore Fr. Petro Arnaldi, et Frai Giraldo, subpriore eiusdem loci, et Frai Ferdinando cellerario, et Frai Carerario, sacrista, et Frai Dominico Petri, monachis eiusdem loci. Et ne quod actum est possit in posterim adversariorum machinationibus enerbari sigillo praedicti prioris presens scriptum fecimus muniri” (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 16r-v). 240 Regla Bulada 6 (San Francisco de Asís, p. 113). En el mismo aspecto insisten las Constituciones promulgadas en el Capítulo General de los Franciscanos celebrado en Narbona en 1260, en su apartado III,1 (Michael BIHL, “Statuta generalia ordinis edita in capitulis generalibus celebratis Narbonae an. 1260, Assisii an. 1279 atque Parisiis an. 1292 (editio critica et synoptica)”, AFH 34 (1941), pp. 13-94, 284-358, pp. 45-49). Gratien de PARÍS, Historia, p. 170. 241 Iluminado SANZ SANCHO, La Iglesia, pp. 133-134. Jill WEBSTER, Els Menorets, p. 75. Gratien de PARÍS, Historia, p. 168. 242 V. infra, nota 250.

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trasladaran a otros nuevos243. Asimismo resulta probable que fray Fernando hiciera referencia a la bula Ordinem vestrum de 1245, en la que Inocencio IV había determinado que todos los bienes muebles e inmuebles recibidos por la Orden de Frailes Menores pasaran a formar parte del patrimonio de la Santa Sede, salvo aquellos que quisieran reservarse los donantes. De este modo se intentaba compaginar el espíritu de pobreza radical que defendía la Regla de San Francisco con la residencia de los frailes en conventos y la recepción de donaciones y legados244. Los religiosos de Valladolid defendían por tanto que el pontificado era el auténtico propietario de su morada en Río de Olmos y que de los propios papas venía el permiso para disponer libremente de sus materiales. En lo que respecta al tema del culto público en su iglesia, es posible que los frailes justificaran su modo de actuar basándose en una bula que se conservaba en su archivo, fechada en Nápoles el 11 de enero de 1255, en la que Alejandro IV revocaba un decreto de Inocencio IV que obligaba a los fieles a acudir en los días de fiesta a los actos de culto de sus parroquias y les prohibía asistir a los de los conventos245. La decisión de los frailes de apelar a la Santa Sede y al prior de Burgos tuvo que causar enorme malestar entre el cabildo vallisoletano. Al igual que años antes, cuando las monjas de Santa Clara empezaron a dar sepultura a laicos en su iglesia, la colegiata no estaba dispuesta a consentir que los mendicantes amenazaran el orden religioso establecido y su preeminencia en la vida urbana de Valladolid246. Por ello excomulgó a los frailes y sus bienhechores, acción de la que se encargó, instado por el sacristán y otros canónigos de la villa, Velasco Domínguez, vicario del prior al estar el abad Sancho ausente en tierras lejanas247. El conflicto entre la colegiata y los franciscanos de Valladolid se había radicalizado de tal forma que la Santa Sede tuvo que tomar cartas en el asunto. Ante la corte pontificia en Viterbo comparecieron los procuradores de ambas partes y, una vez escuchadas detenidamente las razones de cada uno, se llegó a un compromiso. Por el mismo, firmado el 25 de septiembre de 1266, fray Bernardo, procurador general de los frailes menores ante la Curia Romana y Manuel Pérez, canónigo y procurador de la colegial de Valladolid, acordaban nombrar jueces árbitros a don Armengol, arcediano de Talavera y a fray Fernando Aznárez, custodio franciscano de Palencia. En caso de que éstos no llegasen a un acuerdo, don Sancho, arzobispo electo de Toledo, dictaría sentencia248.

243 V. supra, nota 239.Gratien de PARÍS, Historia, p. 170. El texto de la bula de Alejandro IV, expedida en Anagni el 21 de octubre de 1255, se puede consultar en BF, t. II, nº CXIX, pp. 84-85. 244 Gratien de PARÍS, Historia, p. 176. 245 Nápoles, 11 de enero de 1255 (ASFV, Inventario, leg. 2, nº 2). 246 El 13 de enero de 1257 el papa Alejandro IV tuvo que declarar nula la excomunión decretada por el prior de Valladolid sobre las monjas de Santa Clara de dicha villa, sus bienhechores y capellanes por causa de que las religiosas dieran sepultura en su iglesia al caballero Martín Fernández, hijo de doña Sol, benefactora del convento (Adeline RUCQUOI, “Ciudad e Iglesia”, p. 968, Modesto SARASOLA, El siglo XIII, pp. 49-50). 247 Viterbo, 26 de octubre de 1266 (ASFV, carp. 2, nº 6). V. infra, nota 250. 248 El P. Sobremonte pudo consultar el original de dicho documento, hoy desaparecido, y aporta los siguientes datos sobre el mismo: "Que Frai Bernardo, Procurador General de la Orden de los Frailes Menores en la Curia Romana, y Manuel Pérez, Canónigo de la Collegial de Valladolid, Procurador de el Abad, Prior y Capítulo de dicha iglesia, comprometieron la composición de el pleito que se trataba en la Curia de Roma sobre la segunda fundación de el convento de San Francisco de Valladolid, en manos de don Armengol, Arcediano de Talavera en la iglesia de Toledo, y fray Fernando Arnárez, de la orden de los Frailes Menores, como jueces árbitros sobre las questiones, daños, injurias y molestias echas de una parte a otra. I si no combinieren señalan por tercero al Venerable don Sancho, electo de Toledo, que con ellos o con vno de ellos determine y juzgue lo que se haia de hacer. Ponen grabes penas a quien no pasare por lo asi determinado, y una de ellas es que la parte que contradigere no pueda tocar campanas para el Oficio Divino, ni celebrar en su iglesia más que una misa rezada cada día. Factum Viterbii, presentibus D. Garcia Lupi, Priore de Correa in ecclesia Montisaragonis Oscensis Dioecesis, Domino Martino Vincentii, Canonico Salmantino, Magistro Manfredo de Parma, et Iacobo de Madio Domini Papae scriptoribus, sub Anno Domini MCCLXVI. Pontif. D. Clementis Papae IIII, anno 2, indictione 10 octavo kalend octobris (que es a 25 de septiembre). Et ego, Joanes de Trebis Apostolicae Sedis curiae Notarius predictis omnibus inter fui et prout supra legitur scripsi, et de mandato, et voluntate dictarum partium in publicam formam redegi et meum consuetum signum apposui. SIGNO.” (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 16v-17v). Viterbo, 25 de septiembre de 1266 (ASFV, Inventario, leg. 1, nº 7. Francisco CALDERÓN, Chronica, p. 176. Matías ALONSO, Chrónica, pp. 58-59. Manuel CANESI, Historia, t. II, fols. 62v-63r).

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Ignoramos a qué compromiso llegaron los jueces árbitros. En cualquier caso, todo parece indicar que la comunidad de San Francisco fue la que salió mejor parada en el mismo, o bien que sus miembros decidieron seguir actuando sin esperar a la sentencia. Así, el 12 de octubre de 1266 Clemente IV confirmaba, en una bula dirigida al guardián y frailes menores de Valladolid, la donación por parte de doña Violante del solar para la fundación de su convento, a la vez que reforzaba el patrocinio de la reina sobre el mismo249. Pocos días después el Sumo Pontífice, en carta dirigida a los obispos de Palencia y Burgos, ordenaba que se levantase la excomunión que recaía sobre los religiosos vallisoletanos250. Finalmente, el 6 de marzo de 1267 los menores también lograron que la reina Violante les diese por escrito, "por que ... sea mas firme et non pueda venir en dubda", la donación de terrenos que les hiciera siete años antes para su convento251. Los franciscanos habían conseguido por tanto la plena validación jurídica de su traslado, que aparentemente nadie les podría discutir ya. Y sin embargo la colegiata siguió sin darse por vencida. Quizás el lugar preponderante que, según Adeline Rucquoi, esta institución ejercía en la vida religiosa de Castilla y la gran autoridad que poseía le hicieron desafiar a la decisión de la Santa Sede y de la monarquía, y seguir oponiéndose a la

249 "Clemens, episcopus, servus servorum Dei, dilectis filiis guardiano et fratribus Vallisoletanis, Ordinis Fratrum Minorum Palentini diocesis, salutem et apostolicam benedictionem. Cum a nobis petitur quod iustum est et honestum tam vigor equitatis quam ordo exigit rationis ut id per sollicitudinem offitii nostri ad debitum perducatur effectum, exhibita siquidem nobis vestra petitio continebat, quod carissima in Christo filia nostra, illustris Regina Castelle et Legionis, pie considerans quod locus in quo olim prope villam Vallis Oleti morabamini [roto] nimis erat in congruus honestati ac super hoc clementer vestre necessitati compatiens quendam locum alium iuxta villam eandem vobis et religioni vestre aptum et congruum legitimo emptionis titulo acquirere studuit, eumque tandem vobis ad quem vos iam transtulisse asseritis regia liberalitate donavit, prout in patentibus litteris confectis exinde plenius dicitur contineri. Nos itaque, vestris supplicationibus inclinati, quod ab eadem regina super hoc pie ac provide factum estratum et firmum habentes, id auctoritate apostolica confirmamus et presentis scripti patrocinio communimus. Nulli ergo omnino hominum liceat hanc paginam nostre confirmationis infringere, vel ei ausu temerario contraire. Si quis autem hoc attemptare presumpserit, indignationem omnipotentis Dei et beatorum Petri et Pauli, apostolorum eius, se noverit incursurum. Datum Viterbii, IIII idus octobris, Pontificatus nostri anno secundo."Viterbo, 12 de octubre de 1266 (ASFV, carp. 2, nº 5). 250 "Clemens, episcopus, servus servorum Dei, venerabilibus fratribus Palentini et Burgensis episcopis, salutem et apostolicam benedictionem. Ex parte dilectorum filiorum guardiani et fratrum ville Vallisoletanae Ordinis Fratrum Minorum, fuit propositum coram nobis quod eis dudum de quodam inepto loco in quo prope villam ipsam tunc temporis morabantur se ad quendam alium sibi congruum iuxta villam eandem transferentibus ac translationis huiusmodi occasione inter eos ex parte una, et priorem et capitulum secularis ecclesie predicte ville Palentini diocesis ex altera, gravis materia dissensionis exorta demum post appellationem ab eisdem guardiano et fratribus ad Sedem Apostolicam legitime interiectam procurantibus sacrista et quibusdam aliis canonicis et clericis iamdicte ecclesie Velascus Dominici, vicarius prioris eiusdem ecclesie, abbate ipsius tunc in remotis agente, in guardianum et fratres ipsos ac in benefactores et communicantes eisdem excommunicationis sententiam de mandato dictorum prioris et capituli promulgavit. Verum cum procuratores partium apud Sedem Apostolicam constituti earum nomine a quibus super hoc speciale mandatum habebant super omnibus questionibus propter hoc inter partes easdem usque in diem illum moris ac super dampnis datis et irrogatis iniuriis seu molestiis hinc inde in certos arbitros de speciali nostra licentia compromiserint, volentes et consentientes expresse ut dicte sententie, sicut de facto late fuerunt per nos de facto similiter relaxarentur prout in publico instrumento inde conferr[ilegible] plenius dicitur contineri, nos eorumdem procuratorum pretibus inclinati huiusmodi sententias auctoritate apostolica relaxantes fraternitate vestre per apostolica scripta mandamus quatinus vos, vel alter vestrum eas in locis in quibus promulgate fuerunt a nobis denuncietis per vos vel per alios relaxatas. Datum Viterbii VII kalendis novembris pontificatus nostri anno secundo.” Viterbo, 26 de octubre de 1266 (ASFV, carp. 2, nº 6). 251 "Connosçuda cosa sea a quantos esta carta vieren como yo donna Yolant, por la gracia de Dios reyna de Castilla et de Leon, otorgo que mande conprar en Valladolit, para fazer vn monesterio a los ffrayres menores por mi alma, de mios vienes, en mio ssuelo et de mis vassallos, aquellas casas que tienen la faz contra el mercado, de la cal que dizen de los Olleros fasta la casa de Domingo Velasco. Et estas casas sobredichas assi como yo las conpre con la calleia que me dio el rey, que era entre aquestas casas que yo conpre et el huerto que fue de Domingo Adam assi como tomaua de la cal de los Olleros et salie a Santiague, et con las alberguerias que eran hy que fueron canuiadas et conpradas, et con el huerto sobredicho que fue de Domingo Adam et de donna Sancha su muger. Et esto todo assi como sobredicho es, do et otorgo a los ffrayres menores con entradas, con ssalidas et con todas sus pertenencias para fazer [vn] monesterio a seruiçio de Dios et de Sant Ffrancisco et a pro et a ssalut et a ondra del rey et de mi et de mis fijos et de mi conpanna. Esta donacion fiz yo en Toledo a los ffrayres para este monesterio, assi como sobredicho es, en el anno de la era de mill et dozientos et nouenta et ocho annos, veynte et seys dias andados de enero. Et por que esta donacion sea mas firme et non pueda venir en dubda, mande poner en esta carta mio sello pendiente. Ffecha la carta en Seuilla. La reina la mando. Domingo, VI dias de março, era de mill et CCC et çinco annos. Yo don Gil, arçidiano de Cartagena, la ffiz escreuir." Sevilla, 6 de marzo de 1267 (ASFV, carp. 2, nº 7).

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construcción del nuevo convento252. El 2 de agosto de 1267 doña Violante expedía otra carta en la que informaba a Martín Piquiello, su hombre en Valladolid, de que el ministro de los franciscanos le había comunicado que los canónigos de la villa seguían molestando allí a los frailes menores por razón de la demanda que tuvieron en el pasado, que sería posiblemente la que tuvo lugar en 1265-1266. La reina ordenaba a Piquiello que protegiera en su nombre a los religiosos de San Francisco, para que siguieran construyendo su convento frente a las pretensiones de Santa María la Mayor253.

Quizás la carta de doña Violante tuvo finalmente algún efecto, porque durante unos años no volvemos a tener noticias de problemas entre los franciscanos y los canónigos de Valladolid. Durante este período es probable que, tal como escribe el P. Sobremonte, "fuese prosiguiendo la obra en nombre de la Reina sin contradición violenta, pero no sin resistencia del cavildo."254 En el año 1275, fecha en la que volvemos a disponer de documentos, incluso parece que las relaciones entre San Francisco y la colegiata eran mejores. Así nos lleva a pensar un contrato, firmado el 18 de marzo de ese mismo año, por el que el cabildo vallisoletano, con su abad Gil Gómez y su prior el maestro Gil al frente, vendía por 1.200 maravedís a los frailes menores, representados por Pedro Iváñez, posiblemente su procurador, unas casas que poseía en la calle de Olleros, lindando con su convento. Como razones para la venta se daban el atender a la necesidad de los frailes y la muchas deudas que tenía la iglesia de Valladolid255. La economía de la colegiata no sería por tanto muy próspera por esta

252 Sobre la preponderancia de Santa María la Mayor a mediados del siglo XIII, v. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, p. 194. 253 "Doña Violante, por la gracia de Dios Reina de Castilla y de Leon. A vos, Martin Piquiello, mio ome, salud e gracia. Sepades que el Ministro de los frailes menores me envio a decir que los frailes de Valladolid tenian unos pocos de dineros y que querian comenzar a labrar sus casas, que se temen que el Cabildo de los canonigos de Valladolid que les embargaran por razon de aquella demanda que les demandaron el otro año. Ende vos mando que, si ellos vos dieren de que lo fagades labrar, si alguna cosa vos dijeren los canonigos, que les digades que yo lo mando labrar e que por mi mandado lo facedes, e non fagades ende al. Dada en Sevilla. La Reina lo mando facer martes dos dias de agosto. Pedro Aznares lo fizo era de [MCCCV años]." Sevilla, 2 de agosto de 1267.

El original de este documento, que se conservaba en el Archivo de San Francisco de Valladolid (ASFV, Inventario, leg. 1, nº 2), se ha perdido. Lo transcribieron Matías de SOBREMONTE (Noticias, fols. 18r-v) y Manuel CANESI (Historia, t. I, p. 418). Es la copia de este último autor la que aquí incluimos. Sólo hemos sustituido la fecha que transcribió, que era la de 1269 (“era MCCCVI”). Pensamos que resulta más probable la datación en 1267 (“era MCCCV”), que aportan tanto el P. Sobremonte como el Inventario, pues hemos observado que Manuel Canesi comete errores al transcribir las fechas de otros documentos, cuyos originales sí que han llegado hasta nosotros. Finalmente, debemos indicar que el Inventario fecha el documento el 21 de agosto. 254 Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 18v. 255 "Noverint vniversi presentis carte seriem inspecturi quod nos, magister Egidius prior totumque Capitulum Vallisoletanum Ecclesie, Palentini diocessis, habito cum nobili viro domino Egidio Gomeçii abbate nostro, diligenti tractatu, nostre ecclesie meliora providere volentes cum sit oppressa cumulu debitorum insuper conventus Ffratrum Minorum, inibi cohabitancium necessitatem respicientes, devote vendimus vobis, Petro Iohannis, ffilio dompne Ovene, pro conventu Ffratrum Minorum Vallisoletani domos nostras, quas possidemus in calle quod dicitur de Olleros, quae ffuerunt Martini Didaci de Episcopo, et sunt conffines domibus predicti conventus ex una parte, et ex alia parte domibus Petri Iohannis qui dicitur de Cabeçon, et ex alia parte est callis quod dicitur de Olleros in villa Vallisoletana, cum introitu et exitu et omni iure, liberas ab omni servitute et obligatione quacumque pro mille et ducentis marabitinis albe monetis minoris et usualis que cussa extitit tempore guerre, nobis et solutis et acceptis tradimus vobis earumdem possessionem. Et permitimus vobis easdem sic habere licere, et contra omnes obligamus nos vos deffensuri sub pena duple stipulate emotionis nomine, et omnis dampni et interesse, et permitimus nunquam in contrarium nos venturos per nos nec per alios per judicium vel extra judicium, nec per benefficium restitucionis in integrum, vel qua aliqua solenpnitas huius contractus sit omissa. Et rogavimus dictum dominum Egidium Gomeçii, dominum abbatem nostrum, ut huic vendicioni faciende auctoritatem prestaret atque consensum. Et ego Egidius Gomeçii, abbas predictis hiis omnibus interffui et auctoritatem et consensum prestiti et subscripcionis nomine sigillum meum apponi mandavi. Et ne hec unquam per diuturnitatem temporis valeant indubium revocari. Nos predicti prior et capitulum huic instrumento sigilla nostra duximus apponenda in testimonium rey geste. Et mandavimus Fernando Garsie, publico notario ecclesie nostre, ut ex hiis publicum confficeret instrumentum. Actum est hoc Vallisoleti in coro ecclesie Sancte Marie Maioris X1V1 kalendis aprilis anno Domini millesimo ducentessimo septuagessimo quinto. Presentibus testibus: Didaco Petri, alcalde domini Regis; Petro Martini dicto de Castiello; dopno Gundisalvo dicto Inffante; Bartolomeo Dominici; Iohanne dicto Sanudo; Alffonso Petri, clericis cori ecclesie nominate; laycis Gundisalvo Garsie; Bartolomeo Dominici; Dopno Martino, dicto alffayat; Petro Dominici; Roderico Fernandi consobrino archidiaconi Gadicensis. Et ego, Ffernandus Garsie supradictus notarius, ex mandato dictorum prioris et Capituli hiis omnibus interffui, vidi, audivi, et presens publicum instrumentum manu propria scripsi, signoque meo consueto signaui in testimonium rey geste." Valladolid, 18 de marzo de 1275 (ASFV, carp. 2, nº 8).

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época, y quizás este problema ayude en parte a explicar la tensión que volvió a reinar muy pronto entre Santa María la Mayor y la comunidad franciscana.

En efecto, pocos meses después de aquella venta la Santa Sede tenía que intervenir nuevamente en defensa de la comunidad de San Francisco de Valladolid. Los frailes acudieron ante el papa Gregorio X para exponerle que, aunque su predecesor Clemente IV había confirmado la donación del solar de su convento y el patronazgo sobre el mismo de la reina Violante, los canónigos de Santa María la Mayor no les dejaban continuar con la obra ni vivir allí con tranquilidad. El 28 de agosto de 1275 el Sumo Pontífice escribía al abad y a los demás miembros de la colegiata para ordenarles que permitieran a los frailes edificar libremente su convento y que se les dejara vivir en paz256.

Ignoramos en qué se concretaron estas nuevas medidas de presión de la colegiata y por qué volvió a estallar el conflicto. Quizás el motivo se pueda encontrar en la adquisición de propiedades urbanas por parte de los frailes menores. El 25 de mayo de 1275, dos meses después de que el cabildo les hubiera vendido sus casas en la calle de Olleros, la comunidad franciscana compraba la mitad de otras que lindaban con su convento a Diego Velasco por 1.410 maravedís257. Como señala Adeline Rucquoi, a partir de 1250 el cabildo vallisoletano había iniciado una clara política de apropiación de suelo urbano, que le permitía la especulación inmobiliaria y le abría el acceso al poder en la villa258. La adquisición de casas y solares por parte de los frailes pudo hacerles aparecer como competidores y suscitar nuevos recelos entre los clérigos de Santa María la Mayor.

En cualquier caso, es probable que el incidente de 1275 no fuera más que el último coletazo de un conflicto cuya fase más álgida había terminado años atrás. A partir de entonces no tenemos constancia documental de que la colegiata de Valladolid pusiera nuevos obstáculos a la presencia de los franciscanos en la villa. Al año siguiente incluso parece que las relaciones entre ambas comunidades eran buenas. El 22 de abril de 1276, Pedro Iváñez pagaba, en nombre de los frailes de San Francisco, el primer plazo de la cantidad que los religiosos debían a los canónigos de Santa María por la compra el año anterior de sus casas en la calle de Olleros. Como los religiosos habían realizado el pago antes de la fecha prevista, el cabildo retrasó el cobro del segundo plazo259. Después de décadas de enfrentamiento, ambas partes parecían dispuestas a tener gestos de buena voluntad. 256 Beaucaire, 28 de agosto de 1275. El original de este documento, que no ha llegado hasta nosotros, se conservaba en el Archivo de San Francisco de Valladolid (ASFV, Inventario, leg. 1, nº 11). Matías de SOBREMONTE, (Noticias, fols. 19v-20v) nos informa de su contenido de la siguiente manera: “Este año [de 1275] el S. Papa Gregorio X despacho su Bulla que comienza Super hiis quae pietatem, dirigida a el Abad y Capítulo de la Iglesia de Valladolid de la Dieceses de Palencia, en la qual hace relacion de como los Frailes Menores de esta villa trasladaron su convento al sitio donde estaban de el antiguo donde estubieron con favor de la illustre Reina de Castilla y Leon, y de la donacion que de el les hizo, y de la confirmacion de su predecesor Clemente IV, y de las molestias que el Cavildo les hacia no dejandoles proseguir la obra ni vivir con quietud en aquel lugar, sobre lo qual el Guardian y Frailes Menores de Valladolid havian implorado el amparo de la Sede Apostolica. I concluie: Cum igitur circa Fratres praedicti ordinis, proclaris eorum meritis, geramus afectum benevolentiae specialis, et ipsorum pia desideria quantum cum Domino posumus libenti animo, et iocundo spiritu promovere velimus, vniversitatem vestram rogamus, exhortamur atente per Apostolica vobis scripta mandantes quatenus ab iniuriis et molestiis dictorum Guardiani et Fratrum penitus desistentes ipsos in prefato loco edificare libere, ac moram facere pacifice pro Divina et nostra reverentia permitatis. In quod ipsis de huius modi nostris precibus et mandatis optatum commodum se reportare gaudentibus nos vobis exinde gratiosa favoris praemia compensemus. Datum Bellicadri 5 kalendis setembris pontificatus nostri anno 4, que es a 28 de agosto de el año de Christo de 1275” (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 19v-20v). También se refieren a este documento Matías ALONSO (Chronica, pp. 61-62) y Manuel CANESI, (Historia, t. I, p. 416). 257 "En 15 de maio de la Era de 1313, que es año de Christo de 1275 [corregido al margen: “es del sabado 25 mayo 1275 ante Gonzalo Ferrandez”], se compro la mitad de vnas casas que salian a el mercado de Valladolid y estaban junto a el Convento, las quales fueron de Diego de Velasco, en mil quatrocientos y diez maravedis de el dinero blanco de la guerra ante Gregorio Fernandez, escrivano publico." (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 23r-v). 258 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. I, pp. 212-213. 259 "Sepan quantos esta carta vieren como yo, Sancho Yuanes, canonigo de la eglesia de Valladolit, otorgo et vengo de conosçudo que recebi et conte et passe a la mi parte de uos Pero Yuanes, ffide donna Ouena, trezientos et cinquenta marauedis, de los dineros blancos de la guerra, de los setecientos marauedis que nos entrara por mano de dar la meytat el dia de Sant Iohan este primero que uiene, et la otra meytat el dia de Santa Maria de agosto mediado primero que uien, que ffincaron de dar de las casas que conpraron de nos el guardian et el conuento de los ffrayres menores de Valladolit por mill et dozientos marauedis, que ffueron de Martin del Obispo, que son en la cal de Oleros. Et porque antes del plaço me dades estos trezientos et cinquenta marauedis, do uos plaço que los otros trezientos et cinquenta marauedis que me auedes de dar el dia de Santa Maria de agosto este primero que uiene que me los dedes el dia de Todos Santos este primero que uiene. Et por

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El traslado de la comunidad franciscana de Río de Olmos a las proximidades de Valladolid encontró una fuerte oposición por parte del cabildo de Santa María la Mayor. Con la llegada de los frailes a la villa, los canónigos vieron en peligro el modelo de organización eclesiástica que había existido hasta ese momento; por otra parte, la colegiata vio también amenazada su preeminencia en la vida religiosa urbana y parte de sus fuentes de ingresos.

Los miembros del cabildo tenían hasta cierto punto razón en sus quejas contra los franciscanos, quienes pudieron pecar de falta de consideración hacia las autoridades eclesiásticas de la villa. Sin embargo, también resulta cierto que los frailes siempre actuaron y ejercieron su apostolado dentro de la legalidad, apoyando sus acciones en la autorización previa de los reyes o de los pontífices. Quizás en ambas partes faltó el espíritu de diálogo y de entendimiento y se acudió a soluciones extremas, que generaron como hemos podido comprobar graves tensiones y disputas. Las situaciones conflictivas entre ambas instituciones se volvieron a producir de forma periódica en épocas posteriores260. II.5. Conclusiones La fundación del convento de San Francisco de Valladolid no fue un hecho puntual, que se ciñera a un solo momento. Se trata más bien de un proceso que ocupó varias décadas y que constó de las siguientes fases: 1) La etapa de llegada y asentamiento de los primeros religiosos, que resulta muy difícil de reconstruir por la ausencia de fuentes fiables. Tenemos no obstante motivos para pensar que la ubicación estratégica y las condiciones generales de Valladolid animaron, en la década de 1220, a la Orden Franciscana a enviar allí un pequeño grupo de frailes, que levantó un asentamiento provisional, probablemente de cárácter eremítico, en el lugar de Río de Olmos, que se encontraba algo apartado de la villa. 2) La fase de construcción en Río de Olmos de un convento en toda regla, que tuvo lugar a mediados de la década de 1240. La iniciativa en este caso partió de los propios frailes, quienes recibieron el apoyo de la Santa Sede. 3) La etapa de “segunda fundación” o de traslado de la comunidad de Río de Olmos a las proximidades de Valladolid. Al igual que en las fases anteriores, este proceso fue puesto en marcha en la década de 1250 por los frailes, quienes eligieron el emplazamiento más adecuado para sus necesidades y buscaron los permisos y recursos económicos necesarios para iniciar la nueva fundación. Hacia el año 1260 ya habían comenzado las obras de construcción del nuevo convento, en el que se instalaron los religiosos cinco años más tarde. En esta etapa los franciscanos recibieron el apoyo de la corona, del pontificado y del concejo y el pueblo vallisoletanos. También encontraron la oposición de la colegiata de la villa, con la que los frailes mantuvieron continuas disputas hasta bien entrada la década de 1270. En 1275 se puede dar por terminado el proceso de fundación de San Francisco de Valladolid. En esa fecha se consagró su nueva iglesia261 y para aquel entonces la comunidad franciscana se encontraba bien implantada en el núcleo urbano. Su nuevo convento en la Plaza del Mercado empezó a constituir un punto de referencia en el plano urbanístico vallisoletano, en el que aparecería como una manifestación de las transformaciones que la vida y la sociedad de la villa habían experimentado a lo largo del siglo XIII. que esto non uenga en dubda, ruego a Ffernand Garcia, escriuano publico de la eglesia de Valladolit, que ffaga desto vna carta publica, et a los testigos de yusso escriptos que lo ffirmen si mester ffuere. Esto ffue ffecho miercoles XXII dias de abril, era de mill et trezientos et catorçe annos. Pesquisas: Roy Perez, canonigo de Segouia; Martin Velasco, clerigo del coro de Valladolit; Gil Yuanes; Diego Lorent el çapatero; Ffernand Martin, ffide Diego Pascual. Et yo, Ffernand Garcia, sobredicho escriuano, por ruego del dicho Sancho Yuanes ffuy present a todo esto, vilo et oylo et fiz esta carta publica et ffiz en ella mio signo en testimonio." Valladolid, 22 de abril de 1276 (ASFV, carp. 2, nº 9). 260 Sobre esta cuestión, v. el apartado VI.1.2 del presente estudio. 261 Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 22v.

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III. EL PASO A LA OBSERVANCIA

Junto al de su fundación, el otro gran hito que marcó la Historia de San Francisco de Valladolid durante la Baja Edad Media lo constituye el proceso de reformas que el convento experimentó en el primer tercio del siglo XV, y que culminó con la incorporación del mismo a la familia de la regular observancia.

A lo largo del siglo XIV los franciscanos habían ido consolidando su presencia en la villa del Esgueva, y se habían convertido en una comunidad cada vez más querida y popular entre los vallisoletanos. Sin embargo, tal consolidación tuvo importantes repercusiones sobre la forma de vida de los religiosos, que hacia 1400 tenía muy poco que ver con la de los primeros hermanos menores que habían llegado a Río de Olmos unos doscientos años antes. La transformación del modo de vida de los frailes menores vallisoletanos no fue un caso único, sino una muestra más de la evolución que había experimentado toda su Orden desde sus orígenes, y que desde muy pronto provocó el nacimiento de corrientes reformistas entre los franciscanos. Dichas corrientes no afectaron de lleno a San Francisco de Valladolid hasta finales del siglo XIV, una época de crisis y de ruptura en el seno de la Iglesia, que provocó que empezaran a correr con fuerza nuevos aires de reforma por toda la Cristiandad, en respuesta de las inquietudes religiosas que estaban empezando a surgir por todas partes, y también en Valladolid.

En las siguientes páginas trataremos de explicar en qué consistió el proceso de reformas que tuvo lugar desde aquellos años en San Francisco de Valladolid. El paso a la observancia de dicho convento forma parte de un conjunto mucho más amplio de iniciativas de reforma que surgieron dentro de la Orden Franciscana durante los siglos XIV-XV, y que a su vez no se pueden entender como un hecho aislado, sino que deben ponerse en relación con las corrientes generales de renovación eclesiástica en dicho período, que se manifestaron con especial intensidad en los reinos hispanos262. El estudio de las reformas eclesiásticas del siglo XV sigue planteando grandes dificultades a aquellos autores que quieren acometer estudios rigurosos sobre las mismas. Por ello conviene que describamos en primer lugar su problemática. III.1. Las reformas franciscanas bajomedievales y sus problemas historiográficos

La introducción de la reforma entre los franciscanos en la Baja Edad Media, en especial en la Península Ibérica, plantea toda una serie de problemas históricos y cronológicos que resultan muy difíciles, por no decir imposibles, de solucionar263.

En este caso, el problema no radica en la escasez de fuentes sobre el tema, ya que casi todos los cronistas e historiadores franciscanos de la Edad Moderna se ocuparon del mismo. La dificultad para el historiador se encuentra más bien en la postura parcial que dichos autores adoptaron, en algunos casos por su falta de sentido crítico y en otros por su espíritu partidista264. La labor del investigador que consulta a los cronistas de los siglos XVI al XVIII se ve además extraordinariamente dificultada por la deficiencia de las fuentes documentales que éstos utilizaron. Los comienzos de la observancia fueron generalmente muy poco espectaculares, por lo que no dejaron huella en la documentación y apenas se sabe nada de los mismos. Por ello los cronistas trataron de buscar información sobre dicho período acudiendo en el mejor de los casos al testimonio de testigos oculares o, con mayor frecuencia, a tradiciones conventuales transmitidas oralmente de generación en generación, cuya precisión puede dejar bastante qué desear. No debe tampoco olvidarse que estas crónicas fueron escritas en un momento en que la reforma era ya un hecho consumado y sus fundadores tenían fama de santidad. Es lícito por tanto preguntarse hasta qué punto las descripciones

262 Duncan NIMMO , Reform, p. 517. 263 AIA, Las reformas, pp. 6, 61. 264 Gonzalo FERNÁNDEZ-GALLARDO JIMÉNEZ, La supresión de los Franciscanos Conventuales de España en el marco de la política religiosa de Felipe II, Madrid, 1999, p. 14.

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que realizan de estos personajes son ciertas y hasta qué punto no responden a estereotipos de convenciones piadosas.

Los autores de la Edad Moderna tenían además un gran interés en demostrar que su provincia o su convento fueron los primeros en implantar la observancia en España. Sus páginas suelen incluir interminables debates sobre esta cuestión, que contribuyeron a llenar aún más de inexactitudes el conocimiento del proceso de reforma, y que al mismo tiempo les llevaron a omitir muchos otros acontecimientos de mayor importancia para el conocimiento histórico. Finalmente, debe señalarse que los cronistas franciscanos de la Edad Moderna suelen incluir larguísimas disquisiciones que llenan las páginas de sus escritos y que dificultan aún más la comprensión de los mismos. Por todo ello revisar la información de tal cantidad de cronistas, confrontar sus afirmaciones y buscar una conciliación que los acerque lo más posible a la verdad histórica constituye ciertamente un trabajo ímprobo.

Podemos por tanto concluir, como lo hicieron los PP. Lejarza y Uribe, que los datos aportados por los cronistas de la Edad Moderna resultan “tan confusos e inconsistentes” que no permiten apenas aclarar nada sobre los orígenes de la reforma en las distintas provincias franciscanas de nuestro país. Si exceptuamos la información que toman de otros autores más fiables como Gonzaga o Wadding, aquellos cronistas no suelen aportar ningún documento de valor que permita confirmar plenamente ninguna de sus conclusiones.

Por tal motivo historiadores como Duncan Nimmo insisten en que la historia más antigua de la regular observancia franciscana tiene que ser elaborada principalmente a partir de las propias fuentes de información bajomedievales, que suelen ser de naturaleza muy variada y tener un carácter fragmentario y disperso, asumiendo que muchos datos seguirán siendo inciertos y, más aún, totalmente desconocidos265. En el caso español, al acudir a esas otras fuentes de información lo primero que se aprecia es el gran desequilibrio que existe entre las mismas. En su mayor parte se ocupan de la provincia de Castilla y, más en concreto, del fenómeno de la reforma villacreciana, que afectó a un número reducido de frailes. El recurso más accesible, y por otro lado más fiable, que existe para una primera aproximación más general al estudio de esta reforma sigue siendo el Bullarium Franciscanum, a pesar de la escasez de documentos que dicha obra aporta para nuestro país266. En nuestra opinión, esta información puede y debe completarse con las escasas, pero no por ello inexistentes, noticias que existen sobre los conventos franciscanos en la documentación bajomedieval, tanto en la producida por los propios frailes menores como en las referencias que a ellos aparecen en los fondos archivísticos de otras instituciones.

Debemos asimismo tener en cuenta que los autores que han escrito sobre las reformas franciscanas bajomedievales suelen tomar partido a favor de alguna de las diferentes interpretaciones que existen sobre la observancia, condenando todas las demás. Tal actitud, que en opinión de Duncan Nimmo resulta especialmente apreciable entre los escritores franciscanos, ha provocado que resulte prácticamente imposible la descripción fiel del proceso de reforma y división de los Frailes Menores. Para afrontar este problema, Nimmo propone que el historiador aborde su trabajo respetando las diferentes posturas de los frailes hacia la observancia de su Regla, intentando adoptar un punto de vista neutral sobre las mismas. A pesar de todo, el estudioso se va a encontrar tarde o temprano con situaciones de “abusos” cometidos por miembros de las distintas facciones de la Orden. En tal caso, debe intentar valorar cada situación concreta de la manera más honesta posible, evitando condenar aquellos aspectos que, aunque alejados del ejemplo de San Francisco, respondan a una interpretación legítima de la vocación del fraile. Pero al mismo tiempo sí que debe señalar como abuso todo lo que aparezca como burla manifiesta de las normas canónicas oficiales de la Orden, o como signo de que el instituto religioso no está intentando poner en práctica los ideales que del mismo se esperan267 Debemos plantear por último una serie de cuestiones relativas al enfoque con el que generalmente se ha estudiado la reforma de los religosos bajomedievales. Según Kaspar Elm, quienes han investigado este fenómeno se han ocupado normalmente de órdenes y conventos aislados, sin utilizar apenas el método comparativo, que permitiría una valoración más objetiva del fenómeno

265 AIA, Las reformas, pp. 6, 62. Duncan NIMMO , Reform, pp. 364-365. 266 AIA, Las reformas, p. 64. Duncan NIMMO , Reform, p. 495. 267 Duncan NIMMO , Reform, pp. 4-7.

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reformista en su totalidad268. María del Mar Graña señala por su parte cómo la reforma de las órdenes religiosas todavía presenta diversas vías de estudio que se encuentran prácticamente inexploradas, entre las que destaca la de las implicaciones sociales que tuvo este fenómeno y la medida en que el mismo afectó tanto al medio rural como al urbano269. Hemos tenido en cuenta todas estas consideraciones a la hora de aproximarnos al tema de la reforma de San Francisco de Valladolid. Por ello, antes de detenernos en el estudio de la implantación de la observancia en dicho convento, vemos necesario dedicar unas páginas a analizar el entorno en el que tuvo lugar la misma. Nos fijaremos previamente en las reformas que se acometieron en esa misma época en la Iglesia en su totalidad y en la Orden Franciscana en particular, y además en las experiencias reformistas que tuvieron lugar en la propia ciudad de Valladolid, sin olvidar las implicaciones sociales de las mismas. III.2. Una época de reformas de la Iglesia III.2.1. Corrientes de reforma de la Iglesia en Europa y España en los siglos XIV y XV

La exigencia de reforma de la Iglesia es una característica tan antigua como dicha institución. Sin embargo, ninguna otra época ha presenciado en Europa unas aspiraciones tan universales y unos intentos tan profundos de renovación como los siglos XIV y XV270.

Dichos afanes reformistas fueron en buena medida fruto del ambiente de la época, un período lleno de cambios, transformaciones y crisis271. Las crisis del siglo XIV tuvieron una gran incidencia, la mayor parte de las veces negativa, en las estructuras y la vida de la Iglesia, una institución que sufría también otros males de índole moral que venían de atrás y que se habían generalizado en aquel período. La crisis del pontificado en particular, y de la Iglesia en general, se agudizó aún más con el estallido del Cisma de Occidente en 1378. Los reformadores y la literatura de la época señalan también una serie de defectos tradicionales y relajación de costumbres en todos los niveles del clero, que sin duda existieron, pero que resultan difíciles de valorar tanto en su extensión como en su incidencia real sobre el pueblo. En el caso de los clérigos regulares, la decadencia resulta más clara: la época del monacato estaba tocando a su fin, y entre los frailes se venía sintiendo el anhelo de una profunda redefinición y renovación espiritual, frente a la institucionalización y al estancamiento en los ideales y tareas. También se denunciaba una decadencia moral del pueblo, que apenas conocía la doctrina y que, desorientado y angustiado, buscaba aferrarse a cualquier tabla de salvación, cayendo en ocasiones en la superstición e incluso en la herejía.

El otoño de la Edad Media trajo además otra serie de novedades, que a su vez exigían cambios y reformas en la Iglesia y que fueron poco tenidas en cuenta por los reformadores “oficiales”. Muchas de estas novedades fueron consecuencia directa de la entrada de lleno de los laicos en la vida social, económica, cultural y eclesial, con sus propias necesidades y características. Asimismo influyó mucho en el desarrollo de las devociones el individualismo, que se percibe sobre todo en la búsqueda de la propia salvación.

Muchos cristianos se preguntaron si el estallido del Cisma de Occidente no habría sido consecuencia directa de los males y desórdenes que atenazaban a la Iglesia desde hacía tiempo. Se

268 Kaspar ELM , “Riforme e Osservanze nel XIV e XV secolo”, en Il rinnovamento del francescanesimo. L'osservanza. Atti dell'XI Convegno Internazionale Assisi, 20-21-22 ottobre 1983, Asís, 1985, pp. 149-167, pp. 152-153. 269 María del Mar GRAÑA CID, “Franciscanismo reformista y sociedades urbanas en Galicia durante la Baja Edad Media”, en La Península Ibérica en la Era de los Descubrimientos (1391-1492). Actas III Jornadas Hispano-Portuguesas de Historia Medieval, Sevilla, 1997, vol. 2, pp. 999-1011, p. 999-1002. 270 Kaspar ELM , “Riforme e Osservanze nel XIV e XV secolo”, p. 151. José GARCÍA ORO, Cisneros y la reforma del clero, pp. 1-7. 271 Para describir el ambiente de los siglos XIV y XV seguiremos principalmente las exposiciones realizadas por Julio VALDEÓN BARUQUE, “Juan I y la fundación de San Benito de Valladolid”, en Javier RIVERA (coord.), Monasterio de San Benito el Real de Valladolid: VI Centenario (1390-1990), Valladolid, 1990, pp. 17-28, pp. 17-18, y la reciente de Iluminado SANZ SANCHO, “Iglesia y religiosidad”, en José Manuel NIETO SORIA e Iluminado SANZ SANCHO, La época medieval: Iglesia y cultura, Madrid, 2002, pp. 13-273, pp. 210-219.

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hacía por ello preciso un gran esfuerzo de reconstrucción moral para sacar a la Cristiandad de aquella crisis, una reforma total de la Iglesia, "in capite et in membris". Por reforma "in capite" se entendía un cambio radical en las estructuras eclesiásticas, comenzando por la Curia Romana y siguiendo por la jerarquía, mientras que la reforma "in membris" hacía referencia al retorno de los clérigos a la disciplina y a un cambio en las costumbres del pueblo en general. Se propugnaba la urgencia de la primera, pues se pensaba que el clero, y en especial la jerarquía, eran las causas de la degeneración, y que una consecuencia natural de su renovación sería la mejora de las costumbres del pueblo cristiano. Con esa mentalidad se elaboraron numerosos programas de reforma, basados en las iniciativas de papas, príncipes y concilios. Todas estas iniciativas produjeron su fruto, pero se estancaron principalmente por la incapacidad de los pontífices de la época para erigirse en motores de esta empresa. Papas y príncipes se inculpaban mutuamente del mal estado de la Iglesia, y se proponía la convocatoria de concilios libres en los que se debatiría la totalidad de la estructura de la organización eclesiástica, amenazando directamente la función del pontificado en la Cristiandad y acarreando el peligro de una gravísima anarquía institucional.

Ante este panorama, quienes buscaban respetar la estructura tradicional de gobierno de la Iglesia por el pontificado renunciaron a las tesis de reformas constitucionales en la cabeza y los miembros e iniciaron un camino de conversión interior de las personas y las instituciones que, comenzando por los religiosos, siguiera luego a los clérigos para alcanzar finalmente a los laicos. A pesar de su aparente inseguridad, dichos intentos de autorreforma acabaron por atraer el favor de las autoridades y la simpatía del pueblo272.

Los reinos hispánicos, y en especial Castilla, se situaron en la vanguardia de este último movimiento reformador273. Desde el año 1322 se aprecia ya en tierras castellanas un deseo de reforma, que fue especialmente intenso durante el siglo que transcurre entre los reinados de Juan I de Castilla y de los Reyes Católicos, caracterizado por unas grandes inquietudes en la vida eclesiástica y, sobre todo, en las instituciones regulares de los reinos peninsulares274. Sin embargo, en la práctica hasta el reinado de los Reyes Católicos no hubo ningún programa estructurado de reformas eclesiásticas, por lo que parece más oportuno hablar de momentos de reforma, que se desarrollaron en distintas épocas, bajo iniciativas privadas y oficiosas y con el apoyo de la monarquía. Junto a las acciones de carácter espontáneo existieron otras organizadas y sistemáticas, acometidas principalmente por los monarcas, y cuyos móviles religiosos se confundían con los políticos. Ante la crisis de las instancias supremas de la Cristiandad, y sobre todo del Pontificado, de las que no se podía esperar ningún cambio renovador, los reyes hispanos asumieron en solitario la promoción de grupos reformadores como una tarea de gobierno civil, buscando únicamente su legitimación canónica mediante las oportunas aprobaciones pontificias275.

Los Trastámara fueron los primeros monarcas peninsulares promotores por propia iniciativa de la reforma religiosa. Durante el breve reinado de Juan I (1379-1390) se intentó poner en práctica un serio intento de reforma de la vida eclesiástica castellana, en el que se consiguieron crear instituciones capaces de continuar con el programa de renovación, entre las que destacan la observancia benedictina, con centro en San Benito de Valladolid, y la Orden Jerónima. Paralelo al programa de reforma del monarca por estos mismos años surgía la corriente franciscana de los oratorios, que abría un nuevo movimiento de ascesis y recogimiento entre los mendicantes276. A la

272 Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Benedicto XIII: )Antipapa o Papa? (1328-1423), Barcelona, 2002, p. 115. José GARCÍA ORO, Cisneros y la reforma del clero, pp. 2-4, 12-16; La reforma de los religiosos españoles, p. 19; “La reforma de la Iglesia y la monarquía española”, en El tratado de Tordesillas y su época. Congreso Internacional de Historia, Valladolid, 1995, pp. 661-679, p. 663. Iluminado SANZ, “Iglesia y religiosidad”, p. 211. 273 Nuestra descripción de las reformas eclesiásticas en los reinos hispanos durante los siglos XIV y XV se basa principalmente en los estudios de Iluminado SANZ, “Iglesia y religiosidad”, pp. 211-225 y de José GARCÍA ORO, “La reforma de la Iglesia y la monarquía española”, pp. 664-673. 274 José GARCÍA ORO, “Conventualismo y Observancia”, p. 234. 275 José Manuel NIETO SORIA, Iglesia y génesis del Estado moderno, p. 381; “Franciscanos y franciscanismo”, p. 665. 276 Una exposición detallada del programa de reformas eclesiásticas de Juan I se puede encontrar en Luis SUÁREZ

FERNÁNDEZ, Historia del reinado de Juan I de Castilla, tomo I: Estudio, Madrid, 1977, pp. 351-372.

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renovación de la Iglesia castellana en este período contribuyó la presencia en el reino como legado pontificio del cardenal Pedro de Luna, quien otorgó una serie de disposiciones para la reforma del clero secular y promovió sin descanso los estudios universitarios277. Años más tarde, cuando accediese al pontificado con el nombre de Benedicto XIII, Pedro de Luna apoyó abiertamente todas las iniciativas reformadoras que surgieron en la Iglesia secular y entre el clero regular.

La política eclesiástica de Juan II (1406-1454) y Enrique IV se caracterizó principalmente por el claro patrocinio por parte de la monarquía a los grupos religiosos reformados, tanto monásticos como mendicantes. Dichos grupos crecieron en su número y se consolidaron institucionalmente en buena parte gracias a la protección de los monarcas, quienes aseguraron su expansión por ciudades y villas tanto con nuevas fundaciones como mediante la absorción de las comunidades conventuales ya existentes. La monarquía castellana buscó asimismo la reforma de las comunidades religiosas femeninas mediante la formación de federaciones de monasterios bajo un reformador general o la difusión de nuevos grupos descalzos. Ni Juan II ni Enrique IV pudieron, sin embargo, llevar de momento una labor de renovación del ámbito pastoral, en el que ejercía el clero secular, debido a la vigencia del sistema beneficial. Sólo se podían esperar mejoras y reformas concretas en este ámbito mediante la actuación de obispos reformadores, por lo que los monarcas también trabajaron para establecer un ideal episcopal, a partir del cual se irradiase una transformación en los comportamientos para todo el clero278.

Dicha evolución del modelo de obispo culminó durante el reinado de los Reyes Católicos (1475-1517), que fue determinante en el proceso de reforma de la Iglesia en España. Su programa reformador, que formaba parte de una política más amplia de restauración de la sociedad española, buscó devolver a los cauces del derecho a las instituciones eclesiales y a la vez promocionar y potenciar los numerosos grupos reformados que ya existían en España, y sobre todo en Castilla, llevándolos a prevalecer en la vida eclesiástica del reino. Al final del reinado de Isabel y Fernando quedó definitivamente marcado y arraigado el programa de reforma de la Iglesia de sus reinos, hasta tal punto que desde entonces se hablaría de una reforma española con objetivos y personalidad propia, aunque sin perder nunca el sentido eclesial completo que le correspondía, en lo referente a su carácter canónico, sentido institucional y motivación religiosa279.

Dentro de este contexto más amplio de renovación eclesiástica se comprende mejor la aparición de un movimiento franciscano de reforma, que constituyó una de las principales manifestaciones del reformismo bajomedieval280. Antes de centrarnos en su estudio, conviene que analicemos cómo afectó dicho proceso a las órdenes religiosas en su conjunto. III.2.2. La reforma del clero regular

El clima más propicio para el desarrollo de aquellos movimientos que buscaban la reforma interior de las personas y las instituciones se encontraba sin duda en el seno de las órdenes religiosas, en las que el contraste entre el ideal de vida y la realidad resulta siempre más sensible. Aunque se trate de un proceso lento, con avances y retrocesos y algo esporádico, el esfuerzo regenerador entre el clero regular fue constante desde el siglo XIV hasta la época posterior al concilio de Trento, y constituyó uno de los fenómenos históricos bajomedievales con mayor trascendencia en el mundo moderno281.

277 Sobre la labor reformadora del cardenal Pedro de Luna v. Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Benedicto XIII, pp. 115-130. 278 José Manuel NIETO SORIA, “Franciscanos y franciscanismo”, p. 121. 279 José GARCÍA ORO, “Conventualismo y Observancia”, pp. 268-269; “La reforma de la Iglesia y la monarquía española”, p. 679. 280 Duncan NIMMO , Reform, p. 518. 281 José GARCÍA ORO, Cisneros y la reforma del clero, p. 17. Ricardo GARCÍA V ILLOSLADA y Bernardino LLORCA, Edad Nueva: La Iglesia en la época del Renacimiento y de la Reforma católica (R. GARCÍA V ILLOSLADA - B. LLORCA - F. J. MONTALVÁN , Historia de la Iglesia Católica, tomo III), Madrid, 1999, p. 532. María del Mar GRAÑA, “Franciscanismo reformista y sociedades urbanas en Galicia”, p. 999.

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III.2.2.1. Características del proceso de reforma En el otoño de la Edad Media, por toda Europa surgieron movimientos espontáneos de

reforma del clero regular y nuevos institutos religiosos. Al mismo tiempo se produjo un florecer único de las órdenes femeninas y de grupos de laicos que vivían en un estado casi religioso. Dicho proceso vino acompañado de una multiplicación de nuevas fundaciones a lo largo y ancho de la Cristiandad y de una apertura de las mismas a otras regiones que apenas habían sido afectadas por la expansión monástica y conventual del siglo XIII282.

La Península Ibérica constituyó uno de los centros principales de este proceso de reforma del clero regular. La renovación de la vida religiosa hispana, tanto en su variante monástica como entre las órdenes mendicantes, partió de unas bases comunes: el asceticismo eremítico y la creación de congregaciones de regular observancia.

Aunque el eremitismo había sido un fenómeno siempre presente en la España bajomedieval, a finales del siglo XIV aumentó el número y la calidad de las personas que decidieron seguir este tipo de vida, cuyo atractivo sirvió de estímulo para la reforma monacal y, como veremos más adelante, para parte de la reforma franciscana.

Frente a la vida eremítica, que constituía una reforma de carácter más bien espontáneo, las congregaciones de observancia eran instituciones que se propusieron conseguir una corrección de la disciplina en sus respectivas órdenes. Su género de vida se caracterizaba por la observancia literal de la Regla y de las primitivas costumbres de su instituto, renunciando a todos aquellos privilegios concedidos a su orden que fueran considerados abiertamente contrarios al espíritu de su Regla. Los observantes se consideraban los legítimos representantes de su institución y tenían un afán "conquistador", pretendiendo que su forma de vida se impusiera como obligatoria mediante la reforma e incorporación de religiosos y de conventos a sus filas283.

La iniciativa en el proceso de renovación interna del clero regular partió en gran medida de los propios religiosos, quienes a menudo iniciaron su autorreforma a partir de pequeñas comunidades donde se llevaba un régimen de vida más ascético y fraternal. Sin embargo, quienes apremiaron con más fuerza a este proceso fueron personalidades externas a las órdenes, tanto eclesiásticas como laicas, que entendían la reforma de un convento o de un instituto religioso como un elemento más para alcanzar la renovación de la Iglesia en su conjunto, o como un medio para conseguir otros fines de índole política y económica284. En el caso de Castilla, resulta especialmente significativa la intervención de la monarquía en la reforma de las órdenes religiosas, que puede valorarse, en opinión de José Manuel Nieto Soria, como una suerte de “mecenazgo” que influyó decisivamente en la potenciación de la generalización del proceso reformador. La intervención de los monarcas influyó seguramente en que se produjera un efecto multiplicador de las acciones reformistas por parte de la nobleza, que querría así emular las actitudes reales en materia de fundaciones285.

III.2.2.2. Principales manifestaciones de reforma del clero regular en la Península Ibérica En el ámbito de la vida monástica peninsular, la primera manifestación renovadora la

podemos encontrar en la relativa expansión por Castilla de los cartujos a partir de la década de 1390286. Mucho mayor impacto tuvo la implantación de la Orden Jerónima, que constituyó una de las

282Tarsicio de AZCONA, "Reforma de la Iglesia en España antes de la reforma luterana", en Roger AUBENAS - Robert RICARD, El Renacimiento (Agustin FLICHE - Victor MARTIN, Historia de la Iglesia, vol. XVII), Valencia, 1974, pp. 548-581, p. 551). Kaspar ELM , “Riforme e Osservanze nel XIV e XV secolo”, pp. 154-158. 283 Iluminado SANZ, “Iglesia y religiosidad”, pp. 226, 230. José GARCÍA ORO, “Conventualismo y Observancia”, pp. 237, 247; Cisneros y la reforma del clero, pp. 17-18. 284 José GARCÍA ORO, "La reforma de la Iglesia y la monarquía española", p. 663. Kaspar ELM , "Riforme e Osservanze nel XIV e XV secolo", pp. 158-161. 285 José Manuel NIETO SORIA, Iglesia y génesis del Estado moderno, p. 390. 286 Iluminado SANZ, “Iglesia y religiosidad”, p. 226. José Manuel NIETO SORIA, Iglesia y génesis del Estado moderno, pp. 404-405.

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manifestaciones más relevantes de la reforma eclesiástica producida durante la época Trastámara. Sus orígenes se remontan a diversos grupos de eremitas que seguían el modelo de San Jerónimo. A uno de estos grupos, establecido cerca de Toledo, se incorporaron dos antiguos cortesanos de Pedro I, lo que trajo de inmediato el apoyo a los ermitaños de la nobleza de la Corte y de la dinastía Trastámara, que vieron en su forma de vida una referencia ideal para su modelo de reforma. Los monarcas castellanos procuraron proteger y mantener en todo lo posible a la naciente Orden Jerónima, aprobada por el papa en 1374 y que en 1425 contaba ya con veinticinco monasterios en Castilla. La importancia de los jerónimos no se redujo a su gran implantación, ni a su influjo y su desarrollo por sus relaciones con la nobleza y la monarquía. Su principal aportación radicó en su papel de modelo para la reforma de otras órdenes religiosas, al ofrecer un modelo de vida centrado en el culto litúrgico, la contemplación y el trabajo. De esta manera, el fenómeno jerónimo se convirtió en un acicate en el proceso de reforma experimentado por el clero regular en su conjunto287.

La reforma de los benedictinos castellanos comenzó por iniciativa de la monarquía. Juan I quiso fundar un monasterio masculino diferente a los demás de Castilla, que imitase el modelo de reforma que se había implantado en el monasterio de clarisas de Tordesillas288. Bajo estas premisas se fundó en 1390 el monasterio de San Benito de Valladolid, que se fue convirtiendo desde las primeras décadas del siglo XV en un importante foco de reforma monástica. A comienzos del reinado de los Reyes Católicos, la congregación de San Benito de Valladolid contaba ya con nueve monasterios benedictinos reformados y otros tres fundados por iniciativa de sus priores bajo planteamientos observantes.

La influencia de los benedictinos vallisoletanos se hizo también sentir en la renovación de otras órdenes religiosas. Tal fue el caso de los cistercienses hispanos, quienes desde la década de 1420 intentaron acometer su reforma creando una congregación de eremitorios similar a la de San Benito de Valladolid. Sin embargo, medio siglo más tarde la Orden del Císter contaba tan sólo con dos centros reformados en Castilla, y su reforma no produjo resultados relevantes hasta bien avanzado el reinado de los Reyes Católicos289.

Junto a los franciscanos, cuyo caso analizaremos a fondo más tarde, otras órdenes mendicantes llevaron a cabo intentos de reforma durante los siglos XIV y XV. En la Orden de Predicadores los primeros esfuerzos importantes en este campo se deben a su general Raimundo de Capua, quien hacia 1380 inició la reforma de sus frailes en Lombardía, al mismo tiempo que santa Catalina de Siena lo hacía entre las monjas. En España existieron algunos intentos de renovación de carácter más bien eremítico, como el protagonizado por fray Álvaro de Córdoba durante la década de 1420, que chocaban con una orden disciplinada, dedicada a la predicación y al estudio y fuertemente jerarquizada. Las dificultades parecían insuperables hasta que la causa reformista fue tomada decisivamente por el cardenal dominico Juan de Torquemada, quien desde 1459 quiso crear en Castilla una congregación similar a la de Lombardía partiendo de la reforma del convento de San Pablo de Valladolid. Con el apoyo de la monarquía la reforma vallisoletana se fue extendiendo a otros conventos, que pudieron convertirse en una congregación autónoma bajo el mando de un vicario general. Los Reyes Católicos dieron un impulso decisivo al proceso de reforma de los Predicadores castellanos, que culminó en 1504 cuando la provincia dominicana de España abrazó en bloque la regular observancia y se fusionó con la congregación de Valladolid bajo unas ordenaciones de espíritu observante, aunque algo suavizadas290.

287 Josemaría REVUELTA SOMALO, Los jerónimos. Una orden religiosa nacida en Guadalajara, Guadalajara, 1982. Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Historia del reinado de Juan I, tomo I, pp. 366-369. José Manuel NIETO SORIA, Iglesia y génesis del Estado moderno, pp. 397-400. 288 José GARCÍA ORO, "La reforma de la Iglesia y la monarquía española", p. 665. García M. COLOMBÁS - Mateo M. GOST, Estudios sobre el primer siglo de vida de San Benito de Valladolid, Montserrat, 1954, pp. 19-22. 289 José Manuel NIETO SORIA, Iglesia y génesis del Estado moderno, pp. 400-406. José GARCÍA ORO, "Conventualismo y Observancia", pp. 247-248. Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Historia del reinado de Juan I, tomo I, pp. 370-371. Iluminado SANZ, "Iglesia y religiosidad", pp. 228-229. García M. COLOMBÁS - Mateo M. GOST, Estudios, pp. 41-42. 290 Iluminado SANZ, “Iglesia y religiosidad”, pp. 232-233. José GARCÍA ORO, “Conventualismo y Observancia”, pp. 263-266. Vicente BELTRÁN DE HEREDIA, Historia de la reforma de la Provincia de España (1450-1550), Roma, 1939, pp. 1-65.

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La reforma de los agustinos se inició de manera muy tímida durante el reinado de Juan II. En 1438 se había constituido ya una congregación agustiniana de observancia, que contaba en dicha fecha con varios conventos en Valladolid, Palencia y Ávila. Sin embargo, la escasa difusión de la orden en este período no dio a su reforma la resonancia de la de otras instituciones. Su reforma definitiva se acometió con decisión a partir de la década de 1490, con el apoyo de los Reyes Católicos291.

La reforma monástica femenina se puso en marcha fundamentalmente a partir del reinado de

los Reyes Católicos. Existieron no obstante algunos intentos reformistas desde finales del siglo XIV, entre los que destaca el de la Congregación de Tordesillas de monjas clarisas, que fue el más duradero y con mayor futuro. Dicho proyecto de reforma se inició en 1380, cuando el papa aviñonés Clemente VII encomendó al confesor de Juan I, el franciscano fray Fernando de Illescas, que convirtiera a Santa Clara de Tordesillas en un foco de renovación religiosa para las clarisas castellanas. El modelo de renovación que se propuso era muy similar en su espíritu al que se implantó años más tarde en San Benito de Valladolid, haciendo énfasis en la clausura y el silencio, la dedicación al oficio divino, la piedad y el trabajo... pero sin plantearse en ningún momento una revisión del estatus de pobreza y de austeridad material de las religiosas. Para poner en marcha la reforma de Tordesillas, fray Fernando de Illescas fue nombrado visitador perpetuo del monasterio, contando con amplias facultades y total autonomía de sus superiores jerárquicos. Desde Tordesillas, fray Fernando creó una singular institución, la "congregación de Santa Clara de Tordesillas", una familia de monasterios puestos al cuidado de un visitador franciscano, que durante la primera mitad del siglo XV ya abarcaba a la mayor parte de los monasterios de clarisas de Castilla, y que llegaba también a algunos conventos de Aragón. Esta institución fue también utilizada por los Reyes Católicos en sus reformas de las religiosas de Castilla292.

* * *

Hemos descrito, a muy grandes rasgos, los distintos procesos de reforma en que se vieron

inmersos diferentes institutos religiosos a finales del medievo. Resulta muy complejo buscar elementos comunes a todos ellos. Aún así, autores como Mario Fois han llegado a la conclusión de que en las diversas congregaciones y observancias se pueden constatar en general una serie de rasgos similares, que se pueden resumir en un retorno a los ideales originales, a una ascesis más profunda y a una vida más pobre y comunitaria, en clausura y con una gran importancia de la oración en común. Kaspar Elm destaca asimismo el desarrollo entre los religiosos reformados de un nuevo tipo de espiritualidad, más acorde con los tiempos que les tocó vivir, junto con una actualización en la estructura organizativa de las órdenes293.

III.3. Las reformas en la Orden Franciscana

Desde los tiempos de San Francisco existieron en su familia religiosa inquietud y afán de replanteamientos294, de tal modo que durante la Edad Media no hubo un solo momento en el que el problema de la reforma no fuese de gran importancia en la vida de la Orden Franciscana, constituyendo una fuente de disensión entre sus miembros, que traía consigo la amenaza de la división295.

291 José GARCÍA ORO, "Conventualismo y Observancia", pp. 266-267. José Manuel NIETO SORIA, Iglesia y génesis del Estado moderno, p. 406. 292 Iluminado SANZ, “Iglesia y religiosidad”, pp. 231-232. José GARCÍA ORO, “Conventualismo y Observancia”, pp. 235-236. Un detallado estudio sobre la reforma de Santa Clara de Tordesillas y su congregación es el de Ángel URIBE, “Primer ensayo de reforma franciscana en España: La Congregación de Santa María la Real de Tordesillas”, AIA 45 (1985), pp. 217-347. 293 Kaspar ELM , “Riforme e Osservanze nel XIV e XV secolo”, pp. 163-165. 294 Ibidem, p. 155. José GARCÍA ORO, "La reforma de la Iglesia y la monarquía española", p. 662. 295 Annie FREMAUX-CROUZET, “Franciscanisme des villes”, p. 55. Duncan NIMMO , Reform, p. 3. En opinión de D. Nimmo,

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En opinión de Duncan Nimmo296, la preocupación por la reforma entre los frailes menores tuvo su origen en los problemas casi insuperables que tuvieron que afrontar a la hora de decidir de qué manera debían institucionalizar la inspiración de su fundador, con el fin de convertir su Orden en una organización religiosa capaz de dar respuesta a las exigencias cambiantes de la Iglesia y la sociedad297. Entre los seguidores de Francisco de Asís surgieron diferencias legítimas de opinión sobre la manera en la que podrían servir con mayor eficacia a sus prójimos:

– La mayor parte de los hermanos pensaba que podrían cumplir mejor su misión si se introducían ciertas modificaciones en su forma de vida, adaptándola a las nuevas circunstancias que les tocaba vivir. Con tal fin consiguieron que el pontificado diese una nueva interpretación a los contenidos de la Regla Franciscana, recogida principalmente en las bulas Quo elongati, expedida por Gregorio IX en 1230, y Exiit qui seminat, firmada en 1279 por Nicolás III. Gracias a dicha interpretación la primitiva Fraternidad de los Frailes Menores dispuso de mayor libertad para transformarse en una Orden de clérigos dedicados principalmente al estudio y al trabajo pastoral y conseguir la exención de los obispos. Experimentó asimismo importantes innovaciones en su vida interna y en la práctica de la pobreza298, que se vieron en un principio no como una contradicción, sino como un "desarrollo legítimo" del espíritu de San Francisco. Con el tiempo esta observancia "moderada" de la Regla llegó a ser la forma de vida común en la Orden Franciscana, y los frailes que la aceptaban y seguían, que eran la mayoría de sus miembros, recibieron en el siglo XIII el nombre de Comunidad. – Otro grupo de franciscanos quiso llevar hasta sus últimos extremos la política de modificación del espíritu de Francisco adoptada por la Comunidad, en algunos casos con el fin de adaptar mejor su trabajo apostólico a las necesidades de sus fieles, y en otros por simple incapacidad o por falta de voluntad para seguir el ideal de vida propuesto por su fundador. Estos religiosos constituyeron lo que Nimmo denomina el ala "relajada" de la Orden, que llevaba una existencia que ninguna "interpretación" pontificia podía conciliar con lo prescrito por la Regla. – Frente a los modelos de observancia “moderado” y “relajado”, algunos frailes menores pensaron que su vocación sólo podía consistir en imitar el ejemplo y espíritu de Francisco de Asís del mismo modo que él había buscado imitar a Cristo. Siguiendo lo establecido por el Poverello en su Testamento299, estos religiosos postulaban que los franciscanos debían cumplir la Regla “al pie de la letra”, sin aceptar ninguno de los cambios propuestos por los diferentes documentos pontificios ni hacer uso alguno de privilegios eclesiásticos. Tal postura “estricta” fue minoritaria ya desde 1223, cuando se promulgó la Regla. Estas tres formas de llevar a la práctica el ideal de Francisco de Asís surgieron en fecha muy temprana (quizás incluso durante los últimos años de vida del Santo) y subsistieron sin cambios sustanciales dentro de la Orden de Frailes Menores hasta principios del siglo XVI. La identificación de dichas posturas ante la observancia de la Regla resulta clave, en opinión de Duncan Nimmo, para

en el caso del franciscanismo medieval reforma y división no son cuestiones distintas, sino las dos caras de una misma moneda: la reforma supone una crítica del presente estado de cosas y una llamada a su enmienda, que suele tener como consecuencia el desacuerdo entre los religiosos partidarios y contrarios a los cambios propuestos. Tal desacuerdo es el origen de la división, que en casos extremos puede llegar a afectar incluso a la estructura de un instituto religioso (Ibidem, pp. 1-2). 296 Nuestra descripción del proceso de reforma de la Orden Franciscana en la Edad Media se basa fundamentalmente en la magnífica exposición y análisis realizados por este autor en su obra Reform and Division in the Franciscan Order. 297 El proceso de institucionalización de la Orden Franciscana durante el siglo XIII ha sido analizado en profundidad por Théophile DESBONNETS, De la intuición a la institución: los franciscanos, Oñati, 1991. 298 AIA, Las reformas, pp. 31-32. 299 "Mando firmemente por obediencia a todos los hermanos que, estén donde estén, no se atrevan a pedir en la curia romana, ni por sí ni por intermediarios, ningún documento en favor de una iglesia o de otro lugar, ni so pretexto de predicación, ni por persecución de sus cuerpos". "Y el ministro general y todos los otros ministros y custodios estén obligados, por obediencia, a no añadir ni quitar nada en estas palabras. Y tengan siempre consigo este escrito junto a la Regla. [...] Y a todos mis hermanos, clérigos y laicos, mando firmemente, por obediencia, que no introduzcan glosas en la Regla ni en estas palabras, diciendo: Esto quieren dar a entender; sino que así como me dio el Señor decir y escribir sencilla y puramente la Regla y estas palabras, del mismo modo las entendáis sencillamente y sin glosa, y las guardéis con obras santas hasta el fin." (Testamento de San Francisco, v. 25-26, 35-39. San Francisco de Asís, pp. 123-124).

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entender todos los modelos de reforma y de división que se manifestaron entre los franciscanos a lo largo de la Edad Media.

III.3.1. Reacciones a la institucionalización de la Orden Franciscana en el siglo XIII Ya en vida del Poverello, no todos los frailes vieron con buenos ojos la forma en que se había

producido el extraordinario desarrollo de su Orden ni la orientación que se le estaba dando a la misma. Un sector de los hermanos, sobre todo los residentes en los más apartados eremitorios de Italia central, deseaban seguir fieles al modo de vida de los primeros tiempos de la Fraternidad300. A diferencia de los miembros de la Comunidad, estos religiosos conocían y conservaban un considerable volumen de testimonios de primera mano, tanto orales como escritos, de Francisco de Asís y de sus primeros compañeros, que constituyeron su principal fuente de inspiración para seguir lo más fielmente posible el ejemplo de su fundador.

De ese reducido núcleo de descontentos nació a finales del siglo XIII el grupo de los Espirituales, que protagonizaron el primer episodio de reforma y de división en la historia de los Frailes Menores y que no sólo tuvo graves repercusiones para el futuro de la Orden Franciscana, sino que llegó a afectar a la Iglesia en su conjunto. Los Espirituales eran un grupo de frailes menores que pensaban por un lado que ser franciscano consistía fundamentalmente en imitar el ejemplo de su fundador de la forma más próxima y fiel posible, y por otro que cualquier intento de adaptar la forma de vida del Poverello a las circunstancias variables de cada época constituía poco menos que una traición. En realidad se trataba de un grupo minoritario dentro de la Orden, localizado principalmente en Italia y el sur de Francia. Entre ellos y la Comunidad existía un antagonismo profundo, ya que los Espirituales consideraban obligatoria la observancia no sólo de la Regla, sino del Testamento de San Francisco, a la vez que defendían una vida de pobreza más radical y la práctica del trabajo manual, y rechazaban la dedicación al estudio, la aceptación de privilegios y las diferencias con el clero secular que caracterizaban la existencia de la mayor parte de los miembros de la Orden.

Los diferentes intentos de conciliación de ambos bandos resultaron estériles. Por tal motivo en 1294 un grupo de Espirituales pidió y consiguió del papa Celestino V la exención de sus superiores ordinarios, pasando a constituir un nuevo instituto religioso independiente, que observaba la Regla y el Testamento de San Francisco. La Comunidad nunca aceptó tal decisión, que había dividido por primera vez en la historia de forma oficial la Orden de Frailes Menores. Muy pronto los superiores franciscanos consiguieron que el sucesor de Celestino V, Bonifacio VIII, cancelase la medida tomada por aquél. A partir de ese momento la situación se radicalizó: los miembros de la Comunidad acosaban cada vez más a los Espirituales, y un sector de estos últimos respondió negando la autoridad de los superiores de la Orden, e incluso la del papa y la de las declaraciones pontificias sobre la Regla, adoptando por tanto posiciones heréticas. En 1316 el papa Juan XXII vio como única solución para restaurar la unidad entre los franciscanos la total eliminación del partido Espiritual, cuyos miembros fueron perseguidos y detenidos, e incluso algunos de ellos enviados como herejes a la hoguera.

III.3.2. El siglo XIV: aparición del conventualismo e intentos de reforma El trágico desenlace del conflicto de los Espirituales marcó la evolución de la Orden

Franciscana durante el siglo XIV. Parecía evidente que cualquier intento de imitar con fidelidad la forma de vida y la pobreza de los primeros hermanos menores resultaba inviable y además peligroso para la unidad y el prestigio de la Orden. La mayor parte de los frailes adoptó así el régimen de vida conocido habitualmente como conventualismo, muy alejado del ideal primitivo, y que sería el imperante en la Orden desde la década de 1330. En la práctica se reconocía de este modo la incapacidad de los frailes menores de observar la Regla que habían profesado y de mantener por más tiempo el nivel de pobreza practicado por los miembros de la Comunidad durante el siglo XIII. Un nivel de observancia tan relajado trajo asimismo una ruptura de la vida comunitaria y de la disciplina

300 AIA, Las reformas, p. 34.

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regular, agravada por la consecución, a menudo a título individual, de numerosos privilegios y dispensas.

Sin embargo, tal grado de declive llevaba consigo las semillas de la propia regeneración de la Orden, pues la reforma pasó a verse como un asunto cada vez más urgente y necesario. En el fondo los frailes menores siempre habían sido conscientes de esa necesidad, tal como demuestran la serie de estatutos y constituciones que se empezaron a redactar desde mediados del siglo XIV con la intención de conservar la disciplina regular y de hacer frente a los abusos. En 1373 la causa reformista recibió un gran impulso con la adhesión a la misma del papa Gregorio XI, quien manifestó abiertamente su deseo de renovación de la Orden Franciscana y tomó una serie de medidas para promoverla, entre las que destaca la visita de reforma de las provincias españolas de Castilla y de Santiago. En el verano de 1373, el pontífice envió a tres visitadores apostólicos a la primera de las provincias mencionadas, con la misión de devolver la disciplina a franciscanos y clarisas, que andaban "in pluribus deformati". Parece que esta misión fracasó nada más comenzar, por lo que Gregorio XI tuvo que enviar al año siguiente una nueva visita con la misión de "reformar, corregir y enmendar, en la cabeza y en los miembros" a los religiosos de Castilla y Santiago. Según los PP. Lejarza y Uribe, de la documentación existente sobre esta visita se desprende como hecho incuestionable que en los reinos hispanos la Familia Franciscana andaba necesitada de reforma, pues se cometían una serie de abusos sin que los superiores locales hiciesen nada por corregirlos.

Los visitadores comenzaron su tarea en Castilla, donde únicamente sabemos que depusieron a su ministro provincial Juan Díaz de Haro. Existen no obstante motivos para pensar que esta visita produjo resultados positivos y duraderos para la marcha de la provincia, y que habría dado como fruto la redacción de una serie de normas prácticas de ulterior cumplimiento, como las que se conservan para la provincia de Santiago301. Allí los visitadores presidieron en 1375 un capítulo provincial donde se elaboraron unos extensos estatutos de reforma que han llegado hasta nosotros. Su contenido revela un panorama un tanto desolador, que muestra según Duncan Nimmo la enorme dificultad que presentaba en la práctica la reforma de los frailes menores por los medios ordinarios. Todo esto ocurría, además, justo antes de la confusión y la parálisis que trajo consigo el estallido del Cisma de Occidente.

Junto a estos intentos de reforma promovidos por los superiores de la Orden y el pontificado durante el siglo XIV aparecieron otros factores que estimularon, de manera mucho más sutil pero a largo plazo decisiva, la renovación del franciscanismo bajomedieval. Durante los años de esplendor del conventualismo se difundieron por toda la Cristiandad manuscritos con las obras de los principales autores Espirituales, junto con los escritos y biografías no oficiales de San Francisco, desconocidos para la mayor parte de los frailes desde los tiempos de San Buenaventura. Paradójicamente, dicha labor de divulgación fue obra sobre todo de copistas pertenecientes a la Orden Franciscana, justo en los años en que la misma vivía en un estado de mayor postración. Gracias a su trabajo los Escritos y biografías del Poverello recogidos por los Espirituales, que en su día sólo habían tenido cierta repercusión en tres de las provincias franciscanas, pasaron a ser conocidos por todos los hermanos menores. En opinión de Duncan Nimmo esta labor de difusión no sólo preparó el terreno para el movimiento de reforma de la regular observancia, sino que en realidad fue fundamental para su nacimiento.

Tampoco debe pasarse por alto la influencia de algunos grupos descendientes de los Espirituales que sobrevivieron en diversas regiones de Europa, en ocasiones asociados a movimientos heréticos como los Fraticelli de Italia central. Precisamente en dicha región, vinculado al convento de Foligno, surgió un grupo reformado de frailes menores que en 1334 consiguió del Ministro General de la Orden autorización para llevar una vida retirada en el eremitorio de Brugliano y observar allí la Regla en su primitivo rigor. En 1368 Paoluccio dei Trinci retomó este experimento reformador y consiguió poco a poco consolidarlo y extenderlo a otros lugares302. Se suele considerar al movimiento de Brugliano como el origen de la regular observancia franciscana, aunque no debe olvidarse que el régimen de vida que aquél proponía era, en su gran austeridad y observancia literal de la regla,

301 AIA, Las reformas, pp. 54-56. 302 Ibidem, pp. 38-40.

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bastante más riguroso que el de los observantes del siglo XV. Los frailes de la congregación de Brugliano gozaban de una amplia autonomía dentro de la Orden, aunque mantenían la obediencia a los superiores ordinarios, quienes a su vez protegieron esta experiencia reformadora. La aparición del Cisma de Occidente acabó por transformar este movimiento de observancia italiano en algo muy diferente a la creación de Paoluccio dei Trinci.

III.3.3. La reforma durante el Cisma de Occidente En realidad, el estallido del Cisma en 1378 afectó gravemente a la totalidad de la Orden

Franciscana, que sufrió sus consecuencias aún con mayor intensidad que el resto de la Iglesia. Dado el carácter internacional y la movilidad que caracterizan a los Frailes Menores, el correcto funcionamiento de su instituto religioso dependía de su capacidad para moverse libremente de un lado para otro. Con el Cisma la Orden se dividió y los frailes se vieron a obligados a elegir una de las dos obediencias y condenar a los seguidores de la otra. Ante tal situación, se truncaba por completo la posibilidad de acometer una reforma general de todos los franciscanos303.

A pesar de estas dificultades, los años del Cisma contemplaron el nacimiento y desarrollo de un poderoso movimiento de renovación de los religiosos de San Francisco, en conexión con las corrientes generales de reforma de la Iglesia en ese período. Por estos años surgieron iniciativas reformadoras entre los franciscanos de Francia y España, dos áreas situadas bajo la obediencia aviñonesa y que en general habían permanecido casi inmunes a la penetración de los Espirituales y los fraticelli304. Se trataba por tanto, según Duncan Nimmo, de reformas muy diferentes en su naturaleza a la observancia italiana del siglo XIV, ya que fueron las primeras que tuvieron como fuente de inspiración principal no la tradición viva de contactos personales con compañeros de San Francisco, sino testimonios escritos: por un lado, la legislación de la Orden que en la práctica no se estaba cumpliendo, y por otro el corpus de escritos sobre San Francisco y la fraternidad primitiva que habían transmitido los copistas del siglo XIV . Debemos recordar que estos nuevos movimientos no tenían intención alguna de separarse del resto de la Orden, sino que tenían como meta la vuelta paulatina de la misma al ideal primitivo, siguiendo el ejemplo de frailes reformados y celosos de la Regla, sujetos en todo a la obediencia de los superiores legítimos de la Comunidad305.

Parece ser que el primer foco de reforma surgió en Francia poco antes de 1390, en el convento de Mirebeau. Hacia el año 1400 el principal escenario de la actividad reformadora de los franciscanos se trasladó a España, como tendremos ocasión de ver más adelante. A partir de 1406 el movimiento alcanzó un desarrollo frenético en Francia, donde en sólo tres años se triplicó el número de casas reformadas. Los observantes franceses adquirieron además una identidad común y una conciencia propia, que cristalizó en la agrupación de las casas reformadas en una unidad institucional. En 1407 Benedicto XIII les concedió un régimen vicarial, que les sustrajo de la jurisdicción de sus provinciales y les puso bajo la jurisdicción directa del Ministro General de la Orden306. Era el inicio de la autonomía de los observantes, que tras la retirada de la obediencia de Francia al papa Luna fue confirmada en 1409 por el concilio de Pisa. Para los superiores franciscanos tal nivel de exención constituía una amenaza a la unidad de la Orden. Por ello solicitaron y consiguieron del nuevo papa

303 John MOORMAN, A History, pp. 384-385. 304 Isidoro de VILLAPADIERNA , “L’osservanza in Spagna”, Il rinnovamento del francescanesimo. L'osservanza. Atti dell'XI Convegno Internazionale Assisi, 20-21-22 ottobre 1983, Asís, 1985, pp. 277-286, p. 277. 305 AIA, Las reformas, p. 40. 306 Mario FOIS, "I Papi e l'Osservanza minoritica", Il rinnovamento del francescanesimo. L'osservanza, pp. 29-105, pp. 42-43. El nombre de vicaría, aplicado a una agrupación de conventos, no era completamente nuevo. Según lo establecido en una serie de disposiciones pontificias, los franciscanos debían conservar inalterable el número de 34 provincias en que había quedado dividida su orden a mediados del siglo XIII. Por tal motivo, las nuevas administraciones que fueron surgiendo hasta bien avanzado el siglo XV recibieron el nombre de vicarías, y eran gobernadas por vicarios generales nombrados por el ministro general de la orden. De igual modo los vicarios observantes eran considerados jurídicamente como representantes o delegados de los ministros general y provincial conventuales, si bien en la práctica eran autónomos (Ángel URIBE, La provincia franciscana de Cantabria I: El franciscanismo vasco-cántabro desde sus orígenes hasta el año 1551, Oñate, 1988, p. 226).

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elegido en Pisa, Alejandro V, antiguo fraile menor conventual, la supresión de la congregación observante francesa.

Los años posteriores fueron de continuos conflictos entre los conventuales y los observantes. Para recuperar su autonomía perdida, estos últimos decidieron en 1415 acudir al concilio que se estaba celebrando en Constanza. Como respuesta obtuvieron el decreto Supplicationibus personarum, que superó con creces todas sus expectativas. El concilio reconoció que la observancia francesa era "acorde a las declaraciones y estatutos de la Sede Apostólica y de la orden" y concedió a dicho movimiento el título de regular observancia. El decreto conciliar restableció además el régimen vicarial concedido por Benedicto XIII a los observantes franceses. Éstos pasarían a ser gobernados por vicarios provinciales, con poderes similares a los de los ministros provinciales de la orden, y elegirían además un vicario general, encargado de introducir en los conventos a su cargo la estricta observancia. Para garantizar la unidad de la orden se reservaban al ministro general y a los provinciales ciertos derechos, pero se les prohibía entrometerse en el gobierno de los observantes. El concilio daba a los conventos y frailes de Francia que así lo desearan libertad para adherirse a la vicaría observante. Los reformados, por su parte, tenían la obligación de respetar a los claustrales y de evitar competir con ellos en la búsqueda de limosnas307.

Con esta solución, acordada por las dos partes pero claramente favorable a los observantes, los padres conciliares pensaban haber resuelto el problema de la reforma franciscana con un estatuto jurídico que permitía mantener la unidad de la orden. Sin embargo era ya demasiado tarde para ello, pues al final del Cisma los franciscanos se encontraban divididos en diversas facciones firmemente establecidas que seguían diversos niveles de observancia. Por tal motivo al concilio de Constanza siguió un largo siglo de tensiones y conflictos entre los frailes menores por causa de la reforma, que acabaron por provocar la división definitiva de la Orden en 1517308.

III.3.4. La reforma después del Cisma: avance de la regular observancia Los treinta años posteriores al concilio de Constanza se caracterizaron por los intentos de

regulación de las relaciones entre las distintas facciones franciscanas que se habían consolidado durante el Cisma sin romper la unidad de la Orden. Tales intentos se vieron condicionados por el progreso triunfal del modelo de reforma de la regular observancia, caracterizado por una obediencia de la Regla definida como adhesión a las declaraciones papales y una organización que seguía el modelo aprobado en 1415 para los frailes reformados franceses. A dicho progreso contribuyó en gran medida el fenomenal éxito del apostolado observante en Italia, donde se recuperó la iniciativa en el desarrollo de la reforma franciscana perdida durante los años del Gran Cisma. A principios del siglo XV los observantes italianos abandonaron el componente eremítico y contemplativo que les había distinguido en su primera etapa de existencia, en aras de una forma de vida diferente, marcada por la predicación. La nueva actividad de los frailes reformados les obligó a abandonar los eremitorios de los lugares más alejados y a ubicarse en conventos en áreas extraurbanas, más próximas a los centros de población309. Además, por estos años surgieron en Italia cuatro religiosos que se convirtieron en los máximos exponentes de todo el movimiento observante del siglo XV: Bernardino de Siena, Juan de Capistrano, Alberto de Sarteano y Jacobo de la Marca.

Si el avance de la observancia fue espectacular en Italia, también fue destacable por toda Europa, siempre a expensas de los conventuales, por lo que las relaciones entre ambos grupos se volvieron especialmente tensas. Aunque los claustrales seguían siendo mayoría en la orden, resultaba evidente que era imposible hacer cambiar de opinión a los cada vez más influyentes observantes. Si se quería conservar la unidad, las únicas opciones posibles eran la autorreforma de los propios conventuales o que al menos éstos permitiesen el crecimiento autónomo de la regular observancia sin

307 Constanza, 23 de septiembre de 1415 (BF, vol. VII, nº 1362, pp. 493-495). 308 Pierre PÉANO, "L'osservanza in Francia", en Il rinnovamento del francescanesimo. L'osservanza, pp. 261-274, p. 268. Mario FOIS, "I Papi e l’Osservanza minoritica", p. 43. 309 Mario SENSI, Dal movimento, pp. 63-64.

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presión alguna. Los claustrales fueron incapaces de llevar a buen fin ninguna de estas vías, y más bien se inclinaron por buscar la supresión de los privilegios alcanzados por los observantes en Constanza.

Los conflictos entre ambos grupos fueron así en aumento, en especial en Italia. La división de la orden parecía inminente, por lo que en 1430 se intentó salvar su unidad mediante la aprobación en el capítulo general de las Constituciones Martinianas, que buscaban la reforma de todos los frailes menores bajo los postulados de la regular observancia, a la vez que suprimían el régimen vicarial de los observantes. Sin embargo, estas Constituciones fueron rechazadas por los claustrales y también por aquellos grupos reformados que observaban literalmente la Regla310. La orden se encontraba irremediablemente dividida entre tres niveles diferentes de observancia, que estaban en conflicto entre sí. Lo único que quedaba era reconocer tal situación en términos formales.

Dicho reconocimiento llegó muy pronto. En agosto de 1430, en su bula Ad statum, Martín V reconocía a los frailes menores el derecho a poseer y administrar tierras, rentas y dinero de forma permanente. De esta manera se sancionaba oficialmente la forma de vida que los franciscanos conventuales habían llevado desde hacía mucho tiempo. Tal incumplimiento de la promesa de reforma de la orden hecha en el capítulo general de Asís supuso un formidable revés para la regular observancia, que además había renunciado a la autonomía que le garantizaba el régimen vicarial.

Todo volvería a cambiar tras la elección como papa en 1431 de Eugenio IV, que había sido religioso y reformador, y que recurrió a una política de restitución de la autonomía a la regular observancia, nombrando vicarios provinciales en diversas regiones y vicarios generales en Francia y Castilla. La recuperación de la autonomía de los observantes empeoró aún más sus relaciones con los conventuales. En vista de ello el papa decidió poner fin definitivamente a las divisiones entre los franciscanos, mediante la reforma de la totalidad de la orden sobre la base de la regular observancia, a la que se opusieron de forma violenta los representantes de los claustrales en el capítulo general de Padua de 1443.

Eugenio IV optó entonces por dar a todos los miembros de la regular observancia una independencia casi total de los conventuales, que confirmó en 1446 mediante la bula Ut sacra. Por razones históricas y administrativas se dividió a los frailes reformados en dos ramas o "familias", la cismontana y la ultramontana, tomando los Alpes como frontera. A cada una de estas jurisdicciones se le concedió un vicario general, nombrado por elección en la congregación general de los observantes y que recibía plenos poderes para el gobierno de los religiosos observantes de su vicaría. El ministro general de la orden sólo podía intervenir en los asuntos de los observantes para el mero trámite de confirmar la elección de un nuevo vicario general.

De esta manera los observantes y los conventuales pasaron a ser en la práctica totalmente independientes unos de otros. La unidad de la orden franciscana se salvaba únicamente por la presencia de tres pequeños vínculos comunes entre ambas familias: el reconocimiento del ministro general como superior “totius Ordinis”, la teórica dependencia de los superiores observantes de los claustrales y el derecho del ministro general a visitar los conventos reformados, aunque no podía aplicarles ninguna sanción sin el consentimiento de los superiores observantes. Se estaba muy cerca de la separación total de las dos principales facciones franciscanas311.

Las medidas tomadas por el pontificado en los años 1446-1447 no resolvieron los problemas que existían entre las distintas facciones rivales de la Orden Franciscana. Las diferencias entre los grupos rivales continuaron ensombreciendo la reputación de los frailes menores y su eficacia en la práctica durante otros setenta años, y demandando la continua atención de las autoridades eclesiásticas312. Este período se caracteriza por los constantes avances de la regular observancia y el gradual declive en número e influencia de los conventuales, que llevó a que ganase terreno también entre ellos la idea de reforma.

310 Mario FOIS, "I Papi e l'Osservanza minoritica", pp. 48-49. 311 Ibidem, pp. 51-55. 312 Los principales acontecimientos de este periodo se pueden encontrar en John MOORMAN, A History, pp. 479-500 y 569-585.

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III.3.5. La reforma de los franciscanos españoles Mientras tanto, la Península Ibérica, y en especial Castilla, había sido una de las regiones

donde los movimientos franciscanos de reforma habían arraigado con mayor fuerza. La reforma había surgido simultáneamente durante los años del Cisma en las tres provincias franciscanas españolas, Santiago, Castilla y Aragón, casi de improviso y con un ritmo de crecimiento más rápido que en Francia. Como ha señalado el P. Ángel Uribe, las primeras experiencias reformistas en el seno de la familia franciscana española nacieron su rama femenina, más en concreto en el convento de Tordesillas, hacia el año 1380313.

En lo que respecta a los frailes menores, el movimiento reformador hispano se caracterizó en sus primeros años de existencia por la fundación de oratorios por iniciativa privada de los frailes, que consistían en una ermita con una modesta casa religiosa al lado, donde un pequeño grupo de religiosos vivía en retiro bajo la dependencia de su ministro provincial. La forma de vida en dichos eremitorios se caracterizaba por la observancia literal de la Regla y por el intento de imitar de la manera más fiel posible la forma de vida de San Francisco y sus primeros compañeros. Este movimiento eremítico tuvo su comienzo en la provincia de Santiago bajo la dirección de Gonzalo Mariño, quien en 1392 obtuvo autorización para instalarse en un oratorio en Herbón (Lugo), y bajo cuya inspiración existían más de doce oratorios de este tipo en Galicia en 1432. En la provincia de Aragón el primer eremitorio reformado fue aprobado por el papa Benedicto XIII en 1403.

El fenómeno de los oratorios franciscanos es mejor conocido en la provincia de Castilla, donde fue promovido fundamentalmente por Pedro de Villacreces, quien después de 1395 inició la fundación de una serie de eremitorios, con permiso de Benedicto XIII. De sus cuatro fundaciones sólo sobrevivieron dos, que acabaron formando una vicaría a la muerte de Villacreces en 1422: La Aguilera, fundada hacia 1404, y El Abrojo, muy cerca de Valladolid, donde los frailes se instalaron en 1416. Aunque la nueva vicaría no contase con más de veinticinco frailes en total, la reforma villacreciana destacó al proponer una espiritualidad que combinaba una ascética flexible y creativa con una sensibilidad humanística. También debemos señalar que entre los seguidores de Villacreces surgieron nuevos grupos de reforma, como los de Lope de Salazar y Salinas y Pedro de Santoyo, que darían lugar a la creación de nuevas custodias bajo la jurisdicción de los superiores conventuales. Aparte de estos grupos autónomos se tienen también noticias de la aparición de otros eremitorios independientes entre 1401 y 1422314.

Al tiempo que surgían nuevos eremitorios en las áreas rurales, desde finales del pontificado de Benedicto XIII se inició el proceso de reforma de los conventos urbanos. Uno de los primeros fue el de Oviedo, donde los miembros de su comunidad, de común acuerdo, renunciaron en 1409 a los grados académicos deseando conseguir "la observancia regular y el desprecio del mundo"315. El papa Luna apoyó decididamente el cambio del régimen de vida en estas casas hacia un nivel de observancia moderado, que oficialmente recibió el apelativo de "regular observancia".

Durante el reinado de Juan II de Castilla (1406-1454) se produjo la expansión del movimiento observante en los conventos urbanos, mediante la aceptación de un nuevo estatuto de desapropiación, vida comunitaria sin privilegios y ascesis religiosa. En esta época se reformaron cenobios con gran resonancia en Castilla, entre ellos el de Valladolid. José García Oro ha observado cómo a la reforma de estas casas contribuyeron en la mayor parte de las ocasiones maestros conventuales, insatisfechos de la vida de sus comunidades, que promovieron el cambio desde dentro de las mismas316.

313 Ángel URIBE, "Primer ensayo de reforma", p. 229. Sobre la reforma de Tordesillas v. supra 3.1.2.2. 314 Iluminado SANZ, "Iglesia y religiosidad", pp. 230-231. Isidoro de VILLAPADIERNA , “L’osservanza in Spagna”, pp. 277-281. AIA, Las reformas, pp. 318-319, 324-326. 315 Adeline RUCQUOI, "Los franciscanos en el reino de Castilla", Espiritualidad y franciscanismo. VI Semana de Estudios Medievales, Nájera, 31 de julio al 4 de agosto de 1995, Logroño, 1996. pp. 65-86, p. 80. José GARCÍA ORO - Adela GONZÁLEZ GARCÍA, "Los franciscanos de Asturias en el siglo XVI. Ante el dilema: institución o reforma", AFH 91 (1998), pp. 133-167, pp. 134-135. Sobre la reforma de San Francisco de Oviedo, v. Francisco Javier FERNÁNDEZ CONDE, "La Orden Franciscana en Asturias", pp. 406-409. 316 José GARCÍA ORO, "La reforma de la Iglesia y la monarquía española", p. 667.

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La proliferación de los observantes y el celo a veces excesivo que ponían a la hora de querer reformar a sus hermanos de hábito originaron enfrentamientos con los conventuales desde fecha muy temprana. A ellos se trató de poner fin en Castilla con la concordia firmada en 1427 en el capítulo provincial de Medina del Campo, por la que los claustrales cedían una casa en cada custodia a los observantes, y éstos a su vez se comprometían a recibir a los ministros en sus conventos y obedecerles. Los observantes no se conformaron sin embargo con la concordia de 1427 y consiguieron, con el apoyo de la monarquía castellana, que en 1434 el papa Eugenio IV les eximiera de la sujeción a los ministros y les permitiera constituir una vicaría propia, con los mismos privilegios que disfrutaban los observantes de Francia. Tras la bula Ut sacra de Eugenio IV de 1446, que instituía los vicarios generales observantes, se constituyeron en España las vicarías provinciales observantes de Castilla y de Santiago317.

A partir de su reconocimiento oficial, y gozando de la protección del monarca, los observantes se tomaron muy en serio la tarea de reformar los conventos de claustrales, en ocasiones incluso de manera violenta. Los frailes de la observancia también mostraron gran interés en unificar en torno a sí a todos los grupos reformados, con el fin de incrementar su número y de conseguir la hegemonía en su enfrentamiento con los claustrales. Iniciaron de esta manera un proceso de absorción de los religiosos que vivían en los oratorios, logrando antes de 1431 el apoyo de los santoyanos, de cuyas filas surgirían algunos de los protagonistas más importantes del proceso de reforma de mediados de siglo. Sin embargo, la mayor parte de los frailes de los eremitorios ofrecieron fuertes resistencias a los intentos de anexión de los observantes, y éstos no pudieron incorporarlos a sus filas hasta el último cuarto del siglo XV318.

Una vez conseguida la unión de todos los grupos reformados, se abrió un período de prosperidad para la regular observancia que siguió creciendo con el apoyo de las autoridades y la estima del pueblo. Este movimiento se realizó casi siempre a expensas de los conventuales, cada vez menos favorecidos por la opinión pública. A finales del siglo XV los observantes habían consolidado su hegemonía y aspiraban a superar definitivamente el conventualismo en España e incluso en el resto de la Orden319. Con la llegada al trono de los Reyes Católicos la reforma de los frailes menores del reino de Castilla se convirtió en asunto de Estado. El programa de reforma promovido por los monarcas, encomendado al franciscano observante Francisco Jiménez de Cisneros, se basó en el robustecimiento de la regular observancia con el fin de lograr la absorción progresiva y la superación final del conventualismo. Las dificultades jurídicas con las que tropezaba este programa fueron resueltas por la determinación de los reyes, que consiguieron que los pontífices legalizasen la ocupación de ciertos conventos por los observantes, que se convirtieron en el sector predominante del franciscanismo español. De esta manera, durante el pontificado de Alejandro VI (1492-1503) se reformaron la mayor parte de las casas de la Orden en Castilla. Los conventuales quedaron casi fuera de combate y recibieron el golpe de gracia a manos del cardenal Cisneros, quien en 1496 les obligó a renunciar a la propiedad común e incorporarse a la observancia o expatriarse.

III.3.6. División de la Orden Franciscana La actuación de Cisneros no sólo se ciñó a los reinos hispanos. El cardenal promovió

asimismo la reunificación de toda la Orden Franciscana bajo un general observante, idea que fue puesta en práctica en el capítulo general celebrado en Roma en 1517 y sancionada por la bula Ite vos de León X320. A partir de esa fecha la regular observancia, a la que debían unirse todas las congregaciones reformadas, pasaba a ser el núcleo central de la Orden de Frailes Menores, que sería gobernada por un Ministro General y unos provinciales observantes. Los conventuales se constituyeron desde entonces una orden franciscana diferente, con sus propios estatutos y jerarquía. 317 Adeline RUCQUOI, “Los franciscanos en el reino de Castilla”, pp. 80-81. 318 Isidoro de VILLAPADIERNA , “L’osservanza in Spagna”, pp. 277-278. 319 José GARCÍA ORO, Cisneros y la reforma del clero, pp. 27-28. 320 Adeline RUCQUOI, "Los franciscanos en el reino de Castilla", pp. 81, 86. José GARCÍA ORO, Cisneros y la reforma del clero, pp. 171-201. Isidoro de VILLAPADIERNA , "L’osservanza in Spagna", p. 281.

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Se procedía, por tanto, a la división canónica de los frailes menores en dos familias religiosas con dos niveles distintos de observancia de la Regla de San Francisco.

La división decretada por León X demostró ser una solución drástica pero definitiva a las tensiones entre los conventuales y los partidarios de una observancia moderada que habían afectado a la Orden Franciscana desde el siglo XIII. Sin embargo, la regular observancia no fue capaz de dar respuesta a las aspiraciones de aquellos franciscanos que querían observar literalmente su Regla. De hecho, con el paso de los años el régimen de vida de muchos observantes no era muy diferente al de los conventuales, salvo en la negativa de aquéllos a aceptar propiedades comunitarias321. No resulta por tanto de extrañar que a finales del siglo XV y principios del XVI aparecieran por la Península Ibérica e Italia nuevos grupos de religiosos que llevaban un estilo de vida distinto al oficial, caracterizado por su gran austeridad y un fuerte elemento eremítico. Estos grupos continuaron progresando tras los cambios de 1517, en un principio dentro de la rama observante de la Orden, hasta que pasaron a constituir desde 1528 la Orden Capuchina, una nueva familia independiente de franciscanos. De esta manera, mediante la división definitiva atendiendo los diferentes niveles de observancia, se ponía fin a las disputas que habían afectado a los frailes menores durante todo el período medieval. III.4. Valladolid y las reformas eclesiásticas Como ha señalado Adeline Rucquoi322, en la Iglesia vallisoletana se aprecian durante la época trastamarista los mismos intentos de reforma que caracterizaron a la Iglesia española durante el período final de la Edad Media. Tales movimientos reformistas encontraron desde muy pronto un terreno favorable en Valladolid, que ocupó un papel de primer orden en su desarrollo. En efecto, desde la primera mitad del siglo XV la villa del Esgueva constituyó el centro urbano desde el cual se impulsaron buena parte de las iniciativas reformadoras de la Iglesia en el reino de Castilla323.

No se puede explicar de manera taxativa por qué Valladolid fue elegida como centro de renovación religiosa de Castilla. A ello pudo contribuir la fabulosa expansión urbana, demográfica y económica que la villa había conocido desde fines del siglo XI. Su ubicación, en medio de la Meseta Norte, había favorecido además el desarrollo en ella de las funciones político-administrativas y la había convertido a finales del siglo XIV en el centro básico de poder de la Corona de Castilla y en un importante núcleo de atracción de la nobleza seglar y eclesiástica y de algunas de las personalidades religiosas más importantes del reino. Valladolid también se había convertido en centro intelectual, a donde acudían clérigos de todas partes del reino para estudiar en la Universidad y en los centros de estudio de las distintas órdenes religiosas, que contaban en la villa con conventos de gran entidad donde moraban importantes maestros y hombres de destacada autoridad moral324. Por tal motivo la villa del Esgueva se había convertido, en opinión de Julio Valdeón, en un lugar idóneo para llevar adelante cualquier experiencia de renovación religiosa. Si dicha experiencia triunfaba, su eco sería grande, debido al continuo trasiego de personalidades de relieve que pasaban por Valladolid325.

En cualquier caso, lo cierto es que durante el período Trastámara la Iglesia vallisoletana vivió un proceso de reforma e "intelectualización", que contribuyó a elevar en primer lugar el nivel del clero local y permitió que éste pasara a extender su influencia a todos los aspectos de la vida urbana326. La reforma de los monasterios y conventos en Valladolid fue otra manifestación de la voluntad del clero de encontrarse en adelante mejor preparado frente a una sociedad urbana en pleno

321 John MOORMAN, A History, p. 580. 322 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 301. 323 José GARCÍA ORO, "La reforma de la Iglesia y la monarquía española", p. 667. Julio VALDEÓN, "Valladolid: de villa a ciudad", p. 189. 324 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 296. José GARCÍA ORO, “La reforma de la Iglesia y la monarquía española”, p. 667. 325 Julio VALDEÓN, "Juan I y la fundación de San Benito de Valladolid", p. 24. José GARCÍA ORO, "Conventualismo y Observancia", pp. 247-248. 326 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, pp. 276, 296.

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cambio y más apto para responder a sus aspiraciones intelectuales y espirituales. Tal esfuerzo encontró su respuesta en los vecinos, quienes acogieron de manera muy positiva la renovación de la vida religiosa en la villa, apoyando en ocasiones el proceso de reforma o mostrando unas marcadas preferencias por las instituciones reformadas a la hora de hacer testamento.

La fundación de nuevos conventos fue la primera y más patente manifestación de la renovación eclesiástica que tuvo lugar en Valladolid durante la época Trastámara. Si entre finales del siglo XIII y finales del XIV la única casa religiosa fundada en la villa fue el monasterio de las Huelgas, durante los cien años siguientes a 1390 se establecieron allí cinco nuevos monasterios, que se añadieron a los antiguos conventos para desempeñar un papel preeminente durante el siglo XV327.

La fundación más importante de este período en Valladolid fue la de San Benito, surgida por la iniciativa de la monarquía. Su nacimiento fue obra de Juan I, quien quiso iniciar desde allí su programa de reforma de la Iglesia castellana mediante la creación de una comunidad que se comprometiera a vivir en estricta clausura la rigurosa observancia de la Regla benedictina. El nuevo monasterio, fundado en el antiguo alcázar vallisoletano, cumplió desde sus orígenes los objetivos que se le habían marcado. La vida de pobreza, austeridad y estrechez de los benedictinos vallisoletanos hizo que su monasterio adquiriese pronto un gran prestigio, haciéndolo objeto de la admiración y simpatía de las capas populares de la población, al mismo tiempo que crecía el interés de los poderosos por mostrar su generosidad y protección hacia el cenobio. Su fama traspasó rápidamente los límites de la villa. A finales del siglo XV el monasterio vallisoletano más famoso era precisamente el de San Benito, que se encontraba entonces en la cumbre de su apogeo328.

Desde el primer cuarto del siglo XV San Benito de Valladolid empezó a expansionarse y se fue convirtiendo en un importante foco de reforma monástica, debido al prestigio de su observancia, al apoyo de los reyes y de otros personajes ilustres y a su situación geográfica en el centro de Castilla. Hacia el año 1490 el cenobio vallisoletano encabezaba la primera congregación benedictina española e impuso su regla a todos los monasterios del reino. Pero el papel de San Benito de Valladolid no se limitó a la reforma de las casas de su propia orden. Los priores vallisoletanos jugaron un destacado papel en el paso a la observancia de otros conventos de la villa. Especialmente reseñable es la intervención de su prior fray Juan de Gumiel en la reforma de los dominicos de San Pablo y de las monjas de San Quirce en la década de 1460. También resulta patente la influencia de los priores de San Benito de Valladolid en la creación de la congregación observante de San Bernardo de Castilla329.

San Benito fue el último monasterio construido por los reyes en Valladolid. A partir de principios del siglo XV las fundaciones se llevaron a cabo por iniciativa de la nobleza, que se encontró detrás de los otros dos conventos fundados en la villa en la primera mitad del siglo XV, los de San Agustín y Santa María del Prado330. El convento agustino fue fundado en 1407 por el condestable don Ruy López Dávalos y su mujer doña Elvira de Guevara. Fue una de las primeras casas de su orden en abrazar la reforma. Su incorporación a la congregación observante de su provincia tuvo lugar en 1439 por iniciativa de fray Juan de Alarcón, religioso originario del convento vallisoletano y que jugó un destacado papel en la reforma de los agustinos castellanos a lo largo del siglo XV. Sin embargo, San Agustín de Valladolid abandonó poco después la vida de estricta observancia y no quedaría definitivamente reformado hasta el año 1495. El monasterio jerónimo de Santa María del Prado fue fundado a mediados del siglo XV. La nueva fundación fue habitada desde un principio por religiosos observantes, que no abandonaron nunca esta forma de vida, tal como parece demostrar el favor con el que rápidamente contaron por parte de los vecinos de la villa y los grandes del reino. Entre sus priores de este período se encontraba fray Hernando de Talavera, que jugó un importante papel en la vida eclesiástica del reino como consejero de Isabel la Católica331.

327 Ibidem, pp. 309-312. 328 García M. COLOMBÁS - Mateo M. GOST, Estudios, pp. 19-25, 39-43. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 301. Julio VALDEÓN, "Juan I y la fundación de San Benito de Valladolid", p. 27. 329 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 301. García M. COLOMBÁS - Mateo M. GOST, Estudios, pp. 41-43. Luis RODRÍGUEZ

MARTÍNEZ, Historia del monasterio de San Benito el Real de Valladolid, Valladolid, 1981, pp. 119-120. 330 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 277. 331 Teófilo APARICIO LÓPEZ, "Valladolid, el convento de San Agustín y sus hijos más ilustres", Revista agustiniana 35

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Durante el siglo XV se llevó también a cabo la reforma de las antiguas comunidades religiosas que existían en Valladolid. Entre ellas se encontraba la de los dominicos de San Pablo. Precisamente la primera experiencia reformista entre los Predicadores de Castilla la llevó a cabo en la década de 1420 fray Álvaro de Córdoba, hijo de este convento. La reforma del cenobio vallisoletano no tuvo sin embargo lugar hasta mediados de siglo, por iniciativa del cardenal Juan de Torquemada, vallisoletano de nacimiento y miembro de una familia de regidores de la villa emparentados con los Tovar, que había tomado el hábito dominicano en San Pablo y había sido posteriormente abad de Valladolid. Torquemada quiso llevar a cabo la reforma de su convento de origen y convertirlo en un foco de espiritualidad que sirviera como modelo para la reforma de las demás casas de la orden en Castilla. En 1459 puso al frente de dicha tarea al vicario de los conventos reformados de Portugal, fray Antonio de Santa María de Nieva, con la ayuda del prior de San Benito. Al mismo tiempo obtuvo del papa una serie de bulas que confirmaban los cambios en el régimen de vida de los dominicos vallisoletanos y logró incluso que el Maestro General de la Orden hiciese una visita a la casa para apoyar la reforma. A pesar de todo ello, ésta encontró una fuerte oposición dentro de la comunidad. Según la tradición, algunos frailes de San Pablo intentaron eliminar al nuevo prior y tomar el convento, objetivo que no lograron porque las gentes de Valladolid acudieron rápidamente en masa a socorrer a los observantes. A pesar de las dificultades encontradas, la reforma siguió adelante en San Pablo de Valladolid, que se convirtió durante unos años, con el apoyo de los monarcas, en la cabeza de una congregación de conventos observantes similar a la de Lombardía332.

La reforma del convento femenino cisterciense de San Quirce fue encomendada, como ya tuvimos ocasión de comentar, al prior de San Benito en el año 1461. Las religiosas, que vivían con una disciplina muy relajada, intentaron por todos los medios oponerse a la reforma de su convento, con la ayuda del chantre de la colegiata y de algunos abades cistercienses. A pesar de todas las dificultades, el prior de San Benito consiguió finalmente someter a la reforma a este monasterio333.

Conocemos finalmente muy poco sobre la reforma de los monasterios vallisoletanos de La Merced, La Trinidad y Las Huelgas. No parece que los mercedarios y los trinitarios experimentasen por aquella época procesos reformistas, pese al papel que sus priores desempeñaron en la renovación de sus respectivas órdenes en época de los Reyes Católicos. En el caso de La Merced parece que tuvo lugar un amago de renovación a instancias de la reina Beatriz y de fray Juan de Granada, superior del convento y provincial de Castilla. Sin embargo, las confirmaciones de tipo económico solicitadas por los trinitarios y los conflictos con los mercedarios por tal motivo parecen indicar que la observancia no arraigó en dichos conventos durante el siglo XV334. En Las Huelgas se registra la presencia de visitadores y reformadores en los años 1398 y 1400, aunque no parece que se produjera por aquel entonces una verdadera reforma del monasterio, que sí que abrazó finalmente la observancia en el año 1482335.

La reforma de los monasterios aparece por tanto como una de las principales características de la vida eclesiástica vallisoletana durante el siglo XV, condicionando la influencia que la Iglesia podía ejercer dentro de la vida de la villa. Manifestó la voluntad del clero de encontrarse en adelante mejor preparado para atender a las necesidades de una sociedad urbana en transformación y más apto para responder a sus aspiraciones intelectuales y espirituales336. III.5. El proceso de reforma de San Francisco de Valladolid (1994), pp. 385-425, pp. 393-401, pp. 405-406. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 302. 332 Iluminado SANZ, "Iglesia y religiosidad", pp. 232-233. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 307. Vicente BELTRÁN DE

HEREDIA, Historia de la reforma, pp. 1-14. 333 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 308. 334 Ibidem, t. II, pp. 308-309. En general, las órdenes redentoras en España no se incorporaron al proceso de reforma de los religiosos del siglo XV. Así parece darlo a entender una bula expedida en el año 1531, en la que calificaba a dichas órdenes como “no reformadas” y gravemente necesitadas de reajustes disciplinares (José GARCÍA ORO, “Conventualismo y Observancia”, p. 295). 335 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 309. 336 Ibidem, t. II, p. 312.

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Una vez descrito el ambiente reformista que prendió en el siglo XV entre los cristianos en general y los franciscanos en particular, junto con las manifestaciones del mismo en Valladolid, nos encontramos en condiciones de entender mejor el caso que realmente nos ocupa, que es el del proceso de reformas que tuvo lugar en el convento vallisoletano de San Francisco durante el primer tercio del siglo XV. Diversos cronistas franciscanos del siglo XVII, vinculados a la provincia observante de la Concepción, afirman unánimemente que el de Valladolid fue el primer convento franciscano que se pasó a la observancia en España en el año 1416, por iniciativa de fray Pedro de Santoyo337. Tal opinión es aceptada en la actualidad por algunos historiadores, como José Manuel Nieto Soria338. Ya a finales del siglo XV el P. Rodrigo de Vascones había atribuido la reforma del cenobio vallisoletano a Santoyo, aunque sin precisar la fecha de la misma. El P. Vascones sólo indicaba que se llevó a cabo tras la fundación de los conventos de Santa María de Villasilos, Calahorra, Paredes de Nava y Valdescopezo, y con la ayuda del Adelantado don Pedro Manrique y de su hermano el Almirante don Fadrique339. Otro cronista de tanto prestigio como el P. Gonzaga también menciona a Santoyo como autor de la reforma del convento vallisoletano, aunque no en una fecha tan temprana como la de 1416340. Sin embargo, no todos los cronistas franciscanos se muestran de acuerdo ni en otorgar una fecha tan temprana a la reforma de San Francisco de Valladolid ni en atribuir la misma a fray Pedro de Santoyo341. A estos últimos autores parecen darles la razón las fuentes de la época llegadas hasta nosotros, que no mencionan en ninguna parte que Santoyo fuese el reformador del cenobio

337 Una excelente y completa síntesis de los cronistas franciscanos que se ocupan de la reforma de San Francisco de Valladolid se puede encontrar en AIA, Las reformas, pp. 348-354. A continuación pasamos a resumir brevemente los principales datos que aportan dichos autores sobre la reforma del cenobio vallisoletano:

– En opinión del P. Sobremonte, San Francisco de Valladolid fue, si no el primer convento de la observancia en España, al menos el primero que se reformó de los claustrales, por iniciativa de fray Pedro de Santoyo en 1416 (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 54r-v).

– El P. Calderón afirma que el cenobio vallisoletano fue la primera casa reformada de la Orden franciscana en España y data dicho acontecimiento en 1416-17, basándose en el testimonio aportado por fray Lope de Salazar en su Defensorio de 1456, según el cual San Francisco de Valladolid había abrazado la reforma hacía unos cuarenta años. Según el P. Calderón, Santoyo comenzó en la villa del Esgueva la reforma de los conventuales españoles, y lo hizo con la ayuda de Juan II y otros “príncipes del reino”, que le consiguieron la confirmación de los papas Martín V y Eugenio IV (Francisco CALDERÓN, Chronica, pp. 51-52).

– Matías Alonso vuelve a adjudicar la autoría de la reforma de San Francisco de Valladolid a Pedro de Santoyo en 1416, aunque añade que éste no quiso gobernar el convento (Matías ALONSO, Chrónica, pp. 253-255).

En cuanto a la historiografía local vallisoletana, el único autor que hace referencia a la reforma de San Francisco por fray Pedro de Santoyo es Manuel Canesi, quien sigue básicamente la información aportada por Calderón en su crónica (Manuel CANESI, Historia, t. I, p. 562). En cambio Juan Antolínez, que dedica unos párrafos a Santoyo como personaje ilustre vinculado a San Francisco de Valladolid, no atribuye la reforma del cenobio al citado religioso (Juan ANTOLÍNEZ, Historia, pp. 267-268). 338 José Manuel NIETO SORIA, Iglesia y génesis del Estado moderno, p. 392. 339 Fray Rodrigo de BASCONES, OFM, Fundación y Fundadores de este Convento de Nuestra Señora de Gracia de Villasilos. Manuscrito fechado en 1490 y publicado por Epifanio de PÍNAGA , "Documentos pertenecientes al extinguido convento de Santa María de Gracia de Villasilos (Palencia)", AIA 24 (1925), pp. 386-393, pp. 389-390. Juan Meseguer Fernández ha encontrado versiones diferentes de este Memorial en los conventos de Valdescopezo y Palenzuela. Su hallazgo le ha llevado a la conclusión de que se trató de una obra múltiple, enviada a cada convento de la vicaría de Santoyo y que cambiaba su primera parte con la historia fundacional del cenobio destinatario (Juan MESEGUER FERNÁNDEZ, “Memorial múltiple de la Vicaría de Santoyo, por el P. Rodrigo de Vascones, O.F.M., 1490", AIA 19 (1959), pp. 481-490, p. 482). 340 El P. Hernáez de la Torre, cronista franciscano del siglo XVIII, piensa también que tiene sentido atribuirle a Santoyo la reforma de San Francisco de Valladolid, que habría tenido lugar bajo el pontificado de Martín V (citado en AIA, Las reformas, pp. 353-354). 341 El más destacado entre los mismos es Lucas WADDING, quien en un principio aceptó sin más la tesis de Gonzaga de la reforma del cenobio vallisoletano por Pedro de Santoyo en 1440, pero que después se dio cuenta de que dicho religioso no pudo ser reformador del mismo al haber fallecido en el año 1431 (Annales Minorum, t. I, 1248, p. 702; t. X, 1431, p. 211).

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vallisoletano en la década de 1410. La primera noticia clara que incluye a dicho convento en las filas de los observantes aparece en una bula expedida por Eugenio IV en 1434. En otro documento firmado por el mismo pontífice en 1440, se afirma que los frailes menores vallisoletanos habían abrazado la regular observancia y vivían únicamente de las limosnas de los fieles "a septem annis proxime", es decir, hacia 1433, en una fecha posterior a la muerte del célebre reformador franciscano342. El paso de San Francisco de Valladolid a la observancia presenta por tanto una serie de problemas que dificultan su estudio y datación, agudizados por la escasez de documentos que han llegado sobre dicho proceso hasta nosotros. A lo largo de las siguientes páginas trataremos de aclarar en la medida de lo posible estos aspectos oscuros, pero antes vemos necesario detenernos a analizar los motivos que llevaron a este convento a reformarse en el siglo XV. III.5.1. Motivos para la reforma

Antes de describir cómo tuvo lugar el paso a la observancia de San Francisco de Valladolid, creemos conveniente averiguar las razones que llevaron a la implantación de dicho nuevo régimen de vida. Lo primero que debemos señalar es que ninguna de las bulas pontificias relativas a la reforma del convento vallisoletano aclaran las causas que llevaron a la misma ni mencionan una situación de relajación disciplinar entre sus frailes. Son los cronistas del siglo XVII quienes detallan una serie de manifestaciones propias del conventualismo en San Francisco de Valladolid: así, el P. Sobremonte explica que hacia el año 1416 esta comunidad poseía "tierras, viñas, casas, molinos, lonjas o tiendas, la villa de Dueñas con su jurisdicion, montes, pues tenian montanero, y todos los vienes muebles y raizes, grangerias y rentas que tienen y pueden tener las otras religiones monacales y mendicantes capaces de propio en comun". El P. Calderón añade que muchos de los frailes menores vallisoletanos obtenían grados académicos, "con que vino a estado de grande opulencia humana"; incluso algunos religiosos gozaban de privilegios contra la pobreza en común343. Debemos ser cautos a la hora de aceptar sin más estas afirmaciones, pues no hay que olvidar que a menudo los autores franciscanos del siglo XVII tendieron a exagerar los abusos cometidos durante la época del conventualismo. Por ello conviene que tratemos de contrastarlas con otros datos que han llegado hasta nuestras manos.

En primer lugar, sí que resulta evidente que desde mediados del siglo XIV los frailes de San Francisco de Valladolid, siguiendo la evolución general de su Orden, empezaron a ocuparse de forma directa de sus asuntos materiales, y que el convento adoptó una estructura económica en la que cada vez tenían mayor importancia la adquisición de un patrimonio de bienes inmuebles y la explotación de rentas estables, bastante alejada por tanto del ideal mendicante. Como veremos en otro apartado del presente estudio, no parece cierto sin embargo que los frailes vallisoletanos poseyeran el señorío sobre la villa de Dueñas, tal como afirman el P. Sobremonte y el Libro de Memorias del convento344. Por otra parte, durante el siglo XV se dieron algunas prácticas en San Francisco de Valladolid que pudieron provocar la aparición de diferencias en el seno de su comunidad, tal y como denunciaba el P. Calderón. Dichas prácticas pudieron deberse a la presencia en el cenobio vallisoletano de un elevado número de religiosos que poseían grados académicos, e incluso de algunos vinculados a la Corte, donde habían desempeñado el cargo de confesor real, y a los que la legislación de la Orden concedía una serie de privilegios345. Sabemos además que algunas retribuciones en metálico o en especie fueron destinadas a frailes específicos del convento y no a la comunidad en su conjunto. El testamento de la infanta Leonor, fechado en 1412, especifica la entrega de importantes sumas de dinero o vestiduras litúrgicas a diversos franciscanos en particular, algunos de ellos pertenecientes al convento de Valladolid. Parte de dichas cantidades estaban destinadas a pagar determinados servicios,

342 Florencia, 13 de septiembre de 1434 y 29 de agosto de 1440 (v. infra, notas 417 y 423). 343 Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 52v-53r. Francisco CALDERÓN, Chronica, pp. 17-18. 344 De todas estas cuestiones nos ocupamos en el capítulo V del presente trabajo. 345 Francisco Javier ROJO ALIQUE, El convento de San Francisco de Valladolid en la Edad Media: desde su fundación hasta el paso a la Observancia (h. 1220-h. 1430), Madrid, Universidad Autónoma, 2000 (Trabajo de investigación de Tercer Ciclo inédito), pp. 190-192. V. además los apartados VI.3 y VII.1.1 del presente trabajo.

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tales como rezar por el alma de la difunta o actuar como sus confesores y testamentarios, y otras se dejaban para costear los estudios de alguno de estos religiosos346.

Algunos frailes de San Francisco de Valladolid gozaron además de propiedades personales, como fray Fernando Jaquete, maestro en Teología, cuyos libros, ropas y demás pertenencias fueron reclamadas tras su muerte por la comunidad franciscana ante el papa Sixto IV347. Casos como el de fray Fernando no habrían sido excepcionales. Desde el siglo XIV la legislación de la Orden había concedido a los frailes que tenían grados de maestro en Teología ciertos privilegios, como el de contar con habitaciones privadas, comer en refectorios separados de los del resto de la comunidad y disponer de libros para su uso personal348. Dado que algunos de sus moradores estaban en posesión de títulos académicos, con el paso de los años no sería nada extraña la presencia en el cenobio vallisoletano de religiosos con propiedades personales y con un régimen de vida distinto al del resto de la comunidad.

La aparición de diferencias en el régimen de vida de los religiosos suponía una profunda amenaza para la vida en común dentro de las fraternidades franciscanas, pues provocaba a la larga la desaparición de un espíritu verdaderamente comunitario, convirtiendo a su Orden a partir del siglo XIV en una sociedad profundamente estratificada y desigual. El Capítulo General de Lyon de 1325 mencionaba la presencia en los conventos de fratres indigentes, de hermanos que, a diferencia de los demás, no contaban con amigos o parientes que los pudieran mantener y que se encontraban en una situación de auténtica penuria. La situación de estos frailes más pobres resultaba especialmente angustiosa si caían enfermos, porque no contaban con ningún medio económico que les permitiera recibir la atención médica necesaria. Por tal motivo se puede explicar el énfasis puesto por los estatutos generales y provinciales de la Orden en que los guardianes y otros religiosos de cada convento se ocuparan de aquellos hermanos que no pudieran pagarse el tratamiento médico349. Y por la misma razón puede explicarse, en el caso de San Francisco de Valladolid, la mención que se hace en el testamento de la infanta Leonor al cuidado especial que el guardián del convento debía tener hacia los hermanos que cayesen enfermos350. Aparte de lo que pueda sugerir este testimonio, también debemos señalar que no hemos encontrado en las fuentes ninguna mención relativa a la existencia en el convento vallisoletano de frailes particulares en situación de extrema pobreza.

Podemos concluir, por tanto, que los cronistas franciscanos del siglo XVII no estaban faltos de razón cuando afirmaban que, durante los años del Cisma de Occidente, había cambiado la actitud de los frailes de San Francisco de Valladolid hacia el dinero y las propiedades, y que habían aparecido ciertas diferencias entre los miembros de dicha comunidad. Debemos recordar, no obstante, que en esas transformaciones el convento vallisoletano no hacía más que seguir la tendencia seguida por la

346 "E mando que digan por mi anima ... treyntanarios ... rrevelados e ... cantados ... en Sant Françisco .... E mando que dem por cada treyntanario reuelado seysçientos marauedies, los quinientos para el clerigo que lo dixere, e los çiento para la çera e obladas. [...] E mando a fray Gonçalo de Valladolid, frayle de Sant Françisco, por que rruegue a Dios por mi anima en sus sacrifiçios mill marauedies. E mando a fray Juan de Lebrixa, mi confessor e padre de mi anima, por carga que del tengo por muchos buenos seruiçios que me fiso e me faze de cada dia asy en lo espiritual commo en lo tenporal, çinco mill marauedies. E es mi voluntad que non le sea menguado al dicho fray Juan de Lebrixa cosa alguna desta manda que le yo mando de mi voluntad es que le sea pagado antes que a otra persona alguna. E para pagar e conplir este mi testamento e todo lo que costare mi enterramiento fago e establezco por mis testamentarios al guardian del monesterio de Sant Françisco de Valladolid, [...] e al dottor fray Juan de Ferrera, e a fray Martyn, maestro en santa theologia, frayles de Sant Françisco [...] e a cada vno destos testamentarios por su trabajo mill e quinientos marauedies. [...] E mando a fray Alfonsillo de Çigales, sy durare en el abito de sennor Sant Françisco, para ayuda con que aprenda, mill e quinientos marauedies. [...] E mando que dem a fray Gonçalo de Valladolid, frayle del dicho monesterio de Sant Françisco, vna casulla de tapete o de valdoquim syn oro, la que mas de barato valiere." Sevilla, 1 de julio de 1412 (AHN, Clero, Valladolid, leg. 7912, s.n., fols. 2v, 5r-v, 6r). La gran extensión de este documento nos impide transcribirlo aquí en su integridad, aunque esperamos publicarlo pronto en un trabajo aparte. 347 Roma, 29 de marzo de 1474 (v. infra, nota 428). José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 295. 348 Duncan NIMMO , Reform, p. 223. 349 Ibidem, pp. 219-221. John MOORMAN, A History, p. 358. 350 La infanta Leonor dejaba en su testamento una cantidad de dinero para que se pusieran en la enfermería de San Francisco de Valladolid cinco o seis camas "de buena ropa" y pedía a su guardián que cuidase a los frailes enfermos "commo madre por fijos, dandoles todo lo que ovieren menester en sus enfermedades" (Sevilla, 1 de julio de 1412. AHN, Clero, Valladolid, leg. 7912, s.n., fol. 5v).

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mayor parte de las casas de su Orden. Tampoco debemos exagerar el volumen de las rentas y del patrimonio de los que disfrutaba San Francisco de Valladolid. Como veremos más adelante351, el cenobio franciscano nunca constituyó una gran potencia económica dentro de la villa, y más si comparamos su volumen de rentas y privilegios con el de los demás conventos y monasterios de la población. Por otro lado, tampoco hemos encontrado ningún testimonio de que el régimen de vida o la actitud de los frailes menores de la villa del Esgueva fueran motivo de denuncia o de escándalo entre sus contemporáneos.

Lo anterior nos lleva a sugerir que la reforma de San Francisco de Valladolid no puede simplemente explicarse como una reacción frente a la adquisición de propiedades y las desviaciones de la vida comunitaria. Creemos que pudo más bien responder a un nuevo espíritu, a un estado de opinión que en el primer tercio del siglo XV empezó a cobrar fuerza entre los propios moradores del convento.

A la formación de tal estado de opinión contribuirían una serie de factores. En primer lugar, el ambiente reformista de la época, que en Castilla se estaba concretando especialmente en diversas iniciativas de mejora de la disciplina del clero regular, con el apoyo decidido de sus monarcas. No debemos tampoco olvidar que en Valladolid había un ambiente especialmente favorable a las iniciativas reformadoras, pues precisamente desde dicha villa se impulsaron buena parte de las que surgieron en tierras castellanas. Finalmente, hay que tener en cuenta que desde principios del siglo XV la provincia franciscana de Castilla estuvo a la vanguardia en el movimiento de reforma de su Orden, tanto en la rama masculina como en la femenina352.

Los frailes de San Francisco de Valladolid no fueron indiferentes a este ambiente de renovación. Así lo dan a entender algunos cronistas de la Edad Moderna, como Francisco Calderón y Manuel Canesi, quienes subrayan el deseo de reforma que reinaba entre los grandes maestros del convento vallisoletano353. De hecho, si revisamos la nómina de religiosos vinculados a este cenobio, nos encontramos con algunos célebres por su actividad reformadora.

En primer lugar, parece más que probable que dos de las grandes figuras del reformismo franciscano en la Castilla del siglo XV, fray Pedro de Villacreces y fray Pedro de Santoyo, fueran en algún momento de su vida miembros de la comunidad de San Francisco de Valladolid, cuya reforma, como ya tuvimos ocasión de comentar, algunos cronistas atribuyen a este último. Lo que sí parece seguro es que Santoyo falleció y recibió sepultura en el año 1431 en el cenobio vallisoletano, donde habría sido morador durante sus primeros años de vida religiosa354.

Santoyo fue durante algún tiempo discípulo de Pedro de Villacreces, religioso también vinculado a Valladolid. Diversos cronistas de la provincia de la Concepción aseguran que Villacreces había nacido en la villa del Esgueva, y que en su epitafio aparecía su condición de “Pincianus”, dato que a principios del siglo XX pudo confirmar el P. Luis Carrión355. Todos los autores de la Edad Moderna coinciden además en señalar que fray Pedro tomó el hábito de los frailes menores en el convento vallisoletano356. En mayo de 1395, antes del inicio de su vida eremítica, Villacreces se encontraba con toda seguridad en Valladolid, recibiendo un poder de la abadesa de Santa Clara para 351 En el apartado V.6 del presente estudio. 352 V. supra, II.2.1, III.3 y III.4. 353 Francisco CALDERÓN, Chronica, p. 51. Manuel CANESI, Historia, t. I, p. 562. 354 El primero en aportar estos datos es el P. Vascones, quien señala que Santoyo estuvo en el convento vallisoletano después de tomar el hábito en el de Castrojeriz (Epifanio de PÍNAGA, "Documentos", pp. 389-390). Wadding indica que fue precisamente en la villa del Esgueva donde fray Pedro realizó su profesión como fraile menor, y que en 1442 su sepulcro fue trasladado al altar mayor de la iglesia de San Francisco de Valladolid, para recibir una mayor veneración (Lucas WADDING, AM, t. X, 1431, pp. 211-212). Información similar es recogida por los cronistas de la provincia de la Concepción, Antonio DAZA, Vida del santo Regalado, fols. 69r-v, 73r, Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 113r-114v, o Francisco CALDERÓN, Chronica, pp. 45, 55. 355 AIA, Las reformas, pp. 303-307. Luis CARRIÓN GONZÁLEZ, Historia documentada del Convento Domus Dei de La Aguilera, Madrid, 1930, p. 59. Entre los cronistas que defienden el origen vallisoletano de Villacreces se encuentran Antonio DAZA, Vida de S. Pedro Regalado, fol. 50r; Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 77v; Francisco CALDERÓN, Chronica, p. 26 y Matías ALONSO, Chrónica, pp.162-66. 356 AIA, Las reformas, pp. 211-213.

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vender en su nombre unas villas. Junto a él se encontraban ese día otros dos religiosos, fray Juan de la Mota y fray Alfonso de Aguilar, que en otros documentos aparecen vinculados con toda seguridad a la comunidad franciscana local357.

Como es bien sabido, en 1415 Villacreces fundaba uno de sus eremitorios en El Abrojo, a dos leguas de Valladolid, donde iba periódicamente a predicar acompañado de su discípulo Lope de Salazar. La forma de vida de los villacrecianos debió de impresionar desde muy pronto a muchos vecinos de la villa del Esgueva, que se convirtieron en sus "amigos espirituales" e hicieron beneficiario a su oratorio de mandas testamentarias y de limosnas en especie358. En sus estancias en la villa del Esgueva, Villacreces predicaba y se hospedaba en el convento de San Francisco, donde compartía con la comunidad las comidas y el rezo del Oficio. Según fray Lope de Salazar, los maestros y doctores del cenobio vallisoletano le tenían a Villacreces "en mucha reverencia e devoción". Este testimonio parece indicar que las propuestas de reforma de Villacreces pudieron encontrar una acogida favorable entre algunos de los religiosos de San Francisco de Valladolid.

Siguiendo con el relato de Lope de Salazar, uno de los religiosos vallisoletanos que mayor admiración sentía por Villacreces era el "Maestro el de Aguilar"359. Sospechamos que dicho religioso no era otro que fray Alfonso de Aguilar, a quien vimos unos párrafos más arriba acompañando a fray Pedro en su servicio a las monjas de Santa Clara de Valladolid. Las buenas relaciones entre ambos religiosos pudieron por tanto ser fruto de una antigua amistad. Pero lo que nos interesa ahora destacar es que las relaciones cordiales de este religioso con Villacreces pudieron también tener su origen o quizás influir en el papel que fray Alfonso tuvo en la reforma de los franciscanos en Castilla, donde según Isaac Vázquez fue precisamente uno de los promotores de la observancia360.

Fray Alfonso de Aguilar era por tanto uno de esos “grandes maestros” de San Francisco de Valladolid deseoso de reforma, y no era ciertamente el único, como vamos a comprobar en el próximo apartado.

III.5.2. Las reformas de 1416 Como tuvimos ocasión de comentar al principio de esta sección, existe la tradición de que el

de Valladolid fue el primer convento franciscano que se pasó a la observancia en España en el año 1416, por iniciativa de Pedro de Santoyo. Vamos a analizar qué existe de cierto en tales afirmaciones a la luz de otros testimonios que conocemos.

Lo primero que debemos señalar es que resulta totalmente falso que San Francisco de Valladolid fuese la primera casa franciscana reformada de España. Es bien conocido que desde la década de 1390 existían en distintos lugares de la Península frailes menores viviendo según la literal observancia de su Regla. Tampoco el vallisoletano sería el primer convento urbano en adoptar

357 Valladolid, 28 de mayo de 1395 (Real Academia de la Historia, en adelante = RAH, Colección Salazar, 9/812, fol. 36r). El nombre de fray Juan de la Mota aparece en una lista de frailes de San Francisco de Valladolid incluida en un documento fechado en 1393, y según el P. Sobremonte en 1414 era guardián de dicho convento (Valladolid, 29 de enero de 1393. ASFV, carp. 2, nº 16; Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 369r). En cuanto a fray Alfonso de Aguilar, aparece en una lista de frailes de San Francisco de Valladolid de 1418 (Juan AGAPITO Y REVILLA , "Documentos reales de Santa Clara de Valladolid", Boletín de la Real Academia de la Historia, en adelante = BRAH, 83 (1923), pp. 129-154, p. 145). No sabemos si se trata del mismo religioso que en otro documento de 1396 aparece nombrado como "fray Alfonso de Aguila" y que era lector del citado convento (Valladolid, 2 de abril de1396; ASFV, Carp. 15, nº 1, fols. 1r-2v). 358 AIA, Las reformas, pp. 332-333. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 303. Lope de Salazar describe cómo en vida de Villacreces les llegaban a los frailes de El Abrojo "cabezas e livianos que daban por Dios los carniceros a Fray Pedro de Salinas en Valladolid" y que Villacreces "no consentia en la cuaresma comer los besugos, que nos enviaban de Valladolid". Asimismo el citado autor habla de la presencia en Valladolid de "amigos espirituales" de dicha comunidad eremítica, y de las buenas relaciones que existían entre la misma y el prior de San Benito (Lope de SALAZAR , 1Satisfacciones, art. IX. AIA, Las reformas, p. 830). 359 Lope de SALAZAR , 2Satisfacciones, art. IX (AIA, Las reformas, p. 879). 360 Isaac VÁZQUEZ JANEIRO, "Repertorio de franciscanos españoles graduados en teología durante la edad media", Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas de España (en adelante = RHCEE) 3: siglos XIII-XVI, Salamanca, 1971, pp. 235-320, p. 238, nº 2.

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medidas reformistas, pues en ello le precedieron cenobios como el de Oviedo361. No hemos encontrado finalmente ningún dato que confirme la intervención de Pedro de Santoyo en la reforma del cenobio vallisoletano362, aunque sí sabemos que se encontraba en el mismo durante los años en que se gestó su incorporación definitiva a la regular observancia. Detrás de todas esas afirmaciones pudo encontrarse por tanto ese deseo de los cronistas de la provincia de la Concepción de adornar la historia de un convento que en su época sí que desempeñaba un papel de primer orden en el franciscanismo hispano, pero que no siempre gozó de ese protagonismo. Se trataría, por tanto, de un fenómeno similar al que ya observamos en las noticias que dichos cronistas aportan sobre la fundación en Río de Olmos en el siglo XIII363.

Sí que contamos, sin embargo, con un documento que parece corroborar la hipótesis de una reforma de San Francisco de Valladolid en fecha temprana. Se trata de una bula expedida el 5 de diciembre de 1417, por la que el papa Martín V amparaba y confirmaba la actuación del guardián de dicho convento, fray Alfonso de Valladolid, que había empezado a imponer en el mismo un régimen de observancia con el permiso de Juan Bardolini, Ministro General de la Orden bajo la obediencia de Benedicto XIII364. Por los años que menciona la tradición sí que se estaba produciendo por tanto algún intento de reforma entre los frailes menores vallisoletanos.

La existencia de inquietudes reformistas en San Francisco de Valladolid en la segunda década del siglo XV no resultaría nada extraña, si nos fijamos en el ambiente que reinaba entre los frailes menores de su entorno por aquellos años. Algunos historiadores han definido el período que transcurre de 1413 a 1417 como de “efervescencia” en la provincia franciscana de Castilla, que vivió por aquel entonces una “época dorada” en su proceso de reforma365. Junto a las nuevas fundaciones eremíticas ya en marcha, por aquel entonces se estaban empezando a plantear en tierras castellanas iniciativas de reforma en algunos conventos urbanos. No se trataba de acciones esporádicas e inconexas, sino más bien de un programa reformista corporativo, promovido por la provincia en general y por cada una de sus custodias en particular366, y que contaba con el apoyo incondicional de los superiores de la Orden de obediencia aviñonesa y del papa Benedicto XIII, que ayudó con sus concesiones a consolidarlo367. El primer paso de este programa de reformas se dio en el capítulo provincial celebrado en Cuenca en 1413, donde se acordó que en cada una de las custodias que componían la provincia de Castilla existiera una casa donde se observara la Regla "stricte et firmiter"368. Cuatro años más tarde, en junio de 1417, el Papa Luna intentó dar nuevos impulsos a la reforma de los franciscanos de Castilla mediante la expedición de dos bulas. En una de ellas pedía a los frailes que iban a reunirse nuevamente en capítulo en Cuenca que estableciesen un régimen de visita canónica en la provincia para acometer la labor reformadora. En la segunda daba instrucciones precisas sobre la manera en la que los visitadores allí nombrados debían poner en práctica su misión369. El vigor reformista de los frailes menores castellanos no se vio afectado cuando, pocos meses más tarde, su reino retiró la obediencia a Benedicto XIII en favor de Martín V, el nuevo papa con el que se ponía fin al Cisma de Occidente370. Durante los primeros años de este nuevo pontificado 361 V. supra, III.3.5. 362 A este respecto, se puede ver el detallado análisis y crítica de las fuentes llevado a cabo por los PP. LEJARZA y URIBE en AIA, Las reformas, pp. 348-356. 363 Francisco Javier ROJO ALIQUE, “El proceso de fundación”, pp. 576-577. 364 Constanza, 5 de diciembre de 1417 (v. infra, nota 374). 365 José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 370. Duncan NIMMO , Reform, p. 452. 366 José GARCÍA ORO, "Conventualismo y Observancia", p. 253. En el apartado VI.2.1 del presente estudio podrá encontrarse más información sobre la organización interna y las custodias de la provincia de Castilla. 367 Duncan NIMMO , Reform, pp. 452-455. Este autor recuerda que justo en estos años la autoridad de Benedicto XIII era ya sólo reconocida en España, por lo que los frailes castellanos habían quedado apartados del resto de la Orden. 368 Peñíscola, 17 de septiembre de 1413 (BF, vol. VII, nº 1118, p. 384). 369 Ambas bulas están expedidas en Peñíscola, el 5 de junio de 1417 (BF, vol. VII, nos. 1157-1158, pp. 401-402). 370 Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Castilla, el Cisma y la crisis conciliar (1378-1440), Madrid, 1960, pp. 98-100; Benedicto XIII, pp. 304-305. Vicente Ángel ÁLVAREZ PALENZUELA, El Cisma de Occidente, Madrid, 1982, pp. 293-298.

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siguió en pleno auge el movimiento de reformas tanto en los eremitorios como en los conventos urbanos de Castilla y León371.

Precisamente una de las custodias que más en serio se tomó el programa de reformas de la provincia de Castilla fue la de Palencia, a la que pertenecía San Francisco de Valladolid. Siguiendo lo acordado en el capítulo de Cuenca de 1413, la custodia palentina intentó reformar la casa de Sahagún, encargando dicha tarea a su figura más representativa en aquella época, fray Pedro de Villacreces. No parece que éste aceptara la iniciativa con gran entusiasmo, ni aun después de que el mismo Benedicto XIII se lo ordenase de manera oficial en una bula372. Pocos años más tarde Villacreces fundó en la custodia palentina el oratorio de El Abrojo, quizás para compensar, en opinión de Duncan Nimmo, el aparente fracaso del plan de reforma de Sahagún373.

Dentro de este programa generalizado de reforma, fomentado por las propias autoridades provinciales de la Orden, sí que parece tener sentido la puesta en práctica de ciertas iniciativas de mejora de la disciplina regular en San Francisco de Valladolid. A continuación veremos quién se encargó de las mismas, qué apoyos existieron y cuál fue el modelo de reforma que se desarrolló en este convento desde el primer tercio del siglo XV.

A tenor de lo descrito en la ya mencionada bula de 1417374, el responsable del nuevo régimen de vida en el convento vallisoletano había sido fray Alfonso de Valladolid. El documento pontificio añade que dicho religioso llevaba ya algún tiempo siendo miembro de dicha comunidad, de la que había sido nombrado guardián por haberla conducido a la observancia con provecho y porque había mandado construir en el cenobio algunas capillas para la mejora del culto. Este último dato nos lleva a pensar que el citado fray Alfonso de Valladolid no es otro que fray Alfonso de Ribas, guardián del convento en 1409, fecha en que se inició una gran remodelación de su templo y de otras dependencias, tras la concesión a Juan Hurtado de Mendoza el Menor del coro de la iglesia conventual, para que levantara allí sus sepulturas375. Esas obras podían ser, por tanto, a las que hace referencia la citada bula de Martín V de 1417. Que se utilizasen distintos apellidos para designar a un mismo religioso no era nada extraño en el siglo XV376, pero además existen otros testimonios que 371 José GARCÍA ORO, “Conventualismo y Observancia”, pp. 253-254. Una prueba de la continuidad de la política reformista en el pontificado de Martín V podríamos encontrarla en la presencia en 1420, como “ministro de las ordenes e combentos e fraires de Sant Francisco e de las dueñas de Santa Clara en toda la provincia de Castilla” de fray García de Roales (Medina del Campo, 3 de agosto de 1420. RAH, Colección Salazar, 9/826, fols. 282-283). Se trata de un religioso que había sido años antes morador de un eremitorio reformado en los Montes de Toledo (AIA, Las reformas, pp. 160-161. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 371). 372 Peñíscola, 17 de septiembre de 1413 (BF, vol. VII, nº 1118, p. 384). AIA, Las reformas, pp. 155, 326-327. José GARCÍA

ORO, “Conventualismo y Observancia”, p. 253. José GARCÍA ORO - Adela GONZÁLEZ GARCÍA, “Los franciscanos de Asturias”, p. 135. 373 Duncan NIMMO , Reform, p. 454. 374 "Martinus [V] episcopus, servus servorum Dei, dilecto filio Alfonso de Valleoleti ord. fratr. Min. professori, salutem et apostolicam benedictionem. Sincerae devotionis affectus etc. Sane petitio pro parte tua nobis nuper exhibita continebat, quod olim dilectus filius Iohannes, generalis ord. fratr. Min. sub obedientia Petri de Luna tunc Benedicti XIII in ea nuncupati, minister reputatus, considerans, quod tu olim in domo fratrum eorundem Vallisoletan. aliquamdiu laudabiliter conversatus fueras et inibi tam in divinis quam aliis religionis observantiam concernentibus necessariis et opportunis utiliter rexeras, necnon in domus praedictae structuram nonnullas capellas, pro eiusdem divini cultus augmento, solemniter fabricari feceras, et propter ea aliisque exigentibus meritis te in guardianum domus praedictae iuxta ipsius ordinis regularia instituta constituit et etiam deputavit, circa quod nonnulla in ipsius ordinis propagationem laudabiliter peregisti. Quare pro parte tua nobis fuit humiliter supplicatum, ut constitutioni et deputationi praedictis necnon per te circa praemissa gestis robur apostolicae confirmationis adiicere ... dignaremur. Nos igitur, ... huiusmodi supplicationibus inclinati, constitutionem et deputationem praedictas necnon omnia et singula per te circa regimen ipsius domus rite gesta auctoritate apostolica confirmamus et praesentis scripti patrocinio communimus: constitutionibus apostolicis ac statutis et consuetudinibus domus et ordinis praedictorum, aliisque contrariis non obstantibus quibuscumque. Nulli ergo etc. Datum Constantiae nonis decembris pontificatus nostri anno primo." Constanza, 5 de diciembre de 1417 (BF, vol. VII, nº 1363, p. 496). 375 Valladolid, 4 de abril de 1409 (ASFV, carp. 15, nº 1, fols. 3r-5r). Sobre la remodelación de la capilla mayor de la iglesia de San Francisco de Valladolid por los Hurtado de Mendoza v. el apartado IV.2.2 del presente trabajo. Fray Alfonso de Ribas aparece asimismo como guardián del convento vallisoletano en otro documento fechado el 26 de febrero de ese mismo año en Valladolid (ASFV, carp. 6, nº 6, fol. 2v). 376 A modo de ejemplo, Lucas Wadding menciona que un célebre franciscano de la época, Alfonso de Borox, era también conocido como Alfonso de Guadalajara (Lucas WADDING, AM, t. X, 1435, p. 308).

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pueden llevarnos a pensar que fray Alfonso de Ribas y fray Alfonso de Valladolid eran la misma persona. En el año 1426 un fraile con el primero de esos dos nombres aparece como doctor y superior del convento vallisoletano y, aún más interesante, con el título de “reformador” de Santa Clara de Valladolid377. Al año siguiente, entre la nómina de guardianes presentes en el capítulo de Medina del Campo no aparece ningún fray Alfonso de Ribas, pero sí un "Alphonsus Vallisoletanus"378. Todo ello nos lleva a pensar que fray Alfonso de Valladolid o de Ribas, una vez recibida la confirmación de Martín V en el año 1417, estuvo al frente del convento vallisoletano durante al menos diez años más, quizás hasta la celebración del capítulo provincial de 1427. En 1428 el superior de San Francisco de Valladolid era fray Pedro de San Salvador, mientras que fray Alfonso había pasado a ser un miembro más de la comunidad379.

La bula de confirmación de 1417 da asimismo a entender que la iniciativa de la primera reforma de San Francisco de Valladolid surgió de sus propios religiosos, quienes habían acudido directamente a su ministro general Juan Bardolini para obtener la aprobación de su proyecto de reforma y poner a fray Alfonso al frente de la misma380. Parece, por tanto, que los cronistas de la Edad Moderna estaban en lo cierto al destacar el espíritu reformista que reinaba entre los grandes maestros del convento vallisoletano381. Sabemos, por otra parte, que la reforma de otros conventos de Europa se inició de manera similar, y que además el P. Bardolini fue uno de los ministros generales que con más fervor apoyó la causa de la reforma de la Orden Franciscana durante la Edad Media, en especial en Francia382.

En vista de su actitud favorable hacia la reforma de los frailes menores castellanos, podemos pensar que el papa Benedicto XIII también habría estado de acuerdo con los cambios introducidos en San Francisco de Valladolid, un convento al que él mismo había ayudado en su época de cardenal legado en Castilla383. No debemos olvidar que los frailes que iniciaron esta primera reforma de San Francisco de Valladolid se encontraban todavía bajo la obediencia aviñonesa, como lo demuestra su petición al general Juan Bardolini, fiel al papa Luna. La documentación parece asimismo demostrar que dichos religiosos permanecían en 1416 bajo la autoridad del provincial de Castilla partidario de

377 Valladolid, 11 de marzo de 1426 (Archivo de Santa Clara de Valladolid, en adelante = ASClV), sección 2ª, legajo 2º, 16-1455, fol. 2v. Juan AGAPITO Y REVILLA , “Documentos reales de Santa Clara de Valladolid”, BRAH 85 (1924), pp. 81-123, p. 106. 378 Roma, 28 de diciembre de 1427 (BF, vol. VII, nº 1802, p. 693). 379 San Francisco de Valladolid, 13 de agosto de 1428 (ASFV, carp. 2, nº 23. Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 369 r-v). Fray Pedro de San Salvador aparece en la lista de vocales y discretos presentes en el capítulo provincial de Medina del Campo de 1427 (Roma, 28 de diciembre de 1427. BF, vol. VII, nº 1802, p. 693). En 1429 encontramos a fray Alfonso de Ribas desempeñando el cargo de guardián del convento de San Francisco de Palencia (Palencia, 15 de agosto de 1429. Archivo Capitular de Palencia, en adelante = ACP, Serie Histórica, nº 2172, fol. 2r).

Juan Agapito y Revilla transcribió una lista de frailes de un documento de 1418 en la que fray Alfonso de Ribas aparece como custodio de Palencia y fray Fernando de San Martín como guardián vallisoletano (Valladolid, 29 de agosto de 1418. Juan AGAPITO Y REVILLA , “Documentos reales de Santa Clara de Valladolid”, BRAH 83 (1923), pp. 129-154, p. 145). En nuestra opinión, este dato puede tratarse de un error del copista: fray Fernando sería realmente el custodio y fray Alfonso el superior de Valladolid. Así parece indicarlo de nuevo la lista de asistentes al capítulo de Medina del Campo de 1427, en la que aparece un “Fr. Fernandus de S. Martino” entre la lista de custodios y, como ya mencionamos, un Alfonso de Valladolid entre la de los guardianes (Roma, 28 de diciembre de 1427. BF, vol. VII, nº 1802, p. 693). Resultaría de otra manera un tanto extraña esa breve estancia de fray Alfonso de Ribas al frente de la custodia de Palencia y su posterior retorno a la guardianía vallisoletana. 380 Constanza, 5 de diciembre de 1417 (v. supra, nota 374). 381 V. supra, III.5.1. 382 Duncan NIMMO , Reform, p. 523. Un caso similar al de San Francisco de Valladolid puede ser el del convento francés de Séez, donde en 1406 tomaron la decisión de adoptar un régimen de vida más estricto y escribieron al ministro general Bardolini para pedirle permiso y consejo. El P. general accedió a su solicitud, apoyando su iniciativa de reforma (Duncan NIMMO , Reform, pp. 439-440). 383 En 1383, el entonces cardenal Pedro de Luna había accedido a la petición de los frailes de San Francisco de Valladolid de declararles sujetos únicamente a la jurisdicción apostólica y exentos de comparecer ante ningún juez eclesiástico o secular por cualquier causa civil o criminal, so pena de excomunión (Valladolid, 25 de noviembre de 1383. ASClV, sección, 1ª, leg. 1º, nº 51).

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Benedicto XIII, fray Alfonso de Guadalajara384. El abandono de la obediencia a Pedro de Luna llevaría a en 1417 a los religiosos vallisoletanos a buscar del nuevo pontífice, Martín V, la confirmación de su iniciativa de reforma. Como ya sabemos, este último papa mostró abiertamente su apoyo a la empresa mediante la expedición de una bula por la que se confirmaba la actuación de fray Alfonso de Valladolid.

Podemos preguntarnos si los cambios que se estaban produciendo en San Francisco de Valladolid contaron también con el apoyo de la monarquía o de personajes laicos. Sabemos que la protección de los monarcas castellanos fue muy importante para la implantación de la regular observancia en el convento vallisoletano en la década de 1430385. No contamos, sin embargo, con pruebas evidentes que nos permitan llegar a la misma conclusión para las iniciativas de reforma de 1417. El único dato que podemos aportar es que, tras casi un siglo de ausencia de privilegios de la monarquía a los frailes menores de Valladolid386, en 1410 la reina doña Catalina de Lancaster, regente de Castilla, concedía a dicho convento la merced de tener cuatro excusados387. Entre los mismos figuraba un trastejador, de gran utilidad por aquellos años, en los que se estaban llevando a cabo importantes obras en el convento, promovidas precisamente por su reformador fray Alfonso de Ribas. Sin embargo, la concesión de excusados no parece prueba suficiente de una ayuda especial de los monarcas al convento franciscano, y mucho menos de un apoyo decidido a su reforma. Basta con señalar que por los mismos años doña Catalina expidió privilegios similares a los conventos de San Pablo y de Santa Clara de la misma villa, y que de hecho el número de excusados recibidos por el convento de los frailes menores fue sensiblemente inferior al que recibieron sus vecinos los dominicos388.

Mucho más probable resulta que las iniciativas de reforma en San Francisco de Valladolid contaran con algún tipo de apoyo de los Mendoza, uno de los linajes de la alta nobleza trastamarista que desde finales del siglo XIV comenzó a trasladarse a las ciudades y en especial a Valladolid, donde residía con frecuencia el monarca. Estas familias de la alta nobleza patrocinaron en la villa del Esgueva monasterios o capillas, en los que en ocasiones levantaron sus panteones familiares389. La familia de los Mendoza, que durante el siglo XV monopolizó el título de mayordomo del rey, dio en diferentes puntos de Castilla claras muestras de devoción a la Familia Franciscana. Tal devoción quedó de manifiesto en la reconstrucción, patronazgo y elección como lugar de sepultura de numerosos conventos de frailes menores y de clarisas, unidos a un decidido interés por introducir la reforma en los mismos. En el caso del cenobio vallisoletano, hemos comentado más arriba cómo en 1409 se permitió que Juan Hurtado de Mendoza se enterrase con sus familiares en el coro de la capilla mayor de la iglesia conventual. Tan privilegiado lugar había sido cedido años antes a su padre, Juan Hurtado de Mendoza el Mayor, en agradecimiento a las continuas ayudas que éste había prestado al convento vallisoletano. Este último había fundado también un hospital para pobres junto a San Francisco, que era administrado conjuntamente con los frailes. De esta manera, los Hurtado de

384 Los avatares del cisma habían provocado que de 1414 a 1417 existieran dos ministros a la cabeza de la provincia franciscana de Castilla, de obediencias diferentes: fray Alfonso de Guadalajara, que había tomado el partido del papa Luna, y fray Juan de Santiago. En marzo de 1416 el provincial fray Alfonso se encontraba en Valladolid dando licencia a las monjas de Santa Clara para vender y trocar, con el consentimiento del guardián de San Francisco (Manuel de CASTRO Y CASTRO, El Real Monasterio de Santa Clara de Palencia y los Enríquez, Almirantes de Castilla, 2 vols, Palencia, 1982, vol. 1, pp. 89-90). Esta referencia parece mostrar claramente la obediencia prestada por los franciscanos de Valladolid al provincial pro-aviñonés. 385 V. infra, III.5.3. 386 Así lo comentaremos en los apartados V.2 y VII.1.1 del presente trabajo. 387 Matías de SOBREMONTE, Noticias, fols. 46r-47r. 388 En 1411 Juan II concedía a los frailes de San Pablo, en donde él había establecido su residencia, los siguientes excusados: tres hortelanos, una mujer que vendiese la hortaliza, dos carreteros, dos cocineros, un carpintero, un trastejador, un alfageme que afeitase a los frailes, dos mujeres que sirvieran a los enfermos, una panadera y una candelera para alumbrar las lámparas (Valladolid, 19 de junio de 1411. AHN, Clero, Valladolid, leg. 7865, s.n.). Un año antes, la reina doña Catalina y el infante don Juan, regentes del reino, concedieron al convento de Santa Clara de Valladolid el privilegio de tener cuatro excusados (Valladolid, 26 de enero de 1410. ASClV, sección 2ª, leg. 2º, 10-1411). 389 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, pp. 54, 68.

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Mendoza se convirtieron en protectores del cenobio vallisoletano, en el que llevaron a cabo grandes obras, entre las que destaca la restauración de la citada capilla mayor, al mismo tiempo que se preocuparon por sostener la vida comunitaria390.

No resulta muy descabellado suponer que los Mendoza, que se habían convertido en patronos de facto del convento vallisoletano por estos años, promovieran y apoyasen de algún modo las iniciativas de reforma de sus religiosos. De ser cierta esta suposición, el caso de Valladolid sería un ejemplo más de las relaciones que se han observado en distintos lugares del reino de Castilla entre los franciscanos reformados y la nobleza trastamarista391.

Es tiempo ahora de detenernos a analizar la naturaleza de las reformas acometidas en San Francisco de Valladolid en el primer tercio del siglo XV. A este respecto, lo primero que debemos resaltar es que la documentación es muy parca en noticias. La confirmación firmada por Martín V en 1417 sólo hace referencia a que fray Alfonso de Valladolid había puesto en práctica en el convento medidas que habían mejorado "tam in divinis quam aliis religionis observantiam". A continuación el pontífice destaca especialmente un aspecto de la actividad de fray Alfonso: dicho religioso había ordenado levantar en el convento vallisoletano una serie de capillas "pro divini cultus augmento"392. Esa referencia a la mejora del culto divino pudo ser algo más que un mero formulismo. Ya hemos tenido ocasión de comentar, al referirnos a las novedades introducidas por la Orden Jerónima, que la buena práctica del culto litúrgico se veía como un signo de reforma entre los religiosos del siglo XV 393. La misma preocupación por la celebración digna del culto y del Oficio Divino la encontramos en otros grupos de franciscanos y clarisas reformados de la época, como los observantes franceses de Mirebeau, quienes a su vez criticaban a los frailes claustrales por la "superficialidad" con la que recitaban dicho Oficio394. Otro ejemplo de lo mismo lo encontramos en la bula de reforma de las clarisas de Tordesillas, donde el papa Clemente VII vinculaba la necesidad de vigilar y cuidar el ejercicio del culto divino con la de guardar la observancia regular, para que la vida religiosa produjera más y mejores frutos395. La digna celebración del culto era vista por tanto como un signo más de reforma, y parece ser que en San Francisco de Valladolid se tomaron en serio esta cuestión: fray Lope de Salazar refiere cómo hacia 1420 en el convento vallisoletano se acompañaba el rezo de las Horas con música de órgano y algunos cantores "cantaban en el coro devotamente", hasta el punto de provocar en su maestro Villacreces "grande devoción", "muy gran consolación" e "alzamiento de mente"396.

Acabamos de describir cómo Martín V relacionaba la mejora del culto divino con la construcción de nuevas capillas en San Francisco de Valladolid. A principios del siglo XV, los frailes menores habían convertido su cenobio en un recinto monumental que no tenía nada que envidiar a las mejores casas religiosas de la villa, como la de San Pablo397. Ello nos lleva a sugerir que por esta época el ideal de reforma de un convento pudo no sólo implicar la mejora de la vida regular de una comunidad religiosa, sino también la mejora del espacio físico que la acogía. Podemos aportar varios testimonios que parecen apoyar esta hipótesis sin abandonar la ciudad de Valladolid. Los más evidentes se aprecian en la segunda mitad del siglo XV en el convento dominico de San Pablo. Al tiempo que abrazó la observancia, dicha casa se convirtió en un complejo monumental, precisamente por iniciativa del promotor de su reforma, el cardenal Torquemada, quien invirtió elevadas sumas de dinero en la reconstrucción de la iglesia y otras dependencias del cenobio. La obra de Torquemada la 390 Valladolid, 2 de abril de 1396 (ASFV, carp. 15, nº 1, fols. 1r-2v. Carp. 24, nº 27, fol. 1v). José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 283-286. 391 Annie FREMAUX-CROUZET, "Franciscanisme des villes", pp. 59-65. María del Mar GRAÑA, "Franciscanismo reformista y sociedades urbanas en Galicia", pp. 1005-1006. 392 Constanza, 5 de diciembre de 1417 (v. supra, nota 374). 393 V. supra, III.1.2.2. 394 Duncan NIMMO , Reform, pp. 484-485. 395 Ángel URIBE, "Primer ensayo de reforma", pp. 229, 234-235. 396 Lope de SALAZAR , 2Satisfacciones, art. IX (AIA, Las reformas, p. 879). 397 José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, p. 286.

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amplió años más tarde el dominico y obispo de Palencia fray Alonso de Burgos, quien además levantó junto a San Pablo el célebre colegio de San Gregorio398. En 1499 fray Alonso dejaba en su testamento importantes sumas de dinero a otras comunidades religiosas, entre las que se encontraba la vallisoletana de San Agustín. El obispo palentino entregaba a dicho convento, que ya estaba reformado, 75.000 maravedís para el arreglo de sus instalaciones, con el fin de que sus religiosos "mejor puedan servir a Dios y estar en su observancia regular"399.

También fue generoso fray Alonso con el convento de San Francisco, donde levantó uno de los paños del claustro. El obispo dominico tenía al parecer la intención de reconstruir el convento franciscano por entero, pero no pudo poner en práctica su proyecto ante la oposición de sus religiosos400. Esta negativa tendría que ver, en opinión de José García Oro, con el ambiente de expropiación y ascesis que reinaba entre los franciscanos observantes vallisoletanos de finales del siglo XV. Es posible, sin embargo, que esa actitud de rechazo no fuese compartida por sus hermanos de hábito de principios de la centuria, quienes pudieron comportarse de manera similar a la de los dominicos y agustinos de generaciones posteriores. Quizá no encontraron incompatible la práctica de la pobreza personal y comunitaria con la construcción de unas dependencias conventuales monumentales, que en cierta medida serían vistas como la expresión material del ideal de vida renovado que se estaba poniendo en práctica dentro de sus muros.

Paradójicamente, al mismo tiempo que se estaba invirtiendo bastante dinero en la mejora de sus instalaciones conventuales, sabemos con certeza que en San Francisco de Valladolid también se tenía en cuenta el ideal pauperístico propio de los movimientos de reforma franciscanos de la época. En su testamento, firmado en 1420, Mayor Rodríguez dejaba unas casas para mantener con sus rentas una capellanía perpetua en el convento de los frailes menores, donde pedía ser enterrada. Las clarisas vallisoletanas debían encargarse de la administración de dichas casas y de sus rentas, "por quanto el monesterio e frayres e convento del dicho monesterio de Sant Françisco non pueden auer propio de heredad401." Por otra parte, desde el año 1416 la documentación parece indicar que los franciscanos de Valladolid renunciaron a la adquisición de bienes inmuebles y a la explotación de su patrimonio mediante ventas o alquileres402. No abandonaron, sin embargo, la recepción de rentas y limosnas en metálico, que entre 1417 y 1433 constituían una de las principales fuentes de ingresos de San Francisco. El dinero que llegaba al convento procedía de las aportaciones de los fieles que lo elegían como lugar de sepultura, de capellanías y mandas testamentarias y de la pitanza que los frailes cobraban por su asistencia a honras fúnebres y sus oraciones por los difuntos403. El uso de dinero por comunidades franciscanas reformadas no debió ser infrecuente en el primer tercio del siglo XV. Así, en las actas del capítulo provincial celebrado en 1427 en Medina del Campo se menciona que por

398 Jesús María PALOMARES, “Aspectos”, pp. 109-124. 399 Teófilo APARICIO LÓPEZ, "Valladolid, el Convento de San Agustín", p. 406. 400 ASFV, Libro de Memorias, fol. 10r. José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 286-287. 401 Valladolid, 6 de agosto de 1420 (AHN, Clero, Carpeta 3502, nº 5). Aparece aquí por tanto una fórmula muy similar a la que utiliza el sínodo ovetense de 1411 para referirse a los frailes menores asturianos, que habían empezado a adoptar ciertas iniciativas de reforma: "por quanto estos no han propio ni rentas algunas de las que se puedan mantener, salvo de las nuestras elemosinas." (Francisco Javier FERNÁNDEZ CONDE, "La Orden Franciscana en Asturias", p. 406). 402 La última referencia a la compra de bienes inmuebles por parte de los franciscanos de Valladolid corresponde al año 1416 (como se verá el apartado V.4 del presente estudio). Tampoco hemos encontrado ninguna mención a actividades de donación o alquiler de patrimonio inmobiliario. La siguiente referencia que hemos encontrado a una venta de edificios urbanos por parte del convento corresponde al año 1469, y allí se insiste en que la propietaria de los mismos es la Sede Apostólica (Valladolid, 15 de julio de 1469. ASFV, carp. 3, nº 1). 403 En su testamento, Mayor Rodríguez mandaba "quel dia de mi enterramiento que me digan en el dicho monesterio de Sant Françisco los frayres del dicho monesterio ... treynta e tres misas de rrequien rrezadas et que les den a todos çient marauedis [...] Otrosy mando quel dia de mi sepultura que den a los frayres del dicho monesterio de Sant Françisco vna pitança de pan et vino et carne o pescado o congrio, qual fuere el dia commo entendieren mis testamentarios que cunplen a mi onrra. [...] mando que se canten en la dicha capellania del dicho monesterio de Sant Françisco donde el mi cuerpo fuere enterrado vna capellania perpetua para syenpre jamas [...] e que aya de cada anno para syenpre jamas la dicha capellania seteçientos marauedis" (Valladolid, 6 de agosto de 1420. AHN, Clero, Valladolid, carpeta 3.502, nº 5).

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aquella fecha algunas de las casas observantes recibían estipendios o limosnas en metálico404. Otro ejemplo de ello lo encontramos en 1408 en la reforma del cenobio francés de St. Omer, donde no se prohibió que sus frailes siguieran recibiendo limosnas en metálico. Como razones para ello se esgrimían la tradición de la Orden y la necesidad que los religiosos tenían de dinero para saldar sus deudas, "que son muchas, y que no van a ser pagadas con simples palabras", mantener su amplio convento y pagar las contribuciones que exigían los prelados y los salarios de los sirvientes de la casa405. Nuevamente en España, el sínodo de Oviedo de 1411 insistía también en la necesidad que tenían en Asturias los frailes menores reformados de recibir limosnas "por quanto estos no han propio ni rentas algunas ni otra cosa donde se puedan mantener406." Las necesidades de San Francisco de Valladolid serían similares a las de conventos como los de St. Omer u Oviedo, por lo que sus religiosos pudieron alegar razones parecidas para seguir percibiendo aportaciones en metálico.

Tampoco parece que los frailes de San Francisco de Valladolid decidieran de momento renunciar a sus títulos universitarios en aras de la reforma. Así lo atestiguan los grados académicos que acompañan a los escasos nombres de religiosos del convento que conocemos para el período comprendido entre 1417 y 1433, y que en ocasiones aparecen incluso junto al título de "reformador"407. Se trata de una actitud que contrasta vivamente con el rechazo total de los grados académicos defendido por los frailes de los eremitorios, los de conventos urbanos como San Francisco de Oviedo o los de la regular observancia después del concilio de Constanza408.

La actitud de los frailes vallisoletanos hacia los grados académicos constituye un ejemplo más de que las actuaciones llevadas a cabo en San Francisco de Valladolid en el primer tercio del siglo XV en importantes aspectos tienen poco que ver con modelos reformistas franciscanos mejor conocidos, como los de los villacrecianos o la regular observancia. Por ello algunos historiadores no entienden dichas actuaciones como un auténtico programa de renovación, y niegan la posibilidad de una reforma tan temprana en el convento vallisoletano409. Podemos, sin embargo, intentar explicar estas formas de actuación tan dispares de una manera diferente. Es posible que a principios del siglo XV coexistieran dentro de la Orden Franciscana modos muy distintos de entender la cuestión de la reforma, que eran en opinión de Ángel Uribe tan dispares entre sí como "la misma diferencia que puede existir entre la concepción monacal y mendicante de la vida religiosa"410. Tendrían que pasar algunos años hasta que se intentase aglutinar todos esos esfuerzos de reforma en torno al modelo de la regular observancia, algo que de hecho nunca se logró totalmente. Antes de llegar a la síntesis defendida por los observantes, surgirían experiencias reformistas de muy diversa índole, en especial en los grandes conventos urbanos, donde resultaba muy difícil poner en práctica algunos de los aspectos que tradicionalmente defendían los movimientos de reforma franciscanos, como la radical desapropiación comunitaria. Éstos fueron años de intensos debates entre los frailes menores sobre la forma más

404 "Et conventus, domus, eremitoria de Observantia, in quibus aliquo modo retinentur vel recipiuntur aut recipientur eleemosynae pecuniales seu mercedes, teneantur solvere et contribuere in negotiis provinciae et suae custodiae, sicut alii conventus." Roma, 28 de diciembre de 1427 (BF, vol. VII, nº 1802, p. 694). 405 Duncan NIMMO , Reform, p. 533. 406 Francisco Javier FERNÁNDEZ CONDE, “La Orden Franciscana en Asturias”, p. 406. 407 En un documento fechado en 1418 se incluyen entre los frailes de San Francisco de Valladolid a los doctores fray Alfonso de Ribas, fray Fernando de San Martín, fray Pedro de Valladolid y fray Pedro de Santiago; a fray Alfonso de Aguilar, maestro en Teología y al bachiller fray Juan de Valladolid (San Francisco de Valladolid, 29 de agosto de 1418. Citado en Juan AGAPITO Y REVILLA , "Documentos reales", p. 145). En 1426 se presentan como frailes de San Francisco de Valladolid y “reformadores” de Santa Clara de la misma villa, junto al guardián fray Alfonso de Ribas, fray Pero Laso, maestro en Teología, y fray Alfonso, doctor (Valladolid, 11 de marzo de 1426. ASClV, sección 2ª, leg. 2º, 16-1455). 408 AIA, Las reformas, pp. 594ss. Isaac VÁZQUEZ JANEIRO, "Los estudios franciscanos medievales en España", en Espiritualidad y franciscanismo. VI Semana de Estudios Medievales, Nájera, 31 de julio al 4 de agosto de 1995, Logroño, 1996, pp. 43-64, p. 55. 409 Tal sería el caso de los PP. LEJARZA y URIBE en su estudio sobre los orígenes de la observancia en España, AIA, Las reformas, pp. 356-362. 410 Ángel URIBE, "Primer ensayo de reforma", p. 232. El P. Uribe pone como ejemplo de estas diferencias el caso de fray Fernando de Illescas, quien compaginó su labor de reformador de Santa Clara de Tordesillas con una vida palaciega y política muy intensa.

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adecuada de vivir la observancia de su Regla. Debates que, como veremos muy pronto, tuvieron en Valladolid uno de sus escenarios.

En cualquier caso, algunos testimonios sugieren que el programa de reformas que se intentó implantar en San Francisco de Valladolid desde mediados de la década de 1410 pudo caer pronto en el olvido. En opinión de Adeline Rucquoi, la vuelta al antiguo régimen de vida de los frailes vallisoletanos tuvo lugar probablemente en el año 1421, como parece sugerir la modificación del testamento de Mayor Rodríguez, del que tuvimos ocasión de hablar páginas atrás. En su última voluntad, firmada en 1420, doña Mayor había pedido ser enterrada junto a sus padres en el convento franciscano, al que hacía beneficiario de diversas cantidades en metálico y de una serie de bienes para dotar una capellanía perpetua. Sin embargo al año siguiente la testadora cambió por completo de opinión: en un codicilo revocaba todas las mandas favorables a San Francisco de Valladolid y las transfería al convento de San Pablo, donde pedía ser enterrada junto a su primer marido. Según Adeline Rucquoi, la causa de tal cambio de actitud habría estado probablemente en el abandono de la observancia por parte de los franciscanos. No obstante, el codicilo firmado por Mayor Rodríguez no menciona ni sugiere en ningún momento que se hubiera producido cambio alguno en el régimen de vida de los frailes menores vallisoletanos entre 1420 y 1421. Y existen otras razones igualmente válidas por las que la testadora podría haber cambiado de opinión: entre ellas, el parentesco de doña Mayor con fray Luis de Valladolid, provincial de España de la Orden de Predicadores y sobrino de la difunta, que en el codicilo de 1421 aparece además como uno de los encargados de construir el sepulcro de su tía411.

Adeline Rucquoi aporta otra prueba de esa vuelta de los franciscanos de Valladolid al régimen de vida del conventualismo. En agosto de 1428, los frailes firmaban un contrato con los dueños de unas casas de las que percibían una renta anual para mantener unas capellanías. Allí se fijaban nuevas condiciones para el pago de dicha renta, que fueron aprobadas por los propios religiosos reunidos en capítulo, sin que se mencione por ninguna parte la necesidad de que cualquier otra persona o institución tuviese que dar el visto bueno a su acuerdo. Para dar mayor firmeza a la decisión tomada, los frailes del convento de Valladolid no tuvieron inconveniente en recurrir a la fórmula de obligar "los bienes del dicho monesteryo"412. Parece por tanto claro que los franciscanos de la villa del Esgueva volvían a gestionar su patrimonio y sus asuntos económicos de forma directa, sin la intervención de ningún administrador ajeno a su comunidad. Esta hipótesis parece confirmarla la aparición, meses más tarde, de uno de los religiosos de San Francisco cobrando una suma de dinero como procurador de su convento413.

Existen por tanto indicios de que hacia 1428 los franciscanos de Valladolid habían vuelto a gestionar de forma directa sus asuntos económicos, algo a lo que años atrás habían renunciado en busca de una mayor pobreza comunitaria. Es posible de momento que no viesen otra opción para hacer frente a los gastos que exigía mantener y renovar las instalaciones de un gran convento urbano como era el suyo. Al menos un sector de los frailes vallisoletanos pudo darse entonces por satisfecho con unas prácticas de la vida religiosa encuadrables en la disciplina de los conventos claustrales, tal

411 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 305. Valladolid, 6 de agosto de 1420 y 11 de diciembre de 1421 (AHN, Clero, carpeta 3.502, nº 5). En el testamento firmado en 1420, Mayor Rodríguez pide que "sy ala dicha sazon fuere en esta dicha villa el maestro frey Luis, prouençial, mi sobrino, que este el conmigo al tiempo de mi muerte". En el codicilo de 1421 doña Mayor especifica "quel mi cuerpo sea enterrado en el monesterio de Sant Pablo desta dicha villa ... en tal manera que se faga ende vn arco dela mesma manera que lo ordenaren mis testamentarios con el prouinçial de España frey Luis." 412 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, p. 305. "Para lo qual todo asi a tener e guardar e conplyr e pagar, en la manera que dicho es e en esta carta se contiene, obligamos los bienes del dicho monesteryo, muebles e rayzes, auidos e por aver, asi espirituales como tenporales." San Francisco de Valladolid, 13 de agosto de 1428 (ASFV, carp. 2, nº 23. No transcribimos aquí el documento completo por su gran extensión). La misma fórmula aparece con frecuencia en los contratos firmados por los frailes vallisoletanos a finales del siglo XIV. Ejemplos de ello se pueden encontrar en los documentos fechados en Valladolid el 7 de mayo de 1376, el 20 de junio de 1391 y el 29 de enero de 1393 (ASFV, carp. 2, nos. 10, 15, 16). 413 En un documento fechado el 20 de diciembre de 1428 fray Alfonso García aparecía firmando un recibo de cobro de una suma de dinero como procurador de San Francisco de Valladolid (AHN, Clero, Valladolid, Libro 16.796). Pensamos que se trata de Alfonso García de Valladolid, cuyo nombre aparece en otro documento fechado meses antes entre los de los religiosos del convento vallisoletano (Valladolid, 13 de agosto de 1428. ASFV, carp. 2, nº 23). Sobre el oficio de procurador se tratará en el apartado V.5 del presente estudio.

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como hicieran por la misma época los religiosos de otro amplio cenobio urbano como era el de Oviedo414.

En cualquier caso, resulta prácticamente imposible conocer con exactitud cómo evolucionaron durante estos años las inquietudes reformistas en San Francisco de Valladolid, dado que las fuentes son escasas y además muy confusas. Tal es el caso de los escritos de fray Lope de Salazar y Salinas, uno de los principales discípulos de Pedro de Villacreces. Fray Lope refiere cómo acompañó a su maestro en las temporadas que éste estuvo predicando en San Francisco de Valladolid, entre 1418 y 1422. El objeto de la predicación de Villacreces era la defensa de su modelo de vida frente a las críticas de los observantes, que querían ya por aquel entonces absorber en torno suyo a todos los demás franciscanos reformados. Para que no escuchase las "palabras dañosas" de los partidarios de la regular observancia, Villacreces encerraba a su joven discípulo con llave en sus estancias en la villa del Esgueva415. Los escritos de fray Lope de Salazar sugieren por tanto que en Valladolid existían hacia 1420 franciscanos que defendían el modelo de reforma aprobado por el concilio de Constanza para los observantes franceses. No obstante, el mismo autor refiere que, en esas temporadas en las que se alojaban en el cenobio vallisoletano, él y su maestro compartían el coro y la mesa con “los Padres Claustrales, Maestros e Doctores que ende estaban”. Según este nuevo testimonio, los frailes de San Francisco de Valladolid se encontrarían por tanto entonces bajo el régimen de vida de los conventuales. La cuestión se complica aún más si tenemos en cuenta que uno de esos “maestros clausúrales” que “le habían en mucha reverencia e devoción” a Villacreces era probablemente fray Alfonso de Aguilar, un fraile destacado por su actividad reformadora416.

Las noticias proporcionadas por Lope de Salazar y Salinas no son de gran ayuda a la hora de determinar cuál era el régimen de vida que se seguía en San Francisco de Valladolid hacia el año 1420. Sin embargo, con la ayuda de las reflexiones que hemos realizado hasta el momento sí que podemos sacar de este testimonio algunos datos de sumo interés. En primer lugar, que en el convento vallisoletano se discutía acaloradamente sobre cuál era el mejor modelo de reforma a seguir por los frailes menores. Por un lado, existían fervientes partidarios de unir todos los esfuerzos renovadores en torno al modelo de regular observancia aprobado por el concilio de Constanza. Al mismo tiempo, otros religiosos defendían la existencia de eremitorios retirados que pudieran acoger a aquellos hermanos que quisieran observar la Regla de manera más rigurosa.

Es más que probable que esa falta de acuerdo afectara también a la propia reforma del convento vallisoletano. Un sector de la comunidad de San Francisco de Valladolid pudo ser partidario de continuar con un programa moderado de cambios, que no buscara la autonomía de los superiores ordinarios. La evolución posterior no deja lugar a dudas de que frente a dicho sector existió otro, partidario de implantar en el cenobio el modelo de reforma de la regular observancia.

La década de 1420 pudo ser por tanto un período de debates internos entre los religiosos de San Francisco de Valladolid sobre la puesta en práctica de su programa de reforma. Como acabamos de ver, a finales de esa década parece que prevalecía la opinión de los partidarios de continuar con el régimen de vida tradicional de los grandes conventos urbanos. El cenobio vallisoletano parecía destinado a seguir el mismo camino que otros de importantes poblaciones como Oviedo, Toledo o Sevilla. Sin embargo, muy pocos años después se impuso definitivamente la opinión de aquellos frailes partidarios de incorporar el convento a las filas de la regular observancia.

III.5.3. La incorporación a la regular observancia

En efecto, sabemos con certeza que en la década de 1430 San Francisco de Valladolid había adoptado el régimen de vida de la regular observancia. Así lo atestigua la documentación de la época que, aunque muy escasa, proporciona información de un gran valor. En una bula firmada en septiembre de 1434 el papa Eugenio IV confirmaba un documento anterior, por el que su predecesor

414 Francisco Javier FERNÁNDEZ CONDE, “La Orden Franciscana en Asturias”, p. 407. 415 Lope de SALAZAR , I Satisfacciones, arts. 2, 7 (AIA, Las Reformas, pp. 784, 803). 416 Lope de SALAZAR , 2 Satisfacciones, art. 9 (AIA, Las Reformas, p. 879) Como ya comentamos más arriba (v. supra, III.5.1), pensamos que el "Maestro el de Aguilar" al que se refiere este pasaje no es otro que fray Alfonso de Aguilar.

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Martín V concedía los privilegios otorgados a los franciscanos observantes franceses en el concilio de Constanza a una serie de conventos reformados del reino de Castilla, entre los que figuraba el de Valladolid417. No sabemos en qué año Martín V concedió los citados privilegios, pues no se conoce el contenido ni la fecha de expedición del documento que cita Eugenio IV en su bula. El P. Sobremonte data la referida bula martiniana en 1427, sin indicar en qué se basa para llevar a cabo esa afirmación418. Dicho cronista no siempre es fiable en los datos cronológicos que aporta419, por lo que resulta necesario buscar otros detalles que avalen sus noticias. Para empezar, queda claro que la fecha de este documento debe fijarse con anterioridad a la muerte de Martín V, en febrero de 1431. Según los PP. Lejarza y Uribe, la citada bula martiniana tampoco pudo ser anterior a junio de 1427, cuando el capítulo de los franciscanos de Castilla celebrado en Medina del Campo dejó abierta a los observantes la posibilidad de pedir su propio vicario provincial, a la vez que permitió el paso a la observancia de aquellos conventos que no fuesen cabeza de custodia y así lo decidieran420. Duncan Nimmo comparte la misma opinión y añade que la creación de un vicariato observante en Castilla

417 "Ad perpetuam rei memoriam. Ex Apostolicae Sedis etc. Dudum siquidem fel. rec. Martinus papa V, praedecessor Noster, ut universi et singuli Metinae de Campo, de Valleoleto, de Cuellar, S. Dominici de Silis, S. Michaelis de Monte, S. Francisci de la Salceda, S. Francisci de Arevalo et S. Francisci de Constantina, Salamant., Segobien., Burgen., Palentin., Conchen., Corduben., Toletan., Abulen., et Hispalen. dioec. ac aliorum infra Castellae et Legionis provincias regnorum Castellae et Legionis consistentium domorum ordinis fratrum Minorum de observantia nuncupati, iuxta morem ipsius ordinis institutarum, guardiani et fratres praesentes et futuri omnibus et singulis exemptionibus ... necnon statutis et ordinationibus, tunc per generalem synodum Constantien. ante et post adiunctionem sive unionem Hispanicae nationis eidem synodo, quan etiam deinde per eum in suae ad summi apostolatus apicem assumptionis primordiis dilectis filiis universis de S. Audomaro, de Varennis et de Dola, Morinen., Remen., et Bisuntinae dioec. et aliarum infra Franciae, Burgundiae et Turonen., provincias consistentium domorum dicti ordinis, iuxta morem praedictum institutarum, guardianis et fratribus seu in eorum favorem sub quavis forma et expressione verborum concessis et editis, quorum omnium tenores suis haberi litteris voluit pro expressis, ex tunc in antea uti et gaudere libere et licite possent, ac si illa eis et in eorum favorem specialiter et expresse concessa et edita fuissent, eisdem Castellae et Legionis regnorum et provinciarum domorum huiusmodi fratribus per quasdam primo et deinde ad supplicationem charissimi in Christo filii Nostri Iohannis, Castellae et Legionis regis illustris, per alias suas litteras omnibus dumtaxat sub regulari observantia pro tempore degentibus in Hispaniarum partibus consistentibus dicti ordinis fratribus, ut quondam Pacificus Hispanus, eiusdem ordinis professor, pro prima vice et successive ipsi seu ex eis ad hoc pro tempore deputati generale capitulum eiusdem ordinis, ubi, quando et quoties eis videretur, indicere, tenere et ad hoc alios de observantia huiusmodi fratres convocare in ipsisque capitulis ex dictis fratribus partium praedictarum secundum morem dicti ordinis singulos provinciales vicarios ac una cum illis fratres de observantia praedicti unum, qui etiam provincialibus huiusmodi praeesset, dicti ordinis professorem in generalem vicarium, qui ab aliquibus ordinis de observantia huiusmodi fratribus et etiam per ipsos de capitulo pro tempore deputatis confirmari deberent et tenerentur ipsosque de observantia fratres et eorum domos et loca in dictis partibus dumtaxat pro tempore consistentia visitandi, et quae secundum Deum et regularis observantiae huiusmodi instituta ibidem corrigenda et emendanda cognoscerent, servata tamen forma eis in capitulis huiusmodi pro tempore tradita, corrigendi et reformandi ... potestatem haberent, per se vel per alios, quos ad hoc deputandos ducerent, eligere, deputare et ad vicariatuum huiusmodi officia assumere in dictisque capitulis tam circa vacationem et absolutionem huiusmodi vicariorum et aliorum quorumcumque officialium suorum officiorum, domorum, et locorum quorumlibet, electionem quoque, institutionem et confirmationem, quam circa definitores et ipsorum domorum et locorum huiusmodi visitatores in quolibet capitulo deputandos et alia, quae circa observantiae huiusmodi conservationem, regimen et provisionem eis quomodolibet necessaria et opportuna viderentur, facere, statuere, ordinare et exsequi, contradictores per censuram ecclesiasticam et alia iuris remedia per se vel alios compescere valerent, constitutionibus ... ceterisque contrariis quibuscumque non obstantibus, plenam et liberam facultatem auctoritate apostolica concessit, decernens irritum etc. Nos igitur earumdem litterarum omnium tenores praesentibus pro expressis haberi volentes, charissimae in Christo filiae Nostrae Mariae, Castellae et Legionis reginae illustris, eiusdem regis consortis, in hac parte supplicationibus inclinati, tam exemptionum, privilegiorum, praerogativarum concilii in eo quod guardianorum et fratrum provinciarum regnorum Castellae et Legionis domorum favorem dumtaxat concernunt, quam praedecessoris concessiones huiusmodi necnon omnia et singula litteras praedictas et per illas, ut praefertur, concessa ac in eis contenta necnon quaecumque inde secuta auctoritate apostolica ex certa scientia confirmamus et praesentis scripti patrocinio communimus. Nulli ergo etc. Datum Florentiae, anno ... 1434, idibus septembris, ... anno IV." Florencia, 13 de septiembre de 1434 (BF ns, t. I, nº 126, pp. 65-66). 418 Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 54v. 419 El P. Sobremonte data, por ejemplo, erróneamente la bula por la que Eugenio IV concedía a las clarisas de Valladolid los bienes dejados a los frailes en su testamento por la infanta Leonor. El documento, que fue expedido en Florencia el 29 de agosto de 1440 (v. infra, nota 423), es fechado por el cronista el 29 de agosto de 1444 (Matías de SOBREMONTE, Noticias, fol. 55r). 420 AIA, Las reformas, pp. 358-359. El texto íntegro de los acuerdos alcanzados en el capítulo de Medina del Campo se pueden encontrar en BF, vol. VII, nº 1802, pp. 692-695.

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pudo responder a una política de consolidación de la regular observancia mediante la unificación de su régimen jurídico en distintas provincias. Nimmo cree que los observantes castellanos perdieron este régimen especial en el capítulo general de 1430421, lo que también explicaría la renovación del privilegio por Eugenio IV cuatro años más tarde. La información anterior no aclara por tanto en qué año tuvo exactamente lugar el paso definitivo de San Francisco de Valladolid a la observancia. Por fortuna, contamos con otro documento que nos permite datar con mayor precisión este acontecimiento. Se trata de una nueva bula expedida por Eugenio IV en 1440, para atender a la petición de las clarisas de Valladolid de que se conmutase una parte del testamento que la infanta Leonor había redactado en 1412422. Las religiosas pedían que se les permitiera disponer de los bienes y las rentas que la infanta había dejado a los frailes menores de la misma villa, a los que éstos habían renunciado tras hacerse observantes y abrazar un régimen más riguroso de pobreza. El citado documento indica además que dichos cambios en la forma de vida de los menores vallisoletanos habían tenido lugar "a septem annis proxime praeteritis", por lo que da a entender de manera bastante clara que la reforma definitiva de San Francisco de Valladolid tuvo lugar hacia el año 1433423. ¿Cómo discurriría por tanto el proceso de incorporación definitiva de San Francisco de Valladolid al régimen de la regular observancia? Es bastante posible, como sostienen los PP. Lejarza

421 Duncan NIMMO , Reform, pp. 603-604, 616. 422 El citado testamento se firmó en Sevilla el 1 de julio en 1412 (AHN, Clero, Valladolid, leg. 7912, s.n.). 423 "Venerabilibus fratribus archiepiscopo Hispalen. et episcopo Palentin. ac dilecto filio Baptistae de Padua, canonico Toletan. Sincerae devotionis affectus, quem dilectae in Christo filiae abbatissa et conventus monasterii omnium sanctorum extra muros oppidi Vallisoleti, ordinis S. Clarae, Palentin. dioec. ad Nos etc. Exhibita siquidem Nobis nuper pro parte abbatissae et conventus praedictarum petitio continebat, quod olim Leonora, clarae memoriae Henrici, Castellae et Legionis regis illustris, nata, cupiens diem suum extremum testamentaria dispositione praevenire, ... praedictas abbatissam et conventum in reliquis suis bonis universales haeredes instituit, volens, quod reliqua bona huiusmodi in perpetuum conservarentur et cum consilio et consensu dilectorum filiorum guardiani et discretorum virorum, domus S. Francisci praedicti oppidi, ordinis fratrum Minorum professorum, regerentur ac sine illorum voluntate et requisitione vendi, alienari seu permutari non possent, quodque emolumentis ex illis annuatim provenientibus in tres aequales partes divisis una monasterio praedicto et alia pro duabus cappellaniis, in capella per ipsam Leonoram in ecclesia dictae domus constructa, pro duobus presbyteris inibi missam celebraturis fundandis, ac duabus lampadibus, quae sine intermissione ardeant, una videlicet in capella et alia ante locum, in quo Corpus Christi conservaretur pro tempore in ecclesia antedicta, ac indumentis pauperum iuvenum fratrum in ipsa domo pro tempore degentium necnon tertia pars reliquorum bonorum praedictorum pro necessitatibus infirmorum fratrum eiusdem domus applicarentur et cederent, rogans professores ordinis Minorum huiusmodi in ipsa domo pro tempore degentes, ut de tertia parte bonorum huiusmodi quinque aut sex boni lecti in infirmaria dictae domus ponerentur et servarentur ac indigentiis eorum infirmorum fratrum iugiter provideretur, prout in instrumento publico inde confecto plenius dicitur contineri. Cum autem, sicut eadem petitio subiungebat, praedicta domus postmodum ad regularem observantiam reducta fuerit et fratres in eo degentes abdicatis a se omnibus temporalibus et curis saecularibus sub voluntaria paupertate, non curantes de crastino iuxta ipsius ordinis Minorum instituta, de eleemosynis fidelium laudabiliter vivant et de reliquis bonis praedictis a septem annis proxime praeteritis nihil percipientes, se a prosecutione voluntatis ipsius Leonorae penitus abstinuerunt, fructus quoque, redditus et proventus praedicti monasterii, in quo cum sororibus in simili observantia viventibus ac illius capellanis, servitoribus et servitricibus sexaginta quatuor vel quasi sunt numero, et cuius certa bona mobilia pro ipsius et eius officinarum, aedificiorum, antequam illud ad praedictam observantiam reduceretur, multipliciter collapsorum reparatione et aliis necessitatibus ipsius monasterii pignori intuentur tradita, adeo sunt tenues et exiles, quod dictae personae ex illis, qui quingentorum florenorum auri de camera secundum communem aestimationem valorem annuum non excedunt, commode sustentari nequeant, ac abbatissa et conventus praedictae omnia illa in praedicto monasterio et eius ecclesia paratae sint facere, quae praemissae voluntatis occasione debuissent et deberent in domo fieri antedicta, pro parte ipsarum abbatissae et conventus Nobis fuit humiliter supplicatum, ut attentis praemissis voluntatem praedictam commutando, eis, quod reliqua bona praedicta sine consensu vel requisitione alterius cuiuscumque regere et gubernare ac illorum partes pro usu et utilitate domus deputatos huiusmodi integre retinere ac de illis et parte contingente monasterium huiusmodi disponere et ordinare libere et licite valeant, concedere ... dignaremur. Nos ... discretioni vestrae ... mandamus, quatenus vos vel duo aut unus vestrum super praemissis etc., et ... eamdem voluntatem commutando abbatissae et conventui praedictis, quod ipsae, quamdiu in huiusmodi observantia vixerint regulari, sine consensu vel requisitione alterius cuiuscumque reliqua bona praedicta regere et gubernare ac illorum partes pro usu et utilitate domus deputatas huiusmodi integre retinere, de illis et parte contingente monasterium huiusmodi disponere et ordinare libere et licite valeant in omnibus et per omnia perinde, ac si ea eis in ipsa voluntate plenarie concessa exstitissent, auctoritate concedadis antedicta, non obstantibus etc., proviso, quod in monasterio et eius ecclesia praedictis concessione huiusmodi subsistente ea omnia irremissibiliter fiant et adimpleantur, quae ipsa Leonora in domo et eius ecclesia praedicta fieri voluit et observari. Datum Florentiae, anno ... 1440, IV kal. septembris, ... anno X." Florencia, 29 de agosto de 1440 (BF ns, vol. I, nº 487, pp. 234-235).

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y Uribe, que transcurrieran varios años desde la adjudicación del convento a los observantes hasta su toma de posesión efectiva por los mismos. Poco antes de 1430, los frailes vallisoletanos pudieron aprovechar la autorización del capítulo provincial de Medina del Campo de hacerse observantes si así lo deseaban, junto con la concesión martiniana de los privilegios del concilio de Constanza a los conventos reformados castellanos, para iniciar su proceso de incorporación a las filas de la regular observancia. Este proceso pudo verse interrumpido tras la supresión de los vicariatos observantes en el capítulo general de 1430, y reanudado pocos años más tarde, cuando Eugenio IV decidió prestar todo su apoyo a la regular observancia al ver inviable una reforma global de la Orden424.

¿De quién pudo partir en este caso la iniciativa de reforma del convento? Pensamos que nuevamente de sus propios frailes. Así parece darlo a entender uno de los acuerdos tomados en el capítulo provincial de Medina del Campo de 1427, en el que se establecía que el ministro provincial tenía que aceptar el paso a la observancia de aquellos conventos que no fuesen cabeza de custodia (como era el caso de San Francisco de Valladolid) y donde se decidiera por mayoría425. Es muy posible que el siguiente paso que se diera para la reforma del convento, y que pudo llevar cierto tiempo para su realización, consistiera en la expulsión de aquellos religiosos que no quisieran acogerse al nuevo régimen de vida y de sustituirlos por frailes observantes. Semejante modo de actuar no fue nada excepcional. Ya en tiempos de Benedicto XIII constituía el modelo seguido para implantar las reformas en los conventos que no eran de nueva fundación, y el concilio de Constanza acabó por aceptar dicha medida para evitar manifestaciones de auténtico rencor entre conventuales y observantes dentro de un mismo convento426.

Que en San Francisco de Valladolid pudo seguirse el mismo modo de actuación lo sugiere en primer lugar la bula de reforma de otro convento, el de San Francisco de Guadalajara, para la que en 1455 el papa Calixto III ordenó que se siguiera el modelo del cenobio vallisoletano y se sacase de allí a los religiosos conventuales y se les sustituyera por observantes427. En la misma dirección apunta la historia de fray Fernando Jaquete, franciscano maestro en teología y profesor de la misma en la Universidad de Valladolid, quien consiguió que los papas Pablo II y Sixto IV le confirmasen en su cátedra. Fray Fernando cobraba por ello el correspondiente salario, que era administrado por un laico. A la muerte del religioso, el convento de San Francisco reclamó sus bienes ante la Santa Sede, alegando que los mismos les pertenecían y que alguien los había escondido. José García Oro opina que el P. Jaquete pudo haber sido un fraile menor que habría optado por no seguir el camino de la regular observancia, y que tendría que buscar por ello refugio fuera del convento, pues ciertamente vivió fuera del mismo desde mediados del siglo XV, quizás con amigos o familiares428.

424 AIA, Las reformas, pp. 358-359. Duncan NIMMO , Reform, pp. 616, 619-620. Mario FOIS, "I Papi e l’Osservanza minoritica", pp. 45-50. 425 "Si contingat, quod maior et sanior pars proborum et discretorum fratrum nativorum cum maiori parte aliorum similiter nativorum alicuius conventus, qui non sit caput custodiae, voluerint vivere in Observantia, petant licentiam a ministro provinciae, et si eos minister viderit bono proposito facere, ipsis teneatur dare ac eos confovere et adiuvare." Roma, 28 de diciembre de 1427 (BF, vol. VII, nº 1802, p. 694). 426 Duncan NIMMO , Reform, pp. 441, 551-552. 427 Atanasio LÓPEZ FERNÁNDEZ, "El franciscanismo en España durante los pontificados de Calixto III, Pío II y Paulo II a la luz de los documentos vaticanos", AIA 3 (1943), pp. 496-570, p. 514. La bula, fechada en Roma 2 de mayo de 1455, está publicada en BF n.s., nº 21, pp. 9-10. 428 "Sixtus episcopus seruus seruorum Dei. Venerabili fratri episcopo palentino et dilecto filio abbati secularis et collegiate ecclesie Sancte Marie Maioris de Valleoleti, palentini diocesis, salutem et apostolicam benedictionem. Significarunt nobis dilecti filii guardianus et fratres domus Sancti Francisci de Valleoleti, Ordinis Minorum, de obseruantia nuncupati, palentini diocesis, quod nonnulli iniquitatis filii, quos prorsus ignorant, libros, uestes et res alias ad ipsam domum spectantes et quorum quondam Fernandus Xaquete, frater dicte domus, magister in theologia, dum uiueret, licitum usum habuit, temere et malitiose occultare et occulte detinere presumunt, non curantes eos prefatis guardiano et fratribus exhibere, in animarum suarum periculum et ipsorum guardiani et fratrum non modicum detrimentum, superquondem guardianus et fratres Apostolice Sedis remedium implorarunt. Quo circa discretioni uestre per apostolica scripta mandamus, quatinus omnes huiusmodi occultos detentores librorum, uestium et aliarum rerum predictorum, ex parte nostra publice in ecclesiis coram populo per uos uel alium seu alios moneatis, ut infra competentem terminum, quem eis prefixeritis, eos prefato guardiano et fratribus a se debitos restituant et reuelent ac de ipsis plenam et debitam satisfactionem impendant; et, si id non adimpleuerint, infra alium competentem terminum, quem eis ad hoc peremptorie duxeritis prefigendum, ex tunc in eos generalem excommunicationis sententiam proferatis, et eam faciatis, ubi et quando expedire uideritis, usque ad

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La posible expulsión de algunos religiosos del convento no debió de ser, sin embargo, excesivamente traumática. Nada parece indicar que el paso de San Francisco de Valladolid a la observancia fuese en modo alguno conflictivo. Tal ausencia de problemas pudo deberse, en opinión de José García Oro, a que su paso a las filas observantes tuvo lugar en los años menos azarosos de la reforma de los conventos franciscanos429. También pudo influir en ello el largo proceso de maduración del espíritu reformista que tuvo lugar en Valladolid, y que hemos descrito en el presente capítulo.

Aunque la iniciativa de reforma partió de los propios religiosos, resulta evidente que los franciscanos de Valladolid contaron además en esta empresa con el apoyo de personas e instituciones ajenas a la Orden. En primer lugar, con la ayuda incondicional de los papas Martín V y Eugenio IV, como prueba la ya mencionada bula de 1434. En general estos dos pontífices se distinguieron por su actitud favorable a la regular observancia, y en especial Eugenio IV, quien puso además en marcha una serie de iniciativas que favorecieron a largo plazo la prevalencia de dicha rama del reformismo franciscano430.

En esta ocasión sí que resulta asimismo indiscutible el apoyo prestado a la reforma de San Francisco de Valladolid por la monarquía castellana. La documentación pontificia deja muy claro que fue Juan II de Castilla quien solicitó a Martín V que extendiera los privilegios del concilio de Constanza a los observantes de Valladolid y otros conventos castellanos, concesión que Eugenio IV renovó en 1434 a petición de la reina doña María, esposa de dicho monarca431.

El apoyo prestado por Juan II a la reforma del convento de Valladolid no constituyó un caso aislado. En opinión de José Manuel Nieto Soria, que ha estudiado a fondo este fenómeno, la falta de un acuerdo entre franciscanos conventuales y observantes en el capítulo de Medina del Campo de 1427 llevó a éstos últimos a encomendarse a la protección regia, que se manifestó de forma especialmente intensa a partir de ese momento. La actuación de Juan II en la reforma de los frailes menores castellanos se concretó en dos líneas fundamentales: la demanda ante Roma de un marco estatutario más definido favorable a la observancia, como refleja la conocida bula de 1434; y el apoyo en todo momento a acciones reformadoras concretas, en especial aquéllas que tenían como objetivo la expansión de la observancia a los conventos urbanos. El apoyo de los reyes de Castilla a la reforma de los franciscanos formaba parte del programa más amplio de reformas eclesiásticas desarrollado por los Trastámara. La monarquía castellana aprovechó la falta de liderazgo religioso que existía en aquel momento en toda la Cristiandad para asumir importantes responsabilidades en la toma de iniciativas de tipo eclesiástico y religioso, que no sólo tenían motivaciones exclusivamente espirituales, sino que presentaban evidentes rasgos del inicio de una política de autoritarismo regio. Tales iniciativas en la mejora de la moral del clero buscaban al mismo tiempo promover el fortalecimiento de la solidaridad política de los súbditos en torno a la monarquía, como expresión máxima de la comunidad política formada por el reino432.

El apoyo de los monarcas a la reforma de las órdenes religiosas animó, en opinión de José Manuel Nieto Soria, a los nobles a actuar en la misma línea433. Algunos testimonios nos llevan a pensar que los observantes de San Francisco de Valladolid contaron también con la protección de algunos miembros de la alta nobleza castellana. A finales del siglo XV, el P. Vascones afirmaba que

satisfactionem condignam solemniter publicari. Quod si non ambo hiis exequendis potueritis interesse, alter uestrum ea nichilominus exequatur. Datum Rome apud Sanctum Petrum anno Incarnationis Dominice millesimo quadringentesimo septuagesimo quarto, quarto kalendis aprilis, Pontificatus nostri anno tertio." Roma, 29 de marzo de 1474 (ASFV, carp. 14, nº 20. Publicado por Juan MESEGUER FERNÁNDEZ, "Documentos históricos diversos. Fernando de San Martín Jaquete, O.F.M., maestro en teología, profesor de la Universidad de Valladolid, 1440?-1473?", AIA 32 (1972), pp. 522-524, pp. 523-524). José GARCÍA ORO, Francisco de Asís, pp. 294-295. 429 José GARCÍA ORO, “Conventualismo y Observancia”, p. 257. 430 Mario FOIS, "I Papi e l’Osservanza minoritica", pp. 45-58. 431 Florencia, 13 de septiembre de 1434 (v. supra, nota 417). 432 José Manuel NIETO SORIA, "Franciscanos y franciscanismo", pp. 121, 124; Iglesia y génesis del Estado moderno, pp. 381-382, 388, 392. José GARCÍA ORO, "La reforma de la Iglesia y la monarquía española", p. 667. 433 José Manuel NIETO SORIA, Iglesia y génesis del Estado moderno, p. 390.

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fray Pedro de Santoyo había llevado a cabo la reforma del convento vallisoletano con la colaboración del Adelantado don Pedro Manrique y de su hermano el Almirante don Fadrique, cuya familia le había prestado previamente su protección a la hora de fundar sus oratorios reformados. Sabemos además por otras fuentes que los religiosos santoyanos acabaron por unirse a la regular observancia cuando este último movimiento ganó para su causa a los Manrique434. No existe ninguna prueba concluyente que vincule a Pedro de Santoyo con el paso de San Francisco de Valladolid a las filas de la regular observancia; tampoco hemos encontrado ninguna referencia que mencione esa supuesta ayuda del Adelantado o de su hermano a la reforma del cenobio vallisoletano. Sin embargo, sí que sabemos que en 1440 un miembro de su familia, doña María Manrique, dejaba en su testamento ciertas cantidades de dinero a diversas comunidades franciscanas reformadas, entre las que se encontraba la de la villa del Esgueva435. Otras destacadas familias de la nobleza aparecen de una manera u otra prestando su apoyo por estos años a los frailes observantes de Valladolid. Entre ellas se encontraba nuevamente la de los Mendoza, representada esta vez por la duquesa de Arjona, doña Aldonza de Mendoza, quien en 1435 dejaba en su testamento al convento vallisoletano 15.000 maravedís436. Dos años más tarde doña Ginebra, hija del conde Martín Vázquez de Acuña, y perteneciente a uno de los más importantes linajes aristocráticos de la época vinculados a Valladolid, elegía el convento de San Francisco de dicha villa como lugar de sepultura437.

No sólo fueron la monarquía y los miembros de la alta nobleza quienes vieron con buenos ojos el nuevo régimen de vida adoptado por los franciscanos de Valladolid. Algunos personajes de la oligarquía local también brindaron protección al convento de los frailes menores en la década de 1430, justo cuando se producía su incorporación a las filas de la regular observancia. Tal fue el caso del contador mayor del rey Diego Sánchez de Valladolid, miembro del linaje de Tovar y casado con Elvira Sánchez de Torquemada, que pertenecía a otra de las familias del patriciado urbano vallisoletano. Diego Sánchez, que firmó su testamento en 1434, dio generosas limosnas a los religiosos de San Francisco de Valladolid, a la vez que costeó importantes obras en su claustro, donde finalmente recibió sepultura en la capilla que su familia poseía y que él reedificó438.

Analizando las mandas piadosas dejadas por los vallisoletanos en sus testamentos durante la Baja Edad Media, Adeline Rucquoi ha constatado que su fervor hacia los franciscanos de la villa se hizo en general mucho más patente a partir del segundo tercio del siglo XV, tras producirse su paso a la observancia. Si entre 1400 y 1425 el convento de San Francisco aparecía mencionado en una cuarta parte de las últimas voluntades estudiadas por la citada autora, desde 1450 dicho cenobio se puso a la 434 Epifanio de PÍNAGA, "Documentos", p. 390. Juan MESEGUER FERNÁNDEZ, “Memorial múltiple”, p. 489. AIA, Las reformas, p. 265. José GARCÍA ORO, "Conventualismo y Observancia", p. 241. Lope de SALAZAR , 1Satisfacciones, art. II y XII (AIA, Las reformas, pp. 783-784, 841-842). 435 Frómista, 24 de septiembre de 1440 (AHN, Clero, Valladolid, libro 16087). Las otras comunidades reformadas que se citan en este extenso documento eran las de San Francisco de Peñafiel, El Abrojo y La Aguilera. Doña María era hija del Adelantado Mayor de Castilla, don Gómez Manrique, primo del Adelantado Mayor de León Pedro Manrique. Su marido, Gómez de Benavides, Mariscal de Castilla, era a su vez primo hermano de don Pedro, a quien acompañó en el acto de firma de su testamento en Valladolid en 1440. Gómez de Benavides también estaba emparentado con los Mendozas, pues era hijo de doña María de Mendoza, hermana del almirante Diego Hurtado de Mendoza (Luis de SALAZAR Y CASTRO, Historia genealógica de la casa de Lara, 6 vols, Madrid, 1696 (ed. facsímil, Bilbao, 1988), vol. I, libro V, caps. XII, XIV, pp. 414-415, 431-433). 436 Espinosa de Henares, 16 de junio de 1435 (AHN, Clero, Valladolid, legajo 7704, s.n.). Un extracto de este extenso testamento fue publicado por Francisco LAYNA SERRANO, Historia de Guadalajara y sus Mendozas en los siglos XV y XVI, 2 vols., Guadalajara, 1993 (2ª), tomo I, pp. 315-318. 437 Calabazanos, 23 de noviembre de 1437 (AHN, Clero, Valladolid, legajo 7704, s.n.). Doña Ginebra de Acuña Girón era hija del conde don Martín Vázquez de Acuña, “uno de los mayores personajes de la Península en aquel siglo”, en palabras de Francisco Fernández de Béthencourt. Doña Ginebra estuvo casada en primeras nupcias con Sancho Manuel, hijo ilegítimo de don Juan Sánchez Manuel, y posteriormente contrajo matrimonio con Diego López de Haro, Guarda de Juan II y Guarda Mayor y miembro del Consejo de Enrique IV (Francisco FERNÁNDEZ DE BÉTHENCOURT, Historia genealógica y heráldica de la monarquía española, Casa Real y Grandes de España, 10 vols., Madrid, 1897-1920 (2ª ed., Sevilla 2001-2002), vol. II, p. 144). Sobre la relación del linaje de los Acuña con Valladolid, v. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, pp. 56-57, 108. 438 RAH, Colección Salazar, 9/321, fols. 145v-146v. Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, pp. 203-207. Sobre las construcciones de Diego Sánchez de Valladolid en el convento de San Francisco ver ASFV, Libro de Memorias, fols. 7r-v, y el apartado IV.3 del presente estudio.

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cabeza en las preferencias de los vallisoletanos que redactaban testamento: más de la mitad de esos documentos recogen mandas destinadas a los franciscanos; la mitad de los testadores pedía asimismo recibir sepultura con el hábito de San Francisco, y una cuarta parte de los mismos eligieron ser enterrados en el convento de los frailes menores. Adeline Rucquoi aprecia otro signo de la creciente influencia de la espiritualidad franciscana reformada en el gran y constante favor concedido al convento de El Abrojo en las últimas voluntades de los vallisoletanos439.

El paso definitivo a la observancia de San Francisco de Valladolid contó por tanto con el apoyo del pontificado, de la monarquía castellana y de amplios sectores de la sociedad vallisoletana. Podemos preguntarnos en qué consistieron esos cambios que hicieron la nueva forma de vida de los frailes de la villa del Esgueva tan atractiva a ojos de sus contemporáneos. En esta ocasión los documentos dejan ver con mayor claridad cuál fue la naturaleza de las reformas que se pusieron en práctica en el convento vallisoletano en la década de 1430. Los frailes de Valladolid recibieron de Martín V los mismos privilegios que el concilio de Constanza había concedido años atrás a los observantes franceses. Como ya tuvimos ocasión de comprobar, los citados privilegios garantizaban sobre todo un alto grado de autonomía de las casas observantes, al permitirles que se agruparan bajo el gobierno de un vicario provincial reformado, sin que los ministros provinciales y los custodios pudieran intervenir de forma directa en su vida cotidiana. Martín V concedió además a los observantes españoles la facultad de elegir ellos mismos sus propios vicarios provinciales y un vicario general, que se encargaran de visitar sus casas y de controlar el cumplimiento del régimen de vida440.

A partir de este momento resulta por tanto más sencillo aproximarnos al nuevo régimen de vida implantado en San Francisco de Valladolid, pues seguiría en todo al modelo adoptado en todas partes por los frailes de la regular observancia. Dicho modelo, como tuvimos ocasión de comentar con anterioridad, se caracterizaba por una obediencia de la Regla según lo establecido en las declaraciones papales del siglo XIII y una organización que seguía el modelo aprobado para los frailes reformados franceses en el concilio de Constanza de 1415441. En el caso que nos ocupa, la documentación permite conocer cómo afectaron esos cambios a la vida comunitaria en algunos aspectos concretos. Sabemos, por ejemplo, que en este caso los religiosos sí que abrazaron un régimen más estricto de pobreza. Los frailes de San Francisco renunciaron de forma duradera a la adquisición y percepción de bienes inmuebles y rentas permanentes, como lo demuestra la cesión a sus hermanas de Santa Clara de las abundantes propiedades y rentas que les había dejado en su testamento años atrás la infanta Leonor. Los franciscanos de la villa del Esgueva decidieron basar fundamentalmente sus ingresos en las limosnas que voluntariamente les daban los fieles442. En algún caso los documentos dejan bastante claro que no se permitía que el dinero de esas limosnas fuera directamente a manos de los religiosos, sino que debía ser destinado a la adquisición de alimentos u otros bienes necesarios para cubrir sus necesidades443.

Desde su incorporación definitiva a la regular observancia, San Francisco de Valladolid pasó a convertirse en uno de los centros más vitales de dicho movimiento en Castilla. Muy pronto se puso a la cabeza de la custodia observante de Santoyo, que tiempo más tarde pasaría a ser también conocida

439 Adeline RUCQUOI, Valladolid, t. II, pp. 310-312; "El cuerpo y la muerte en los siglos XIV y XV", en Valladolid en la Edad Media: La villa del Esgueva, Valladolid, 1983, pp. 103-115, p. 107. 440 V. supra, III.3.3. Florencia, 13 de septiembre de 1434 (v. supra, nota 417). Roma, 10 de julio de 1458 (BF ns, vol. II, nº 477, pp. 239-240). 441 V. supra, III.3.4. 442 Florencia, 29 de agosto de 1440 (v. supra, nota 423). Otro ejemplo de esto lo encontramos en el caso de doña María Manrique, quien en 1440 dejaba en su testamento 1200 maravedís a los franciscanos de Valladolid para que dijesen trescientas misas por su alma. Un año, más tarde, en un codicilo la testadora ordenaba que se diera en limosna otro tipo de donativo a aquellas comunidades religiosas que no aceptaran las mandas por decir misas por su alma, entre las que podía encontrarse quizás la vallisoletana (Frómista, 24 de septiembre de 1440. AHN, Clero, Valladolid, libro 16087). 443 En su testamento, firmado en 1437, doña Ginebra de Acuña encargaba a los frailes de San Francisco de Valladolid la celebración en su convento de un treintanario de misas por su alma, dejándoles "en remuneraçion del trabajo seysçientos maravedis, e que gelos compren mis mansessores e testamentarios de panno o de pescado o de las cossas quel guardian e frayres del dicho monesterio quisieren e ouieren mester" (Calabazanos, 23 de noviembre de 1437. AHN, Clero, Valladolid, legajo 7704 s.n.).

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como "custodia Vallisoleti"444. El ejemplo de Valladolid se convirtió, además, en modelo de reforma para otros conventos. Los pontífices comenzaron a extender las condiciones de reforma y de organización que funcionaban en el cenobio vallisoletano a diversos conventos castellanos, ya existentes o de nueva fundación, donde se quería implantar el régimen de la regular observancia445. III.6. Conclusiones

Durante el primer tercio del siglo XV se pusieron en práctica una serie de iniciativas reformadoras en el convento de San Francisco de Valladolid que culminaron con su incorporación al movimiento de la regular observancia. Este proceso debe incluirse dentro de las corrientes generales de reforma que circularon por toda la Cristiandad durante los siglos XIV y XV. Un espíritu reformista que se manifestó con especial intensidad entre los franciscanos, quienes contaban con una larga tradición de inquietudes renovadoras y afán de replanteamientos casi desde sus mismos orígenes. Tampoco debe olvidarse que el convento objeto de nuestro estudio se ubicaba, además, en una población donde reinaba un ambiente muy favorable a los movimientos de renovación eclesiástica. Al fuerte arraigo del espíritu reformista en Valladolid pudieron contribuir la gran expansión urbana, demográfica y económica que la villa había conocido durante todo el período bajomedieval, su papel de centro básico de poder y de núcleo de atracción e intercambio económico, social e intelectual. Tales características favorecían asimismo que el éxito de cualquier experiencia de renovación religiosa surgida desde Valladolid tuviese un importante eco por todo el reino de Castilla. Por ese motivo en el siglo XV se impulsaron desde la villa del Esgueva buena parte de las iniciativas reformadoras de la Iglesia castellana, y en especial las de su clero regular.

En lo que respecta a los motivos que llevaron a la reforma del convento vallisoletano, los cronistas de la Edad Moderna parecen estar en lo cierto cuando afirman que a lo largo del siglo XIV se habían producido cambios en la actitud de los miembros de su comunidad hacia el dinero y las propiedades. También resulta posible, como dichos autores indican, que la presencia de frailes con grados académicos e importantes cargos en la sociedad civil provocase la aparición de ciertas diferencias en el régimen de vida de los religiosos, afectando al espíritu comunitario. Sin embargo, debemos recalcar que tales cambios no fueron exclusivos del convento vallisoletano, sino que los experimentó la Orden Franciscana en su conjunto. Por otra parte, la documentación de la época tampoco sugiere que los franciscanos de la villa del Esgueva cometieran graves abusos o que los cambios en su forma de vida fuesen motivo de escándalo entre sus contemporáneos.

Pensamos por ello que la reforma de San Francisco de Valladolid no puede explicarse simplemente como una reacción frente a la adquisición de propiedades y las desviaciones de la vida comunitaria. Creemos que pudo más bien responder a un nuevo espíritu, a un estado de opinión que en el primer tercio del siglo XV empezó a cobrar fuerza entre los propios moradores del convento, y a cuya formación contribuirían una serie de factores. En primer lugar, el espíritu reformista de la época, que en tierras castellanas fomentaba las iniciativas de mejora de la disciplina del clero regular, con el apoyo decidido de la monarquía. Tampoco debemos olvidar que en Castilla los frailes menores y las clarisas se habían tomado tales iniciativas muy en serio, poniéndose a la vanguardia del movimiento reformador de toda su Orden durante la fase final del pontificado de Benedicto XIII. Por último y no menos importante, el ambiente tan favorable que existía en Valladolid hacia las reformas, al que los frailes de San Francisco no fueron indiferentes, como parece confirmar el hecho de que algunos religiosos vinculados a dicho cenobio fueran célebres por su actividad reformadora en distintos rincones de Castilla.

Los cronistas de la Edad Moderna afirman que San Francisco de Valladolid pasó a la observancia en el año 1416, por iniciativa de Pedro de Santoyo. Es cierto que por esas fechas se llevaron a la práctica en dicho convento una serie de medidas de reforma, promovidas por sus mismos 444 José GARCÍA ORO, "Conventualismo y Observancia", p. 257. Ángel URIBE, La provincia franciscana de Cantabria I, p. 227. Roma, 10 de julio de 1458 (BF ns, vol. II, nº 477, pp. 239-240). 445 Así ocurrió, por ejemplo, con el nuevo convento de San Antonio de Segovia (Roma, 26 de abril de 1455. BF ns, vol. II, nº 16), o con la reforma de San Francisco de Guadalajara (Roma, 26 de abril de 1455 y 10 de julio de 1458. BF ns, vol. II, nos. 21 y 477).

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frailes, bajo la dirección de fray Alfonso de Valladolid o de Ribas. Este programa contó con el visto bueno del ministro general de la Orden Franciscana, fray Juan Bardolini y fue confirmado posteriormente por el papa Martín V en 1417. Es posible que contase también con el apoyo de la familia Hurtado de Mendoza, que por aquellas fechas ejercía de facto el patronazgo sobre el convento.

Entre los rasgos fundamentales de esta primera reforma de San Francisco de Valladolid apreciamos uno característico del reformismo franciscano bajomedieval, como es el de la renuncia a la adquisición y explotación de un patrimonio comunitario. Los frailes vallisoletanos no dejaron sin embargo de percibir cantidades en metálico ni de hacer uso del dinero, algo que tampoco debió de ser infrecuente entre las comunidades franciscanas reformadas urbanas del primer tercio del siglo XV. Frente a lo que era habitual en los movimientos de observancia minorítica de aquella época, los frailes de Valladolid no renunciaron a sus grados académicos. También mostraron una gran preocupación por la celebración apropiada del culto divino y por engrandecer sus construcciones conventuales, algo que sitúa su ideal de reforma más cerca de los de otras órdenes religiosas que del rigorismo franciscano.

Las actuaciones llevadas a cabo en San Francisco de Valladolid en el primer tercio del siglo XV tuvieron por tanto poco que ver en importantes aspectos con modelos reformistas franciscanos mejor conocidos, como los de los villacrecianos o la regular observancia. Esas diferencias a la hora de entender la cuestión de la reforma provocaron entre los frailes menores intensos debates, algunos de los cuales tuvieron precisamente como escenario el convento vallisoletano. A finales de la década de 1420 parecía haberse impuesto en dicho cenobio la opinión de que era preferible la vuelta al régimen de vida tradicional de los grandes conventos urbanos.

Sin embargo, hacia el año 1433 se produjo la integración definitiva del convento en el movimiento de la regular observancia. La iniciativa para ello surgió probablemente de sus propios religiosos, que en esta ocasión contaron con el apoyo decidido del pontificado, de los monarcas y algunas familias de la alta nobleza castellana y de amplios sectores de la sociedad vallisoletana. Como modelo de reforma y de organización se adoptó el concedido por el concilio de Constanza a los observantes franceses en 1415, sentándose así las bases del régimen de vida que se iba a mantener en el cenobio vallisoletano hasta su desaparición en el siglo XIX. Además, tras el paso a la observancia de San Francisco de Valladolid fue poco a poco aumentando el peso específico de dicho convento dentro del conjunto de la Orden Franciscana.

El paso a la observancia constituyó un importante hito en la historia de San Francisco de Valladolid. Nos queda por comprobar, no obstante, cuál fue realmente su impacto sobre la forma de vida de los frailes menores vallisoletanos y sobre su proyección social. En los siguientes capítulos del presente estudio, donde nos dedicaremos a analizar el funcionamiento de dicha comunidad religiosa y su relación con los distintos grupos sociales, intentaremos determinar qué elementos de continuidad perduraron tras las reformas del siglo XV y cuáles fueron realmente las transformaciones que trajeron las mismas.

(CONTINUARÁ)

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PIE DE ILUSTRACIÓN:

Valladolid hacia 1300 Rodeado con un círculo rojo, el convento de San Francisco

(Según Adeline Rucquoi, Valladolid en la Edad Media, t. II, p. 656)