El AṢṬĀṄGA YOGA DE PATAÑJALI · Web viewYoga Sutra de Patanjali: Traducción y comentarios de Pedro kupfer Traducción al español por Maryelle Baquin Patañjali y el Yoga

El ASHTĀNGA YOGA DE PATAÑJALI

Yoga Sutra de Patanjali: Traducción y comentarios de Pedro kupferTraducción al español por Maryelle Baquin

Patañjali y el Yoga Sūtra

Patañjali es el codificador del Yoga Clásico, autor del Yoga Sūtra. Todo sobre la figura histórica de Patañjali es un verdadero misterio. Para empezar la fecha en la que vivió es fuente de controversias. Algunos autores afirman que él vivió en el siglo IV Acá y otros sostienen que vivió entre los siglos II y VI Dic.

Considerando que Patañjali escribió en el estilo de sūtras o aforismos, podremos suponer que haya vivido entre los siglos IV y II Acá, pues fue en ese período que ese estilo literario conoció su auge. El Yoga Sutra es uno de los ejemplos más perfectos del estilo aforístico.

El Yoga Sūtra es la obra clásica atribuida al sabio Patañjali donde él Aṣṭānga Yoga es expuesto. Ese texto consta de apenas 196 aforismos que constituyen un verdadero mapa – tal vez el más antiguo del psiquismo humano. Allí están las instrucciones para llegar a la esencia y desarrollar el potencial oculto en el hombre. Lo sūtras están divididos en cuatro capítulos, llamados pādas (“caminos”):

Samādhi pāda – sobre la iluminaciónSādhana pāda – sobre la prácticaVibhuti pāda – sobre los poderes psíquicos Kaivalya pāda – sobre la liberación

La estructura del texto es sencillamente perfecta; no sobra ni falta una sola palabra. Los silogismos, la argumentación y la secuencia del pensamiento son impecables. En el primer capítulo se expone el modo en que funciona la mente humana, la importancia del conocimiento en el proceso de liberación, los movimientos de la conciencia ( chittvṛtti ), los tipos de samādhi, los obstáculos para la práctica y sus antídotos.

En el segundo, la ética, los ocho grupos de técnicas que configuran el Aṣṭānga Yoga y sus efectos. El tercer capítulo diserta principalmente sobre las distintas técnicas de meditación y los poderes psíquicos. En el cuarto capítulo se plantean nuevamente temas desarrollados en los anteriores, como la ley del karma y la iluminación.

Con esa obra el Yoga adquiere status de darśana una de las seis escuelas de filosofía del hinduismo ortodoxo, que explica el rol del hombre en el cosmos.

Todas las formas del Yoga practicadas hoy en día tienen en ese autor una referencia obligatoria

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INTRODUCCION AL ESTUDIO DE LOS SŪTRAS

EL Yoga admite tantas y tan variadas formas que podríamos considerarlo la más flexible compleja y multifacética de las tradiciones espirituales que surgieron a lo largo de la aventura humana.

Ese antiguo sistema ya fue definido por palabras tan diversas cuanto arte, ciencia, práctica, filosofía y religión. Sin embargo y a pesar de que el Yoga admita de hecho esas clasificaciones, algunos practicantes preferimos verlo como una escuela de vida, un sistema complejo e integrado que incluye una visión ética de la existencia, una solución para la ecología ambiental y social, una propuesta para cultivar salud plena, una clave para vivir una vida feliz, realizando la totalidad del potencial humano en términos de autoconocimiento. El Yoga Sūtra de Patañjali incluye todas las soluciones para alcanzar esos objetivos tanto en nuestra práctica personal cuanto en la vida cotidiana y en las relaciones que cultivamos en relación a personas o al planeta en que vivimos.Con más de 2000 años de antigüedad esa obra es la piedra fundamental del Yoga Clásico. Cuando decimos Yoga Clásico nos estamos refiriendo no a la práctica asistemática o regular, de técnicas bajo la orientación de un maestro o instructor, si no al Darśana, la escuela de filosofía llamada Yoga que fue aceptada en el seno de la cultura ortodoxa hindú a partir de esa obra. Creemos que todo el practicante serio que pretenda llegar a la meta del Yoga necesita hacer su tarea de casa en relación al Yoga Sūtra, no apenas leyendo, también estudiando, comprendiendo y poniendo en práctica sus importantes enseñanzas, ya que es muy difícil que practiquemos el Yoga en su debido contexto sin haber comprendido su filosofía.

Por un lado, ese estudio profundizará el entendimiento del Yoga como escuela de vida. Por otro la perseverancia en el esfuerzo para comprender el sistema nos ayudara a disciplinar la mente y a conocernos más íntimamente a nosotros mismos en un proceso que Patañjali llama svādhyāya, “auto estudio”, o comprensión de sí mismo a través del estudio de las escrituras.

Leer el Yoga Sūtra sin un comentario adecuado es como encontrar el fósil de un dinosaurio sin percibir la importancia de ese hallazgo. Supongamos que paseando por el campo tropieces con un hueso petrificado. Empezando a cavar encontrás un segundo hueso, un tercero y así hasta descubrir un esqueleto completo, enorme, intacto y complejo en el cual cada pieza tenga un valor fundamental para sostener la estructura. Si no estás preparado para comprender la importancia de su descubrimiento podrás continuar tu caminata totalmente ajeno a lo que acabaste de encontrar.

Los aforismos de Patañjali son así; “huesos” de un sistema de pensamiento profundo y vasto cuyas raíces están profundamente hincadas en la espiritualidad, en la cultura india y en la antigua civilización hindú. Si quisiéremos vislumbrar la totalidad y la profundidad de las enseñanzas contenidas en esa pequeña obra necesitaríamos de un comentario pues los aforismos solos no nos revelan todo sobre el Yoga, de la misma forma que el esqueleto no nos muestra todo el dinosaurio pero solamente su estructura.

“…Me gustaría recordar al lector que todo el conocimiento es interpretativo. No hay hechos desnudos y la objetividad pura es un mito. La realidad que percibimos es

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siempre nuestra realidad y aquello que llamamos “hechos” son verdaderamente eventos que a medida nos hacemos conscientes interpretamos en términos de nuestros patrones culturales y personales específicos. Es precisamente por ese motivo que tantos eruditos del pasado fracasaron totalmente al intentar comprender el Yoga. Pues de acuerdo al sistema del pensamiento (o a lo mejor diciendo “sistema de creencias”) adoptado por la inmensa mayoría de los científicos del siglo XX, el mundo del “espacio interior” del cual se trata el Yoga, no merece ninguna investigación y prácticamente ni siquiera existe”. The Yoga Sūtra of Patañjali, p IX.

Es por ese motivo que una traducción hecha por practicantes de Yoga es pertinente y oportuna, una vez que el lenguaje usado por el autor es esencialmente técnico y para hacer la traducción correcta el traductor necesita conocer en profundidad ese lenguaje no solamente a través del estudio si no de la experiencia directa del Yoga como sistema práctico.

Uno de los más grandes obstáculos que se encuentran al traducir este tipo de texto habla de los conceptos técnicos del Yoga, los cuales no poseen equivalentes idénticos en otros idiomas. Por lo tanto, de la misma forma que no traducimos la palabra Yoga como “unión”, pero preservamos el nombre del sistema, sería más adecuado no traducir igualmente términos como chitta o vṛtti pues, al traducirlos estaríamos amputando una buena parte de sus posibles significados. El ideal sería comprender los conceptos y continuar usando el sanscrito traduciéndolo el mínimo posible, pues de esa manera llegaríamos más cerca del original.

Más de veinte años de práctica y estudio constante fueron necesarios para que este traductor/comentador reuniese coraje suficiente para lanzarse a esta tarea. Acá cabe decir que muchas de las ideas expuestas en esos comentarios no son oriundas de la mente de este autor sino surgieron a lo largo de reflexiones conjuntas con otros practicantes, más allá de las instrucciones recibidas de Swāmi Dayananda Saraswati a lo largo de los años. Recordamos con cariño las charlas profundas que tuvimos con compañeros y amigos como Miguel Homem y Ricardo Corradini, a quien somos muy gratos por la generosidad en compartir sus propios descubrimientos a lo largo del camino. Pasemos entonces al estudio detallado de algunos aforismos.

PĀTAÑJALA YOGA DARŚANA

Escuela de Filosofía Yogika de Patañjali.Yoga Sūtra - incluyendo pasajes del comentario de VyāsaYoga Sūtra Bhāśya y otros comentarios del autor.

Toda la ciencia que no se ocupa de la liberación es inútil. Rājamārtaṇḍa, IV: 22

Fuera de Eso, nada merece ser conocido. Svestāśvatara Upaniśad, I: 12

SAMĀDHI PĀDA

El camino de la iluminación – libro I

atha yogānuśāsanam I I 1 I I

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Ahora, la enseñanza del Yoga.

atha = ahorayoga = uncir, uniónānuśānam = enseñanza, exposición, instrucción

La palabra que abre el libro, atha, significa “ahora”. Puede parecer raro empezar un texto de ese porte por un adverbio tan lacónico pero lo que se percibe acá claramente es que el Yoga Sūtra no es un libro para principiantes. Alguna cosa ha sido enseñada previamente, y “ahora” empieza la enseñanza del Yoga.A partir de ese aforismo, Patañjali nos presenta algunos de los temas esenciales de la práctica antes de abordar el tema que da el nombre a ese capítulo: los distintos grados de la iluminación (samādhi). El autor empieza a describir el Yoga diciendo en primer lugar, cual es su meta. Eso presupone que ya tengamos una visión clara de varios conceptos, pues no son dadas instrucciones a ese respecto.

Para la correcta comprensión de los aforismos, es necesario saber leer en las entrelineas (en latín interleggere), hacer una lectura inteligente y atenta de esos textos para lograr extraerles la esencia.

Por lo tanto, cabe empezar la reflexión relativa a ese primer sūtra citando a Kaṭha Upaniṣad, VI:”Cuando los cinco sentidos y la mente están parados y la propia razón descansa en silencio, entonces empieza el camino supremo. Esa firmeza calmada de los sentidos se llama Yoga. Pero hay que estar atento, pues el Yoga va y viene.”

Esa última afirmación “el [estado de] Yoga va y viene” está totalmente conectada con la primera palabra del aforismo en estudio. Podríamos leer ese sūtra de la siguiente forma: “Ahora es necesario prestar mucha atención pues la enseñanza del Yoga está empezando”.

Recordémosnos que los aforismos no son usados apenas como formulas para facilitar la memorización de un texto pero igualmente como objetos de meditación. En ese sentido esa frase “el Yoga empieza ahora”, puede ser utilizada como un membrete para estar totalmente atentos y conscientes a cada momento vivido.

Si el Yoga es el estado de ausencia de distracciones, entonces al repetirnos mentalmente a cada momento del día, “el Yoga empieza ahora” estaremos renovando nuestro voto de vivir de manera consciente y atenta.

Es muy probable que la” enseñanza del Yoga” no se presente delante de nosotros únicamente en forma de una práctica formal, también como experiencias cotidianas en las cuales recibimos la oportunidad de usar el pensamiento yogik aplicado y de ejercer en la vida real, ese estado de ausencia de distracciones. Oportunidades para aplicar el Yoga en lo cotidiano surgen a cada momento. No las dejemos pasar!

yogaśchittavṛttinirodhaḥ | | 2 | |

Yoga es la cesación de [identificación con] las modificaciones de la conciencia. yoga = uncir, uniónchitta = buddhi + ahaṁkāra + manas; conciencia, complejo ego-mente-intelecto-personalidad.

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vṛtti = modificación, ondulación, forma de conducta, fluctuaciónnirodhaḥ = cesación, supresión, contención, restricción

Este sūtra se resume en sólo cuatro palabras alineadas. No hay preposiciones, verbos, artículos, o cualquier otro “relleno” que nos pueda ayudar a comprender mejor esa definición. Lo que el autor nos dice acá es que el estado del Yoga es, nada más nada menos que el estado de iluminación.

Chitta, el complejo ego-mente-personalidad es compuesto de tres elementos:buddhi, el intelectoahaṁkāra , el ego manas, la mente

La palabra chitta que traduciremos a partir de ese momento como “conciencia”, deriva del prefijo chit, que significa estar atento, percibir, ver, brillar. Aunque Patañjali no explique ese término sabemos que lo que él define es el complejo ego-mente-personalidad. Ese complejo incluye la razón, también llamada intuición o intelecto superior (buddhi), el ego (ahaṁkāra) y la mente analítica (manas). Chitta, por su vez es alimentado por impresiones subconscientes (saṁskāra). Así cada vez que hablemos de conciencia a lo largo de esos comentarios estaremos refiriéndonos a esos tres componentes juntos.

Literalmente la palabra vṛtti significa “circular” y deriva de vṛtta que quiere decir “círculo”. Así podremos fácilmente asimilar el concepto de vṛtti si imaginarnos la actividad consciente como los círculos concéntricos que se forman en la superficie de un lago cuando le tiramos una piedra. Distintamente de lo que se cree vṛtti no es cualquier tipo de agitación mental o estado anímico, pero un término que se aplica únicamente a un grupo de cinco tipos de “modificaciones” de la conciencia que serán definidos posteriormente, en el sexto aforismo de este capítulo. Esas fluctuaciones son: conocimiento correcto, conocimiento erróneo, fantasía, sueño y memoria.

Nirodḥa significa “cesación” “supresión”. Aunque algunos autores prefieran traducir esa palabra como “control”, nos inclinamos por traducirla como “cesación”, pues nirodha consiste más en interrumpir la identificación con los padrones que la conciencia asume que en reprimir o “controlar” pensamientos o sentimientos.

La palabra “control” presupone la existencia de un agente controlador que debería estar encima de la mente y del ego, y que de ninguna manera coincide con el concepto de Puruṣa que Patañjali va exponer en los próximos aforismos. La palabra “cesación” nos parece estar más cerca de la experiencia del Yoga y se encaja mejor en el contexto de su praxis. Concluyendo, recordemos que la habilidad de interrumpir la identificación con los patrones de la conciencia es igual a la habilidad necesaria para entrar en samādhi, o estado de iluminación. Para haber samādhi es necesario que haya nirodḥa.”.

Para finalizar, es posible y por cierto muy constructivo, usar ese importante aforismo como objeto de meditación. Para tanto siéntese en una postura confortable, cierre los ojos y repita mentalmente la definición de Patañjali en sanscrito o español meditando sobre su significado y la mejor forma de aplicarlo en su práctica diaria.

tadā draṣṭuḥ svarūpe’ vasthānam | | 3 | |

Entonces, aquel que ve se establece en su propia naturaleza.

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tadā = entonces, solamente despuésdraṣṭuḥ = posesivo de draṣṭṛ,”aquel que ve”, la conciencia testigo.svarūpa = en su propia naturaleza. Literalmente “su propia forma”avasthānam = estabilidad, estado de conciencia.

El sabio Patañjali nos enseña que el estado natural (svarūpa) del ser humano es samādhi, la iluminación. La palabra svarūpa que literalmente significa “su propia forma”, define la vuelta a casa, la realización final del Yoga.

En ese estado, el yogi descansa en su propia naturaleza esencial. La realización viene solamente cuando los vṛttis, las modificaciones del paisaje psicológico y mental cesan sus movimientos. Una vez que la conciencia se ve libre de esas fluctuaciones y sus consecuencias, los karmas, la identificación con los objetos exteriores cesa de existir. En ese momento adviene la iluminación, en la cual el Ser interior (Puruṣa) se revela en su real magnitud.

El único propósito del Yoga, según Patañjali, es desarrollar la capacidad de estar dentro de nosotros mismos, o usando sus palabras, “establecernos en nuestra propia naturaleza”.

En ese sūtra al mismo tiempo en que el autor explica lo que acontece en el estado de nirodhaḥ, la cesación de la vida psicomental, define y limita el propósito del Yoga en relación a los otros sistemas de la filosofía hindú. (Darśanas).

Distintamente de lo que podemos pensar escuchando el discurso de muchos yoguis y eruditos que combinan las enseñanzas del Yoga con Vedānta, Śivaísmo de lCachemira u otros métodos existe una limitación concreta en el campo de la investigación del Yoga.El único propósito de esa escuela de filosofía que es el Yoga según Patañjali, es desarrollar la capacidad de estar dentro de nosotros mismos o usando sus palabras, “establecernos en nuestra propia naturaleza”. La palabra draṣṭṛ que significa literalmente “aquél que ve “define el Puruṣa, el Ser Puro.

Acá al delimitar el rayo de acción del Yoga, el autor no hace ninguna mención a Brahman, Paramātman o ninguna otra entidad que esté más allá del nivel humano. En suma afirma que el Yoga sirve al único propósito de mostrar al hombre quien es.

Para lograr la visión real de si propio , el yogi necesita transcender la influencia de los sentidos que alimentan las dudas de la mente, los opuestos como la atracción y la aversión y los juzgamientos del ego. El hace eso ejerciendo la conciencia testigo (sakṣi) la calidad de permanecer atento y sin juzgar, o sea, manteniéndose más allá de la mente y del ego.

Vigília distraída o vigília lúcida?Pasar del estado de ignorancia existencial (avidyā) al estado “natural “(svarūpa) es el primer paso. Adquirir la capacidad de establecerse firmemente en su propia naturaleza es el segundo. Eso significa pasar de la vigilia distraída /vyutāna chitta) para el estado de vigilia lucida o conciencia internalizada (nirodha chitta).

Una vez dentro de ese estado de conciencia armonizada, el practicante podrá explorar los distintos grados de meditación y samādhi, hasta sumergir en el estado de kaivalya. Kaivalya significa “aislamiento”. Así y todo ese término no se refiere a dar la espalda a las realidades de la vida ni huir de sus propios problemas. La palabra aislamiento apunta a la capacidad de separarse de los propios miedos y condicionamientos.

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Ese es el tercero y último paso en el cual la identificación de la conciencia con los vṛttis sencillamente desaparece al revés de quedar temporalmente suspendidos (nirodha) como en los estados anteriores. Esa etapa final de la práctica es abordada en el último capítulo de esa obra llamado justamente de Kaivalya pāda o “El Camino del Aislamiento”.

vṛttisārūpyam itaratra || 4 | |

En los otros estados existe identificación con los vṛttis.

vṛttis = inclinaciones o movimientos psico mentalessārūpyam= identificación, conformidad, concordancia itaratra = de otro modo, en otro estado

Ese sūtra y el anterior forman un dúo complementario. Mientras en el tercer aforismo se explica lo que pasa en el estado de unicidad (Yoga) en ese cuarto aforismo se describe lo que pasa afuera de ese estado. Y lo que pasa fuera del estado de Yoga es lo que sigue: la persona que no desarrolla la capacidad de descansar en su propia naturaleza esta fuera de sintonía consigo misma.El modo en que ese sūtra está construido nos permite percibir que Patañjali ahonda acá en la definición de Yoga dada en el segundo aforismo. Acá el usa la palabra sārūpyam que significa “identificación” para dejar claro que nirodhaḥ no es “parar de pensar” pero interrumpir la identificación con pensamientos, creencias, miedos, condicionamientos y sentimientos.Hoy sabemos que existen aspectos de la personalidad, como el temperamento y el carácter que son innatos e inmutables. Aunque mismo si no se puede cambiar nuestro temperamento, si podemos cambiar el modo que nos relacionamos con él. Para eso es importante aprender a vivir con conciencia, en estado de Yoga.Estar en estado de Yoga significa estar libre de distracciones. Una mente libre de distracciones nos ayuda a liberarnos del miedo, de la rabia y de las otras emociones que contaminan el paisaje interior. Ser yogi significa ser más fuerte que sus propias debilidades, significa decir “no” a las creencias falsas y condicionamientos.Yoga es un arte: el arte del des aprendizaje. El yogi no quiere aprender nada nuevo. Si quiere liberarse de lo que esta sobrando. Quiere ser, solo aquello que todos nosotros seres humanos ya somos en esencia pero que la identificación con los vṛttis nos impide de ver. El camino del Yoga puede ser comparado al proceso por el que pasa un escultor para llegar a una obra de arte: el solo retira lo que esta sobrando para que la forma se revele. Ese proceso de “sacar lo que esta sobrando” debe ser capaz de neutralizar la identificación con los vṛttis y posee tres etapas:

Cuando la luz de Puruṣa ilumina el intelecto, ese adquiere el poder de cognición y la capacidad de procesar las sensaciones ocurridas del cuerpo;este poder de cognición y esa capacidad de experimentar sensaciones, por su vez, se refleja de vuelta en él;la combinación del reflejo de Puruṣa en el intelecto con el reflejo de los objetos o sensaciones que ese percibe o siente, da forma a la vida psico mental. Puruṣa es siempre el mismo: inmutable, realizado y eterno. Esta más allá de los movimientos emocionales o mentales, o de los juicios del ego. Aunque para el intelecto el parece asumir formas diversas, ora revelándose ora escondiéndose.El sabio Pañchaṣikha, una de las más grandes autoridades de la tradición Sāṁkhya Yoga que vivió por vuelta del siglo I d.C. nos explica:”Tanto el intelecto (buddhi) como Puruṣa aparentan tener una única percepción una cognición reflejada [del segundo en

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el primero] que se percibe como si ambos fuesen uno solo”. (Citado en el Yoga Bhāśya de Vyāsa, I: 4).Las miserias existenciales constituyen el “deposito karmico” del subconsciente (karmāśaya). Ese archivo subconsciente no condiciona solo lo que somos ahora, incluso lo que seremos en el futuro. Eso significa que aunque todos los cambios en el paisaje psicomental sean atestiguados por Puruṣa el permanece inmutable, aislado y liberado de ellas.Por su vez Vāchaspati Miśra autor que comento el Yoga Sūtra y el Yoga Bhāśya de Vyāsa en el siglo IX d.C., explica esa aparente actividad de Puruṣa y su identificacion con el intelecto a través de la siguiente metáfora:”Así como la luna llena inmóvil y circular en el cielo parece estar en movimiento al reflejarse en agua corriente, de la misma forma Puruṣa, sin ninguna actividad o apego de su parte, parece realizar actividades o apegarse (a los objetos) en función de su reflejo en el intelecto (buddhi)” (Tattva Vaiṣaradī, IV:22)

En esa analogía, Vāchaspati Miśra compara Puruṣa a la luna llena y buddhi el intelecto, que es el principio individual más refinado, al reflejo del agua en movimiento. Aunque Puruṣa parezca tener movimiento propio, el de hecho permanece inmóvil. La aparente identidad entre esos dos principios, Ser y intelecto, queda establecida en función del poder deslumbrante de avidyā, la ignorancia metafísica. Es esa falsa identidad que produce vṛttis, como “yo siento tal cosa”, “yo soy tal cosa” o “yo hago tal cosa”.

Quien siente en verdad no es Puruṣa, es la mente, cuyos pensamientos se reflejan en el cuerpo en forma de emociones. Quien cree ser o hacer alguna cosa es el ego (ahaṁkāra) atribuyendo el merito o referencia a sí mismo.

En suma ese aforismo nos enseña que los vṛttis necesitan apaciguarse para que el estado de Yoga pueda ser alcanzado y Puruṣa pueda ser conocido. Eso implica una transformación sistemática de chitta, el complejo mente-personalidad que oscila constantemente entre “los otros estados “de consciencia (āvāsthas) que son la vigilia, los sueños y el sueño. Los tipos de modificación (vṛttis) que dan cuerpo a la vida psicomental serán explicados en el próximo aforismo.

Las cinco fluctuaciones de la conciencia (chittavṛtti)

pramāṇa = conocimiento correctosmṛta = memoriaviparyaya = conocimiento erróneonidrā = sueñovikalpa = ilusión

vṛttayaḥ pañchatayyaḥ kliṣṭā akliṣṭāḥ | | 5 | |

Los vṛttis son de cinco tipos: algunos aflictivos y otros no-aflictivos.

vṛttayaḥ = fluctuaciones psicomentalespañchatayyaḥ = quíntuplo kliṣṭā = sufrimiento akliṣṭāḥ = no sufrimiento

En el tercer sūtra, Patañjali define el estado de Yoga como la naturaleza esencial del hombre (svarūpa). Posteriormente en el cuarto aforismo, el explica lo que pasa cuando

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el hombre está fuera de ese estado identificándose con los movimientos de la vida psicomental (vṛttis). Ahora el autor procede a la descripción y definición de esos distintos vṛttis, explicando que todos los vṛttis que dan cuerpo al paisaje interior se resumen a solamente cinco formas: conocimiento correcto, conocimiento erróneo, fantasía, sueño y memoria.

La actitud y el estilo en que ese aforismo y los siguientes están escritos pueden parecernos muy pesimistas. Con pesimismo Patañjali empieza diciendo que los vṛttis son aflictivos o no-aflictivos. El no habla del placer. Akliṣṭāḥ significa “ausencia de sufrimiento”, pero no necesariamente “presencia del pacer”.

Ese aparente pesimismo constituye el punto de partida de toda la filosofía Sāṁkhya-Yoga y es reflejo de la insatisfacción del practicante en relación a la propia condición humana y su inherente miseria.

Así y todo, ese pesimismo inicial da lugar a una actitud muy constructiva en el momento de proponer una solución definitiva para la adivinanza de la existencia condicionada. Veamos el comentario de Vyāsa a ese aforismo:

“Los kliṣṭās, las propensiones aflictivas, son los procesos síquicos que se basan en aflicciones, como la ignorancia y otras y son la fuente de todas latencias subconscientes (vāsanās). Los akliṣṭās, vṛttis no aflictivos son los que dicen respecto a la iluminación final (khyati) y se oponen a la acción de los guṇas. Algunos vṛttis pueden ser percibidos como no -aflictivos y todavía así, encontrar su lugar en el rio de los vṛttis aflictivos. Pueden aparecer propensiones no-aflictivas entre las aflictivas y viceversa. Las impresiones latentes son generadas tanto por los procesos mentales que conducen al sufrimiento como también por aquellos que conducen a la liberación. “Esas impresiones latentes, por su vez, dan lugar a nuevos vṛttis. De esa forma, hasta que la concentración absoluta sea alcanzada por la conciencia en estado de supresión (nirodhaḥ) la rueda de las fluctuaciones e impresiones seguirá girando. Cuando la conciencia se libera de la acción de los guṇas, una vez desvencijadas las semillas de la inestabilidad, reposa en su propia naturaleza. O sea, existe únicamente en su proprio ser, reabsorbiéndose en su propia matriz.”

Las palabras kliṣṭāḥ y Akliṣṭāḥ que acá estamos traduciendo como “aflicción” y “no-aflicción”, fueron interpretadas de formas muy distintas al largo del tiempo. Para algunos autores ellas designarían las fuentes del dolor/placer, o sufrimiento/no-sufrimiento. Para otros, ese par de palabras significaría todavía “desgracia/no-desgracia” o “miseria/no-miseria”. Cualquier una de esas posibilidades de traducción, que reducen los conceptos de kliṣṭāḥ y Akliṣṭāḥ a solamente un par de palabras estará limitando el significado más profundo de esos términos. Para una correcta comprensión de ellos necesitamos remitirnos al concepto de kleśa, o miseria existencial, mencionado por Patañjali en el tercer aforismo del segundo capítulo. Los kleśas permanecen latentes en todas las actividades humanas. Esa fuente innata de sufrimiento existencial fue definida en el Mahabhārata (XII: 204,16) en esos términos:

Así como las semillas tostadas en el fuego no pueden germinar, de la misma forma el Ser (ātman) no es más encubierto por los kleśas [que una vez fueron] quemados en el [fuego del] conocimiento (jñāna)”.

Esos kleśas son justamente los responsables por nuestros condicionamientos, que nos mantienen aprisionados a la existencia condicionada y nos impiden de percibir nuestra real naturaleza. Patañjali explicara en el próximo capítulo (sūtra II: 12) que esas miserias existenciales constituyen el “deposito karmico” de nuestro

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subconsciente (karmāśaya). Ese archivo subconsciente no condiciona solamente lo que somos ahora pero todavía lo que seremos en el futuro.

pramāṇaviparyayavikalpanidrāsmṛtayaḥ | | 6 | |

[Ellos son] cognición correcta, cognición incorrecta, fantasía, sueño y memoria.

pramāṇa = conocimiento validoviparyaya = conocimiento equivocadonidrā = sueñosmṛtayaḥ = recuerdo/memoria

La naturaleza de la naturaleza, Prakṛti es el movimiento eterno. Son diversas las formas que el movimiento asume cuando la fuerza creativa ejerce su actividad. Los vṛttis, modulaciones de la conciencia, son una de esas formas.A priori, así como el yogi no consigue controlar las fuerzas de la naturaleza, tampoco puede aniquilar las inestabilidades del paisaje interior. Por lo tanto

El gran desafío del Yoga no es detener el flujo del pensamiento pero cesar la identificación (sārūpyam) con ese flujo, como quedo claro en el cuarto aforismo de ese capítulo.

Los cinco tipos de actividad psico mental mencionados en el sūtra anterior pueden o no dar lugar a estados aflictivos. Esas cinco categorías de pensamientos/sentimientos no constituyen una tentativa del autor de clasificar exhaustivamente los tipos de actividad psico mentales posibles. Ellas deben ser observadas desde el punto de vista de la propia practica, como padrones síquicos (vṛttis) que se repiten. Delante de esos patrones, el yogi necesita permanecer atento para saber reconocerlos y cultivar a cada momento la no identificación (nirodha)

Los cinco tipos de vṛttis:1. conocimiento correcto2. conocimiento incorrecto3. fantasía/ilusión 4. sueño5. memoria

Veamos brevemente en qué consisten estos cinco tipos de vṛttis. Pramāṇa significa “medida “o “padrón” y acá define el conocimiento valido. Es lo que aprendemos al percibir las cosas por nosotros mismos, a través de la percepción o la deducción, o todavía por el testimonio de otro. Viparyaya en sanscrito es “error” y designa el vṛtti en el cual la percepción no coincide con la realidad. El Yoga Bhāśya (II: 3) afirma que viparyaya y avidyā (ignorancia) son sinónimos.

Vikalpa quiere decir literalmente “conceptualización”, pero acá es traducido como “imaginación”, “devaneo” o “fantasía”. Define el estado en que surgen construcciones mentales que no tienen base real. Nidrā significa sueño (sin dormir). Ese término describe aparentemente la actividad suspendida que sucede en estado de sueño. Smṛti es memoria y deriva de la palabra smṛ que significa “recordar”. En ese contexto smṛti designa las cosas o experiencias recordadas. Pero dentro del Yoga Sūtra existe todavía otro significado para ese término: en el aforismo I: 20, smṛti designa el estado

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de plena atención, que precede y es necesario para alcanzar el estado de iluminación (samādhi).

Estos cinco tipos de actividad psicomental permean los tres estados de conciencia – vigilia, sueño y soñar – y dan lugar por su vez, a manifestaciones tales como deseos, apego, aversión, felicidad, sufrimiento y toda la infinidad de sentimientos y pensamientos que configuran la vida psicomental.

La consciencia (chitta) por su vez, es la facultad interna que percibe, analiza y procesa las impresiones sensoriales, juntamente con los estímulos subconscientes. Esos estímulos llamados en sanscrito de saṁskāra son marcas sutiles, pero indelebles que las distintas experiencias de la vida conscientes o no, dejan en la mente subconsciente. Saṁskāra significa literalmente “activador”. Ese término sugiere que las impresiones subconscientes no son solo resquicios inertes de pensamientos y acciones pasadas, pero son fuerzas activas que continúan determinando los contenidos de la vida síquica impulsando la consciencia a asumir nuevas formas que por su parte darán lugar a nuevas acciones. Los cinco tipos de vrttis mencionados en ese aforismo son maneras con que esas tendencias subconscientes darán cuerpo a la vida síquica. En los próximos cinco sūtras, Patañjali definirá cada una de esas cinco categorías.

pratyakśānumānāgamāḥ pramāṇāni | | 7 | |

El conocimiento válido se basa en la percepción, en la deducción o en el testimonio.

pratyakśā = percepción directaānumānā = deducción āgamāḥ = textos sagradospramāṇāni = conocimiento válido

Los tres componentes del conocimiento válido:1. percepción2. deducción3. testimonio

En el sexto aforismo, Patañjali enumeró los cinco tipos de contenidos de la consciencia (chittavṛtti). A partir de este sūtra el empieza a definir cada uno de esos tipos de procesos psico mentales. El nos explica que el primer tipo pramāṇāna es el medio por el cual se logra conocimiento correcto.

Ese conocimiento correcto surge de tres posibles fuentes: la percepción directa, la inferencia, deducción, o el testimonio de alguna autoridad. La palabra pramāṇāsignifica “medida” o “modelo”. Deriva de pramā que es el conocimiento nítido sobre un objeto dado. Pramāṇā por lo tanto, designa tanto el conocimiento valido como la fuente de donde ese surge.

Pratyakśā el término que abre ese aforismo significa literalmente “tener delante de los propios ojos”. Podemos traducir esa palabra como “percepción”. Percepción en este contexto es un tipo de conocimiento directo advenido de la práctica de Yoga, opuesto

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al conocimiento teórico de las escrituras. No obstante existe otra dimensión para esa palabra: en la Gheraṇḍa Saṁhitā (I: 11) un tratado clásico sobre el Haṭha Yoga datado probablemente en los siglos XVI o XVII, pratyakśātva es definido como la percepción directa del Ser.

Esa percepción es el resultado de la meditación (dhyāna) ,sexta etapa del sapta sādhana la practica en siete partes propuesta por el yogi Gheraṇḍa, que está claramente basada en el sistema de Patañjali. En ese sentido, pratyakśā es percepción intuitiva, no sensoria y que se opone a la percepción y al tipo de conocimiento obtenido a través de los cinco sentidos.

El segundo medio de obtenerse conocimiento valido se llama anumāna, término que se traduce como “deducción” o “inferencia”. Deducción es un proceso de raciocinio por el cual partiendo de algunas premisas tenidas como verdaderas, se llega a una conclusión evidente. Por ejemplo, si un objeto es más chico que otro y ese por su vez menor que un tercero, entonces el tercero será igualmente menor que el primero (a<b; b<c; a<c).

La palabra āgama literalmente significa “bajada”. Se refiere a un tipo de conocimiento especial, obtenido a través del testimonio de personas sabias y confiables. Es por ese motivo que este término designa igualmente el cuerpo de las escrituras sagradas de la tradición espiritual hindú. Vyāsa explica el āgama en esos términos:”el vṛtti que surge de oír las palabras de una persona confiable que desea compartir su conocimiento es āgama pramāṇā,o testimonio dado a quien escucha.

Ese testimonio puede ser falso, puede no ser un pramāṇā si la persona que comunica el conocimiento no es confiable, o el testimonio engañoso, o si no se vio ni experimentó lo que se pretende comunicar. La transferencia del conocimiento que tiene por base el contacto directo con aquel que expone ese tipo de conocimiento o su correcta deducción, es genuina y perfectamente válida.

Podemos ejemplificar esos tres tipos de conocimiento de la siguiente forma: digamos que vos estas esperando a una persona. Si ves esta persona viniendo en tu dirección, eso es percepción directa o pratyakśā. Si vos no estás mirando directamente pero escuchas y reconoces la voz de esa persona aproximándose aunque no la ves, sabes que ella está llegando. Eso es deducción o ānumānā. Si alguien que conoce esa persona avisa que se está acercando aunque sin verla directamente ni percibirla indirectamente vos sabrás que ella está llegando.

En las tres situaciones descritas arriba, partiendo de distintas premisas, se concluye el mismo hecho verdadero. No obstante puede pasar que su percepción de la persona que se aproxima este equivocada o que su conclusión sea incorrecta, o que el testigo se haya confundido. En esos tres casos, el vṛtti generado de estas percepciones erróneas no será pramāṇā pero viparyaya, o conocimiento equivocado que es el tema del próximo aforismo.

Viparyayo mithyājñānam atadrūpapratiṣṭham | | 8 | |

Conocimiento erróneo es aquel basado en algo distinto de la realidad.

viparyayaḥ = error mithyā = falso

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jñānam = conocimientoatat = no aquello (a=no; tat= aquello) rūpa = formapratiṣṭham= basado

Viparyaya, o conocimiento erróneo, es el segundo tipo de vṛtti listado por Patañjali. Este aforismo forma un par complementario con el anterior (“El conocimiento valido se basa en la percepción, en la deducción o en el testimonio”).En cuanto el séptimo sūtradescribe el conocimiento correcto este nos enseña en qué consiste el conocimiento equivocado. Otra forma de traducir este aforismo más correcta y literal, pero menos clara seria:”Viparyaya es el conocimiento erróneo sobre algo cuya idea no corresponde a la forma real”.

Todas las prácticas de Yoga tienen como objetivo la comprensión del Ser a través del conocimiento. El discernimiento es el martillo que destruye la ignorancia.

Viparyaya es una de las formas de ignorancia (avidyā). Consiste en lidiar con una información que no coincide con la realidad ni está basada en ella. Es el caso en que la idea que se tiene sobre un objeto o una situación determinados no coinciden con el objeto o la situación reales.

A priori, todo lo que sabemos está condicionado por el error fundamental de no comprender nuestra propia esencia. Esta esencia, llamada Puruṣa,en sanscrito, coexiste con la fuerza creativa de la naturaleza llamada Prakṛiti. La comprensión de la naturaleza de Puruṣa y Prakṛiti y los mecanismos de la evolución (pariṇāma ) constituyen la base de la filosofía Sāṁkhya, que configura la base filosófica del Yoga Sūtra. Los opuestos del error y de la ignorancia ( viparyaya y avidyā) son el discernimiento y el conocimiento ( viveka y jñana). Todas las prácticas del Yoga tienen como objetivo la comprensión del Ser a través del conocimiento. El discernimiento es el martillo que destruye la ignorancia.

Existen en realidad distintas experiencias que tienen orígenes diversos: inicialmente pensamos; después las cosas pasan a existir para nosotros. Un ejemplo de esto aparece en un bellísimo texto atribuido a Ādi Śaṇkarāchārya llamado Ātma Bodha. Donde el autor describe el tipo de ilusión que acontece cuando alguien mirando al brillo de la madreperla cree estar viendo plata. Hasta que la naturaleza de la madreperla sea conocida, la idea de la plata es real para esta persona. Cuando la naturaleza de la madreperla se revela, la idea de plata desaparece.

De la misma forma cuando alguien ve una serpiente y huye de ella la serpiente es real para esta persona. La serpiente de la cual esta persona huye puede que sea solamente un trozo de manguera en el piso, para quien solo tiene ese conocimiento equivocado, la única realidad que existe es la serpiente.

Cuando perseguimos o huimos de una situación o de un objeto creamos subjetivamente una imagen de esta situación u objeto en nuestra mente. Estas proyecciones son llamadas mithyam en sanscrito. Esta palabra define algo que no tiene existencia objetiva. Existen de hecho la plata y la serpiente reales, ambas objetivas y verdaderas. Nuestras imágenes mentales de la plata o de la serpiente evocan estas realidades pero no son la realidad, de la misma forma que la fotografía muestra una imagen real pero no es la realidad.

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Así es el mundo: existen la plata y la madreperla verdadera y la plata y la madreperla subjetivas que nosotros percibimos. Nuestro mundo es hecho de realidades verdaderas y otras subjetivas. Entre una palabra y su significado existe una cierta realidad. Ni todo lo que percibimos a través de los sentidos es necesariamente real. Viparyaya, el conocimiento erróneo, es entonces una de las fuentes que dan cuerpo a las fluctuaciones de la conciencia (chittavṛtti). Nada se puede hacer con este conocimiento a no ser descartarlo. El no tiene ninguna utilidad.

śabdajñānānupātī vastuśūnyi vikalpaḥ | | 9 | |

Fantasía es el conocimiento evocado por palabras sin base en un objeto real.

śabda = sonido, palabrajñānām = conocimientoānupātī = que surgevastu = objeto, medidaśūnyiaḥ = vacio, cerovikalpaḥ = fantasía, ilusión, imaginación

Vikalpaḥ se traduce como ilusión o imaginación pero también puede significar duda u opción. En este aforismo, el término hace referencia a un tipo de conocimiento que no tiene base real. Eso no significa que no haya un objeto pero que el objeto evocado por las palabras o conceptos no existe. En este caso la conciencia crea imágenes mentales a partir de la combinación de ideas o experiencias reales y existentes. El resultado así y todo es irreal e inexistente.

Por ejemplo podemos pensar sobre un animal como el elefante que de hecho existe. Podemos evocar la idea de un animal volando que también es real (los pájaros vuelan). Si combinamos estas dos ideas podremos proyectar en nuestra mente la imagen de un elefante volador que no tiene existencia real.

La Gheraṇḍa Saṁhitā un texto medieval del Yoga tántrico afirma que la ilusión es uno de los más grandes obstáculos para el autoconocimiento:”No existen cadenas como las de la equivocación. No existe fuerza como la que proviene de la disciplina.” (I: 2).

Segun la filosofía del Yoga, el Yo (Śiva), al asociarse karmicamente con un cuerpo limitado y con un universo finito, se experimenta a sí mismo como una serie de siquismos individuales (Puruṣas) a los que cree ser cada uno, una isla separada de la creación. Esa ilusión genera por su vez las condiciones para las experiencias placenteras o dolorosas que por su vez refuerzan la ilusión inicial de falsa separación.

Solamente cuando la psiquis individual consigue transcender sus karmas y sus experiencias limitadas es que ella consigue comprender su verdadera naturaleza. La transición de la ignorancia a la sabiduría libertadora, del circuito del placer y dolor a la luminosa felicidad es uno de los procesos más simples y maravillosos de la existencia pero difíciles de comprender.

En relación a esto es importante recordar que la correcta comprensión del Yoga es fundamental para tener éxito en el camino de la práctica llamado sādhana. Algunos practicantes persiguen una quimera un ideal que no existe. Estos yogis viven en un

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mundo de fantasía que es nada más que puro vikalpaḥ. Esto puede pasar porque la persona necesita huir de la realidad de sus propios problemas o porque quiere satisfacer sus fantasías y sed de exotismo.

Una de las “enfermedades” más frecuentes que acomete a este tipo de practicante es una actitud compulsiva de juzgar el mundo y las personas en términos “místicos” o “energéticos”. Usando la palabra “místico” apunto a algo que no admite una explicación racional. Por “energético” entiendo una fijación por intentar resumir y explicar todas las situaciones de la vida en términos como evolución, vibración, energía, y cosas del genero perdiendo totalmente la objetividad en relación a las cosas del mundo. Personalmente me gusta llamar este síndrome de kundalinitis o inflamación del kuṇḍalinī..

En los últimos tres aforismos vimos tres de los cinco vṛttis, modulaciones de la vida psico mental. Ellos son: conocimiento correcto (pramāṇa) conocimiento e equivocado (viparyaya) y conocimiento ilusorio (vikalpaḥ). Son todos procesos de conciencia similares. La única diferencia entre ellos es que el conocimiento correcto está basado en un objeto o situación real, el conocimiento erróneo se basa en un objeto falso y el conocimiento ilusorio sobre algo que no existe.

Vikalpaḥ la fantasía es por lo tanto un tipo de vṛtti totalmente distinto de viparyaya , el error, que abordamos al comentar el aforismo anterior. Mientras que viparyaya es un error cognitivo que surge de algo distinto de lo real vikalpaḥEs una cognición sin base real.

abhāvapratyayālambanā vṛttirnidrā | | 10 | |

El sueño es la ausencia [no deliberada] de cualquier contenido [de chitta]

El sueño según el Yoga Sūtra - por Miguel Homem

El sueño (nidrā) es el cuarto de los vṛttis enumerados por Patañjali. El sueño es definido como un āvāstha un estado de conciencia. En varios Śāstras son descriptas secuencias de la evolución de los estados de conciencia (āvāsthapariṇāma). Las Upaniśads se refieren a cuatro estados de consciencia: vigilia (jagrat), soñar (svapna) dormir(suśupti) y el turīyāvāstha (que significa literalmente el cuarto estado). La Maitrī Upaniṣad, VII: 11, así los describe respectivamente:”el estado en que se ve con los ojos, el estado en que es posible moverse en sueños, aquel en que se duerme profundamente y lo que está más allá del sueño profundo. Estos son los cuatro estados. De esos cuatro el cuarto es superior a los demás.”El sueño al cual se refiere Patañjali es también interpretado como sueño profundo, sin sueños.¹ Este es el único vṛtti que surge cuando chitta, la mente, no conoce contenidos. Todos los demás – cognición correcta, cognición equivocada, fantasía y memoria, ocurren cuando chitta está activa. Durante el sueño profundo existe una experiencia del vacío en el cual no hay cualquier contenido psico mental. El sueño es entonces un pratyaya (experiencia) de abhāva (inexistencia) no consciente. O dicho de otra forma nidrā (sueño) es abhāva (ausencia) de pratyaya (contenidos) en chitta, siendo que chitta es el complejo ego- mente-personalidad, buddhi (intelecto, inteligencia, intuición) ahaṁkāra (ego) manas (pensamiento). En el sueño profundo todos los tattvas subjetivos a partir de buddhi se detienen cesan su actividad. Los karmendriyas (órganos de acción) están inmóviles los jñanendriyas (órganos de los sentidos) nada perciben y por eso manas, ahaṁkāra y buddhi, están en abhāva. Por

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eso se puede decir que en el sueño profundo la consciencia del ego (ahaṁkāra) se disuelve temporariamente. Cuando eso pasa y en el sueño predomina sattva (esencia) se experimenta aunque de forma limitada, ānanda (felicidad suprema, dicha) Eso explica porque después de una noche de sueño profundo es común que la persona despierte con una sensación de levedad y bien estar, y también se explica porque tantos buscan refugiarse de sus problemas en el sueño.

Así y todo, el vṛtti existe porque no hay consciencia de ese proceso, no existe discernimiento (viveka). Falla la observación de la mente, aunque la consciencia testigo (sakṣi) permanezca presente a lo largo de ese proceso como lo está en otros estados de consciencia.

El Yoga fue definido en los sūtras anteriores a este como la cesación de la identificación con las modificaciones e inestabilidad de la consciencia. Pues como se sabe el Yoga es consciencia y samādhi es un estado de supra consciencia. Y para que este nivel sea alcanzado es imprescindible que quien lo experimente esté consciente del proceso. De no ser así, volvemos a la ignorancia existencial, avidyā ², que asalta al ser humano no iluminado. La ignorancia es la causa de la conexión entre el observador y el objeto de la observación (sūtra II: 24). Sin jñāna (en el sentido de vidyā) conocimiento metafísico, nos vemos identificados con nuestra vida psico mental y con el cuerpo. En cuanto esa identificación con su “yo hacedor” se mantenga también la ecuación saṁskāra (impresiones subliminales) – vāsanā (impulsos latentes) - vṛitti karma (acciones) se mantienen. Cuando despertamos aquella identificación no se deshizo y todo lo que queda es un recuerdo difuso del vacío no deliberado ni consciente.A partir del sūtra I: 12, Patañjali empieza a enumerar los medios de suprimir los vṛittis. Lo hará no reportándose individualmente a cada vṛittis pero de una forma general.

El Tantra desarrollo una técnica llamada nyāsa que vendría a dar origen al yoganidrā. Aunque el yoganidrā tal como hoy lo conocemos no existía cuando el Yoga Sūtra fue escrito y por eso Patañjali no se refiere a él, este es seguramente uno de los medios más apropiados para trabajar el vṛittirnidrā.

El yoganidrā comúnmente traducido como “técnica de des contracción”, o relajación va mucho más allá de eos conceptos. La traducción literal como ya se adivina, es el “sueño del Yoga”. Entre otros objetivos, el yoganidrā busca en último grado conseguir un “sueño” consciente. Partiendo del estado de vigilia (jagratāvāstha) el practicante busca avanzar conscientemente hasta un estado que sería semejante al sueño (suśuptyavāstha) pero consciente. O sea, a través de ese proceso el practicante busca atingir el turīyāvāstha (el cuarto estado) que algunos identifican como también siendo kaivalya (literalmente “isolamento”) la liberación por el samādhi.

anubhūtaviṣyāsampramosāḥ smṛtiḥ | | 11 | |

Memoria es impedir la fuga de una experiencia.

La memoria según el Yoga Sūtra, por Miguel Homem.

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El quinto y último vṛtti enumerado por Patañjali es smṛti, la memoria. El autor no la deja en último lugar por acaso. Es que ese vṛtti reúne todos los demás rellenándose con los contenidos de los restantes.

La memoria es por un lado la retención de las experiencias presentes, y por otro lado el recuerdo de las experiencias pasadas.

Del punto de vista del Yoga la actualización de las experiencias que ayer fueron presentes y hoy son pasados mantienen el ser humano preso a la rueda del samsara (existencia condicionada) en la medida en que alimentan la ecuación detrás mencionada: saṁskāra → vāsanā → vṛtti → karma. Las acciones y experiencias del ser humano producen impresiones en el inconsciente (saṁskāras).

Estas impresiones crean en el inconsciente un impulso latente (vāsāna) en el sentido de actualizarse como contenidos de la mente (chitta) lo que crea una fluctuación e inestabilidad que casi inevitablemente llevan a la acción. Acción esa que refuerza aquellas impresiones, impulsos, vṛttis y que lleva a nuevas acciones (karmas).Pues estos vāsanas y saṁskāras tienen su origen en la memoria y que alimentan continuamente el flujo psico mental. Por eso cuando Patañjali enuncia la memoria como un vṛtti lo hará en la medida en que esta es un potencial no consciente de hábitos, patrones de comportamiento, patrones de pensamiento, de acciones y reacciones. --------------------------------------------------------------- ¹Aunque haya quien entienda que nidrā no debe ser interpretado en el sentido de sueño pero como un estado de consciencia en que la mente divaga sin contenido, en un estado de sopor esa no parece ser la mejor interpretación. El devaneo se encuadra más en vṛtti vikalpa descripto en el sūtra anterior. El devaneo es un sueño despierto, fruto de la ilusión e imaginación. ² Avidyā es tomar el no eterno, el impuro, el dolor y el no Ser como siendo el eterno, el puro, la felicidad y el Ser respectivamente.En este sentido el significado de smṛti (memoria) no corresponde exactamente al significado de la palabra memoria.Sṁrti es todavía responsable por el engaño acerca de la real naturaleza del ser humano. De hecho es la memoria que fundamenta la existencia del ego. La memoria agrega una sucesión de experiencias, de vivencias bajo la protección de un sujeto actuante. Pues la verdad, es que la noción de permanencia que nos da la memoria no es real. Nuestro cuerpo se altera a cada minuto. Según el Dr. Deepak Chopra, la piel se renueva cada tres semanas, el esqueleto a cada tres meses y en un año 98% de los átomos del cuerpo son cambiados. Si es así en el cuerpo físico, a nivel emocional y mental la no permanencia es todavía más grande. A cada año que pasa nos transformamos en nuevas realidades y solamente la memoria de un nombre, de un cuerpo, de relaciones con el exterior mantienen la ilusión de una continuidad, cuando en realidad solo existe permanencia en el Ser que observa el Puruṣa,”un simple espectador inactivo”.

El yogi busca discernir (viveka) dentro de la memoria sin condicionarse conociéndose. Ampliando su consciencia de manera de no vivir en un pasado-presente-futuro, pero si en un presente. Busca así, mantener todo lo que aprende en el plano consciente en el presente. Por eso, para quien interpreta el concepto de smṛti como memoria/atención encuentra en él, el problema – memoria – y también la solución – atención. Atención dirigida y consciente en el presente – Atha Yoganuśānam³- la observación constante de sí mismo, en fin sakṣi, la consciencia testigo. Además, Patañjali enuncia el smṛti como uno de los requisitos para el éxito de la práctica (en el sūtra I: 20):”Confianza, energía, atención(smṛti) y sabiduría preceden y son necesarios para el samādhi.”

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La memoria, fuente de pensamientos, imágenes y sonidos involuntarios que surgen de chitta es el último vṛtti mencionado y el último a ser eliminado. En el sūtra I: 43, Patañjali irá referirse a la purificación de la memoria (smṛti-pariśuddhi). El explica que una vez purificada la memoria, cuándo chitta se vacía de su propia naturaleza reflexiva y el objeto del conocimiento brilla, se alcanza el nirvitarka saṁāpatti.

abhyāsavairāgyābhyāṁ tannirodhaḥ | | 12 | |

La supresión [de la identificación con los vṛttis se consigue a través de la] practica constante y del desapego.

Abhyāsa y vairāgyā la aplicación y el desapego forman los dos polos de la “pila” del yogi.

Comentario de Vyāsa:El río de la consciencia fluye en dos direcciones: para la acción correcta y para la acción equivocada. El lado que fluye en dirección a viveka, el discernimiento, termina en la planicie del kaivalya, la liberación, y conduce al dharma, en cuanto lo que lleva a las tierras de la ignorancia y al ciclo de las reencarnaciones concluye en el sufrimiento.

----------------------------------------------------------------------³Patañjali abre sus sūtras con ese aforismo:”Ahora empieza la enseñanza del Yoga”. Ahora, ahora otra vez ahora, siempre ahora: el Yoga, la atención presente.

La corriente que fluye en dirección a los objetos de los sentidos se reduce a través de la renuncia y del cultivo del discernimiento que abre las puertas del conocimiento. La eliminación de la identificación con los vṛttis depende entonces de ambos (práctica constante y desapego).

Por lo tanto, podemos afirmar que el Yoga que Patañjali postula es un Yoga de conocimiento, que va mucho más allá del Yoga practico, evidente en el sistema óctuple que el expone en el segundo capítulo de esa obra.

tatra sthitau yatno’bhyāsaḥ | | 13 | |

La estabilidad se conquista a través de la práctica constante y el esfuerzo enérgico.

Abhyāsa, manteniendo el foco en el Yoga.

Un cierto grado de organización y madurez mental es esencial para comprender como somos y funcionamos. La palabra sanscrita abhyāsa traducida generalmente como practica constante significa literalmente “repetición”. Existe dos maneras de interpretar ese término: una positiva y otra negativa.

La positiva consiste en ejercer consciente y diligentemente el estado de atención al largo del día. En su aspecto negativo ese término se refiere a la repetición de los patrones de reacción (llamados saṁskāras) que deben ser superados mediante una

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actitud consciente que necesitamos tener para conseguir aprender con las distintas experiencias.

Existen solamente dos maneras de actuar en el mundo; una automática y otra consciente. La repetición automática no permite aprender nada nuevo. Simplemente reaccionamos de manera mecánica, repitiendo y reforzando todavía más los patrones y propensiones subconscientes como maquinas: cuando un cierto botón es presionado, una determinada reacción acontece.

Eso hace con que pasemos por las distintas experiencias sin conseguir crecer a través de ellas. En ese sentido necesitamos anular ese aspecto negativo de abhyāsa cultivando las actitudes conscientes en cada acción.

La profesora de Vedānta Gloria Arieira nos enseña que el hecho de vivir en un āśram(comunidad de yogis) por ejemplo, puede tornarse todo un aprendizaje, pues es una experiencia inapreciable para lograr salir del patrón saṁskārico. Ella residió durante años en el āśram del Swami Dayandanda, con quien tuvo el privilegio de convivir y aprender. Gloria nos explica que el gurú es al mismo tiempo padre y madre. Los discípulos son como hermanos que a veces compiten entre ellos por el amor de la madre o por el cariño o atención del padre.

Cuando intentamos hacer con que ese padre-madre gurú entre en nuestro juego, el nos muestra como en un espejo, la manera que somos y reaccionamos. De esa forma El nos desmonta y nos hace romper los patrones mecánicos a través de la acción consciente.

Así conseguimos comprender que no somos el psiquismo, a separarnos de sus contenidos, como la rabia, miedo y otras emociones destructivas que nos inmovilizan. Logramos entre otras cosas percibir que existe una distancia real entre nosotros mismos y nuestros deseos, rabia y demás sentimientos.

Esta oración es hecha por chicos del sur de la India una vez al año, en la ceremonia de cambio del yajñopavitam (cordón brahmánico). Ella nos ayuda a percibir la distancia entre nuestra esencia y los contenidos psico mentales:

“Saludos. Fue el deseo quien lo hizo, fue el deseo que lo hizo y lo hace. Yo no hago. El deseo es el agente de la acción, no soy yo. El deseo es la causa de la acción no yo. ¡Oh deseo! a vos que posee forma encantadora ofrezco esa oración.

Saludos. Fue la rabia quien lo hizo, fue la rabia que lo hizo y lo hace. Yo no hago. La rabia es el agente de la acción, no soy yo. La rabia es la causa de la acción no yo. ¡Oh rabia! a vos que posee forma encantadora ofrezco esa oración”.

¿Actuar o reaccionar?

Positivamente, abhyāsa significa mirar constructivamente a la distancia nuestro psiquismo, comprendiendo su estructura y funcionamiento y al mismo tiempo dejar de identificarse con sus contenidos pensamientos y sentimientos. Es necesario comprender los patrones que nos impulsan a la reacción automática.

Desde el aspecto positivo, abhyāsa es la capacidad de comprender los patrones subconscientes que subyacen y predeterminan nuestras acciones mecánicas. Percibiendo esos patrones podremos evitar las situaciones indeseables que ellos desencadenan, antes que pasen. De esa forma estaremos actuando libremente al revés de solamente reaccionar como maquinas.

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Concluimos ese aforismo con las palabras del comentarista Vyāsa:”Ausencia de fluctuaciones o calma absoluta es stithi, la estabilidad. La fuerza, la energía y el entusiasmo, el esfuerzo constante y repetido para alcanzar ese estado reciben el nombre de abhyāsa, práctica responsable y constante”.

sa tu dīrghakālanairantaryasatkārāsevito dṛḍhabhūmiḥ | | 14 | |

El abhyāsa se establece firmemente por la práctica ininterrumpida y constante por largo tiempo, con profunda y verdadera dedicación.

El autor dedica dos sūtras a la práctica constante y dos más al desapego. Esos dos principios funcionan como polos positivos y negativos de una pila.

Comentario de Vyāsa:

Continuando por un largo periodo trabajando con constancia y consciencia, con austeridad, continencia, estudio y reverencia, se dice que la atención profunda queda establecida. En otras palabras, el estado de estabilidad que se conquista en la práctica no es perturbado por las impresiones mentales latentes (vṛttis).

dṛṣṭānuśavikaviṣayavitṛṣṇasya vaśīkārasañjñā vairāgyam | | 15 | |

Cuando [chitta ] pierde todo deseo por los objetos vistos o imaginados adquiere un estado de dominio y desprendimiento que se llama vairāgya, desapego.

Vairāgya, el desapego bien entendido.

El desapego es algo totalmente natural en el hombre. Todos queremos vivir con el mínimo. Nadie a menos que tenga alguna compulsión o algún otro problema psicológico, tiene placer en acumular cosas sin valor. El problema es saber cuál es el tamaño real de ese mínimo y cuál es el valor real de los objetos para cada uno. La comprensión del concepto de vairāgya es esencial para entendernos la práctica del Karma Yoga en toda su extensión, una vez que no puede haber Karma Yoga sin desapego.

Swami Dayananda nos enseña que el verdadero desapego consiste en ver las cosas de la manera que son, y en percibir la realidad como ella es, sacando todos los valores subjetivos que colocamos en el mundo y en las situaciones que vivimos.

Pero para comprender el desapego, necesitamos primero entender lo que es desapego. Sawamijī no enseña que el apego por objetos o sensaciones que producen placer está basado en el falso sentimiento de seguridad que esos objetos o sensaciones producen en nosotros.

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Ese sentimiento es falso, afirma el maestro, porque cuando conseguimos realizar lo que deseamos solamente estamos cambiando un tipo de ansiedad por otro distinto. Vairāgya, el desapego es la comprensión de la inutilidad del esfuerzo en luchar para conseguir o mantener esos objetos. Esa comprensión nos libera del apego por el placer o bienes materiales que además nunca irán proporcionarnos la felicidad, realización o la plenitud que estamos buscando.

Vyāsa, el más importante comentarista de los Aforismos, nos aclara todavía más ese punto:

Cuando […] la consciencia desvenda la realidad [de los objetos placenteros] y, por virtud del discernimiento, se mantiene completamente separada de la influencia producida por ellos, siendo indiferente tanto a acciones correctas como las incorrectas, se dice que esa consciencia atingió el estado controlado del buddhi sin fantasías, y eso es vairāgya, desapego.

Cuando dejamos de colocar nuestras expectativas en los deseos u objetos, afirma Sawamijī, vemos esas realidades exactamente como son. Así logramos ver el dinero solamente como dinero, el coche como un coche, etc. y no como fuentes de felicidad o realización (¡a pesar de que no sea eso que los medios y publicidad esperan de nosotros!).

El desapego nada tiene a ver con represión pero sí con una comprensión real que nos lleva a ver las cosas como ellas de hecho lo son. Al lograr ver si las cosas son realmente necesarias podemos naturalmente librarnos de ellas. La renuncia tiene un aspecto físico y otro psíquico. Renunciar es abrir mano de las cosas voluntariamente. La renuncia debe ser un proceso natural, sin dolor, sin lamentos por lo que estamos dejando. Caso contrario, será solo un acto de desprendimiento forzado que irá irremediablemente terminar en sufrimiento. Como arrancar un brazo.

Vairāgya es completamente distinto de tapas. Renunciar nada tiene a ver con sufrir pero con liberarse de cosas que no tienen más valor para uno mismo. Debe ser natural Y sin esfuerzo. Renunciar significa ir más allá de la posesión emocional y material sobre objetos y/o personas. Comprender (viveka) lo que tiene y lo que no tiene valor absoluto es el primer paso que debe ser dado para que ese proceso suceda. Solamente entonces, conseguiremos el estado de “dominio y desprendimiento” de lo cual habla Patañjali. Ahora, eso nos puede llevar una vida entera.

tatparaṁ puruṣakhyāterguṇavaitṛṣṇyam | | 16 | |

El supremo desapego es aquel en que cesan los deseos que nacen de los guṇas por la presencia de Puruṣa, el Ser.

Comentario de Vyāsa:

A través de la práctica del esfuerzo para conocerse como Puruṣa, el yogi, habiendo percibido la naturaleza engañosa de los objetos tangibles o descritos en las escrituras alcanza visión clara y firmeza en las calidades sáttvicas. Tal yogi, fortalecido por el discernimiento y con el intelecto agudizado tornase

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neutral delante los estados manifiestos y no manifiestos de las tres guṇas, las cualidades que constituyen la realidad.Existen dos tipos de desapego. El último es absoluta claridad del conocimiento. Cuando el desapego da lugar al claro conocimiento, el yogi sabedor de la naturaleza del Ser piensa así:”poseo todo lo que es posible poseer; la identificacion con las aflicciones fue reducida; la corriente continua del saṁsāra por la cual los hombres nacen otra vez y mueren otra vez, fue rota”. El desapego es la culminación del conocimiento. Kaivalya y vairāgya la liberación y el desapego son inseparables.

Receta de Patañjali para el éxito de la práctica:

1. dedicación - abhyāsa2. desapego – vairāgya3. esfuerzo – yatna4. confianza – śraddha5. energía – vīrya6. atención - smṛti7. sabiduria – prajñā

sūtras I: 13 y I: 20

Samādhi, la iluminación

La iluminación y el pensamiento armónico según el sūtra diecisiete de Patañjali.

Vitarkavichārānandāsmitārūpānugamāt saṁprajñātaḥ | | 17 | |

Saṁprajñata es aquel [samādhi] que se alcanza por el auto análisis, el discernimiento, la plenitud o la capacidad de percibir a uno mismo como Puro Ser.

vitarka = raciocinio, comprensión, reflexión, conjetura, argumentación vichāra = investigación, discernimiento, deliberación, ponderación, conclusiónānanda = .plenitud, felicidad, dichaasmitā = individualidad, egoísmo: asmi = “yo soy”rūpa = forma, figura, apariencia, colorasmitārūpa = “forma de yo soy” consciencia de Sí mismo, distinción entre el Ser y el egoanugamāt = alcanzar, acompañar,comprendersaṁ = juntoprajñā = cogniciónsaṁprajñātaḥ = cognición, discernimiento, comprensión clara

En ese aforismo y en el siguiente (I: 18), Patañjali nos da la primera descripción de los distintos grados de samādhi, objetivo del Yoga, diciendo que existen dos tipos de

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iluminación. Designa la primera de esas formas por el nombre saṁprajñāta que significa “con cognición”. O sea, ese es el estado de iluminación que va seguido de una clara comprensión del objeto sobre el cual se medita. Ese estado tiene cuatro modalidades: vitarka, vichāra, ānanda y asmitā. La segunda forma de samādhi es llamada asaṁprajñātaḥ, que significa “sin cognición”. Ella será abordada en el próximo aforismo.

Para entrarnos en el presente sūtra nada mejor que empezar definiendo samādhi. Vyāsa, comentarista del Yoga Sūtra, afirma en su explicación del primer aforismo, Yogaḥ samādhi:”Yoga es samādhi.” Por lo tanto, podemos concluir que sin samādhi .no hay Yoga. Veamos la definición que nos da el estudioso francés Jean Varenne:

La palabra samādhi implica al mismo tiempo un agrupamiento (prefijo verbal sam) de todos los elementos constitutivos de la personalidad, y una posición estable (raíz dha) orientada para el interior (prefijo verbal -ā). Es al mismo tiempo el apogeo de la introspección la concentración perfecta y la posición definitiva del individuo considerado en su individualidad. Upanishads du Yoga, pg.42.

Por su vez, el historiador de religiones Mircéa Eliade, aclara ese concepto:

Emplease el término en un sentido gnoseológico* (*gnoseología=teoría del conocimiento); samādhi es el estado contemplativo en el cual el pensamiento capta inmediatamente la forma del objeto sin el auxilio de las categorías y de la imaginación (kalpanā); el estado donde el objeto revelase a sí mismo (svārūpa)En lo que posee de esencial. Patañjali et le Yoga, pg.80.

Patañjali nos enseña en ese aforismo que el samādhi no comprende solamente un estado de consciencia; el seria más un área de sabiduría que abarca varias modalidades de lucidez luminosa. La liberación que acá trata el samādhi no es algo instantáneo, si no el resultado de una extensa serie de constataciones que forman el proceso de purificación y madurez del complejo mente-emociones-ego- inteligencia (chitta).

Aunque exista una cierta ambigüedad en la forma en que Patañjali maneja los conceptos del Yoga y samādhi debemos reconocer que la identificación con ciertos vṛttis abarca varias de las formas de samādhi, ya que el autor lo nombra como saṁprajñāta samādhi, o “iluminación reflexiva”. La palabra reflexión nos remite a algún tipo de vida o movimiento psíquico. Igualmente percibimos la misma ambigüedad en la manera en que trata el concepto de nirodha. Acordémonos que nirodha es al mismo tiempo proceso de no identificación con la vida psico mental y también la culminación de ese proceso, objetivo final del Yoga, que es la libertad.

Entonces, debemos aceptar que esas cuatro formas de iluminación acá propuestas no incluyen necesariamente la ausencia total de identificación con los vṛttis. Si así no fuere estos cuatro ejercicios no podrían ser llamados de samādhis. Eso refuerza, en nuestra modesta opinión, la visión de que el samādhi no es necesariamente una ausencia total de vṛttis, como afirman numerosos autores y/o traductores de esa obra.

Muy a pesar de esa afirmación de que el samādhi no es ausencia de vṛttis pero la ausencia de identificación con ellos, pueda parecer chica, su dimensión real no debe ser desconsiderada, una vez que de ella depende la forma en que vemos el Yoga y la forma en que nos relacionamos con él.

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Si consideramos la primera posibilidad (samādhi es ausencia de vṛttis) como la única verdadera, debemos ser sinceros y reconocer que ni el Yoga ni el samādhi seria para nosotros. Ya estudiamos las dificultades decurrentes de esa visión en los comentarios del segundo y cuarto aforismos de ese capítulo.

Formas de samādhi

I - Saṁprajñāta samādhi = “con reflexión” meditando sobre la identificación con los cuatro tipos de vṛttis sáttvicos. (sūtra I:17)II - Asaṁprajñāta samādhi = “sin reflexión” evitando la identificacion con cualquier vṛttis.

Saṁprajñāta samādhi, la iluminación sobre los vṛttis armónicos.

A medida en que el proceso de auto conocimiento acontece, la identificación con los pensamientos va disminuyendo (nirodha). Así y todo ella sigue aunque atenuada. Como primer paso el autor recomienda que practiquemos la meditación sobre cuatro formas especificas de vṛttis. Esos tipos especiales de actividad psíquica tiene como virtud el hecho de ser sáttvicas. O sea, están conectadas con estados de armonía tranquilidad y paz. Resumiendo, podemos afirmar que saṁprajñāta samādhi es un tipo de iluminación obtenida reflexionando sobre cuatro tipos de vṛttis armónicos. Estos son los que siguen:

1) vitarka, capacidad de auto análisis2) vichāra, discernimiento;3) ānanda, plenitud y4) asmitā, capacidad de percibir el Sí mismo ( de no identificación con el ego)

El comentarista Vyāsa, en el Yoga Bhāśya, postula la siguiente explicación para la comprensión de los componentes de cada una de esas formas de samādhi:

1- vitarka= vitarka + vichāra + ānanda + asmitā2- vichāra = vichāra + ānanda + asmitā 3- ānanda = ānanda + asmitā4- asmitā = asmitā

En ese esquema las formas más densas de samādhi contienen potencialmente las más sutiles. Los modos más densos irán siendo descartados a medida en que el practicante sea capaz de mantenerse en los samādhi más sutiles.

Existen tres tipos de pensamientos/sentimientos (vṛttis): tamasicos, rajasicos y śattvicos. En cada uno de ellos preponderan, respectivamente, la inercia, la agitación o la armonía.

En las formas de práctica contemplativas propuestas por Patañjali en ese aforismo, es abolida la identificación con las modalidades aflictivas de la vida psíquica (kliṣṭavṛtti) que están asociadas con pensamientos tamasicos o rajasicos. Pensamientos/sentimientos tamasicos son aquellos cuya esencia es la inercia, la inmovilidad o la oscuridad, que dan lugar a estados de apego, tristeza, melancolía,

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miedo o depresión. Pensamientos/sentimientos rajasicos son aquellos cuya naturaleza está asociada con estados de rabia, celos, odio, agitación o inestabilidad.

Así y todo, esa abolición de la identificacion con los pensamientos tamasicos o rajasicos, es temporal y permanece mientras el yogi esté meditando sobre esos temas. Además de los cuatro estados contemplativos acá propuestos existen otros que serán abordados por el autor en los próximos aforismos.

Saṁprajñāta, la reflexión sobre los cuatro vṛttis sáttvicos

1. vitarka samādhi = claridad de auto analice2. vichāra samādhi = claridad de discernimiento3. ānanda samādhi = reflexión sobre la plenitud4. asmitā samādhi = percepción de la diferencia entre el ego y el Ser.

1 - Vitarka samādhi = claridad de auto analice

El término vitarka ya fue traducido como “curiosidad filosófica “,”raciocinio” “suposición” “reflexión”, o “análisis de principios densos”. Acá preferimos traducirlo como “análisis” o “auto analice” ya que él nos ayuda a comprender como somos y como funcionamos, a partir de la contemplación de ciertos objetos de meditación. Vitarka es un acto de análisis profundo y deliberado. El objetivo de ese análisis es la distinción entre causas y efectos relacionados a ciertos objetos. A ese respecto dice Vyāsa, el gran comentarista de los Aforismos:

Por ejemplo, podemos percibir que el proceso de conocimiento sucede sin diferencias entre la palabra vaca, el objeto vaca, y la idea de vaca. Existen algunas características específicas que pueden ser atribuidas a la palabra, otras al objeto a cual apunta, y otras a la idea o conocimiento [sobre ese objeto].

Vāchaspati Misra extiende esa explicación diciendo que “aunque en realidad, la palabra, el objeto y el significado sean cosas distintas, en el proceso de conocimiento no hay distinción entre ellos”. En términos prácticos, vitarka samādhi es una reflexión contemplativa sobre los objetos con connotación “densa” (sthūla), en la cual usamos soportes de meditación tales como una flor, un color, un animal, un cuerpo celeste, o una forma de divinidad.

El resultado de ese tipo de meditación es que el practicante aprende hacer construcciones mentales de contenido sáttvico, en las cuales elabora un sustrato interior de confianza, armonía y paz, sobre el cual podrá progresar adecuadamente. Ese es el inicio del proceso de auto conocimiento, que irá continuar en las próximas contemplaciones, progresivamente más sutiles.

Ese tipo de meditación es llamado sthūla dhyāna na Gheraṇḍa Saṁhitā un tratado sobre el Haṭha Yoga del siglo XVII sthūla dhyāna significa “meditación [sobre un objeto] denso”.

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Siendo el tipo de analice una función mental, ella es limitada en términos gnoseológicos. En los sūtras 42 y 43, Patañjali irá a profundizar ese concepto, explicando que existen dos tipos de vitarka samādhi: savitarka y nirvitarka, con o sin Deliberación.

2 - Vichāra samādhi = claridad de discernimiento

La palabra vichāra deriva de la unión entre los vocablos vi y chāra, que tienen la connotación de “movimiento progresivo”. La palabra vi denota movimiento constante, chāra significa “progresión”. En ese contexto, el vichāra apunta al alejamiento gradual de los objetos densos de meditación y un acercamiento de los sutiles.

En la medida en que, en los ejercicios de categoría anterior, el practicante desarrolla desapego en relación a los objetos sobre los cuales medita, el consigue abrirse a una dimensión más sutil y profunda. El vichāra samādhi no posee asociación entre palabra, objeto y significado del samādhi anterior él es más una reflexión abstracta. Nos explica el sabio Vyāsa:

“Cuando buddhi , la inteligencia, cuya naturaleza es la luminosidad, es liberada de los efectos de tamas y rajas, y mantiene un flujo firme, libre de contaminación de impurezas; cuando la lucidez (…) permanece presente, existe claridad en el yogi. Esa claridad es una luz progresivamente más clara y brillante, que revela el objeto [de meditación] como él es realmente.

A través del proceso gradual de sutilidad de chitta, la consciencia, el practicante desarrolla agilidad, acuidad y profundidad mental. Ese proceso de “sattvificacion “de mente-personalidad, de tornar cada vez más armónicos y puros los pensamientos, llamase chitta śuddhi. El secreto del vichāra samādhi está en dar a la mente un alimento uniforme y consistente con el propósito de disciplinarla y prepararla para los estados más profundos de meditación.

Patañjali extiende la explanación de ese concepto en el final del capítulo (sūtra 44) enseñando que existen dos tipo de meditación vichāra: savichāra y nirvichāra (samādhi con o sin vichāra). Iremos analizar con más profundidad el vichāra samādhi cuando analicemos ese aforismo.

3 - Ānanda samādhi, estado de plenitud

Ānanda significa “plenitud”, “bien venturanza”, “felicidad intensa”, “dicha”. En la medida en que el practicante madura en el camino del Yoga, crece dentro de él, el estado de ānanda, o felicidad. La felicidad referente a este estadio de samādhi que no debe ser confundido con la Plenitud de la cual nos habla en las Upaniṣads y otras obras del Vedānta. En esas obras, ānanda es un epíteto de Brahman, el Puro Ser.

En el contexto de ese aforismo que estamos estudiando, ānanda es la satisfacción que Nace de los vṛttis sáttvicos, y que está más próxima de los conceptos de alegría, bien estar o placer (sukhaṁ) do que la esencia de Brahman arriba mencionada. Ese ānanda mencionado por Patañjali es el estado conquistado al practicar, pero que puede salirse cuando surge la distracción. Es por lo tanto, un estado temporario. El yogi necesita evitar el error de creer que ese ānanda samādhi sea el estado supremo del Yoga.

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Seguramente, el amigo lector ya sintió ese estado durante e inmediatamente después de la práctica, y ya debe haber percibido igualmente lo fácil que es deslizarse de ese estado de satisfacción para estados de tristeza, rabia o sufrimiento, según zambulle distraídamente en el vyavahāra , la vida de responsabilidades.

La estabilidad en el estado de Yoga es un proceso gradual, en el cual la persona tornase ética, emocional, mental y cognitivamente más apta para percibir la verdad sobre sí misma. Esta verdad (ṛta) será abordada por Patañjali en el sūtra 48, uno de los más importantes en términos de la comprensión del objetivo final del Yoga.

El yogi tornase un rtambhara, o sea, alguien que “lleva la verdad en sí mismo”. Para que seamos ṛtambhara, para vivir continuamente en estado de Yoga, necesitamos a priori, completar el proceso de crecimiento ético, emocional y cognitivo propuesto por el camino del Yoga.

Para complementar ese proceso, necesitamos comprender que la búsqueda incesante del placer o de la alegría a través de distintas experiencias no es lo que nos traerá paz, conocimiento o auto aceptación. Eso pasa porque placer y alegría hacen parte de las dualidades, siendo sus respectivos opuestos dolor y tristeza. Inevitablemente tarde o temprano, después del estado de placer viene la ausencia de él. En ausencia del placer, sufrimos porque nos gustaría que él estuviera presente. El mismo vale para el par de opuestos alegría – tristeza.

El apego a ese tipo de sentimiento debe ser evitado a través del cultivo del discernimiento, ya que ese apego por el placer o la alegría retroalimenta la visión equivocada que tenemos de nosotros mismos y sobre como deberíamos vivir, y que produce por su vez, más y más sufrimiento. Esa vida de sufrimiento y inestabilidad se llama saṁsāra.Resumiendo podemos decir que para que podamos transcender la tristeza, el miedo, la inseguridad, la rabia y o sufrimiento, debemos seguir los cuatro pasos sugeridos abajo:

1 – en primero lugar necesitamos conocer los opuestos de los sentimientos indeseables. En los casos arriba citados, alegría, la confianza, el amor y la paz que son las contrapartes sáttvicas de las emociones tamasicas y rajasicas.

2 – en segundo lugar, reconocer que esos son estados limitados y temporarios, aunque sea más deseable la alegría que la tristeza, la confianza al miedo, el amor al odio, o la paz a la agitación (como canto Vinicius de Moraes, “es mejor ser alegre do que ser triste”. La alegría es sáttvica y tiene la virtud de darnos satisfacción. Lo mismo vale para las otras emociones).

3 - en tercero lugar, necesitamos tornarnos sabedores de que esos estados de satisfacción y plenitud temporaria hacen parte del mundo de las dualidades y que no tienen el poder de darnos felicidad profunda y duradera.

4 – en cuarto lugar, necesitamos librarnos del apego que esos estados puedan producirnos para podernos seguir en el proceso de crecimiento.

A veces, percibimos que el practicante entusiasmado con el Yoga, abre mano de un sistema de valores y creencias equivocadas sobre sí mismo y el mundo, pero solo para abrazar otro sistema sin tenerlo comprendido plenamente. Así solo se cambia un modelo por otro y nada cambia en la persona, que sigue sufriendo como antes. El ānanda samādhi bien como todas las etapas anteriores del Yoga, necesita ser conquistado y después trascendido.

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4 - Asmitā samādhi significa “estado de yo soy”. Asmitārūpa es la consciencia del Sí mismo “reflejada” a través del buddhi que establece el reconocimiento de la diferencia entre el Ser y el ego. En él, habiéndose transcendido las etapas anteriores, el practicante contempla y reposa en su propio sentido de Ser. Encima de ese tipo de samādhi no hay más ninguna otra forma de contemplación que se use del recurso de objetos o soportes (ālambanas).

En una bella descripción de ese samādhi, Vyāsa afirma que “la consciencia que alcanzo el estado de unificación llamado asmitā , tornase serena e infinita como el inmenso y calmo océano”.

El objeto de esa cuarta contemplación es el “reflejo” del Ser en el buddhi, que sucede de esta manera: el aspecto más sutil de la conciencia percibe directamente a Puruṣa, y su “reflejo”, cuya naturaleza es sáttvica, se manifiesta como la superficie tranquila de las aguas del océano, que no son más perturbadas por las oscilaciones de los pensamientos erráticos.

En su explicación de ese aforismo Vyāsa cita el maestro Pañchśikha:”habiendo percibido el Ser [el yogi ve a sí mismo solamente] como yo soy”. Para aclarar sobre esa imperturbabilidad de chitta en ese estado vale citarnos acá el aforismo 41. “Cuando los vṛttis se debilitan, la consciencia tornase como un cristal, que parece asumir el color donde se apoya, [unificando] el conocedor, el cognoscible y el instrumento de la cognición. Esto se llama aptitud o absorción completa (samāpatti).En ese estado contemplativo, el practicante reconcilia y actualiza en sí mismo todos los resultados de los samādhi anteriores, purificando el imagen de su auto identidad descartando la identificacion con sus formas de apego o aflicción.

¡Los yogis no somos heladeras!

Ya escuche varias veces esa pregunta: “¿es verdad que el practicante tornase al entrar en esos estados una persona más fría, indiferente a las cosas del mundo, al afecto o a los problemas de los demás? ¡La respuesta categórica es no!

Es bueno recordarnos que el Yoga no suprime ni reprime percepciones, pensamientos o sentimientos. A través de la “sattvificacion” del psiquismo, o sea, tornando cada vez más puros pensamientos y sentimientos, el yogi incorpora una vida afectiva más rica y profunda, en la cual el no sufre más ni hace sufrir a los demás con aflicciones nacidas de la ignorancia existencial.

En esa nueva afectividad así construida, el integra todos los aspectos prácticos en relación a las personas y al mundo al revés de negarlos, una vez que pasa a percibir la totalidad de las manifestaciones de la naturaleza (Praṛiti), bien como a sí mismo, como partes del mismo cuerpo de la Existencia Única.

El cultivo de sentimientos como la alegría, la compasión, la amistad y la neutralidad, propuestos por Patañjali en el aforismo 33 de ese capítulo, es una parte indispensable de la jornada del yogi en dirección al auto conocimiento y a ahondamiento en los niveles más sutiles de la práctica. Eso implica que actitudes indeseables como el egoísmo, inmadurez, indiferencia y frialdad, ya fueron descartados al largo del camino.

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Entonces, no hay represión ni negación, si no pacificación y reconciliación en relación a las propias actitudes y karmas pasados. Eso, a su vez produce un estado de cura de las emociones, crecimiento, trasmutación del psiquismo y construcción de un nuevo ser, que torna el yogi un ṛtambhara, “aquel que lleva la verdad en sí mismo”.

O sea, el discernimiento que el yogi conquista acerca de si mismo y del mundo hace que vea la sucesión de acontecimientos de su vida en perfecta armonía con todo y con las leyes naturales. Por lo tanto, esos acontecimientos no implican reacciones mecánicas, si no elecciones conscientes frente a las distintas situaciones en la vida.

Esas cuatro formas de iluminación, obviamente, pueden ser consideradas “inferiores”, comparadas con el tipo de samādhi que Patañjali nos propone en el próximo aforismo, llamado asaṁprajñāta, o “no reflexivo”. En ese samādhi las distintas formas de identificación con pensamientos y/o sentimientos sean de naturaleza que fueren (tamasicos, rajasicos o sáttvicos) no más ofuscan la verdadera identidad del yogi.

Asamprājñāta samādhi

virāmapratyayāsapūrvaḥ saṁskāraśeṣo’nyaḥ | | 18 | |

La latencia* mental remanente con la supresión de los contenidos de la consciencia (pratyaya) es el otro [samādhi, llamado asamprājñāta].

------------------------------------------------------------------------*(Esa palabra se encontra ni en portugués ni en castellano pero se refiere a lo escondido, velado, oculto)

bhavapratyayo videhaprakṛtilayānām | | 19 | |

El nacimiento es la causa [del samādhi] de los yogis por naturaleza (videhas) y de aquellos que se hunden en Prakṛiti (prakṛtilayās)

śraddhāvīryasmṛtisamādhiprajñāpūrvaka itareṣām | | 20 | |

[En el caso de] otros [yogis] confianza, energía, atención, concentración y sabiduría preceden y son necesarios para el samādhi.

tīvrasaṁvegānām āsannaḥ | | 21 | |

[El samādhi] esta próximo para aquellos motivados y vigorosos en la práctica

mṛdumadhyādhimātratvāt tato’pi viśeṣaḥ | | 22 | |.

La diferencia en el resultado, está en función de la motivación que puede ser de tres tipos: suave, mediana y fuerte.

Comentario de Vyāsa:

Esa diferencia es de diversos grados: blando, mediano e intenso. Considerando esas diferencias, la culminación del samādhi y de sus resultados en los yogis con motivación blanda es eminente, en aquellos con la motivación mediana es todavía más eminente y en los que tuvieren el ardor más profundo es lo más eminente de todos.

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*** ¿El samādhi tornase eminente solamente por la motivación o existen otros medios?

El rol de Īśvara y el mantra Oṁ

īśvarapraṇidhānād vā | | 23 | |

[El samādhi puede obtenerse] por la entrega a Īśvara.

Comentario de Vyāsa:

A través de un tipo especial de devoción llamado Īśvara praṇidhānā de parte del practicante, Īśvara tornase favorable a él y le otorga la gracia de realizar su objetivo. Igualmente de esa gracia el yogi obtiene la concentración y su resultado: el estado de liberación que se torna eminente.

***¿Pero quién es ese Īśvara, distinto de Puruṣa y Prakṛiti?

kleśakarmavipākāśayairaparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣa īśvaraḥ | | 24 | |

Īśvara es un Puruṣa especial, incólume a las aflicciones, a los resultados de las acciones o a las latencias* provocadas por ellas.

Comentario de Vyāsa:

Las aflicciones, buenas o malas acciones y las impresiones subliminales resultantes de ellas, todavía subsistiendo en la mente, son atribuidas al Puruṣa. Es por eso que de él se piensa, que vive esas cosas así como la victoria en el campo de batalla es atribuida a su comandante. El Puruṣa especial que por su liberación eterna, no es atingido ni por el toque del placer ni por el sufrimiento, es llamado Īśvara.

Ha muchos Puruṣas que atingieron el estado de liberación, cortando los condicionamientos advenidos de la tríplice miseria existencial. Īśvara no tuvo esos condicionamientos en el pasado ni los tendrá en el futuro. Aquellos que atingieron la liberación son conocidos por haber tenido un estado previo de condicionamiento pero ese no es el caso de Īśvara. Los prakṛtilīnas tienen la posibilidad de caer en el condicionamiento en el futuro pero, en el caso de Īśvara no existe esa posibilidad.

Īśvara está siempre libre y es siempre supremo. ¿La cuestión que surge entretanto es si esa perpetúa supremacía de Īśvara, considerando la excelencia de su ser, es algo de lo que existe pruebas o si es algo que no se puede comprobar? La respuesta: ’las escrituras son la prueba’. ¿Y cuál es la prueba de autenticidad de las escrituras? Su autenticidad se basa en la sabiduría suprema. Los śāstras y su conocimiento sublime están presentes en la conciencia de Īśvara y su preeminencia, y están eternamente vinculados uno al otro. Por esas razones Īśvara es siempre Īśvara, omnisciente y liberado.

***

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tatra niratiśayaṁ sarvajñabījam || 25 | |

En él está la semilla de la omnisciencia sin par.

Comentario de Vyāsa:

El conocimiento extrasensorial, sea él vasto o pequeño, está presente en cada ser y dice respecto al pasado, al presente o al futuro, individual o colectivo. Ese conocimiento supremo es la semilla de la omnisciencia. Cuando ese tipo de conocimiento aumenta al punto en que no es más posible saber o conocer nada más, la persona atinge el estado de omnisciencia. [El argumento que justifica es el siguiente:]. La semilla de la omnisciencia tiene distintos grados de desarrollo y consecuentemente es pasible de aumentar todavía más y más. La persona en la cual ese conocimiento atingió el pico más alto se lo sabe todo.

La deducción que dice respecto a la corroboración de ciertos trazos del Ser omnisciente comprueba que el existe y nada más, ya que no es posible dar ninguna información específica sobre él. Donde su descripción y características deben verificarse a través del testimonio o de los śāstras. Aunque él no necesite de sí propio, el motivo de su acción debe encontrarse en su compasión por los seres vivos y en su deseo de salvar, en el momento de la disolución del universo, a través de sus instrucciones sobre el conocimiento y la piedad, a las personas sometidas en el rede molino de la existencia mundana [el ciclo de nacimientos y muertes. Para ese tipo de compasión su inclinación es necesaria.

su pūrveṣām api guruḥ kālenānavachchhedāt | | 26 | |

No estando limitado por el tiempo, Īśvara es el gurú de los maestros más antiguos.

Tasya vāchakaḥ praṇavaḥ | | 27 | |

Su designación es el praṇava [la silaba Oṁ]

El termino praṇava en sanscrito significa “aquello que constantemente revela nuevos significados” (pra, continuamente; nava.nuevo). El Oṁ sagrado tiene tantos significados que por eso es llamado praṇava.

tajjapastadarthabhāvanam | | 28 | |

La repetición constante y la meditación sobre su significado…

Artha es significado, representación en cuanto que bhāvanam significa visualización. La potencia del mantra Oṁ multiplicase al combinarse el símbolo y su significado. Eso pasa durante la práctica en que se hace la visualización del praṇava y la consciencia mantrica (mantra chaitanya).

Comentario de Vyāsa:

31

El japa, la repetición del mantra [Oṁ] y la contemplación de su significado [Īśvara], dan una sola dirección a la consciencia del yogi ocupado en el japa y en la meditación. Fue dicho: ‘a través de la gloria del japa y del Yoga, el alma suprema se revela.’

tataḥ pratyakchetanādhigamo’pyantarāyābhāvaścha | | 29 | |

…resultan en la remoción de los obstáculos y en la orientación de la consciencia hacia el interior.

Comentario de Vyāsa:

Obstáculos como enfermedades y otros son eliminados a través del Īśvara praṇidhāna y, el yogi comprende su propio Ser. Así como Īśvara es un ser puro, bendito, aislado y libre, Puruṣa también lo es. Puruṣa es el reflector del buddhi del practicante. Es así como se percibe el ser individual.

Los enemigos del yogi: nueve obstáculos.

vyādhistyānasaṁśayapramādālasyāviratibhrāntidarśanālabdhabhūmikatvānavasthitatv- āni chittavikṣepāste’ntarāyāḥ | | 30 | |

Enfermedad, inercia, negligencia, pereza, volubilidad, equivocación, inconstancia e inestabilidad. Esas nueve distracciones son los obstáculos.

Comentario de Vyāsa:

Los nueve obstáculos provocan la dispersión de la mente. Ellos aparecen junto con las fluctuaciones de la consciencia. En ausencia de ellos, los vṛttis no se manifiestan. Enfermedad es el desequilibrio de los dośas [humores corporales], las secreciones y los órganos del cuerpo.Inercia es la falta de preparo o incapacidad de la mente. Duda es el pensamiento disyuntivo, como “puede ser eso” o “puede ser aquello”. Negligencia es no pensar en los procesos de concentración. Pereza es la falta de disposición que surge del letargo del cuerpo y de la mente. La volubilidad surge del apego a los objetos mundanos. Las concepciones erróneas son falso conocimiento. La falta de perseverancia es la imposibilidad de establecerse firmemente en alguno de los estadios del Yoga.La inestabilidad para permanecer en el estadio conquistado en la práctica vinculase al fracaso en mantener ese estadio de [concentración]. Cuando se establece la concentración, la actividad consciente permanece firma en el estadio conquistado. Esos nueve tipos de disturbio son llamados “enemigos” u obstáculos para el Yoga.

Los nueve obstáculos:

1- enfermedad

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2- inercia3- duda4- negligencia5- pereza6- volubilidad7- equivocación8- inconstancia9- inestabilidad

duḥkhadaurmanasyāṅgamejayatvaśvāsā vikṣepasahabhuvaḥ | | 31 | |

Sufrimiento, desesperanza, inestabilidad física y respiración irregular surgen de esos obstáculos.

Comentario de Vyāsa:

El sufrimiento es de tres tipos: ādhyātmika [que surge en el interior de la persona], ādhibhautika [inflingida por otro] y ādhidaivika [provocada por fenómenos naturales]. El sufrimiento perturba las personas que intentan eliminarlo. La desesperanza acontece cuando los deseos no son satisfechos o cuando las expectativas no se concretan.La inestabilidad del equilibrio físico resulta en inestabilidad y temblor del cuerpo. La respiración “normal” también está asociada a estados de distracción mental. Esos estados suceden cuando la mente está dispersa, no aparecen en una mente firme y calmada. Esas distracciones, antagónicas de la concentración, pueden anularse a través de la práctica constante y del desapego antes mencionado. De estos, el objeto de la práctica es resumido en el siguiente sūtra, que dice:

tatpratiṣedhārtham ekatattvābhyāsaḥ | | 32 | |

Los obstáculos son removidos a través de la focalización en un solo principio de la realidad.

Ekatattvābhyāsa significa repetición o aplicación de un único principio de la realidad. Eso quiere decir que, si el practicante pretende tener éxito en el Yoga y eliminar los obstáculos al samādhi, debe mantener el foco únicamente en la práctica.

maitrīkaruṇāmuditopekṣaṇāṁ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇyaviṣayāṇāṁ bhāvanātaśchittaprasādanam || 33 | |

La consciencia se purifica cultivando actitudes de amistad, compasión, alegría y neutralidad, ante la felicidad, el sufrimiento, la virtud y la equivocación

respectivamente.Esas cuatro claves nos auxilian a mantener la imperturbabilidad de la conciencia, mejorando así la convivencia con los demás y la vida como un todo. Sin embargo es necesario practicar esas actitudes en todos los niveles de la existencia.

Comentario de Vyāsa:

33

De esas actitudes, la amistad debe dirigirse a aquellos que son felices, la compasión a aquellos que están angustiados, la alegría a los que están realizando acciones correctas y el espíritu de neutralidad en relación a aquellos que estuvieren sujetos a la equivocación. Ese tipo de pensamiento da nacimiento a virtudes elevadas y la mente tornase pura. La mente purificada unidireccional logra la estabilidad.

Estas cuatro claves forman el binomio:

Es deseable mantener una actitud de: Frente aAmistad la felicidad

Compasión el sufrimientoAlegría acción correcta

Neutralidad la equivocación

prachchhardavidhāraṇābhyāṁ vā prāṇasya | | 34 | |

O, por la exhalación y la retención del aliento vital [la mente puede igualmente estabilizarse].

viṣayavatī vā pravṛttirutpannā manasaḥ sthitinibandhinī | | 35 | |

La manifestación de las experiencias objetivas más elevadas igualmente estabiliza la mente.

viśokā vā jyotiṣmatī | | 36 | |

O, por la percepción del resplandor interior, libre de sufrimiento [se alcanza la estabilidad].

vītarāgaviṣayaṁ vā chittam | | 37 | |

O, meditando sobre alguien libre de apego a los objetos sensoriales [se estabiliza la consciencia]

svapnanidrājñānālambanaṁ vā | | 38 | |

Igualmente [la mente puede estabilizarse] cuando el objeto de la meditación sea un sueño o el sueño.

yathābhimatadhyānād vā | | 39 | |

O, meditando [sobre un objeto agradable].

paramāṇu paramamahattvāttvānto’ sya vaśīkāraḥ | | 40 | |

34

[Así, el yogi] alcanza la maestría sobre los objetos de meditación desde el más ínfimo átomo hasta el infinitamente grande.

kṣīṇavṛtterahijātasyeva maṇergrahītṛgrahaṇagrāhyeśu tatsthatadañjanatāsamāpattiḥ| | 41 | |

Cuando los vṛttis se debilitan, la consciencia tornase como un cristal, que parece asumir el color del lugar donde se apoya, unificando el conocedor, el conocible y el instrumento de la cognición. Eso se llama pericia o absorción completa ( samāpatti).

tatra śabdārthajñānavikalpaiḥ saṅkīrṇā savitarkā samāpattiḥ | | 42 | |

En ese estado llamado savitarkā samāpatti,palabra significado y significante se unen tornándose conocimiento discriminatorio.

smṛtipariśuddhau svarūpaśūnyevārthamātramirbhāsā nirvitarkā | | 43 | |

Una vez purificada la memoria cuando la mente se vacía de su propia naturaleza [reflexiva] y el objeto [de conocimiento] brilla, se alcanza el estado denominado

nirvitarkā samāpatti.

etayiva savichārā cha sūkṣmaviṣayā vyākhyātā | | 44 | |

De esa forma fueron explicados el savichāra y el nirvichāra samāpatti, es sus aspectos más sutiles.

sūkṣmaviṣayatvaṁ chāliṅgaparyavasānam | | 45 | |

Los estados [de samādhi] referentes a objetos sutiles se extienden hasta la naturaleza no manifiesta.

tā eva sabījaḥ samādhiḥ | | 46 | |

Esos [cuatro estados] son [llamados] sabīja samādhi.

nirvichāravaiśāradye’dhyātmaprasādaḥ | | 47 | |

Lográndose la maestría en nirvichāra[ samādhi], brilla la luz pura del Ser.

ṛtambharā tatra prajñā | | 48 | |

Cuando la consciencia se establece en la sabiduría brilla la luz de la verdad suprema.

35

śrutānumānaprajñābhyām anyaviṣayā viśeṣārthatvāt | | 49 | |

El conocimiento así obtenido es distinto de aquel advenido de inferencia o testimonio pues tiene un propósito especial.

tajjaḥ saṁskāro nyasaṁskārapratiḅandhī | | 50 | |

La impresión latente procedente de ese [samādhi] impide la formación de nuevas impresiones latentes.

| | iti patañjalivirachite yogasūtre prathamaḥ samādhipādaḥ | |Acá concluye el samādhi pāda primer capítulo del Yoga Sūtra de Patañjali.

Sādhana pāda

El camino de la práctica – libro II

Comentario de Vyāsa:

El Yoga conquistado por el yogi con la mente absorbida en samādhi fue explicado. El presente sūtra enseña como el devoto distraído puede alcanzar el Yoga.

tapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni kriyāyogaḥ | | 1 | |

Esfuerzo sobre si propio auto estudio y entrega a Īśvara constituyen el Kriyā Yoga.

Kriyā=karma=”acción”. Kriyā Yoga = Yoga de la acción.

Comentario de Vyāsa:

Un hombre sin auto disciplina no puede conquistar la perfección del Yoga. Las impurezas mentales que surgen de las trampas de los objetos mundanos son perjudiciales para el Yoga. Ellas son coloreadas por los vāsanās (latencias* subconscientes dejadas por acciones y aflicciones) desde la noche de las edades, y no es posible deshacerse de ellas sin la práctica de austeridad [tapas]. Es por eso que la austeridad necesita practicarse. Fue indicado que el yogi debe seguir un camino seguro de auto purificación que lleva a la purificación del pensamiento.Svādhyāya es la repetición del mantra sagrado [la silaba sagrada Oṁ] y es estudio de las escrituras que versan sobre mokṣa la liberación de los condicionamientos. Īśvara praṇidhāna el maestro interior y el abandono del ansia por los frutos de las acciones (Karma Yoga).

samādhibhāvanārthaḥ kleśatanūkaraṇārthaścha | | 2 | |

[El Kriyā Yoga debe practicarse para] producir el samādhi y atenuar los kleśas.

36

Los kleśas o miserias existenciales.

Avidyā = ignoranciaRāga = apego, pasiónAbhiniveśā = miedo de la muerteDveśa = aversiónAsmitā = egoísmo

La palabra kleśa significa “sufrimiento” y define los aspectos dolorosos de la consciencia, las cinco miserias existenciales.

avidyāsmitārāgadveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ || 3 | |

Ignorancia, egoísmo, apego, aversión y miedo a la muerte son los cinco kleśas.

Según el Sāṁkhya, el sufrimiento es de tres tipos:1. el que surge de las fuerzas de la naturaleza (ādhidaivika),2. el que nace de los relacionamientos ( ādhibhautika),3. el que viene de adentro ( ādhiātmika).

Comentario de Vyāsa:

Las aflicciones o miserias son las cinco formas de conocimiento erróneo. Cuando ellas se manifiestan fortalecen el desequilibrio de los guṇas, producen cambios, colocan en movimiento el flujo de causa y efecto y, combinadas producen los frutos de las acciones.

avidyā kṣetram uttareṣāṁ prasuptatanuvichchinnodārāṇām | | 4 | |

La ignorancia es la causa de los otros cuatro, estén ellos en estado latente. Atenuado, intermitente o activo.

Comentario de Vyāsa:

En el presente contexto, la ignorancia es indicada como el caldo de cultivo donde se manifiestan el egoísmo y las miserias, en estado latente, intermitente o activo. ¿De esos cual es el estado latente? Es la condición en que un kleśa permanece en la conciencia en estado potencial. Tal kleśa despierta y se manifiesta cuando se dirige a su objeto. En el caso de que alguien adquiera el conocimiento real, las semillas de la aflicción se anulan y entonces, mismo si el objeto se presente ellas no brotan ni se tornan activas. ¿Cómo podría una semilla quemada germinar? Por esa razón, el yogi que redujo sus kleśas es llamado maestro en el arte da auto conquista y se considera como estando en el ultimo cuerpo [su ultima encarnación]. En tales yogis es que las aflicciones alcanzan el quinto estado, como semillas quemadas. En ese estado, las semillas de la miseria de hecho existen, pero pierden su poder de producir acciones y no logran germinar mismo en presencia de los objetos que las harían manifestarse en condiciones normales.

***

De esas miserias acá de describe la naturaleza de avidyā la ignorancia –

37

anityāśuchiduḥkhānātmasu nityaśuchisukhātmakhyātiravidyā | | 5 | |

Ignorancia es tomar el no eterno, el impuro, el incorrecto y el no Ser como siendo el eterno, el puro, el correcto y el Ser respectivamente.

dṛgdarśanaśaktyorekātmatevāsmitā | | 6 | |

El egoísmo es la identificación del poder del Ser con el poder de la cognición.

Comentario de Vyāsa:

Pusuṣa es la Conciencia Pura, en cuanto que buddhi es el instrumento del conocimiento. El kleśa conocido como asmitā, egoísmo, consiste en ver esos dos principios como siendo la mismo. Cuando dos entidades completamente distintas como aquel que lo experimenta y la propia experiencia parecen unidas, eso se llama experiencia.

Cuando la real naturaleza de ambos es conocida, [el yogi] es conducido a la liberación y a la experiencia de Pusuṣa y entonces no hay experiencias de ningún otro tipo. Fue dicho [por Acharya Pañchaśikha]: “aquel que fracasa en comprender que Pusuṣa es distinto de buddhi por virtud de su pureza, inmutabilidad y conciencia transcendente, ilusionase viendo el buddhi como el verdadero Ser.

sukhānuśayī rāgaḥ | | 7 | |

Apego [es el vṛtti que] acompaña el recuerdo del placer.

Comentario de Vyāsa:

El ansia o la sed por las fuentes de placer (o por los medios que los conducen al placer) que experimenta aquel que sintió ese placer (y posee una inclinación hacia el) llamase rāga o apego

duḥkānuśayī dveṣaḥ | | 8 | |

Dveṣaḥ es la aversión que acompaña el sufrimiento.

Comentario de Vyāsa:

Aversión es el sentimiento de oposición, rechazo o propensión contraria al dolor a los objetos que la provocan, que surge del recuerdo del dolor antes experimentado.

Svarasavāhī viduṣo’pi tathārūḍho bhiniveśaḥ || 9 | |

38

Abhiniveśa es el miedo de la muerte, presente en el ignorante y en el sabio.

Comentario de Vyāsa:

Todas las criaturas tienen ese deseo; ‘no quiero morir, quiero vivir para siempre’. Aquel que no sintió antes el miedo de la muerte no puede tener ese tipo de deseo. Eso demuestra la existencia de nacimientos pasados. Esa ansiedad aflictiva es espontanea. Está presente hasta en los gusanos desde que nacen. El miedo de la muerte no surge de la percepción directa, ni de la deducción ni del testimonio: el es anterior a todo eso. Eso lleva a la conclusión de que ese miedo ya fue sentido en nacimientos anteriores*.

te pratiprasavaheyāḥ sūkṣmāḥ | | 10 | |

Estos kleśas sutiles pueden destruirse al interrumpirse [la identificación con] la vida psico mental.

dhyānaheyāstadvṛttayaḥ | | 11 ||

Los vṛttis vinculados a ellos se aniquilan con la meditación.

Comentario de Vyāsa:

Habiendo sido atenuadas por el Kriyā Yoga, las manifestaciones densas de las kleśas son destruidas por la meditación sobre el conocimiento discriminatorio hasta que ellas quedan reducidas al estado de semillas resecadas. Así como la suciedad pesada es removida en el primer lavado de la tela y después las manchas restantes son removidas con cuidado y esfuerzo, de la misma manera los kleśas densos son obstáculos fáciles de transponer, en cuanto que los sutiles son más difíciles de superarse.

kleśamūlaḥ karmāsaśayo dṛṣṭādṛṣṭajanmavedanīyaḥ | | 12 | |

El reservorio de los karmas que se enraízan en los kleśas causa toda especie de experiencias, presentes y futuras.

Comentario de Vyāsa:

En las impresiones latentes de las acciones, el mérito y el demérito surgen del deseo, codicia, ilusión y del odio. Esa latencias tornanse activas en esa vida o en vidas futuras. De ellas, las impresiones producidas por actos dirigidos al Puruṣa, como la repetición de mantras, la observación de tapas y la llegada al samādhi. – todas hechas con desapego o a través de la entrega y de la devoción a dioses o hombres santos, fructifican inmediatamente.

39

sati mūle tadvipāko jātyāyurbhogāḥ | | 13 | |

En cuanto la raíz de la aflicción esté presente, produce nacimientos sucesivos, duración y experiencia.

te hlādaparitāpaphalāḥ puṇyāpuṇyaetvāt | | 14 | |

El fruto de ellas será alegría o sufrimiento, de acuerdo su causa sea una acción meritoria o no.

pariṇāmatāpasaṁskāraduḥkhairguṇavṛttirodhāchcha duḥlham eva sarvam vivekinaḥ| | 15 | |

Todo provoca sufrimiento para aquel que discierne. Cambios, ansiedad, tendencias y conflictos están permeados por las guṇas y vṛttis y siempre

terminan en sufrimiento.

Comentario de Vyāsa:

La experiencia de la felicidad se debe al apego a los objetos animados e inanimados. De ese sentimiento de felicidad surge el karmāśaya basado en el apegoEl disfrute de los objetos ha sido consecuentemente llamado ignorancia. En otras palabras, cuando a través de la gratificación de sed y disfrute, los sentidos se aquietan y no corren detrás de los objetos – eso es felicidad, en cuanto que la inquietud debida a sed de disfrute es infelicidad. La práctica del disfrute de los sentidos no conduce a la renuncia, pues el disfrute fortalece el apego y la habilidad de los sentidos. Es por eso que el disfrute no es medio para alcanzar la plenitud.

heyaṁ duḥkham anāgatam | | 16 | |

El sufrimiento que todavía no surgió puede evitarse.

Comentario de Vyāsa:

El sufrimiento pasado no puede ser evitado porque su experiencia ya sucedió. El sufrimiento presente está sucediendo ahora y no puede ser abandonado en el próximo instante. Por lo tanto el sufrimiento que no fue todavía experimentado, que perturba el yogi […] es el único que puede ser evitado.

***

Por esa razón, la causa de aquello que fue mencionado como evitable es descrita ahora.

40

draṣṭṛdṛśyayoḥ saṁyogo heyahethḥ | | 17 | |

La unión de aquel que ve con el objeto que es visto es la causa de aquello que necesita evitarse [sufrimiento, dolor, angustia, etc.].

Comentario de Vyāsa:

El observador es Puruṣa, quien refleja es buddhi. Todo lo que buddhi experimenta son los objetos [que se pueden conocer]. Como un imán los objetos de experiencia actúan sobre aquello que está próximo de ellos. Debido a su característica de ser conocibles ellos se tornan dominio de Puruṣa, cuya naturaleza es la Pura Conciencia. Tornándose el buddhi objeto de experiencia o de la acción, percibe a si mismo [erróneamente] como algo más, como el propio Puruṣa y, a pesar que sea independiente en sí mismo, el tornase dependiente funcionando como el objeto de otro [Puruṣa]. Esa alianza eterna entre la consciencia y el objeto es la causa del evitable [dolor, sufrimiento o miseria].

E por eso que fue dicho [por Achāraya Pañchaśikha]: ‘abandonando la causa de la correlación con el buddhi la solución definitiva contra la aflicción hace efecto’, porque se percibe que la causa evitable del problema puede ser remediada, por ejemplo, siendo la planta del pie susceptible a sufrir heridas por espinas, el potencial de herir se con espinas puede evitarse dejando de colocar el pie sobre ellas o usando zapatos. Aquel que sabe de eso puede evitar el problema de las espinas adoptando la solución. ¿Pero cómo? A través de la habilidad de conocer su naturaleza. En búsqueda del auto conocimiento, también el guṇa aflictivo, rajas, puede perturbar el equilibrio de sattva, ¿por qué? Porque la aflicción debe operar sobre una entidad pasible de cambio. Siendo sattva pasible de sufrir cambios, el puede ser perturbado, en cuanto que el Ser que está más allá de la acción y de la mutabilidad no puede ser afectado. Desde que los objetos presentados por el intelecto son percibidos por el Puruṣa, cuando esos estan contaminados por el dolor, Puruṣa también aparenta estar enterado de su naturaleza dolorosa.

Puruṣa = draṣṭṛ = sakṣi Sakṣi solo observa. El ego identificase con los estímulos sensoriales y con los movimientos de la mente. Sakṣi solo observa.

***

La naturaleza de los objetos conocibles se describe ahora –

prakāśakriyāssssthitiślaṁ bhūtendriyātmakaṁ bhogāpavargārthaṁ dṛśyam | | 18 | |

El lado visible de la manifestación tiene por naturaleza la armonía, el movimiento y la estabilidad [sattva, rajas y tamas]. Existe en la forma de los elementos y de órganos de

los sentidos y sirve el propósito de [dar a Puruṣa] experiencia y liberación.

Prakṛti existe para que Puruṣa pueda liberarse.

Comentario de Vyāsa:

41

Claridad [elucidación] es la característica de sattva, mutabilidad la de rajas y la estabilidad la de tamas. Esos tres guṇas son distintos, aunque estén relacionados y, a través de su interacción cooperen para producir las formas manifestadas.

Debido a que su naturaleza es ser el objeto de Puruṣa, y en virtud de su habilidad en producir formas, los guṇas actúan por proximidad, como un imán. Ellos en ausencia de una causa apropiada, acompañan el liderazgo del preponderante. Esos guṇas son conocidos como pradhāna. Son llamados objetos o ‘conocibles’; existen en la forma de los elementos y asumen la forma de tierra y los otros elementos sutiles y densos. Al mismo tiempo, existen en la forma de los órganos de los sentidos y se transforman en la audición y otros sentidos, sutiles o densos. Esos objetos no operan sin un propósito definido. Por el contrario, ellos actúan donde sea necesario para servir a Puruṣa y su objetivo.

En consecuencia, los objetos se colocan en movimiento únicamente con el propósito de facilitar la experiencia y la emancipación de Puruṣa. De esas dos, la comprensión de lo que es esencialmente benéfico y de lo que es dañino a través de la identificación del Ser con el objeto visto es la experiencia, en cuanto que comprender la verdadera naturaleza de Puruṣa es emancipación. No hay ninguna forma más de conocimiento además de esas dos.

Es por eso que fue dicho: ‘aunque los tres guṇas sean responsables por todas las acciones y mutaciones, la persona sin discriminación ve como naturales todas las experiencias que son presentadas por el intelecto al cuarto principio [Puruṣa] que es realmente inactivo, distinto de buddhi a pesar de las apariencias y que es solo el testigo de sus cambios. Las personas que se ilusionan de esa forma no sospechan de la existencia de la Consciencia que está más allá de los condicionamientos [y de las experiencias del ego].’

¿Esa experiencia y emancipación, siendo creaciones del intelecto y perteneciendo únicamente a él, como pueden ser atribuidas a Puruṣa? Así como la victoria y la derrota de los guerreros es atribuida al comandante que los entrenó, de la misma forma la esclavitud y la emancipación, estando presentes en el buddhi, son adjudicadas al Puruṣa, que las experimenta. La no conclusión de los dos objetivos del Ser arriba descritos significa la esclavitud del buddhi en cuanto a que su conclusión significa la liberación. Entonces la percepción, retención, recuerdo, eliminación, concepción y determinación, aunque estén presentes en el intelecto, se consideran presentes en Puruṣa, pues él los está percibiendo y experimentando.

viśeṣāviśeṣaliṅgamātrāliṅgāni guṅaparvāṅi | | 19 | |

Los estados de guṅas son el particular, el universal, el diferenciado y el indiferenciado.

Comentario de Vyāsa:

De estos, espacio, aire, fuego y tierra son los elementos. Ellos son las variedades diversificadas de los tanmātras* : las formas sutiles del sonido, de la temperatura, de la luz, del paladar y del olfato, respectivamente.

De la misma forma que los cinco jñānendryas [órganos de los sentidos]: audición, tacto, paladar, olfato; los cinco karmendryas [órganos de la acción]; voz, manos, pies órganos excretores y órganos reproductores y la mente, que funciona como un órgano de la percepción y de la acción, son los distintos cambios del ego inestable.

42

-----------------------------------------------* Los tanmātras (lit.,”meramente eso”) son los elementos en su forma densa o sutil. Son el fundamento y principio de la luz, del sonido y de las diversas manifestaciones de energía, incluyéndose acá la materia. Corresponden en el plan sutil los electrones.

***

Una vez descritos los objetos, enunciase ese sūtra para determinar la real naturaleza de draṣta, el observador [Puruṣa].

draṣtā dṛśimātraḥ śuddho’pi pratyayānupaśyaḥ | | 20 | |

Aquel que ve [Puruṣa] es el conocedor absoluto. El es puro y observa las condiciones de la consciencia como un testigo.

Tadartha eva dṛśyasyātmā | | 21 | |

Lo perceptible [Prakṛti] existe solamente para ser percibido [por Puruṣa].

La cama existe porque alguien duerme en ella.

Comentario de Vyāsa:

Los objetos poseen la propiedad de ser experimentados por Puruṣa; es por eso que ser el blanco de él es la esencia o la naturaleza real de los objetos. La naturaleza del objeto se conoce a través de otro [Puruṣa]. Cuando se realizan la experiencia y la liberación, Puruṣa, deja de ser testigo. Consecuentemente habiéndose despojado el objeto de su naturaleza real [ser blanco de Puruṣa], él cesa de existir, aunque no sea totalmente destruido.

***

¿Y por que el no es destruido?

kṛtārthaṁ prati naṣṭam apyanaṣṭaṁ tadanyasādhāraṇatvāt | | 22 | |

Aunque cese de existir para aquellos cuyo propósito fue cumplido, el objeto continua a existir para otros, por ser común a todos.

svasvāmiśaktyoḥ svarūpopalabhihetuḥ saṁyogaḥ | | 23 | |

[La unión con Prakṛti es el medio que tiene Puruṣa] para conocer su verdadera naturaleza y desarrollar los poderes inherentes a ambos.

***

La ignorancia es la cauda de distintas experiencias, de placer o sufrimiento.

tasya heturavidyā | | 24 | |

43

La ignorancia es la causa [de la conexión entre el observador y el objeto de la observación].

--------------------------------------------. * Puruṣa no es “aquel que ve” en el sentido habitual de ver, pues eso implicaría adjudicarle la calidad de la acción, que está más allá de él. En su defecto, Patañjali usa las expresiones draṣta y dṛṣimātra, el observador y observador sutil, siendo esa última más adecuada para eludir a Puruṣa.

tadabhāvāt saṁyogābhāvo hānaṁ | taddṛśeḥ kaivalyam | | 25 | |

El aislamiento transcendental (kaivalya) del observador [sucede] como consecuencia de la destruición de la ignorancia y, por lo tanto de la supresión [falsa] da identificación

[entre observador y objeto].

vivekakhyātiraviplavā hānopāyaḥ | | 26 | |

Ejercer la percepción de lo real es el medio para destruir [la ignorancia].

tasya sapta dhā prāntabhūmiḥ prajñā | | 27 | |

Siete tipos de intuición se revelan [para el yogi que obtuvo la iluminación].

yogāṅgānuṣṭhānād aśuddhikṣaye jñaānadīptira vivekahyāteḥ | | 28 | |

Por la práctica de los aṅgas del Yoga, las impurezas son destruidas y se ilumina [la capacidad] de discernir.

Las ocho partes del Aṣtāṅga Yoga.

yama – nyama – āsana - prāṇāyāma – pratyāhāra - dhāraṇa – dhyāna – samādhi

yamaniyamāsamaprāṇāyāmapratyāhāradhāraṇādhyānasamādhayi’ṣṭāva aṅgāni | | 29 | |

Yama, nyama [proscripciones y prescripciones éticas], āsana, [posturas físicas], prāṇāyāma, [expansión de la energía vital], pratyāhāra [introspección], dhāraṇa

[concentración], dhyāna [meditación] y samādhi [iluminación] son las ocho partes de Yoga.

ahiṁsāsatyāsteyabhrhmacharyāparigrahā yamāḥ | | 30 | |

No violencia, veracidad, no robo, continencia y no posesividad son las proscripciones.

44

jātideśakālasamayānavachhinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam | | 31 | |

Estas independientemente de clase, lugar, tiempo o situación, y siendo universales, constituyen un gran voto.

śauchasantoṣatapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni niyamāḥ | | 32 | |

Purificación, contentamiento, esfuerzo sobre sí propio, auto estudio y entrega a Īśvara son los cinco niyamas, las prescripciones éticas.Yama = “control”: niyama =

“restricción”.

vitarkabādhane pretipakṣabhāvam | | 33 | |

Cuando brotaren pensamientos desagradables, esos pueden neutralizarse conviviendo con sus opuestos.

Cuando tengas dificultad con alguna persona ofrézcale flores por 31 días.

vitarkā hiṁsādayaḥ kṛtakārutānumoditā lobhakrodhmohapūrvakāmṛdumadhyādhimātrā duḥkhājñānānantaphalā iti pratipakṣabhāvanam | | 34 | |

Los pensamientos indeseables, como la agresión y otros, son generados directa, indirectamente o consentidos, sean ellos causados por la codicia, ira o inconsciencia.

Siendo frutos de la ignorancia, presentase en grado suave, mediano o intenso y siempre terminan en sufrimiento infinito. Por esa razón es necesario reflexionar sobre

sus opuestos

ahiṁsāpratiṣṭhāyāṁ tatsannidhau vairatyāgaḥ | | 35 | | .

Cuando la no violencia [en pensamientos palabras o acciones] estabilizase firmemente en [el yogi], las actitudes hostiles cesan su presencia.

satyapratiṣṭhāyāṁ kriyāphalāśrayatvam | | 36 | |

Cuando la veracidad se estabiliza firmemente [en el yogi] sus palabras producen acciones en consonancia con la verdad.

asteyapratiṣṭhāyāṁ sarvaratnopasthām | | 37 | |

Cuando la honestidad se estabiliza firmemente [en el yogi] todas sus alhajas [riquezas] fluyen en su dirección.

brahmacharyayapratiṣṭhāyāṁ vīryalābhaḥ | | 38 | |

Cuando el brahmacharya se estabiliza firmemente [en el yogi el] adquiere gran fuerza interior.

45

aparigrahasthairue janmakathaṅtāsaṁbodhaḥ | | 39| |

Cuando la convicción de poseer apenas lo justo y necesario se estabiliza firmemente [en el yogi el] comprende la razón de la existencia.

śauchāt svāṅgajugupsā parairasaṁsargaḥ | | 40 | |

De la purificación surge el desapego en relación al propio cuerpo y la disposición para el aislamiento.

Sattvaśuddhisaumanasyaikāgryendriyajayātmadarśanayogyatvāni cha | | 41 | |

Del estado de purificación surgen igualmente la pureza de sattva, la disposición para el contentamiento, la unidireccionalidad, el control de los sentidos y la aptitud para la observación del Yo.

santoṣād anuttamaḥ sukhalābhaḥ | | 42 | |

Del estado de contentamiento surge la intensa felicidad.

kāyendriyasiddhiraśuddhikṣayāt tapasaḥ | | 43 | |

Del esfuerzo sobre sí mismo, una vez destruidas las impurezas, surge la perfección de los órganos de los sentidos y del cuerpo.

svādhyāyād iṣṭadevatāsamprayogaḥ | | 44 | |

Del auto estudio surge la unión con el iṣṭa devata [deidad de culto personal].

samādhisiddhirīśvarapraṇidhānāt | | 45 | |

De la entrega a Īśvara surge la perfección del samādhi.

sthirasukham āsanam | | 46 | |

Āsana es la postura del cuerpo firme y agradable.

prayatnaśaithilyānantasamāpattibhyām | | 47 | |

El āsana se transciende al relajar en el esfuerzo y meditar en el infinito.

tato dvandvānabhighātaḥ | | 48 | |

Así, se consigue el estado de transcendencia de las dualidades.

46

tasmin sati śvāsapraśvāsayorgativichchhedaḥ prāṇāyāmaḥ | | 49 | |

El prāṇāyāma consiste en la regulación de la inspiración y de la exhalación.

bāhyābhyantaeastambhavṛttiḥ deśakālasaṅkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrghasūkṣmaḥ|| 50 | |

[El prāṇāyāma consta de] modificaciones externas, internas o retención [de la fuerza vital]. Es regulado por lugar, estación y número [y tornase progresivamente] más

prolongado y sutil

Bāhya = externo; ābāhya = interno. Retenciones con pulmones llenos y vacios.

bāhyābhyantaraviṣayākṣepī chaturthaḥ | | 51 | |

El cuarto tipo [de prāṇāyāma llamado kaivalya kūmbhaka] transciende las esferas internas y externas.

tataḥ kṣīyate prkāśāvaraṇam | | 52 | |

Así disipase el velo que encubre la luz [del conocimiento].

dhāraṇāsu cha yogyatā manasaḥ | | 53 | |

… y la mente tornase apta para la concentración.

svasvaviṣayāsamprayoge chittasya svarūpānukāra ivendriyāṇāṁ pratyāhāraḥ| | 54 | |

En el estado de pratyāhāra (la abstracción sensorial), los sentidos, retrayéndose de los objetos exteriores reflejan la naturaleza de chitta (la consciencia).

tataḥ paramāvaśyatendriyāṇām | | 55 | |

Eso trae control total de los sentidos.

***

| | iti patañjalivirachite yogasūtre dvitīyaḥ sādhanapādaḥ | |

Acá se concluye el sādhana pāda, el según capítulo del Yoga Sūtra de Patañjali.

47

Vibhūti pāda

El camino de las manifestaciones – libro III

deśabandhaśchittasya dhāraṇā | | 1 | |

La concentración consiste en fijar la consciencia dentro de un área delimitada (deśabhanda).

tatra pratyayaikatānatā dhyānam | | 2 | |

El flujo interrumpido [de la consciencia] sobre el objeto es meditación.

tad evārthamātranirbhāsaṁ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ | | 3 | |

Cuando la consciencia asume la naturaleza del objeto sobre el cual medita, vaciándose de su propia naturaleza, adviene el estado de samādhi (iluminación).

trayam ekatra saṁyamaḥ | | 4 | |

Esos tres estados juntos forman el saṁyama (la integración).

tajjayāt prajñā’lokaḥ | | 5 | |

A través del dominio [de saṁyama] brilla la luz de la sabiduría.

tasya bhūmiṣu viniyogaḥ | |6 | |

[El saṁyama] se aplica por etapas.

trayam antaraṅgaṁ pūrvebhyaḥ | | 7 | |

Esos tres estados del Aṣṭāṅga Yoga son internos en relación a los precedentes.

tad api bahiraṅgaṁ nirbījasya | | 8 | |

[Pero mismo esos aṅgas] son externos en relación al nirbīja [iluminación sin objeto de observación].

48

vyutthānanirodhasaṁskārayorabhbhavaprādurbhāvaunirodhakṣaṇachittānvayo nirodhapariṇāmaḥ || 9 | |

La reflexión sobre el silencio que surge durante los intervalos entre las impresiones subconscientes determina la evolución de la consciencia en dirección al estado de no

identificacion, nirodha pariṇāma.

tasya praśāntavāhitā saṁskārāt | | 10 | |

Con [la supresión] de las impresiones latentes el flujo [de la consciencia] tornase continuo y tranquilo.

sarvārthataikāgratayoḥ kṣayodayau chittasya samādhipariṇāmaḥ | | 11 | |

Samādhi pariṇāma, la evolución de la consciencia en dirección a la iluminación, consiste en el desaparecimiento de las distracciones y en el surgimiento del estado de

uni direccionalidad.

tataḥ punaḥ śāntoditau tulyapratyayau chittasyaikāgratāpariṇāmaḥ | | 12 | |

Entonces, cuando el proceso de creación y eliminación de pensamientos está en equilibrio, emerge la uni direccionalidad de la consciencia (ekāgratā pariṇāma).

etena bhūtendriyeṣu dharmalakṣaṇāvastthāpariṇāmā vyāskhyātāḥ | | 13 | |

Así, [en los últimos cuatro sūtras] explicase las transformaciones de propiedad, característica y condición de los elementos y en los órganos de los sentidos [o sea,

todos los fenómenos conocibles].

śāntoditāvyapdeśyadharmānupātī dharmī | | 4 | |

El sustrato es común a todas las propiedades, sean ellas latentes, activas o no manifestadas.

kramānyatvaṁ pariṇāmānyatve hetuḥ | | 15 | |

Cambios sucesivos producen transformación.

pariṇāmatrayasaṁyamād atītānāgatajñānam | | 16 | |

Haciendo saṁyamā sobre las tres transformaciones [de la naturaleza, surgen en la consciencia del yogi] el conocimiento del pasado y del futuro.

49

śabdārthapratyayām itaretarādhyāsāt sānkaraḥ tatpravibhāgasaṁyatmātsarvabhūtarutajñanam | | 17 | |

La palabra, el objeto y el sustrato mental se confunden debido a la superposición. Practicando saṁyamā [sobre la diferencia entre ellos, surge] el conocimiento del

lenguaje de todos los seres.

saṁskārasākṣatkraraṇāt pūrvajātijñām | | 18 | |

Por la percepción directa del saṁskāra, [se obtiene] el conocimiento de los nacimientos pasados.

pratyayasya parachttajñānam | | 19 | |

[Haciéndose saṁyamā sobre los contenidos psico mentales surge] la comprensión de las conciencias de otros.

na chat tat sālambanaṁ tasyāviṣayībhūtatvāt | | 20 | |

Esa comprensión no incluye otros factores que producen la imagen mental, una vez que ese no es l objeto de saṁyamā.

kāyarūpasaṁyamāt tadgrāhyaśaktistambhe | chatkṣuḥprakāśāsamprayoge’ntardhānam | | 21 | |

Aplicando saṁyamā sobre la forma sutil del cuerpo, [el yogi] puede suspender la luz que de el emana, permaneciendo invisible a los ojos de otros.

etena śabdādyantardhādyantardhānamuktam | | 22 | |

Por el mismo proceso [meditando sobre las formas sutiles de los elementos (tanmātras) el yogi] puede suspender la percepción del sonido y los demás tanmātras.

sopakramaṁ nirupakramaṁ cha karma | tatsaṁyamād aparāntajñānam ariṣṭebhyo vā | | 23 | |

Los efectos de las acciones son de dos tipos: activas o latentes. [Ejerciendo saṁyamā sobre] los propios karmas, el yogi anticipa sus resultados. Así él conoce el momento

de la propia muerte a través de los presagios.

maitryādiṣu balāni | | 24 | |

50

[Meditando sobre] la amistad y otras [virtudes, el yogi] se fortalece.

baleṣu hastibalādīni | | 25 | |

[Aplicando saṁyamā sobre] la fuerza del elefante y otros [animales, el yogi] adquiere esa cualidades.

pravṛttyālokanyāsāt sūkṣmavyavahitaviprakṛṣṭajñānam | | 26 | |

Conocimiento de objetos sutiles, ocultos o distantes se obtiene [ejerciendo saṁyamā sobre] la luz de la percepción extra sensorial.

bhuvanajñānaṁ sūrye saṁyamāt | | 27 | |

Por el saṁyamā sobre el sol se conoce la naturaleza del cosmos.

chandre tārāvyūhajñānam | | 28 | |

[A través del saṁyamā sobre] la luna se adquiere el conocimiento de la posición de las estrellas.

dhruve tadgatijñānam | | 29 | |

[Aplicando saṁyamā sobre] la estrella polar, conocimiento sobre los cuerpos terrestres puede ser obtenido.

nābhichakre kāyavyūhajñānam | | 30 | |

[Meditando sobre] el chakra del ombligo [manipura] ganase conocimiento sobre la estructura del cuerpo.

kaṇṭhakūpe kṣutpipānivṛttiḥ | | 31 | |

[Ejerciendo saṁyamā sobre] el centro de la garganta [viśuddha chakra] cesan el hambre y la sed.

kūrmanāḍyāṁ shtairyam | | 32 | |

[Por saṁyamā sobre] el kūrmanāḍī (meridiano “de la tortuga”, en la tráquea) el yogi estabiliza el cuerpo.

mūrdhajyotiṣi siddhadarśanam | | 33 | |

[Meditando en] la luz del alto de la cabeza [sahāsrara chakra] se obtiene la visión de los siddhas, seres que atingieron la perfección.

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prātibhād vā sarvam | | 34 | |

O [el conocimiento de] todas las cosas surge de la intuición.

hṛdaye chittasaṁvit | | 35 | |

[Aplicando saṁyamā en la] región del corazón [ anāhata chakra ] el yogi adquiere el conocimiento de la propia consciencia.

sattvapuruṣayoratyantāsaṅkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣo bhogaḥ parārthatvāt |svārthasaṁyamāt puruṣajñānam | | 36 | |

Sattva y Puruṣa son absolutamente distintos. La incapacidad de distinguir entre ellos hace surgir las experiencias, objetivas y subjetivas. Puruṣa

revelase meditando en la diferencia entre esas experiencias.

tataḥ prātibhaśrānaṇavedanādarśāsvādavārtā jāyante | | 37 | |

De esa forma, el yogi adquiere las cualidades súper sutiles de la audición, tacto, visión, paladar y del olfato.

te samādhāv upasargā vyutthāne siddhayaḥ | | 38 | |

Aunque esas sean perfecciones [(siddhi) en una mente exteriorizada] constituyen un obstáculo para el samādhi.

bandhakāraṇaśaithilyāt prachārasaṁvedanāch cha chittasya paraśarīrāveśaḥ | | 39 | |

Al abandonar la causa del condicionamiento, y mediante el conocimiento del pasaje correcto, la consciencia puede entrar en el cuerpo de otra persona.

udānajayājjalapaṅkakaṇṭakādiṣvasaṅga utkrāntiścha | | 40 | |

Por el dominio del [aire vital] udāna desarrollase el poder de levitación sobre el agua, el lodo, las espinas y además.

samānajayāt prajvalanam | | 41 | |

Por el dominio del [aire vital] samāna se obtiene el brillo del aura.

śrotrākāśayoḥ sambandhasaṁyamād divyaṁ śrotram | | 42 | |52

[Ejerciéndose saṁyama sobre] la relación entre oído y el espacio, desarróllase la audición paranormal.

kāyākāśayoḥ sambandhasaṁyamāl laghutūlasamāpatteśchākāśagamanam | | 43 | |

[Practicándose saṁyama sobre] la relación entre el cuerpo y el espacio, y hundiendo el pensamiento con [algo leve como el] algodón, surge la capacidad de dislocarse en

el espacio.

bahirakalpitā vṛttirmahāvidehā | tataḥ prakāśāvaraṇakśyaḥ | | 44 | |

En el estado mahavideha, donde la consciencia actúa más allá del cuerpo, los vṛttis pierden su poder. Así, destruyese [el velo] que encubre la luz [del samādhi].

sthūlasvarūpasūkṣmānvayārthavattvasaṁyamādbhūtajayaḥ | | 45 | |

El dominio sobre los [cinco] elementos se consigue a través de saṁyama sobre sus distintos estados: denso, esencial, sutil, inherente y funcional.

tato’ṇimādiprādurbhāvaḥ kāyasampat taddaharmānabhighātaścha | | 46 | |

Así, se obtiene la perfección corporal y [poderes psíquicos] como aṇimān [capacidad de tornarse del tamaño de un átomo] y otros. La no obstrucción de las funciones de

esos poderes por los elementos, surge como consecuencia

. rūpalāvaṇyabalavajrasaṁhananatvāni kāyasampat | | 47 | |

La perfección del cuerpo físico manifestase como belleza, gracias, fuerza, dureza y el brillo del diamante.

grahaṇasvarūpāsmitānvayārthavattvasaṁyamād indriyajayaḥ | |48 | |

El dominio sobre los órganos sensoriales surge de la aplicación [saṁyama] sobre el poder de la cognición, la propia naturaleza y el ego.

tato manojavitvaṁ vikaraṇabhāvaḥ pradhānajayaścha | | 49 | |

De esa forma, surgen la cognición instantánea que transciende los órganos sensoriales y la conquista de la sustancia primordial [mahat].

sattvapuruṣanyatākhyātimātrasya sarvabhāvādhiṣṭhātṛtvaṁ sarvajñātṛtvaṁ cha|| 50 | |

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Solo a través de la percepción de la diferencia entre inteligencia y espíritu (sattva y Puruṣa) surge la omnipotencia y la omnisciencia.

tadvairāgyādapi dośabījakśaye kaivalyam | | 51 | |

Por el desapego hasta a esos [siddhis] mencionados, destruyéndose la semilla de los condicionamientos, se alcanza la liberación.

sthānyupanimantraṇe saṅgasmayākaraṇaṁ punaḥ aniṣṭaprasaṅgā | | 52 | |

Si suceden contactos con seres celestiales, se debe evitar el apego y el orgullo, pues eventos indeseables pueden suceder [como la pérdida del

estado conquistado].

kṣaṇatatkramayoḥ saṁyamādavivekajaṁ jñānam | | 53 | |

Ejerciéndose saṁyama sobre el momento presente y en la sucesión [de eventos, el yogi obtiene] conocimiento más elevado, libre de las limitaciones espacio tiempo.

jātilakṣaṇadeśairanyatā’ navachchhedāt tulyayostataḥ pratipattiḥ | | 54 | |

De esa forma, se percibe la diferencia entre los objetos similares, que no pueden ser distinguidos por [otros medios como] clase característica o posición.

tārakaṁ sarvaviṣayaṁ sarvathāviṣayam akramaṁ cheti vivekajaṁ jñānam | | 55 | |

Ese conocimiento transcendental intuitivo comprende simultáneamente todos los objetos en todas sus formas y otorga la liberación.

sattvapuruṣayoḥ śuddhisāmye kaivalyam iti | | 56 | |

Cuando la pureza de la inteligencia iguala la pureza del espíritu, el yogi alcanza la liberación.

| | iti patañjalivirachite yogasūtre tṛtīyo vibhūtipādaḥ | |

Acá concluyese el vibhūti pāda tercer capítulo del Yoga Sūtra de Patañjali.

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