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基督教倫理基礎:一個神學倫理學的進路
鄭順佳
(一)引言研究基督教倫理學,有多種進路,包括:愛的倫理、
公義倫理、權力制衡、解放倫理、自由神學、婦女解放、
後現代倫理等。每種進路都有其優劣強弱,有其獨特的前
設及背後的認信(confes s ion)。現今香港所面對的,表
面雖然是百花齊放的局面,內裏卻有一股強烈的暗流,朝
後現代倫理的進路湧去。
誠如韓偉士(Stanley Hauerwas)指出的,當今基督教
倫理學的發展,與哲學家所作的倫理反省,差別並不大。
形成這現象的原因固然有許多,其中社會性的因素比思考
方法上的近似,或許更重要。神學家似乎太介懷於現代人
對神學以至宗教的偏見,於是致力把神學反省以非信徒的
思考模式表達出來,結果令神學家所發出的呼聲和挑戰,
與哲學家所發的幾無差別。然而基督徒的道德生活,並不
純然是做對的事情或遵守律法,更是忠於基督十字架的生
命之旅。基督教倫理所當關注的,不單是對與錯的選擇、
道德原則的界定、融貫系統的建構、道德兩難局面的處
理,以至道德普遍性的確立等等,也當包括善的探究、德
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行的塑造、價值的賦予,並道德信念的社群性。1整全的
基督教倫理必須能兼顧對錯與善惡、律法與恩典。
本文的立場是認定聖經作為上帝的道,是上帝的啟
示,也是神學建構的起始點。有了神學的承托,我們就能
在其上建構神學倫理學的基礎理論。神學倫理學屬後設倫
理學的層次,這亦是本文的關注所在。
本文的題旨如下:以神學倫理學(theolog ical ethics)
為進路的基督教倫理學 ,是在神聖諭令 ( d i v i n ecommand)和生命轉化(t rans formational ethics)的神學人論(theo logical an th ropo logy)這基礎上所構成,一套整合
性的倫理理論。
(二)神學倫理學的立場首先在神學上,我們肯定上帝在基督裏使世界與祂自
己復和。因著上帝在基督裏的啟示,我們得以認識上帝。
借用巴特的語言來說,上帝的實在,就見諸祂那全然出於
自由的愛(t h e r e a li t y o f God a s t h e lo v ing o n e infreedom)。祂就是善本身(goodnes s it s elf)。就倫理道德而言,這是採納道德實在論(moral realis m)的立場,確
立形而上的道德觀。這立場意味著對道德非實在論(moralnonrealis m)立場的否定。
道德實在論所倡導的是:正確的道德判斷是對客觀事
物的指涉,這些客觀事物是獨立於我們的主觀意見之外
的。是道德事實(moral facts)支持著我們的道德判斷。2
1 Stanley Hauerwas, “ On Keeping T heological E thics Th eolo gical,” inFrom Christ to the World: Introductory Rea ding s in Christian E thics,ed. Wayne G. Boulto n, T hom as D. Kennedy and Allen Verh ey (GrandRapids: Eerdm ans, 1 994) , 1 41–4 2.
2 Jo sep h P. DeMarco, Mo ral Theo ry: A Contemporary Overview (Bos-to n: Jones & Bart lett , 1 995) , 25 5.
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道德實在論也有多個版本。例如在善(goodnes s)客
觀性的大前提下,善可以分作三大類:(一)善可被視為
一種自然的特性(natural p roperty)。例如效益主義認定能夠令最多人達至最大快樂的(greatest happines s for the
greates t number),就是善;又或如傳統的道德實在論所倡議的,一個內在於自然界和人思想裏面、可理解的道德
秩序,就是善。3 (二)善可被視為一種非自然的特性
(non-natu ral p roperty)。例如謨爾(G. E. Moore)認為我們無法為善下定義,但可經由直觀而得悉善,就如用眼
3 William Schweiker, Po wer, Va lue, an d Co nviction: Theolog ica l Eth-ics in th e Po stmo dern Ag e (Clev elan d: P ilgr im, 199 8), 10–1 1.
4 Jo hn E. Hare, Go d’ s Call: Mo ral Realism, Go d’s Comm an ds, andHu man Autonom y (Grand Rap ids: Eerdman s, 2 001) , 3– 6. 作者還列出多種道德實在論,例如G. E. Moore的柏拉圖主義(Platonism),I ris Murdo ch的謙虛柏拉圖主義(Hum ble P lat on ism),Jo hnMcDowell的性向理論(Disposition Theory),David Brink的新浪潮實在論(New-Wave Realism);參頁3–40。
5 DeMarco , Moral Theory, 2 56.6 反道德實在論也有多種,包括A. J. Ayer的情感主義(Emotivism),
R. M. Hare的規條主義(Prescrip tivism),J. L. Mackie的謬誤理論(Erro r Theo ry),Allan Gibbard的規範-表達主義(Norm-Exp ressivism)。參Hare, Go d’s Call, 6–46。
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行為因此都必須是異性性行為。反道德實在論本身是對道
德實在論的一種反動,因為後者往往被專權者用以作為迫
害異己的藉口,成為壓制人類自由的工具。這樣看來,反
道德實在論可說是以解放為己任。7
在反道德實在論的潮流下,現今的社會重視人回應、
塑造和左右現實的能力;換言之,人的權力被視為價值之
源。不僅如此,由於現代人失去了對善的實在的意識,也
就將生命的目標放在權力的追求上,期能自我創造,為自
己的生命賦予意義和價值。人作為道德的主體,與世界的
密切關係遂被扭曲;人只從工具性的角度看待世界。然
而,當權力一旦成為核心價值、人人趨之若鶩的對象時,
人反倒成為權力的奴隸,為權力所宰制。8 反道德實在論
的解放任務帶來適得其反的後果,不可謂不諷刺。
本文的神學倫理學,否定權力作為價值之源,卻肯定
上帝是善的源頭、善的基礎、善的依歸,意指道德真理全
然繫於上帝,而非顛倒過來,讓上帝受道德真理所規限。
換言之,我們並非在建立一道德形而上學 (m o r a lmetaphysics),如康德或牟宗三的系統,而是倒過來,搭建一形而上的道德觀(metaphysics of morality)。這形而
上的道德觀並非建基於任何非基督教的形上觀,例如「人
與天地萬物為一體」的形上理論,從而推出自然律的倫理
理論,以至環境保護的道德原則,作為道德的規範。我們
的立場,是神學倫理學的立場。換言之,基督教倫理學作
為神學倫理學,是建造在神學之上。甚至可以說,神學倫
理學本就是神學的一部分,是神學所衍生的錢幣的另一
面。
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7 Schweik er, Power, Valu e, and Convictio n, 9– 11.8 同上書,頁8–11。
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(三)神學人論如文首的題旨所指出的,本文的神學倫理學,是以神
學人論為結構,以神聖諭令為內涵的生命轉化倫理。下文
是對神學人論進一步的闡釋。
啟蒙人論(Enligh tenment an thropology)所高舉的,是人的自主性(autonomy)。在康德看來,與人普遍化的道德理性相伴隨的,是人對尊嚴(dign ity)、自尊(s elf-
res pect)和自由的意識,此意識至終會成為個人和人際關係中的主宰力量。然而由理性去駕馭感官,並不如康德所
苦的自我(agonal s elf),不住的將之從社會和感官的本性中抽離出來,好尋覓個人的一致性。其實人的理性和感性
的層次、人的認知與生活模態、人作為個別-主體性
(ind ividual-s ub jectiv is t ic)的人和社會-關係性(s ocial-
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9 Michael Welk er, “Is the Auton omous Per son o f European Mo dern itya Sustainable Model of Human Perso nhood?” in The Human Person inScien ce and Theo log y, ed. Niels Hen rik Greger sen , W illem B. Drees,Ulf Görman (Edinburgh: T&T Clark, 200 0), 101– 5.
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relat ional)的人,也應納入人論之內,才能建構出整全的
人論。10 不然的話,所開出來的道德,只會繼續把人異
化。不過,在作出這些要求以先,須先行確立理解人的大
前提。按巴特的理解,這大前提就是:
創造主上帝對人───祂的被造物───是滿有恩典
的。這是我們必須回到的原則和起始的前設。11
在這大前提下,
上帝向人啟示的,並非人所願意見到的人。作為
整全的受造存有,人見到的只是自己的敗壞和腐
朽。上帝的道所顯示和聖經整體所見證的,那些
關乎人存有的真理,是人背叛了自身,以及人作
為罪人與其被造的存在對立。它控訴著人與其創
造主上帝相矛盾,亦與人自己和被造的目的相矛
盾。12
這段引文不單顯示人之存有的實存狀況,更顯示了背
後的知識論與本體論立場。它否定人憑著觀察人自身的現
象,能透析人之為人的本質 。它也否定卜仁納(Em ilB r u n n e r)的立場,即人能單從自然界的創造秩序
(ord inances o f creation),「讀出」人的本質是甚麼。對於人能從人的社群和習俗中,清晰明確地得悉家庭、教
會、文化、經濟和國家為何物,巴特向如此的神學和倫理
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1 0 Welker , “Auton omous Person ,” 1 05–1 3.1 1 Kar l Bar t h, Ch urch Do g m a tics, ed. G. W. Bro m iley an d T . F.
Tor rance, 4 v ols. (Edin burgh : T&T Clark , 195 6–197 4), I II/2:34。下文引述本書時,將沿用學術界對本書英譯本的縮寫格式。
1 2 Barth, CD III /2:2 6.
基督教倫理基礎:一個神學倫理學的進路
大聲說:「不!」(Nein)13 本文的神學人論並不採取自
然神學的進路,也不把啟示神學建立在自然神學之上。
那麼我們如何得悉人到底是甚麼?巴特指出,「要開
展人的教義,第一步是首先探究耶穌這人向我們所顯示的
人性」。根據巴特的闡釋,以耶穌基督作為典範的人,有
著三重關係性,並且人是一個時間中的存有。就後者而
言,耶穌基督宣稱:「我是阿拉法,我是俄梅戛,是昔
在、今在、以後永在的全能者。」(啟一8)耶穌基督的「我是」,是沒有時式(un te ns ed)的。無論過去、現在、將來,祂都是永活的那一位,也是永恆地臨在的那一
位。祂並非在某個起始,也並非在某個終結,因為祂本身
就是起始,就是終結。並非一切的時間都有耶穌基督,而
是耶穌基督擁有一切的時間。祂是時間之主。14
例如就醫療倫理而言,過去既然是耶穌基督的過去,
則撤回對身體的服務(例如不挽救胎兒),或玩弄身體
(例如玩弄遺傳基因的優生學)來發輝創意,這些擯棄或
操控人類生命的醫療行徑,都與一個具有身軀的生命───
亦即一個彰顯上帝恩典的領域───有所牴觸,因為它們背
後的人論假設是對身體之善加以否定。過去作為耶穌基督
的過去,是處於那已宣告的、帶著被造物得贖這盼望的過
去,而非脫離被造界得贖的過去。15
21
1 3 Karl Barth , “ No! Answer to Em il Brunn er,” (193 5) in Ka rl Ba rth:Th eolo gia n of Freedo m , ed. Cliffo rd Green (Lon don: Collins, 198 9),15 1–6 7.
1 4 Michael Banner, “ Christian Anthropology at the Beginning and Endof Life,” in Christian Ethics and Contemporary Moral Problems (Cambridge:CUP, 1 999) , 4 7–49 . 參Kar l Barth, “Jesus, Lord of T ime,” in CD I II/2:4 37–5 11。
1 5 Banner, “ Chr ist ian Ant hro pology,” 5 2–5 3.
2 1 杜小真:《勒維納斯》,頁44–46。2 2 同上書,頁39–40。2 3 Em manuel LÆvinas, To ta lity and In finity: An Essa y on Exteriority,
tr ans. Alp honso Lingis (Pittsburgh : Duquesne Univ. Press, 1969 ), 4 0.這段文字極難翻譯,有部分只能意譯,茲列全文如下: “But tosay t hat th e o ther can rem ain absolutely oth er, th at he ent ers on lyint o th e re lationsh ip o f con versatio n, is to say that history itself, anidentif icat ion of th e same, cann ot claim to t otalize t he same and theot her. T he absolutely o ther, who se alt erity is overco me in the ph i-lo so phy o f imm an ence on th e a llegedly com mo n p lane of h ist ory,maintains his transcenden ce in t he m idst of history.”
領域,也遍及事實界和價值界。3 0 安錦美(Eli za b e t hAnscombe)指出若沒有立法者,那麼建基於與法律有關的倫理概念,實在意義堪虞。31西方倫理理論所採用的詞
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2 8 同上文,頁127。2 9 同上。詳情參Dewey D. Wallace, “Federal Theo logy,” in Encyclope-
dia of th e Reform ed Faith, 136 –37。3 0 Philip L . Quinn, “T he Pr imacy of God’s Will in Ch ristian Eth ics,” in
Ch ristian Th eism an d Moral Ph ilo soph y, ed. Michael Beaty, Carlt onFisher, an d Mark Nelso n (Macon : Mercer Un iv. Press, 1 99 8), 26 2–63 .
3 1 Elizabeth Anscombe, “Modern Moral Philosophy,” Philosophy 33(1958):1–19, quoted in Stanley Hauerwas and Charles Pinches, “Virtue ChristianlyCo nsidered,” in Christian Theism an d Mo ral Philosop hy, 3 00, n. 1 1.
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彙,諸如「義務」、「對錯」等,便屬這類別。這些理論
仿似是獨立形成,其實是建基於基督教的世界觀之上。32
神諭倫理具有多種形式。聖經中的倫理並非一套超越
時空、始終一貫的規則,而是一幅為我們描繪出上帝的工
作旨意和行事方式的圖畫,目的在引發上帝子民有創意
的、忠心的回應。上帝與以色列民所立的約是聖經中神諭
倫理的脈絡,換句話說,神諭倫理所關注的,是立約子
民的生活方式。而基督的十架和復活,就為在基督裏的人
───道德的主體───提供了人生向導、終末性的視野、自
由、愛,以及在福音的參照下,對傳統和當代倫理的反
省。33
論到神諭倫理,很多人往往把上帝的主權和人的自由
對立起來,致令神諭倫理受到扭曲。當人的自主性被視為
與任何倚靠和導引對立,自主性和自由就會受到誤解,如
此自主性便沒有了「普遍的律則」,被視為對某些「非理
性權威」的盲從,又或是拒絕負上一己的責任。不過,在
康德看來,得以自主的自由,並非指任意而為的自由,而
是指當人面對道德律,站在道德律之下,方才意識到的那
種自由。人的自主性是針對啟蒙前理性未成熟的人而言。
康德認為人必須作的,是單單降伏於那既是自身的,又是
普遍的律則之下。一個對自己負責的人,一個接受自身存
在之自由的人,同時也會接受他人存在的自由,這是對律
法的尊重。自主不能與順從和責任分割,同理,順從也須
從責任和自主去理喻。沒有經過理解和運用意志的順從,
只不過是盲從和奴性的服從,並不配為人。人的順從是在
於人明白律法,並使這律法成為自己意志之律。惟有在順
28
3 2 Hawerwas and Pin ches, “ Vir tue Chr ist ianly Considered,” 30 0, n. 1 1.3 3 Allen Verhey, “ Biblical E thics,” in Ch rist to the World: Introd ucto ry
Readings in Christian Ethics, ed. Wayne G. Boulton, Thomas D. Kennedyan d Allen Verh ey (Grand Rapids: Eerdmans, 19 94) , 1 7–2 0.
3 4 Alfon s Auer , “ Chr ist ian ity ’s Dilemma: Freedom to Be Auton omo usor Freedom to Obey?” in Moral Formation and Christianity, Concilium,ed. Franz Bückle and Jacques-Marie Pohier, vol. 110 (New York: Seabury,1978), 48. 基於以上討論,作者認為「因此順從的結果是傾向將其自主性發揮到極致(optimal use)」。不過筆者認為,順從的結果是真實地運用其自主性,不順從的結果則是扭曲其自主
標準(prio r moral s tandard),即道德標準不可能以上帝及其諭令作為基要的倚賴。(二)要運用神諭倫理去決定人
該怎麼行事,還須求助於別的倫理原則來知悉上帝諭令的
30
3 6 H. Kr ings, “ Freiheit ,” in Ha ndbu ch philoso phischer Grund beg riffe,ed. Alfo ns Auer , st udy ed. (Munich, 1 97 3) , 2 :5 07 , esp . 49 3– 51 0,quoted in Alfons Auer, “Ch ristian ity ’s Dilemma: Freedom to Be Au-ton omous or Freedom to Obey ?” 4 8.
3 7 Janine Marie Idziak , “ Divine Co mm an d Mo ralit y: A Guide to t heLit erature,” in Divine Com mand Morality: Historica l and Contem po-ra ry Read ing s (New York and To ront o: Edwin Mellen , 19 79), 8–1 0.
Being is in God’ s act),換另一個說法是,上帝所意願和實行出來的,都與祂慈愛的存有密不可分。因此我們只能
說上文對神諭倫理的定義,並不足以承載現實,即上帝在
基督裏向人啟示祂自己的本性,或說上帝的慈愛存有透過
其行動而表明了出來。這並不意味須把神諭倫理一筆勾
消,而是只須把神諭倫理的定義稍加收窄便成:以上帝的
具體和實在啟示為規限。倒過來說,把上帝的意願、上帝
32
3 8 同上文,頁13–20。第十一項的例子是來自萊布尼茲(Leibniz)的,見James Rach els, The Elements of Moral Philo soph y (P hiladel-ph ia: Temp le Univ. Press, 198 6), 42–4 3。
3 9 原著涉及敬虔的討論,茲引述如下: “Is the pious loved by thegods because it is pio us, o r is it pious because it is loved by th e gods?”Plato, Euthyphro, 10a in Plat o, Five Dia logu es, tran s. G. M. A. Grube(Indianapolis: Hackett, 1981), 14. 學者對其中牽涉的邏輯兩難有精闢的分析,參Rachels, Elements of Moral Philosophy, 41–44。
4 0 C. Steph en Layman , The Shape of th e Good : Christian Reflections onth e Fou nda tio n of Eth ics (Not re Dame: Un iversity of No tre DamePress, 199 1), 38–4 1.
基督裏的歷史便構成了一道德宇宙(moral un iverse)。對巴特來說,敘事的範疇可幫助我們述說上帝的作為,使我
們能對應上帝的作為而行事。「對應」並非重複或仿效。
聖經的敘事不單讓人熟悉上帝頒佈諭令的聲音,也設下了
人與上帝會遇的場景,好傳達出神聖的諭令,叫人能演繹
順從的回應。42 當然,因著上帝的自由,神聖諭令可藉著
「他者的出現」向我們發出道德的要求,而聖經的敘事也
就成為回應這要求的場景。
33
4 1 Edmund N. Santur ri, Perplexity in the Mora l Life: Philoso phical a ndTh eolo gica l Co nsidera tion s (Char lott esville: Univ. Press of Virginia,198 7), 153– 54.
4 2 參筆者拙著:《唐君毅與巴特───一個倫理學的比較》,郭偉
聯譯(香港:三聯,2002),頁130–38。
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(五)生命轉化效益主義和形式主義所關注的,都是行動的是非對
錯。不過若把倫理等同於對行動之是非對錯的衡量,如此
的倫理視野未免太過狹窄。倫理不單包括行動對錯的界
定,也應包括對行動主體的評價和指引 。處事的倫理
(ethics of do ing)與為人的倫理(eth ics o f being)是彼此息息相關的。巴特說:
行動不單意味或此或彼的選擇與實現,更是在或
此或彼中選擇與實現自己。故此,因順從上帝而
生的行動,並不單只是執行某些上帝意願的事;
事實上,當人如此作時,人就正把自己獻給上
帝。43
因此生命的塑造和上帝的諭令是彼此連結的。
效益主義(ut ilitarian is m)以計算最大的快樂來界定行
動之對錯,44 形式主義(f o r ma l is m)如康德的義務論(d e o n t o l o g y )則以格準(m a xi m)的可普遍性(universalibility)來定奪行動之正誤。45 二者同樣犯了知
識論層次的弊病,即扭曲了我們的道德思維。人之為人,
各有差異,在行動、感受、生活形態各方面均自不同,以
致在道德上有高下之分,尊貴與鄙陋之別,尊重與厭惡之
異。效益主義和形式主義把這些「對立語言」(con tras t
34
4 3 Barth, CD III /4:1 3.4 4 有關古典效益主義的引介和精闢評論,參Richard Norman, “Mill:
Th e Greatest Happiness,” in Th e Mo ral Philosophers: An Introdu c-tion to E thics, 2 d ed. (Oxford: OUP, 1997 ), 9 2–10 8。
45 對康德義務論的引介和精闢評論,參Richard Norman, “Kant: Re-sp ect for Persons,” in Th e Mo ral Philoso phers, 70 –91。
基督教倫理基礎:一個神學倫理學的進路
language)邊沿化,因為它們屬於素質差別(qualit at ive
d is t inctions),是追求個人誠信(personal integrity)的人所重視的。這些素質全都難以量度,也難以作邏輯推理,
釋,以致將十七世紀的次等特性(s econdary p ropert ies)用於人的主體性。47 然而去掉素質的代價實在太大了,它
不單扭曲了人性,令人物化,更把人對更高價值的敏銳感
排拒於道德思維之外。
讓我們拿溫柔(gen t lenes s)作例子。溫柔可以是在危機下對他人的一種回應。友善的回應包括信任對方,不
會撇下對方不理,也不會以惡報善。當然結果可能事與願
違,對方或會以殘忍的手段回報,又或利用自己的友善,
趁機玩弄自己。有智慧的溫柔,不僅僅是溫柔而已,還包
含對環境的細緻觀察,對別人反應的敏銳觸覺,以致一旦
感到不安或受威脅時,可收回溫柔,這並非效益計算或格
準推論可以做到的。事實上溫柔是一實驗性的取態,而不
是僅僅應用某些早已知道的原則。這樣,溫柔作為德行的
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4 6 Ch arles Tay lor , “ The Diver sit y o f Goods,” in An ti-Theo ry in E thicsan d Moral Co nservatism , ed. Stan ley G. Clarke and Ev an Sim pson(New York : St ate Univer sity of New York P ress, 1 989) , 2 21–2 9.
有品格倫理(et h ics o f c har ac te r)或德行倫理(virt ueethics)50的興起。品格是自我作為行動主體,有意識或定
意地把自己導向某一方向,又或是運用理性的某一範疇來
指揮自己的行動,卻避免受另一些範疇驅策。這範疇可說
就構成了人的道德視野,51 例如拒絕在背後「捅別人一
刀」,藉此達到自我抬舉的目的。「德行是行動意欲和感
受的取向,涉及運用判斷和導致可見的最傑出的素質,即
36
4 8 Stanley G. Clarke and Evan Simpso n, “In troduction: The Pr imacy forMo ral Pract ice,” in An ti-Theo ry in E thics a nd Moral Conservatism ,7– 8.
4 9 St anley Hauerwas, “Th e Sign ifican ce of Vision : Toward an Aest het icEt hic ,” in Visio n and Virtu e: Essays in Christian Ethical Reflection(Notre Dam e: University o f No tre Dame Press, 198 1), 30–4 7.
5 0 參Dan iel St atman, “Introduction to Virtue Ethics,” in Virtue E thics: ACritical Reader, ed. Dan iel St atm an (Washin gton : Georget own Univ.Press, 199 7), 1–30的精簡綜覽。在基督教方面,參Jean Porter,“Vir tue E thics,” in Th e Camb rid ge Co mpanio n to Christian Ethics,ed. Robin Gill (Cambr idge: CUP, 20 01), 96–1 11的簡介。
5 1 St an ley Hauerwas, “Toward an E th ics o f Charact er,” in Visio n andVirtu e, 48 –67.
t rans formation),而這生命轉化是在基督的身體───即信徒群體,或說教會之內進行的。54
進一步看,若然採用亞里斯多德的思考模式,認為
德行倫理是從惡行或惡習 (v ic e)過渡到德行的動向
37
5 2 William C. Spoh n, “ Notes on Moral Th eolo gy: 1991 , Th e Return ofVirtue Ethics,” TS 53, no. 1 (March 1992): 60. 茲引整句以供參考:“a v ir tue is a dispo sit io n to act, desire, and feel t hat inv olv es t heexercise o f judgment and leads to a recognizable human excellence, anin stan ce o f human flo urishing.”
5 3 Hauerwas and Pinches, “Virt ue Christianly Con sidered,” 2 94–9 9.5 4 同上文,頁299–304。
5 5 Bruce C. Birch and Larry L . Rasmussen , Bible and E thics in the Ch ris-tian Life, rev. and ex p. ed. (Min neapolis: Augsburg For tress, 1 989 ),46– 47.
5 6 同上。
基督教倫理基礎:一個神學倫理學的進路
而獲賦予仁愛和平的取向。
生命轉化的倫理,本就是行事(d o i n g)與為人(being)結合的倫理。它是一種活在世上的倫理,積極和正視世間的事物往往含糊不清,黑白不明。因此它所涉及
若借用安德遜(Ray Anders on)的詞彙,基督教倫理是建基於人的被造性(creatu reliness),並「人作為上帝
的道所命定的存有」(humanity as determined by the Wordof God)、「人作為他人所命定的存有」(humanity asdetermined by the o ther),以及「人作為自我命定的存
有」(humanity as s elf-determined)的格局定位的關係性存有。58針對人的被造性,神學人論涵蓋人的身體和生理
活動,並為人作為關係性的存有奠定基礎,其中他者的面
貌跟他人的面貌相應,神聖諭令跟上帝的命令相應,而生
命轉化則與人的自我命定相應。換言之,人對神聖諭令的
回應,也是人對神聖諭令藉他者的面貌向人所發之命令的
回應。
基礎性倫理問題多的是,可惜因篇幅所限,無法一一
討論。惟願此文的初步反省能鉤劃一個神學倫理學的輪
廓,以便日後作進一步的建構。
5 8 Ray S. An derson , On Being Human: Essays in Theolog ical Anthrop ol-ogy (Grand Rap ids: Eerdmans, 198 2), 20–6 5.
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The Foundation of Christian Ethics:A Theolo gico-Eth ical A pproach
(A n abs tract)
Shun-kai Kevin Cheng
Associate Professor
China Graduate School of Theology
The Christ ian ethi cs purs ued in t his arti cle is
una pologetica lly t heologica l. It take s the supr emeauthority of the Bible, the Word of God, as its stance andpositions itself on moral realism.
Christian ethics involves not so much doing the rightthing or obeying the Law, as a journey in life. To beprecise, the moral life of Christians is a life loyal to the
life, death and resurrection of Christ. A holistic Christianethics must also attend to both the good and the right, aswell as both the Law and the gospel.
The thesis of the article is as follows: A Christianethics with a theologico-ethical approach has theologicalanthropology as its framework, and centers on divine
command and life transformation, forming an integrativeethical theory.
Theological anthropology is not an anthropology
based on natural theology. It is a theological constructionfounded upon biblical revelation. Such an anthropologyconsists of three aspects: 1. Human as a creature of God
and an embodied sexual being; 2. human as a threefold
relationality: relatedness to God, to others and to oneself;3. human as subject within the context of intersubjectivity.Incidentally the moral ontology of Emmanuel L Ævinas
comes close to the relational dimension of theologicalanthropology, providing relevant conceptual tool toexplicate moral personhood from a philosophical
perspective.Neither is divine comma nd ethics equivalent to
imposing biblical ethics literally to the world of today.
Rather, it takes the moral universe of the biblical narrativeas its context, so that one is ready to be encountered byGod in God’s freedom. A comment is also made upon
the apparent incoherence between the freedom of Godand the nature of goodness as formulated in Euthyphro’sdilemma.
Nor is life transformation a branch of virtue ethics.Virtue ethics based on Greek virtues and hinges on amovement from vice to virtue renders it theologically
unacceptable. Theological ethics is an ethics of grace,converting people from vice and virtue to daily walkingin the grace of God, constantly renewing one’s mind and
heart within a community of grace.This Christian ethics has a physical, relational, and
s ubje ct i vi s t ic anthropologic a l s t ruc tur e , w her e
relationality holds the key to one’s being. Within thisrelationality, the divine command signifies divine presenceand address to humans, being gracious to and covenanting
with humans. Life transformation comprises the responseof a liberated person living under the covenant of grace.Theological anthropology, divine comm and and life
transformation thus form an int egrated whole for atheologico-ethical approach to Christian ethics.