民間宗教造神模型論述 ──以閭山派臨水夫人陳靖姑信仰文化為例ir.csu.edu.tw/bitstream/987654321/2306/2/443_民間宗教造神模型... ·...

民間宗教造神模型論述

──以閭山派臨水夫人陳靖姑信仰文化為例

正修科技大學助理教授 金清海

壹、前言

庶民的民間信仰是在原始氏族社會，百姓處於環境惡劣，生活艱苦的社會

低級階段產生的，人們屈服於不可抗拒的自然威力，只好幻想出各種信仰對象，

做為生活的精神支柱。華人的庶民信仰，從原始的薩滿信仰、巫術信仰融合了神

仙方術及道教信仰，成為道地的中土傳統信仰。發展至今的過程中，已加入外來

宗教，如佛教、景教、回教、基督教、天主教等成為最自由的宗教世界，神的天

堂。庶民信仰文化的發展，必須靠三大力量，第一為造神運動，造了神，才有信

仰的源頭。第二為宮觀寺廟教堂為神的載體。第三為祭祀的禮儀及禮俗，祭祀禮

儀是人神溝通的方法，祭祀禮俗是匯聚信眾的方法。

本章主旨在探討信仰文化的源頭 ─ 造神運動。只要有人類，就有造神運

動；廣義而言，還包括政治的造神運動。本文主旨論述，在於宗教的造神運動。

本文分成三部分，第一部分談民俗宗教信仰發展的原動力 ─ 造神運動，並論述

其傳遞之擴展模式。第二部分以閭山派臨水夫人陳靖姑信仰文化為例，說明台灣

民俗宗教信仰發展的過程。第三部分結語。

貳、民俗宗教造神模型論述

一、孔子把人從原始宗教的時代帶向人文化成的世界

人類文化，都是從宗教開始，蠻荒時代，人類無法解決的事太多了，無可奈

何之事，只好求諸於神明，中國也不例外。從甲古文中，可以看出殷人精神生活，

還未脫離原始狀態；他們的宗教，還是原始性的宗教。他們的行為常通過卜辭而

完全決定於外在的神─祖宗神、自然神及上帝。周人的貢獻，便是在傳統的宗教

生活，注入了自覺的精神；把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開，

以啟發中國道德的人文精神的建立1。周之克殷，乃系一個有精神自覺人文的世

界的統治集團，克服了一個沒有精神自覺鬼神的世界或自覺得不夠半鬼神的世界

的統治集團。《禮記‧表記》云2：

殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮…

周人尊禮，事鬼敬神而遠之，盡人而忠焉。…

從此段敘述，周初，禮的觀念已出現，並已說明周初的宗教活動中，已注重

到其中所含的人文的因素。生死問題，是宗教最重要的問題，宗教在「彼岸」的

世界懸著「來生」、「來世」的美好希望。孔子不談生死鬼神，因此不能成為宗教

的教主宗師。把人導引向人文化成的世界。在祭祀方面，只保留了祭祀祖先。子

曰：「 非其鬼而祭之，諂也。」 (《論語‧為政》) 曾子曰：「慎終追遠，民德

歸厚矣。」(《論語‧學而》)更涵攝了人文教化。

許多宗教家是把人導入宗教的世界，而孔子是人類中最早把人從鬼神的世

界，帶到人文化成的世界。徐復觀先生認為孔子對傳統意義的鬼神，是採取非常

合理的態度，即是他既未公開反對鬼神，但卻很明顯的把鬼神問題貶斥於他的學

問教化範圍之外，而是要「 義 」來代替一般人對鬼神的依賴。義是人事之所當

為，亦即禮之所自出3。即儒家的「宗教性」融入於禮教性之中。

孔子把「超越主體性」的宗教觀，分成〝 義 〞與〝 命〞，對「自覺主宰」

(義) 與「客觀世界」(命)同時承認，各自劃定其領域；然後則就主宰性以立價值

標準與文化理念(仁學的理論)，只將一切客觀限制(天命)視為質料條件4。「孔子

五十而知天命」即知客觀限制之領域。孔子將無可奈何的客觀限制皆歸於天，其

天有天理、天道、天命之意。

註1 徐復觀《中國人性論史》，初版，上海‧華東師範大學出版社 ‧頁 10‧2005

註2 孫希旦《禮記集解》，再版，台北‧文史哲出版社‧頁 1198‧1976

註3 徐復觀《中國人性論史》，初版，上海‧華東師範大學出版社‧頁 51‧2005

註4 台大人文社會高等研究院院長黃俊傑教授 2010.12.28 於正修科技大學演講講義

徐復觀先生認為孔子所感到的這種生命與天命的連結，實際即是性與天命的

連結。孔子五十所知的天命，乃是道德性的天命，非宗教性的天命。「四時行焉，

百物生焉」的現象是感覺到有一個宇宙運行的法則的存在。孔子的天是從自己的

性中轉出來；天的要求，成為主體性之要求；故云：「我欲仁，斯仁至矣」。他的

「天生德於予」的信心，實乃建立於此。故其仁是性與天道融合的真實內容5。

唐君毅先生則認為孔子不重信天之本身，而重信天之所以為天之仁道。孔子

以前，是敬天學天之仁，唯以仁道言天者，則自孔子始。依孔子之教，乃真可由

其於天於神無所求之報本復始精神，而攝天心於人心；轉天神之恩我，以推恩於

世界，而仁德可齊天德。此儒家之教包含宗教精神於其內6。從以上之論述，可

窺知何以孔子不會成為宗教宗師。

二、宗教發展的原動力─造神運動7

孔子把人從原始宗教的時代帶向人文化成的世界，從此知識份子菁英大傳統

的宗教觀，持義命分殊之態度，於義為所當為，甚或知其不可而為。於命則盡人

事而聽天命。庶民小傳統的宗教觀則從原始的薩滿、巫術信仰融合了儒釋道思想

而成為主流之民俗宗教。而造神運動是宗教發展的原動力。本文試圖以英國物理

天文學家史蒂芬‧霍金（Stephen Hawking）於其近著《大設計》所提出的「模

型相關真實論」（model-dependentrealism）8 論述造神運動，霍金的「模型相關

真實論」其旨意為每一件事務之模型，皆有其可証之處，即應禁得起科學方法來

檢證。「天生烝民，有物有則」(《詩經‧大亞烝民》)，宋程頤曾云:「所以能窮

者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理」，又云:「天下物皆可

以理照，有物必有則，一物須有一理」。古籍之智慧及先賢哲理已告之我們每一

件事物之模型，必有可窮之理。本文並對「何謂神?」及神的類別作一界定及簡

介。

註5 徐復觀《中國人性論史》，初版，上海‧華東師範大學出版社‧頁 51，頁 56-63‧2005 註6 唐君毅《中國文化之精神價值》二版十刷‧台北 中正書局‧頁 51-53‧1994 註7 本段之論述曾刊於《得渡鼓鐘》高雄 九華圖書社‧頁 165 -175 ‧2011 註8 史蒂芬‧霍金《大設計》台北 大塊文化‧2011

(一) 神的界定及神的類別─儒、釋、道三教合一綜述

1、從古籍看神的定義 ─ 傳說中的天神，即天地萬物的創造者和主宰者。

《說文‧示部》：「神，天神，引出萬物者也。」徐鍇繫傳：「天主降氣

以感萬物，故言引出萬物也。」徐灝注箋：「地生萬物，物有主之者曰神。」

《周禮‧春官‧大司樂》：「乃奏黃鍾，歌大呂，舞《雲門》，以祀天神。」

鄭玄注：「天神，謂五帝及日月星辰也。」 《禮記‧祭法》「山林川谷

丘陵，能出雲、為風雨、見怪物，皆曰神。」 《禮記‧樂記》：「幽則

有鬼神。」鄭玄注：「聖人之精氣謂之神，賢知之精氣謂之鬼。」從《說

文》、《周禮》、《禮記》中可窺知傳說中的天神，即天地萬物的創造者

和主宰者。鄭玄謂聖人之精氣謂之神，賢知之精氣謂之鬼，可見東漢時的

鬼是歸於神的行列。依此觀之，神為宇宙天地萬物的創造及主宰者，是具

有一種超自然的神秘力量；因此筆者將神定義為：「具有超越自然的能力，

或能創造宇宙、自然或能主宰、支配、影響、福禍人類的力量者皆謂之神。」

2、神的類別

本文的神是指廣義的庶民宗教信仰中所包括的正統宗教及各原始宗教的

神、仙、佛等。有：

○1 西洋神：希臘諸神。猶太教、基督教、天主教的上帝、耶和華、耶穌。

回教的阿拉、穆罕默德等。

○2 佛教神：佛、菩薩、羅漢、閻王等。

○3 道教神：先天真聖（三清、玉皇、老君、西王母、東王公等）。

後天仙真（黃帝、彭祖、全真七子 … … 等）。

民間神靈（媽祖、關公、城隍、土地 … … 等）。

○4 民俗宗教神：包含了佛、道及各種原始的崇拜神。

a. 佛教民俗化神：如觀音、地藏… … 等。

b. 道教民俗神：所有道教神。

c. 自然崇拜神：天、地、日、月、星、水、火、山、河、石、樹、雷、

風、雨、雲 … … 等神。

d. 唐宋以後所造之各地方神：如法主公、陳靖姑、王爺、三山國王、

開漳聖王 … … 等。

e. 行業神：如戲神田都元帥等各行各業信仰神。

(二) 造神的模型理論─法則形成之過程

古希腊大哲學家泰利斯（約 2600 年前）認為宇宙生命可用「法則」加以研

究或描述，也就是宇宙可被了解的。因之數千年以來，知識分子對本體之探索，

便未曾間斷。但是這些根本的問題至為複雜，又探索者每限於有涯生年、思維方

式及探索工具等，就只好運用「等效原則」發展（生）了君王學、祭司學、哲學、

宗教、玄學、術數及科學等學門。因之在他們探究的結果與過程裡，自然便產生

了仁智之見。這些不同的主張彼此競合，竟落到「信者恆信」的田地，並且每種

主張者（或信徒）都會對自己的信仰，進行獨特孤絕的「信仰詮釋」，並拿來拒

斥或綑綁他人的信仰。更有進者，將「信仰」定義為〝停止理性〞思維與判斷，

或以神聖語言指示臨在（如神降臨現場，只除佛陀而外。但大乘以來的佛教，亦

常有强調靈異之事）。這種狀況在「宗教」發生之後，尤甚。

宗教默示既是神意，因此宗教詮釋就替代了真相探索。結果遲滯了人類探索

終極的腦力與願望。這數千年之間，就宗教的方法而言，好像只有佛陀採取「體

悟、因明、邏輯」的研究途徑。大乘世親有些唯識的「分析」策略，再就中國的

禪宗有自證的「靜慮思維（直觀）」等而已！西洋人有「神學」，但其重點亦多在

詮釋聖經。至於哲學、玄學、術數及輓近的科學對終極的探究，似乎仍不有別於

臆測之學，也就是對現象，進行演繹或歸納统計的技術，最多再加上個別的見證，

就認為已連結、詮釋本體了。沒能把握主題，偏離枝蔓，其成就自亦有限。

「科學，著重真相之揭露﹔宗教偏向現象之詮釋」的實際。兩者不必然衝突，

亦同時皆符合「模型相關真實論」的要求，只是適用不同範疇罷了！科學論說物

質不滅，只是依定律回歸原子或轉化能量形式（E＝MC2）。說法都是當時能力可證明的「有證據力」話語，並且理論之預測功能較强﹔而宗教可用「直觀或見證」

做為詮歸的說法，其預測能力低微，常需作修補或延申歧義才得釋。事實上，證

據可以精確詮譯，為世之通則。而科學主要的基石就是證據。故某種愈不愛科學

的宗教，就會愈遠離真相，其教自愈走向夢幻顛倒。試想人類 6 萬年有 10 萬種以上的宗教，如今還有幾家呢？換句話說，今日科學的生命研究，其主流學問就

是達爾文 的演化論。沒有達爾文的宗教，注定要消失。因此為求生存，宗教人，其不管贊成「達爾文」與否，皆應研究演化論。

埃因斯坦曾說:「沒有宗教的科學是跛子，沒有科學的宗教是瞎子」。所有宗

教的發展，皆有其造神模型。西洋宗教以創生論為主，創生論：先創造一主宰神

如上帝，再由主宰神創造及主宰宇宙、人類及萬物。猶太教、基督教、天主教、

回教及華人的一貫道屬之。佛教的造神模型：佛性化身為神。道教的造神模型─

氣化論。民俗宗教造神模型比較多元，有神話傳說成神模型、佛道神轉化模型、

行業造神模型、靈驗事蹟造神模型等。

(三) 宗教模型的因緣9─以科學的態度論述宗教

在理則上，默示的模式既是神意，因此宗教詮釋，就替代了真相探索。有

了「吠陀經」「聖經」「太平經」等神聖默示經典後，人們忙着將「梵天種性化﹔

種性婆羅門教化」。或將「耶和華的希望落實在人間一願祢的國臨到，願祢的旨

意得成。或將「瓊樓玉宇分布在洞天稫地」等等，而就佛說的佛經典（不是默示）

則進行將「俗諦真諦化」，所謂「真俗」不二。亦即將世俗規範，融為出世的永

生盼望，其中以大乘之論（證）最為燦然大備。佛入華後又循此原則，更增大其

影響力，終至結合道教的造神運動，大放異彩（如道教四大護法皆歸依！）﹔或

將神聖語言（希伯來語、梵文、巴利文）翻譯為人間語言（如英文、中文等），

亦即天意世俗化﹔或者望經生訓，好像天意已備(萬物皆備於我)，除神聖言語

外，宇宙已別無他義了。這種宗教集團的牛津運動，遲滯了人類探索終極的腦力

註9 本段採用李宜堅〈生命終極探究〉之論述 ，刊於《得渡鼓鐘》 高雄 九華圖書社‧頁 214 -217‧

2011

與願望，造成了人類文明史的思想長夜。這數千年之間，就宗教的終極探索或揭

露而言，比較有理性論述的，只有佛陀採取「體悟、因明、邏輯」等「因明」式

的探索途徑。其真實作業程序，就是運用「1觀察現象(人生皆苦) →2分析集因(執

取自我) →3開演真道(滅絕慾望) →4體現佛境(無我寂靜)」的「剝筍」方式，是

相對於科學探索的「由外往內（往內則佛）」層層剖析，愈內愈見真理（如般若

行深，照見五蘊皆空）。所謂「每下愈況（愈基層愈見實相）」法則。故而世尊

撥雲去霧，而完成了「諸法無我」的終極本體論（註﹕佛陀「無本質」論／基督

「神本質」論／科學「變異本質」論）。整個證述歷程，非常理性公開，並且從

原道佛理的體悟，進而宣揚「苦的因果作用」是來自業孽無明，而非種性。以及

修業的辦法就是「解行」佛道一認清「無我，緣起本質」並了悟四聖諦、力行八

正道等等。

承其餘緒的，如公元三世紀的大乘世親，就採取有些唯識的「分析」策略，

並融入羅馬、波斯、希腊文化，影響所及漸呈現或發揚「有，唯識論（或僧肇不

真空說）」的見解。且其生命探索法，亦引進了科學分析歸納的技術。因而析證

六識之外，有「假有第八識」（施設）的存有（being），並認為她(唯有識)就是

投胎轉世的「實體」。不過，她似仍保有原始佛教的「無我思想」的形式，認為

「阿賴耶識」是生命的過程施設，當「業，空無」時，生命就能永脫生死輪迴，

而入四聖道了。其次，中國的禪宗倡言無證亦無修的「靜慮思維」及不立文字的

直指等本質論述，主張直觀見「真心」的禪思見解及技術。他們強調「即刻開悟，

一世解脫」的頓觀，以及「一念悟，眾生即佛；一念迷，則佛為眾生。」的迷悟

真實解。同時對「心」的詮釋漸歸納出「心是不滅的真心」如心經所說「不生不

滅，不垢不淨」。已漸萌生或實踐「如來藏」的思想了！至於另有「禪漸派」的

論述，雖頗契合「修持次第」論，却已不是禪宗主流了。這兩者（印度大乘及中

國禪宗），似乎或多或少已走出了「因明」的條理耙梳，由「無我」轉進為「假

有」乃至「真心」的本質遞變思想。而其在推演的過程裡，是帶有一些「瞬目揚

眉皆有禪意」的神秘色彩了，但她仍然只是佛法的一些補充罷了！

而中國道教以「感太上」為寓意立說。原想從丹藥，求仙，來追求「永生」

神秘體驗的浪漫憧憬。如道士宣稱﹕「人與萬有皆同一氣而生，日月不殞，人們

自亦可不死！」。但當他們的承諾，一再跳票落空後，在被迫放棄「外丹」改採

無證的「內丹」時，就注定要退返「符咒」原始信仰的世界了。後來道教漸結合

民間信仰，從而獲得「指導庶民信仰」的專門權威。道士運用「三清」理論以及

神仙譜寫定諸原則，大量形塑仙佛，展開「新造神」運動，而使道教再回歸「世

俗」化，並成為民間的主流信仰。在弘教的過程中，有時，亦參與政治活動，以

彰顯他們的「教力」，如編撰燒餅歌，推背圖等融入陰陽讖緯，風水命運之學，

在行動上的白蓮教，義和團，新儒教等應皆有所相涉。西洋人有「神學」，其重

點亦多在詮釋聖經。中雖偶有些神秘思想，如教士會談及「DEUS FACTUS SUM

（我已成了上帝）」或者神在我胸（腦）中／上帝端坐於天之穹頂？，似乎有點

出脫「唯聖經」的樊籠，但仍亦難成為探究生命的主流方法。不過也許，他們另

有未曾公開的真正「神學法」也說不定，如第一因的論證，就是極重要的神學。

但靈肉二元論，三位一體（神）思想，創生論及信耶穌得救等已成為他們的主流

信仰。因此，他們的終極探索，漸轉為神的旨意應如何實現，並帶出來神「為何」

要創造宇宙與人了。至於哲學、玄學、術數及輓近的「類科學」對終極的探究，

似乎仍不有別於臆測之學，也就是對所觀察到現象，直接運用演繹或歸納统計的

技術，最多再加上個別的見證，就認為已連結（詮釋）本體了。這些都是沒能把

握主題，偏離於枝蔓。其自稱的究竟探索，又多拘於膚淺直觀，缺少實驗驗證，

無從確定「假設與推論」的連結真偽，其成就自亦有限。

(四) 造神運動模型舉隅

有人類，自然就會有造神運動，有宗教造神及政治造神，古今中外皆然。先

談政治造神運動，易發生於專制獨裁的政權環境；例如王莽簒漢後，地方革命勢

力，就以當時最流行的讖緯預言術造神，各地造謠說下一位真命天子為「劉秀」，

這當然是擁護劉秀的革命勢力所為。而王莽的宰相劉歆，也想當皇帝，把自己的

名字改為劉秀，對號入座，雖未得逞，但擁劉秀勢力達成了，劉秀推翻了王莽，

成為東漢光武帝。近代的專制政權會透過中小學教科書做造神運動，在教科書中

誇大其領導者的天縱英明，如北韓的國小教科書，神化其領導者的課文。即便今

日的台灣，號稱民主選舉，政治人物在選總統或首長時，常會透過(假借)廟宇神

明出示預告本次選舉某候選人會當選。其實這只是騙票的手法，但對鞏固其支持

者有效，對少數愚民，還是多少可以騙點票。本論文以宗教造神模型為主要論述。

茲依西洋宗教、佛教、道教及民俗宗教，略論其造神模型

1. 西洋宗教造神模型 ─ 創生論

先創主上帝，再由上帝創造及主宰宇宙、人類及萬物。猶太教、基督

教、 天 主教、回教皆屬之。華人所創的一貫道，主張冥冥上帝無極老

母創出數億的皇胎兒，亦屬創生論。創生論的關鍵在於生命是由主宰神所

創，此論最易受到科學家的嚴厲質疑。因為科學家已經證實生命是由分

子，乃至更小的原子，至次原子粒子(中子與質子、電子，進而至數種更

小的微粒子如夸克等)所構成。因此英國物理學家史蒂芬‧霍金表示：「生

命的創造，不勞上帝。」而在其一百多年之前，同為英國科學家的達爾文

即已發表出演化論，演化論支持人類由猿猴演變而來的說法，其實對於創

生論便足以產生根本性的衝擊。達爾文亦從教義中反對上帝，他表示：「舊

約聖經比印度教的聖書和野蠻人的信仰並沒有更值得相信的地方，聖經明

顯地偽造了世界歷史，還使人感到上帝是一個善於報復的暴君。」「我逐

漸變得不相信基督教是一種神的啟示。那是因為聖經的經文似乎明顯地表

示了凡是不信仰基督教的人們，其中包括我的父親、兄弟，以及幾乎一切

我的最好朋友，都要永世受到懲罰，這是一種該死的教義。」「關於上帝

存在的主要論點，據我看是這樣的，這個偉大，奇異的宇宙，包括我們這

些有意識的人在內，是偶然出現的。」他還同當代的阿沙‧葛雷博士辯論

創生論，葛雷博士認為宇宙及人類的一切運作及運行，皆為上帝所設計。

達爾文質問葛雷博士：「一隻燕子吃了一隻蚊子，一個無罪而善良的人站

在樹下被雷電打死了，這都是上帝設計的嗎？」葛雷無言以對10。

註10 F‧達爾文編 葉篤庄、葉曉等譯《達爾文生平》瀋陽 遼寧出版社‧頁 51-52 . 96-98‧1998

2. 佛教的造神模型 ─ 佛性化身為神

佛性即佛的本性，它是由佛教神學世界觀的核心，佛教的基本教義都以構

造佛性本體為指歸，所謂「三法印」、「四聖諦」、「八正道」、「十二因緣」、

「業報輪迴」等等，都在說明宇宙萬物變易不住、生死無常，輪迴果報，

無有自性，唯在客觀現實世界之外，有一恆常不變、寂然不動、無生無滅

的精神實體，這就是宇宙的本原、佛的本性、神的本體；而全部佛教的修

性之法，如修行、禪、般若、涅槃等，都以體認契合於這一精神本體為目

的，破除我執，跳出三界，脫離輪迴，返歸佛性本體。佛性是物、事、人

甚至神的本體，佛之身千變萬化，無恆定之體，只有佛性即佛的法身是永

恆不變，不生不滅，包孕一切，派生一切的神本體。

佛教造神將佛本性與佛三身天衣無縫地結合起來，佛三身圓滿地解決

了神的身形之象，一為「法身」，就是恆常不變的佛性本體；二是「報身」，

即成佛前經受輪迴業報的“生身＂；三是“應身＂，即成佛之後，應三

界六道，大千世界的因緣而現示的佛相。佛三身造神說巧妙地迴避了有

相有形的三身與無形無相之法的不可解的矛盾，以法性為佛身之本，以

不同的生命變體為形，臆造虛構出本性常住而身相常變的神。中國佛教

鬼神受儒家道教及民間鬼神信念的浸漬同化，變為具有中國特色的鬼

神。華人民間信奉的佛是佛教的最高神，除了如來佛，還有接引信徒往

「西方淨土─極 樂世界」的阿彌陀佛及大肚彌勒佛。菩薩是大乘佛教修

得佛果者，中國的佛菩薩幾乎和佛一樣神通無邊。菩薩信仰甚至超過佛

祖信仰，四大菩薩為五台山文殊菩薩、峨眉山普賢菩薩、普陀山觀音菩

薩、九華山地藏菩薩。尤以大慈大悲、救苦救難的觀世音菩薩信眾最多。

而觀世音及地藏最深入庶民的宗教信仰。羅漢是小乘佛教修行的最高果

位，民間流行有十八羅漢、五百羅漢、他們都是佛祖的弟子，受佛祖的

囑託，不入涅槃，常住世間。他們各具特性與身形，以無邊法力督使眾

生返歸佛性。

除佛、菩薩、羅漢三大神系之外，更有以所謂「四大天王」為首，包

括「天龍八部」和二十八眾的鬼神系統，專司救護世間、懲罰罪惡，衛

護佛法。另有專司地獄的十殿閻王與鬼眾，此司典生死罪惡之業，主守

地獄八熱八寒及諸小地獄等，役使鬼卒於五趣之中，追攝眾人，捶拷治

罪，決斷善惡11。佛教中國化後所造的神是眾多而複雜的，也成為庶民

信仰中的重要成分。

3. 道教的造神模型 ─ 氣化論(一氣化三清)

道教的造神模型是氣化論，把宇宙萬物看作是元氣所化，把鬼神歸屬

於陰陽二氣。其理論源自於《老子》：「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，

其中有象，恍兮惚兮，其中有精。」這個恍恍惚惚，若有若無的「道」，

其特點類似於「氣」。到了漢代劉安的《淮南子》，董仲舒的《春秋繁露》，

就明確地把「氣」作為化生天地之母。東漢王充的《論衡‧生死篇》中提

到：「鬼神，若忽不見之名也，人死精神升天，駭骨歸土，故謂之鬼。鬼

者，歸也。神者，荒忽無形者也。或說，鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而

歸，故謂之鬼。陽氣導物而生，故謂之神。」「氣化論」與道教教義相結

合，成為道教造神論的造神模型12。

道教初期，把老子所說的「道」奉為具有人格的至上神，並尊老子為

教祖，天師道的《太上老君往天經》、《太平經》及《老子想爾注》等早期

神道經的推崇，奠下老子與道在道教中的開山宗門地位。但東晉葛宏以

「玄」取代老子的「道」，其《枕中書》中虛構了一個「元始天王」取代

老君。元始天王與太元聖母生下了東王公與西王母。南朝梁道士陶弘景的

《真靈位業圖》對道教神仙作一總結，「一氣化三清」之說於此形成，即

玉清、上清、太清的神都是元始天尊所化。這個神譜把地上人間等級搬到

了天上。這是龐大的整合工程，透過排定座次型、編寫經書型、編制科儀

型、召役型、接管型、受管型、請進宮觀型等之納編方式造神13。道教造

註11 尹飛舟《中國古代鬼神文化大觀》南昌 百花洲文藝出版社‧頁 460-467‧1999 註12 尹飛舟《中國古代鬼神文化大觀》南昌 百花洲文藝出版社‧頁 435-439‧1999 註13 劉仲宇《中國民間信仰與道教》台北 東大圖書公司‧頁 55‧2003

神除了虛構外，大都取自民間傳說和信仰，民間信仰的八仙、城隍、土地、

財神、門神，及歷朝帝王將相名臣忠將等，都被吸收進道教，成為道教尊

神相對的道教俗神，此即何以道教神與民間宗教神重疊性相當高之原因。

道教另外有一大特色，是長生不死，修道成仙。《山海經》中有諸多

「不死之藥」、「不死之國」、「不死之山」、「不死之民」的記載。《淮南子‧

覽冥訓》之「羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月。」這是嫦娥服餌

成仙奔月的典故出處，其實仙人的記載，最早出現於《莊子‧逍遙遊》：

「藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸

風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。」尚有神人、真人、至人、

聖人之記載。這些仙真大體上不怕風、火、水、電，皆有騰雲駕霧等特

異功能。這是中國神仙思想的源頭。宗教信仰的實質是一種精神超越，

道教所追求的，既不是佛教的涅槃超脫，也不是基督教式的靈魂救贖；

既不遠矚彼岸來世，也不仰望天國極樂。道教的神仙信仰表現出的是對

生命的眷戀，無限地延長現實人生的享樂。

4. 民間宗教的造神模型

華人的民間宗教所信仰的神非常龐雜。在前段已述及道教已把民間信仰

神一網打盡，全部羅列於陶弘景的《真靈位業圖》仙譜。只要能佑我庇我，

幾乎無所不拜。大多以功利取向，逢廟必拜，逢神必禱。其造神模型多元，

茲歸納為神話傳說成神模型、佛道神轉化模型、行業造神模型、及靈驗事

蹟成神模型。另外扶鸞具有強化造神功能，一并論述。

○1 神話傳說成神模型

以玉皇大帝、黃帝及西王母為例。民間所信仰的最高神「玉皇大帝」，

源於殷周時期對天的崇拜，把天作為至高無上具有人格意志的主宰，形成

了「上帝」、「天帝」的觀念，又自道教借來「玉皇」的稱號，附和民間傳

統的生辰行跡，形成如此統馭三界的大神。黃帝是神話中的大神，孔子、

孟子、荀子等儒家的書籍，未出現「黃帝」，《論語》只記載到堯帝，最重

視祖先的孔子也沒提及黃帝，這支持了其為傳說人物的可能性。直到戰國

後期，《莊子》中才出現「黃帝」。《莊子‧至樂》：「崑崙之虛，黃帝之所

休。」《莊子‧繕性》：「逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。

德又下衰，及神農黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為

天下，興治化之流。」可見「黃帝」是在唐虞之前的傳說帝王。道教是承

《莊子》所說，他是得道之後乘龍升天。西王母，在《山海經‧海內北經》

中是「人面虎齒，披髮戴勝」。經道教虛構為元始天王與太元聖母所生，

演進為王母娘娘。

○2 佛道神轉化模型

庶民信仰，本具功利傾向，只要能庇佑我、能造福我、能為我解決困擾、

能為我消災解厄等問題之神，來者不拒，一概歡迎。因此佛教神中，觀音

菩薩成為大慈大悲、救苦救難的民間神。阿彌陀佛因為接引信徒往西方淨

土極樂世界，而成為接引佛。地藏菩薩因為誓願「地獄不空，誓不為佛」，

而成為中元民俗普渡及各種攘災祈福法會的祭拜神。道教神，由於上段已

論述道教收編了大部分的民俗信仰神，而成為道教俗神，因此，民俗宗教，

也照單全收了道教之神。華人的家庭神桌供奉，祖先排位靠左邊，主神的

神位，觀音者、關帝者有之。各村落稍有規模的大型廟宇，佛道諸神，分

殿並列皆受供奉祭拜，和樂融融，真是神的天堂。

○3 行業造神模型

行業神，又稱行業守護神、行業保護神，是從業者供奉用來保佑自己和本

行業利益的。行業神崇拜是隨著社會分工和行業的發展，根據自身需求而

產生的。神是人造的，行業神也是從業者所選擇的，一般以該行業之創始

者或有功者，選為祖師神。所選的對象包括人和神，由人變為行業神，是

將人神化，使之具有神的特徵，如木匠行業選魯班為祖師神，陸羽為茶神，

杜康為酒神等。由其他神變為行業神，則是神性、神的職司轉換，如廚業

所奉為灶神，梨園業所奉為二郎神。

行業神也是個龐雜的神系。如三百六十行，有時多行共奉一神，有時一行

供奉多神。例如木瓦石匠業、鋸木業、造車業，所供奉之神有魯班、普庵

仙 師、張班、荷葉仙娘、墨斗曲尺先師、連太祖、蔣太真人、女媧、有巢

氏。教育業供奉孔子、文昌帝君、五文昌、魁星、朱衣神、關帝、呂洞賓14。

○4 生前義行及靈驗事蹟造神模型

這是民間地方造神最常出現的模型，其最典型的步驟是生前義行、死後靈

驗、朝廷政府追封。如關帝廟、武侯祠、潮州韓文公廟、媽祖、臨水夫人、

張聖君等宮廟的建立。已有供奉神的宮觀寺廟，如有靈驗事蹟，則其香火

更盛，信眾愈多。但新廟新神的產生，就必須靠靈驗事蹟，即造神運動。

唐宋造神運動相當盛行，亦造出許多地方神祈，從福建傳台至今猶香火鼎

盛，廟宇遍佈全台者，以媽祖、臨水夫人及法主公張聖君為例。其事蹟諸

如收妖鬥法、保胎護產、保護航海安全、救苦救難、伸張正義、鏟除奸邪

或妖魔鬼怪等靈驗事蹟，而被建廟供奉為神。媽祖為北宋初年福建莆田

人，臨水夫人陳靖姑為唐大曆年間福建古田人，法主公張聖君為北宋末年

永泰縣人。民俗宗教中，媽祖信仰，在台灣最為狂熱，信眾亦最多。而筆

者曾於全省各縣市進行法主公及臨水夫人信仰之田野調查，每縣市都有主

祀法主公或臨水夫人的宮廟，也都成為地方的保護神。訪問宮廟之相關人

員，皆有聞其靈驗事蹟。此亦其香火延續的動力。

另外扶乩15，雖不是直接造神，但它是強化神的顯靈功能最簡單的方

式。扶乩，又稱扶箕，扶鸞、飛鸞。原為巫術神顯能的方法，後為道教吸

註14 李喬《行業神崇拜─中國民眾造神運動研究》北京 中國文聯出版社‧頁 11. 36. 583‧2000 註15 劉仲宇《中國民間信仰與道教》台北 東大圖書公司‧頁 157- 165‧2003

收。扶箕的源頭，在於降神、降筆，起源於南朝劉宋時，迎紫姑神，用於

占卜農業養蠶種桑是否豐收之事，後來演化為由乩童扶筆在沙盤上寫字，

即「巫者寫字於沙盤之中，委託神聖下降曰扶鸞。」後來亦為道教所用。

明清時，非常盛行。扶鸞累積成道書，是常見之事。如《方壺外史》、《三

藏真詮》、《台祖全書》，皆為明清時代所扶出的道書，《張三豐全集》亦雜

有不少乩語。時至今日，港、台尚有許多鸞堂在扶鸞。一貫道早期也有扶

鸞，現在則有部份組線尚有扶鸞。

三、民間宗教信仰文化傳遞之擴展模式

造神運動完成後，一個新的信仰開始，而此信仰的傳遞與擴展的方式有朝廷

賜封、香火傳遞、信仰仙班的結合等模式。

(一) 朝廷賜封 生前義行、死後靈驗、朝廷追封是造神典型的步驟，而朝廷賜封是民間宗教信仰文化傳遞擴展最有效的模式。例如關公、媽祖、臨水夫人信仰等。關公成神

後，經宋元明清歷朝封王謚帝，最後以關聖帝君為封號，而成為全國性的信仰神。

媽祖林默娘成神後，經宋元明清歷朝由天妃到天后的封號。陳靖姑亦經宋元明清

歷朝從夫人追封到順天聖母。也因此兩位女神皆成為跨地域的信仰神。至今臺灣

的許多廟宇，因選票的關係，歷任元首會應信眾要求，致贈題匾給廟宇。 (二) 香火傳遞 香火傳遞方式，皆由祖殿往四周做輻射狀傳遞，再傳至它省外鄉或海外，如

關公、媽祖、玄天上帝、臨水夫人、法主公等信仰皆以此方式傳遞。 (三) 信仰仙班的結合 以法主公張聖君的發展過程觀察，常與新發展地區的神祇結盟，與蕭聖君、劉聖君、連聖君的結盟最常見，傳臺亦以此一組合最多。以上三點朝廷賜封、香

火傳遞、仙班的結盟對民間信仰的傳遞與發展皆有很大的幫助。

參、以閭山派臨水夫人陳靖姑信仰文化的臺灣民間造神模型為例

本段分原鄉造神及傳臺的傳遞發展模式兩部分論述： 一、 閭山派臨水夫人陳靖姑信仰文化的原鄉的造神模型

(一) 生前義行、死後靈驗

依〈關於編纂《古田臨水宮志》的倡議書〉：據宋元史志記載，唐大曆二年(西

元 767 年)陳靖姑出生福州下渡，十八歲嫁給古田縣劉杞為妻，世居古田。相傳

她生前學習閭山派道法，學成後降妖伏魔，扶危濟困，樂善好施，其歿後受到官

民的普遍敬仰，被奉為婦幼保護神。生前能為民醫病、斬妖、除魔、除暴安良、

扶危、召雷、驅電、呼風喚雨、縮地騰雲、移山倒海、捉鬼驅邪、解厄退病、除

瘟等義行；這些行為，如同救苦救難的菩薩，死後為神，仍是護產保嬰，成為地

方社區的正義之神。 (二) 朝廷追封 宋淳佑(1241─1252 年)以來，陳靖姑被朝廷敕封為「崇福慈濟夫人」、「順懿夫人」，民間尊稱她為「臨水夫人」、「大奶夫人」、「夫人奶」、「大奶娘」、「順天

聖母」、「通天聖母」、 「陳太后」等。16

二、閭山派臨水夫人陳靖姑信仰文化在臺灣民間傳遞之擴展模式 臨水夫人信仰傳台及現況略說： (一) 傳台時間

據詹石窗及林安梧兩位教授主編之《閩南宗教》對閩南道教派別，閭山三奶

派的介紹，謂：「民間符籙支派，產生於福建東南沿海，該派以虛無缥渺的閭山

為聖地，崇拜「三奶夫人」，即福建閩縣的陳靖姑、連江李三娘和羅源林九娘。

明萬曆十八年(西元 1590 年)閭山派傳入台灣，至今仍流行於台，俗稱「紅頭道士」 或「紅頭師公」。」17 此說傳入的時間，極為可信。筆者於 2008 年 12 月24 日與葉明生教授拜訪高雄縣大社鄉碧雲宮廟祝高憲一先生，據高先生云：「明朝年間，有一位大陸來台人士路經本村(三奶村)，將所攜帶的「三奶夫人香火」暫掛於大榕樹樹枝上，離去時忘記帶走，從此，每當夜晚時即發出紅色火芒，鄉

人皆稱奇，均引為吉祥之兆，鄉人於是就原地搭建神壇奉祀，稱為「三奶壇」，

本村地名亦由此而來。」至清康熙四十六年(西元 1707 年)鄉紳建廟奉祀，稱為「碧雲宮」，距今已三百餘年。而該宮保有明代宜宗宣德年間 (西元 1426 - 1435年)，距今已有五百多年之「三界公爐」為証，可能是台灣目前留有古文物最早的臨水夫人宮廟。也比詹、林兩位教授所主張的明萬曆十八年早了一百六十年。 (二) 傳台及現況略說

註16 見 〈關於編纂《古田臨水宮志》的倡議書〉 註17 見詹石窗及林安梧主編之《閩南宗教》‧福州‧福建人民出版社‧頁 44‧2007

台灣宗教、民間信仰幾乎全和大陸有關，大多由移民渡過黑水溝傳到台灣

來。台灣民間信仰的神靈，諸如天公(玉皇大帝)、觀音、孔子、文昌、關帝、城隍、財神、灶神、八仙、各行業神及其他天神、土地公、地獄神、有應公、義民

爺等神祇，絕大多數可以從閩南民間信仰中找到其原型。18 在台灣民間信仰的眾多神祇中，以媽祖的信仰最熱絡，廟會活動規模最大；另外王爺、保生大帝、

臨水夫人、法主公、開漳聖王、清水祖師、廣澤尊王等最能呈現台灣與閩南民間

信仰之間的歷史淵源關係。 臨水夫人信仰傳台方式有二，一是隨著閭山派道士，至遲於明代萬曆年間已

傳入台。一為移民直接攜奉香火或神牌，與同為閭山派信仰的張聖君傳台狀況，

應是雷同，即隨早先移民傳台，數量最多及較早的是在明末清粗初的鄭成功開台

期間。19 其傳台之模式，大都為移民渡海之初，有的人為求平安，事先準備了閩南各地原鄉所供奉的神牌或香火隨身帶到台灣各地登陸之海岸部落，先是個人

家庭供奉，而後發展為村落社區`的供奉，後來村民集資建起了宮廟。高雄縣大社鄉三奶村碧雲宮的發展，就是由香火供奉到了宮廟的建成，五百多年，臨水夫

人成為地方的保護神，村名還依「三奶夫人」信仰而命名；同時也成為社區人文

發展的見證。高雄市旗津臨水宮信仰，始於清朝康熙三十二年(西元 1693 年)任職清廷之陳老爹奉派駐台時，恭迎順天聖母娘娘及大太保、二太保金身來台，落

腳於高雄旗津燈塔下，臨高雄港邊之旗后山麓，起初是興建草茅之臨水宮，至清

光緒五年 ( 西元 1879 年 ) 修建臨水宮，而成為地方保護信仰神，臨水宮與天后宮相鄰，互映生輝，香火鼎盛，帶給旗津地區日後之繁榮，該地區居民大部分

以討海為生，海上風雲安危，幸賴兩位女神保佑，奉祀為旗津之精神堡壘。20

明鄭及清領以來，福建各地移台，許多聚落居民都是來自不同地區，或諸姓

雜處，但在人地生疏，歷經新險惡生存的環境，族群中的聚合是人類生存最重要

的因素，也只能靠著共同的信仰，才能團聚起來，因此來自原鄉的信仰神或獨立

建廟或群聚一起供奉於同一大廟者亦有之。依據『台灣順天聖母協會』21統計，

專祀臨水夫人之寺、廟、宮、堂、壇、院等計有一百三十四座，而以副祀或私人

神明壇奉祀的則更多；尤其是與註生娘娘，因角色雷同關係的陪祀，更是數以千

計。其中祭祀淵源歷史悠久的有明宣德年間的高雄縣大社鄉三奶村碧雲宮、清康

熙年間的高雄市旗津臨水宮及台南縣白河鎮的臨水宮、乾隆年間的台南市臨水夫

人媽廟及嘉義縣竹崎鄉義仁村的三水宮、嘉慶年間的高雄縣阿蓮鄉石安村三奶宮

及光緒年間的嘉義縣新港鄉南港村的巡安宮、屏東縣枋寮鄉的慈天宮。22

註18 見連心豪、鄭志明主編之《閩南民間信仰》‧福州‧福建人民出版社‧頁 2‧2008 註19 見葉明生編《閩台張聖君信仰文化》‧福州‧海潮出版社‧頁 211‧2008 註20 本段敘述之文獻由旗津臨水宮提供 註21 台灣順天聖母協會成立於 1999 年 12 月 12 日，21統計數字見於 2007 年第二期會刊。 註22 見於楊濟襄〈台灣民間禮俗中的「孕母守護」圖像群與儀〉‧發表於正修科技大學 第二屆

宗教生命關懷學術研討會專輯‧頁 26‧ 2008.12.19 及《台灣順天聖母協會會刊》第二期‧頁 17-19‧2007.10.

1.香火傳遞 臨水夫人香火隨著先民移民來台，漸漸地從香火供奉，到建立宮廟，成為各

地社區的保護信仰神；尤其於台灣光復後，日本政府的干預解除，如雨後春 筍般地快速發展。其傳遞方式有四種：1.為傳自原鄉福建。2.為奉聖母神旨籌 建。3.為分爐(分靈)。4.為信眾請神。本文就此四類個各舉一例說明之。

○1 . 傳自原鄉福建 隨著移民傳自原鄉福建的有高雄縣大社鄉碧雲宮、阿蓮鄉的三奶宮、高

雄市旗津臨水宮、台南縣白河鎮的臨水宮、台南市臨水夫人媽廟、嘉義縣

竹崎鄉的三水宮及屏東縣枋寮鄉的慈天宮等。 以嘉義縣竹崎鄉的三水宮為例： 清雍正年間，時有蔡成雲者，屢受臨水夫人拯救之恩，於乾隆二年，乃塑金身

迎歸漳州府平和縣家宅禮拜，於是家中有事或出遠洋捕魚，均蒙指點，無不安全

順利，嗣後蔡成雲於 乾隆十六年 (西元 1750 年) 遷到台灣，擇固番仔潭坪頂，即今竹崎鄉義仁村將暫鸞駕安置蔡家祠堂時，凡有危難者，乞香煙食用，無不見

效。民國 61 年壬子正月十五日仙娘誕辰，忽現神燈光耀從天而降，壇前眾眼昭昭，實所共睹，於是懇請出乩指示，喜得鍾靈毓秀之地，經各界人士組織興建委

員會，籌備募款，擇於是年二月三日卯時破土興工，同年十一月初二日始告竣工，

宏開慶成典禮，規模壯麗，俎豆千秋，眼看現時嘉義縣竹崎鄉各村落善男信女，

求神指示者接踵而來，神威顯赫，福地生光，垂庇地方，發展無窮。23

○2 . 奉聖母神旨籌建 奉順天聖母神旨籌建的宮廟有宜蘭縣羅東鎮爐源寺、台北縣三重市聖傳

福音堂、中和市古田臨水壇、石門鄉靈山順天聖母廟、桃園縣中壢市臨水

鳳儀宮、台中市圓明觀音廟、台中縣龍井鄉無極天道監修宮、高雄市前鎮

區無極天元聖道院等。以宜蘭縣羅東鎮爐源寺為例： 民國 48 年(西元 1959 年)在臨水夫人指示下擇地購地創立爐源寺。弘揚臨水夫

人陳靖姑娘娘，完成實地顯化「扶產救胎」、 「護國佑民」的慈悲大願。在數十年爐源寺的信眾歷經的磨練與教化，及眾神仙的扶持下，在弘教的過程中均得到 靈佑。更經聖諭指示黃紫微、白土炎、許萬枝三人，必須義結金蘭，以效法「桃

園三結義」的精神與意志，共同扶助推展爐源寺寺政及道務，必能完成「爐開大

道揚世界，源流四海渡群生」的使命與任務。爐源寺祀臨水夫人陳靖姑娘娘遍行

救勸群生的大道場，數十年來在「天人合一」的力行上及信眾的努力護持下，「重

建聖域」。於 1996 年 舉行入火安座，其巍峨莊嚴的景象，更證明了「諸天眾神降爐源」的意義與目的。24

註23 同註 20‧頁 17 註24 同註 20‧頁 9

○3 . 分爐 由主祀臨水夫人的宮廟分爐(分靈)而建的宮廟有高雄縣田寮鄉的慈

清宮、大樹鄉的臨水宮、台北縣新莊市的無極順聖宮、嘉義縣新港鄉的南

港 巡安宮等。 以高雄縣田寮鄉的慈清宮為例：

慈清宮位於台灣南部高雄縣田寮鄉西德村西德路九十號新廓仔。奉祀三奶夫人，閭山淨明派之陳靖姑、林九娘、李三娘，俱皆道法彌深、濟世佑民、神光

普照。本宮用地約有四百五十坪，乃是當地善士許金龍捐獻。由內外信徒善士，

醵資興建五層廟宇。宮之前有溪，後有山，水西流，慈清臨水勝境也。民國

56 年 (西元 1967 年) 鄉民鄭漢忠參詣旗山保生宮，求賜陳奶夫人香火一座，回家供奉屢顯靈應。於是 1969 年 彫造陳、李二奶金像，於十月十三日午時在石排崙開光。同年在其宅安宮暫駕，名曰「興齊宮」。1971 年遷至阿蓮鄉峰山村劉塗宅，改慈清宮，1976 年仲春重彫陳、李奶金像，新彫林奶金像，三奶團聚並駕。同年三月十六日，在花蓮勝安宮開光。同年陽月廿日遷來現址，許

金龍宅安宮。1979 年孟春赴花蓮勝安宮，謁祖進香請火。同時王母娘娘恩賜烏令旗一幅，奉領鎮宮。1979 年二月初二日眾信士設天壇，祝告上蒼許願興建宮廟。另俾諸信者，四時朝奉尊神、民生有賴，旋即成立興建委員會、籌畫

事宜。內外信徒、遠近善士虔誠參贊，集資鳩工庀材、擇日興工。於 1980 年三月十九日卯時中，奉天上王母娘娘、駕前神童、三奶夫人之旨動土開工，工

程順利，宮宇精華。

這是慈清宮分爐建廟的過程。

○4 . 信眾請神 由於村民聚落保護信仰的需要，而請來 順天聖母神尊奉拜者有宜蘭

縣蘇澳鎮紫雲宮、礁溪鄉靖安宮、花蓮縣富里鄉竹田臨水宮等。 以宜蘭縣蘇澳鎮紫雲宮為例： 時在台灣光復初期，宜蘭縣蘇澳鎮武荖坑溪谷盛產砂金，吸引全省各地人潮來

到武荖坑溪谷採洗砂金。這些洗金工人請來 順天聖母神尊奉拜，保佑工作順遂、平安，果得靈驗，使武荖坑溪採金產業轟動一時。其後因颱風侵襲，洪水

氾濫，溪谷受之埋沒，以致採金工作中斷，工人從此分散。唯聖母神尊仍留在

附近，由當地居民奉祀。以聖母慈悲，保佑鄉民、治病、驅邪、保童、消災、

渡厄、濟世，於是有求必應，神威顯赫，敬拜者甚眾。及至民國五十年間，聖

母顯靈指示，在蘇澳鎮新城里九股山半山腰，海拔三百公尺處建立新廟，名為

「紫雲宮」，俯覽宜蘭平原，遠眺太

平洋，風景秀麗，氣候宜人，如今參拜者日眾，香火鼎盛，遍及全省各地。25

註25 同註 20‧頁 11

依據『台灣順天聖母協會』所統計列冊主祀臨水夫人之寺、廟、宮、堂、

壇、院計有一百三十四所，唯因所附資料有限，其餘宮廟無法臚列分類，

皆不離此四種類型，成為地方社區的保護信仰神。

2.、結盟仙班 以高雄縣田寮鄉的慈清宮為例：

1984 年一月十八日慶成安座、慈暉普照、山川聚秀。眾神亦前來匯聚，目前供奉之神明有金母娘娘、太上道祖、玉皇大天尊、三官大帝、南斗星君、北斗星君、

張天師、大王爺、天凌靈母、順天聖母、三奶夫人、九天玄女、觀音佛祖、中壇

元帥、東嶽大帝、地藏王菩薩、地母娘娘。神安民安，誠乃信眾之福。現任慈清

宮管理委員會主任委員為許阿順大法司，亦為台灣順天聖母協會副理事長，宏揚

陳靖姑信仰文化，不遺餘力。26

慈清宮以主祀臨水夫人三奶夫人及王母娘娘外，有諸多道教神祇副祀，此種道教眾神齊聚一堂的模式，在台灣的一般道教宮廟是極為普遍的現象。

肆、結語 ─ 臨水夫人信仰在台灣的人文價值

從閭山淨明三奶派紅頭道士傳台及臨水夫人香火神牌傳台，在面對一個新的險惡環境，開疆闢土、披荊斬棘、篳路藍縷，歷經艱辛萬苦，臨水夫人帶給祂的

信眾堅定安心、有明天、有希望。數百年來，信眾們的感知及認同，並發揚其精

神，已產生了寶貴的人文價值。臨水夫人雖只活了短短的二十四年，但其一生的

作為，已成為信眾景仰及推崇的神祇。茲略論如次： 一 、合乎社會正義的女菩薩 據臨水真經記載：『臨水夫人為觀音菩薩的化身』。十三歲入閭山學法，生前能為民醫病、斬妖、除魔、除暴安良、扶危、召雷、驅電、呼風喚雨、縮地騰

雲、移山倒海、捉鬼驅邪、解厄退病、除瘟等義行；這些行為，如同救苦救難的

菩薩，死後為神，仍是護產保嬰，成為地方社區的正義之神。 二 、安定民心的天使 臨水夫人升天後，至今仍在信仰的社區辦理解厄改運、看陽宅、堪風水、擇吉日、救產、保胎、送子、醫病、佑民護國。就連其陪祀的十六宮女，也都成

為護產佑嬰的保護神。臨水夫人是信眾心中安定民心的天使。

註26 由慈清宮主持許阿順大法司提供資料，金清海整理編撰。

三 、善良風俗的感召者 臨水夫人除了是一位法術高強的女英雄、法力無邊的女豪傑，祂救人、助人的慈悲胸懷，也感召了成千上萬的信眾。在台灣的信眾於西元 1999 年，成立台灣順天聖母協會，聯合許多奉祀臨水夫人的堂、壇、院、寺、宮、廟，辦理慈

善救濟、急災救難、幫助貧困學童午餐費及提供獎學金等義行，皆受臨水夫人精

神之感召而為。 四 、倫理道德的楷模 臨水夫人短暫的人生，有著崇高的道德理念，除暴安良、慈悲博愛、救人助人、捨身祈雨成仁、護產護嬰、抑惡揚善、浩然正氣、大公無私、事親至孝、

尊師重道，成為鄰里的孝悌楷模。凡此種種義行，皆合乎儒釋道的人文核心價值。

每一種民間信仰，幾乎都須經此造神模型及傳遞擴展模式，才能成為成熟及

永續的民間信仰。 臨水夫人傳台，已五百多年，在台灣熱情的信眾心中，女神信仰地位，是僅次於媽祖的信仰。原鄉的臨水夫人信仰，經歷了文化大革命的洗

禮，曾經略為停滯；但民間宗教的種子，就像千年草籽，春風吹又生。海峽兩岸

的互動，不管是經濟、宗教、文化都日漸頻繁，與日俱增，台灣各種原鄉信仰的

民間宗教，紛紛回原鄉尋根探祖，兩岸的宗教互訪，也已十分熱絡。臨水夫人信

仰文化，是合乎正義、能安定民心、推行善良風俗、成為倫理道德的楷模，不管

是宗教文化或是人文價值都是值得兩岸的珍惜與發揚。

參考書目

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3 F‧達爾文編 葉篤庄、葉曉等譯《達爾文生平》瀋陽 遼寧出版社 . ‧1998 4 尹飛舟《中國古代鬼神文化大觀》南昌 百花洲文藝出版社‧1999 5. 李喬《行業神崇拜─中國民眾造神運動研究》北京 中國文聯出版社‧2000 6. 劉仲宇《中國民間信仰與道教》台北 東大圖書公司‧2003 7. 徐復觀《中國人性論史》，初版，上海‧華東師範大學出版社 ‧2005

8. 詹石窗及林安梧主編之《閩南宗教》‧福州‧福建人民出版社‧2007 9. 《台灣順天聖母協會會刊》2007 年第二期會刊。

10. 連心豪、鄭志明主編之《閩南民間信仰》‧福州‧福建人民出版社‧20087

11. 葉明生編《閩台張聖君信仰文化》‧福州‧海潮出版社‧2008 12. 楊濟襄〈台灣民間禮俗中的「孕母守護」圖像群與儀〉‧

發表於正修科技大學 第二屆宗教生命關懷學術研討會專輯‧ 2008.12.19 13. 台大人文社會高等研究院院長黃俊傑教授 2010.12.28 於正修科技大學演講講義

14. 〈關於編纂《古田臨水宮志》的倡議書〉‧2010 15. 史蒂芬‧霍金《大設計》台北 大塊文化‧2011 16. 《得渡鼓鐘》高雄 九華圖書社‧2011