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En la obra de Durkheim los escritos pedaggicos tienen una
notable importancia, no slo en cuanto constituyen un intento de
verificacin prctica de algunas de su9 tesis sociolgicas, sino
tambin porque se inseran en el debate sobre la ensearla de finales
del siglo pasado. Sus investigaciones sobre las relaciones entre
individualismo y socialismo asi como sus trabajos sobre la
solidaridad social y la divisin del trabajo se enmarcan dentro de
una misma trayectoria: buscar y promover el progreso en el orden y
en la integracin del individuo en la sociedad hasta superar los
conflictos entre individuo y grupos sociales contrapuestos. Es
necesario devolverle al individuo el sentido de la colectividad, de
las fuerzas psicolgicas que operan en ella, del poder de la
sociedad ante cada uno, pues solamente en su integracin con la
totalidad pod^ realizar plenamente su personalidad.
*
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PEDAGOGIA Y SOCIEDAD 2
Tradujo Alfonso O ftiz G arda La Nuova Italia, 1973
(gl Ediciones Sgueme, 1976 A p am d o 332 - Salamanca
(Espaa)
ISRN 84-301-0411-9 Depsito legal: S. 245-1976
prime: G if. O rtega - Poligono Hl M ontalvo - Salamanca
-
Cuide los libros.No los laye, ni las mucx. Cuidar las cosas
ajeras evita problemas.
Contenido
Bc * \f e n s e * )
V A*OAgUM i
V
Introduccin ...
Nota biogrfica
Bibliografa ......
I . S o c i o l o g a y f i l o s o p a
................................................... 35
1. El dualismo de la naturaleza humana y suscondiciones sociales
............................................. 37
2. Representaciones individuales y representaciones colectivas
...................................................... 52
3. La lite intelectual y la dem ocracia.................. 83
II. S o c i o l o g a y e d u c a c i n
.......................................................... 87
.4. La educacin: su naturaleza, su funcin ......... 895.
Naturaleza y mtodo de la pedagoga .............. 1146. Pedagoga y
sociologa .......................................... 1327. La
evolucin y la funcin de la enseanza se
cundaria en Francia
............................................. 151
III. L a e d u c a c i n m o r a l
.................................................................
167
8. La moral laica
........................................................ 1719.
Primer elemento de la moralidad: el espritu
de disciplina
........................................................... 18310.
El espritu de disciplina (continuacin) ......... 197
-
11. El espritu de disciplina (final). El segundoelemento de la
moralidad: la adhesin a los grupos sociales
...................................................... 209
12. La adhesin a los grupos sociales (continuacin)
.........................................................................
223
13. La adhesin a los grupos sociales. Relacionesy unidad de
ambos elementos (final) ............ 236
14. Conclusiones sobre los dos primeros elementos de la
moralidad. El tercer elemento: la autonoma de ia voluntad
............................... 249
15. La autonoma de la voluntad (final).................. 262
-
Introduccin
En la obra de conjunto de Durkhcim los escritos pedaggicos
tienen una notable importancia, no slo porque costituyen un intento
de verificacin prctica de ciertas tesis sociolgicas, sino tambin
porque se insertan autorizadamente en el debate sobre la enseanza
primaria, secundaria y universitaria durante aquel laborioso perodo
que atraves la escuela francesa a finales del siglo pasado. Por
tanto, una introduccin a estos escritos est pidiendo que los
coloquemos en su contexto adecuado, tanto en e] interior de su obra
de conjunto como en el del debate sobre la nueva escuela laica
republicana, primaria o superior.
Durkheim ha dedicado a la pedagoga, segn el testimonio de M.
Halbwachs, por lo menos una tercera parte, y quizs los dos tercios
de su enseanza, considerndola sobre todo como un hecho social; de
este modo, la pedagoga se convierte en una parte integrante de su
obra sociolgica. No fue una casualidad el que Durkheim fuera
llamado, desde su primera experiencia universitaria en Burdeos en
1887, t ensear Pedagoga y ciencias sociales*, primera ctedra
instituida en Francia de esta especialidad precisamente con ocasin
de su nombramiento.
Fue E. Spuller, ministro entonces de Instruccin Pblica, amigo de
Gambetla y promotor diez aos antes del proyecto Ferry sobre la
escuela, el que instituy esta ctedra. Su nombramiento fue apoyado
por el socilogo Vctor Espinas y el ya anciano Luis Liare!, antiguo
rector de la Escuela Normal durante la poca de los estudios
universitarios de Durkheim.
9
-
El nuevo profesor contaba entonces 29 aos. Despus de haber
enseado filosofa en algunos liceos, haba seguido unos cursos en
Alemania, durante los cuales haba profundizado en algunas ideas
fundamentales de su obra de socilogo y en el conocimiento de la
situacin universitaria alemana. Al regresar de Alemania, Durkhcim
observaba en uno de sus artculos cmo, en contra de lo que suceda en
Francia, la enseanza de la filosofa en las universidades alemanas
se articulaba armnicamente en torno a un conjunto de sentimientos
colectivos que, ligados entre s por una slida tradicin, hacan
moverse de comn acuerdo a la gran masa de estudiantes y profesores
(resulta bastante fcil sealar estos sentimientos colectivos en los
ideales nacionales, civiles y sociales de la Alemania de
Bismarck).
Pues bien, dice Durkhcim. tambin en Francia es necesario
encontrar de nuevo esla unidad, empezando precisamente por la
escuela. Es preciso explicar a los jvenes la naturaleza de la
solidaridad social y do los vnculos colectivos que, por encima de
las creencias filosficas o religiosas, son los nicos que pueden
constituir el fundamento moral de una moderna sociedad laica,
ordenada, en constante progreso.
El tema de la escuela y, ms en general, el de la sociologa
resulta evidente ya en los primeros escritos de Durkheim,
juntamente con el de una nueva sociologa.
Republicano convencido, amigo de Jaurs (a quien conoci en la
Escuela Normal), simpatizante de los socialistas (aunque nunca
acept, segn el testimonio de su sobrino Marcel Mauss. entrar en
ningn partido de izquierdas), Durkheim haba vivido el perodo difcil
que sigui a la derrota de 1870 y del anlisis de la situacin
francesa haba sacado la conclusin de que era necesario, a travs del
estudio cientfico de la sociedad, elaborar instrumentos
cognoscitivos vlidos que permitiesen indagar con exactitud,
corregir con eficacia y enderezar con seguridad.
Nuestra fe se liu visto perturbada; la tradicin ha perdido parte
de su autoridad, el juicio individual se ha emancipado del juicio
colectivo... Ante esta situacin, el remedio no consiste en
resucitar tradiciones y prcticas... que no podran vivir ms que una
vida artificial y aparente. Es necesario hacer que ccsc la anoma,
encontrar el medio de hacer que colaboren armnicamente los rganos
que todava chocan con movimientos discordantes, introduciendo en
sus relaciones ms justicia y atenuando cada vez ms las
desigualdades exteriores que constituyen la fuente del mal. Nuestra
ansiedad no se deriva del hccho de que ta critica de los cientficos
haya derrum bado la explicacin tradicional de nuestros deberes tal
como se nos enseaban... El hecho es que, al no basarse
if
-
ya ninguno de esos deberes en la realidad de las cosas, hemos
caldo en un relajamiento que solamente acabar con el
establecimiento y la consolidacin de u ra nueva disciplina. En una
palabra, nuestro primer deber es actualmente el construir una m
oraH .
En resumen, era menester buscar aquellos modos de convivencia
social que permitiesen superar los conflictos existentes, sin
volcar aquella estructura econmica, social y psicolgica que era el
fruto de la civilizacin occidental.
Desde la investigacin sobre las relaciones cutre el
individualismo y el socialismo hasta la investigacin sobre la
solidaridad social y sobre la divisin del trabajo y hasta los
cursos en Pars sobre la moral, la religin y la educacin, es nica la
trayectoria que sigue: buscar y promover el progreso en el orden y
en la integracin del individuo en la sociedad hasta la superacin de
los conflictos entre individuo y grupo y entre grupos sociales
(clases) contrapuestos. Este es el sentido del estudio sobre la
moral, la educacin y la religin. Es necesario devolverle al
individuo el sentido de la colectividad, de las fuerzas psicolgicas
que operan en ella, del poder de la sociedad ante cada uno, pues
solamente en su integracin con la totalidad podr realizar
plenamente su personalidad. Por tanto, son dos los polos entre los
que se desarrolla su discurso: por un lado la sociedad como ente
psquico .mi generis, que se impone de mil formas al individuo; por
otra parte, el individuo que tiene que integrarse en esa sociedad,
so pena de que le resulte imposible la supervivencia. En la base
misma de la naturaleza humana hay un dualismo fundamental. Para la
supervivencia del hombre y de la organizacin social, ese conjunto
de bienes intelectuales y morales que constituyen la civilizacin,
tiene que hacerse interior al individuo. El hombre no nace social;
se hace social en el momento en que el lenguaje, el concepto, el
sentimiento colectivo. la solidaridad lo hacen as. Muchos estados
mentales, entre ellos los ms esenciales, provienen de la sociedad,
y solamente en el anlisis histrico podemos darnos cuenta de cmo se
Ha formado el hombre, ya que solamente en el curso de la historia
es como se ha formado.
Hay en nosotros, escribe Durkheim, un ser que representa lodo en
relacin consigo, desde su punto de vista, y que en todo cuanto hace
no tiene ms objeto que a si mismo. Pero hay otro ser que conoce las
cosas xub .rpecie aefernltatis, como si participase de
1. De la divisin du Iravail social. tudc sur l'oreanisation des
so- ciets suprieures, Pars 1893.
i l
-
un pensamiento distinlo del nuestro y que, ni mismo tiempo, en
sus actos, tiende a realizar unos fines que lo superan. La antigua
frmula hom o dplex se ve de este modo comprobada en los hechos.
Lejos de ser una cosa simple, nuestra vida interior tiene una
cspccic de doble centro de gravedad. Est por una parte nuestra
individualidad y, ms concretamente, nuestro cuerpo que le sirve de
base: y ro r otra, todo aquello que en nosotros expresa algo
dislintn He nosotros mismos 2.
El nacimiento y la construccin del hombre social 110 se llevan a
cabo de una Forma indolora; se da una verdadera oposicin entre
muchos estados individuales, tpicamente egostas, y los estados
sociales que tienden a plegar al individuo a la voluntad de la
colectividad. Adems, al avanzar la civilizacin, los estados
colectivos que se manifiestan en formas de pensamiento. de
sentimiento y de comportamiento, se van haciendo cada vez ms
complejos y adquieren una preeminencia cada vez ms acusada.
Las ideas y los sentimientos elaborados en una colectividad se
imponen al individuo, que no est por naturaleza dispuesto a
aceptarlos, con un ascendiente y una autoridad muy peculiares;
pero, para poder persistir, esas ideas y esos sentimientos
necesitan ser interiorizados dentro de la conciencia individual,
mediante una obra de educacin y de enseanza que, haciendo a los
hombres conscientes de la proporcin real entre su individualidad y
la fuerza de esas normas, los lleve a querer autnoma y
conscientemente los fines de la colectividad con un espritu de
disciplina que no sea pura constriccin, sino que se derive de la
adhesin a los grupos sociales en los que el hombre ha venido a
nacer.
As pues, ser tarca del socilogo y del intelectual en general. no
tanto gobernar polticamente, sino por una parte orientar a los
polticos a travs de la sociologa cientfica, y por otra educar
dentro de la escuela para una vida en la sociedad.
Hemos de ser ante todo consejeros y educadores. Estamos hechos
para ayudar a nuestros contemporneos a que se reconozcan en sus
ideas y en sus sentimientos ms bien que para gobernarlos. En el
estado de confusin mental en que vivimos, puede haber una n isin ms
til que sta? 3.
2. Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales:
Scienlia XV (1914) 206-221.
3. L'ellte intellectuelle et la dmocratie: Revue Bleue 1 (1904)
705- 706.
12
-
Dentro de esta perspectiva es donde la enseanza de la filosofa
asume un sentido muy concreto. La renovacin, escribe Durkheim en un
artculo de 1895 *, no tiene que esperar a una ley que la promulgue,
sino que debe partir de la iniciativa de aquellos profesores que,
convencidos de esta necesidad, sepan presentar a la filosofa bajo
el rico aspecto que ahora puede ser importante: el de la filosofa
social.
Los cambios que se van sucediendo cada vez con mayor rapidez
deben ser objeto de investigacin para evitar que la inteligencia se
encuentre desprovista frente a la verificacin de los mismos. Se
traa de hacer que tomen conciencia los jvenes de la realidad y del
papel que tendrn que representar. De aqu la necesidad de una
adecuada enseanza de la psicologa que les ayude a comprender al
hombre entendido como individuo, desde luego, pero en el conjunto
de sus relaciones con los dems. Otro punto importante ser ia moral,
no como discusin sobre ios principios generales, sino como
investigacin crtica sobre los hechos y sobre el modo con que se han
formado ciertas tendencias, ciertos juicios y ciertos principios.
Se dejarn de lado ias cuestiones exclusivamente metafsicas, para
encontrarse con los problemas generales en contacto con la
realidad. Se ensearn las diversas ciencias segn una metodologa
correcta, que las ponga en contacto y en parangn entre s, sin
perderse en una vaca enumeracin de principios generales.
Dentro de esta perspectiva es donde ocupan su lugar exacto el
socilogo y el pedagogo: ambas actividades resultan indivisibles, ya
que si es tarea del socilogo segn Durkhcim la construccin de la
moral como ciencia positiva, ser tarca del pedagogo la
interiorizacin dentro del individuo de esa misma moral que, al no
ser una cosa metafsica, sino histrica, llega a coincidir con
aquellas normas que forman la base de la convivencia social y civil
de las modernas sociedades industriales. De este modo, de la
individuacin por parte de la sociedad francesa de la estructura
poltica y social de la Tercera Repblica como estado ms perfecto de
la moderna organizacin colectiva nace ese apoyo incondicionado que
Durkhcim prest a las formas democrticas (radicales, republicanas y
de izquierdas) en su lucha contra los intentos reaccionarios de
cualquier tipo) como el boulangsmo, el antidreyfusismo, los
movimientos personificados en los agrarios, los jesutas o los
asuncionistas... Esta actitud, que en Durkhcim estaba ligada a la
herencia de la gran
4. L'enseignemeni phosopMque el Vagrnaiion de philosophie: Re-
vue Philosophique 39 (1895) 121-147.
13
-
revolucin del 89, se haba ido arraigando cada vez ms en l
durante su permanencia en la Escuela Normal, la ms extraordinaria
de las escuelas de Francia. Si en la poca de los estudios de
Durkhcim dominaban en ella los republicanos y los socialistas, ms
larde, durante el affaire Dreyfus, los demcratas encontraron en
ella a los intelectuales ms empeados en la defensa de la repblica.
No nos interesa aqu el caso Dreyfus como hecho de espionaje militar
o como tema para una discusin poltica; nos interesa recordarlo por
el significado que asumi dividiendo a los franceses y envolviendo
al parlamento, a la escuela, a Io intelectuales y a la opinin
pblica en una lucha spera contra la reaccin y contra el clero.
Dreyfus fue solamente la vctima de una maniobra de mayores
alcances; precisamente por eso hubo otros muchos acontecimientos y
situaciones que estuvieron ligados a aquel personaje.
Aquella hipcrita ferocidad con que pareca salir de la boca delos
sacerdotes el grj(o de Cnifs: Expetlil u i tinus nioriatur homo pro
populo!, indign al mundo civil; aquella furia clerical bajo una
mscara patritica y nacionalista abri los ojos a los republicanos;
por eso, derrotados los antidreyfusianos, se disolvi la congregacin
de los asuncionistas que con su peridico La Croix haban sido los ms
desvergonzados en aquella campaa, y poco despus se propuso la ley
sobre las congregaciones que, entre otras cosas, por los mtodos
educativos que empleaban tenan divididos a los franceses,
contraponiendo a una juventud educada por ellos a o tra juventud
educada en las escuelas estatales, las deux jeunesses como las llam
VValdeck-Rousseau, debilitando as la unidad moral del pueblo
francs. La ley result an ms severa am e la cmara y se puso en
ejecucin con todo rigor. Pero algunos aos ms tarde, al hacerse cada
vez ms tirantes las relaciones con la santa sede y al suprimirse la
embajada de Francia ante el Vaticano, se lleg incluso a la
separacin entre la iglesia y el estado (190S), qued abolido el
concordato de 1801, fue declarado el estado ocon- fesional, se
reconoci la libertad de conciencia y de culto a todos los
ciudadanos, se retiraron los subsidios a un culto particular por
parte del estado y de los ayuntamientos y se asignaron a las
instituciones locales de beneficencia las propiedades eclesisticas,
permitiendo a las asociaciones culturales el uso de los edificios
eclesisticos y las casas episcopales y parroquiales **.
Crocc papta atinadamente todo el alcance de la lucha entre el
estado y Ja iglesia, as como la amplitud de las medidas que se
tomaron con ocasin de la separacin. Pero hay otro elemento
perfectamente puesto en evidencia y que tiene importancia para
nosotros: el contraste entre dos tipos de pedagoga y de
5. B. Crocc, Storia d'Europa, Bari 1965, 255.
14
-
formacin humana, que dividan netamente a la juventud francesa.
El rompimiento es ms fuerte en el sector de la escuela que en
cualquier otro terreno. Las congregaciones religiosas haban sido
omnipotentes bajo Napolen n i y, aunque combatidas cada vez ms
abiertamente, haban dejado una profunda huella en la escuela, sobre
todo los jesutas. Pero despus de la desaparicin del imperio se dio
en este terreno un poderoso impulso hacia (a organizacin de una
escuela primaria, gratuita, obligatoria, laica. El hecho de que se
apuntase hacia la escuela primaria es de suma importancia: la
presencia de las masas populares se hace sentir cada vez ms.
Gambetta y Ferry se comprometen seriamente en el desarrollo de la
educacin del pueblo: esa educacin tendr que ser el instrumento para
la formacin de ciudadanos conscientes de su papel y de su
importancia.
Durante los aos alrededor de 1880 se agudiza la tensin entre el
maestro y el prroco, cuyo control sobre la escuda ha quedado
suprimido por la ley Ferry; no se da en la escuela la enseanza
religiosa, en nombre de la mora! natural y del civismo. Este ltimo
aspecto asume sobre todo una gran importancia:
Es preciso que el nio sed consciente de que esa libertad de voto
que tendr algn da y que tiene su padre, que esa igualdad ante el
fisco y esa libertad de conciencia, se la debe a la revolucin
francesa. Yo no puedo comprender cmo nosotros, representantes de la
revolucin francesa, no hayamos pedido todava que la enseanza cvica
se introduzca en la escuela y forme el nimo de los futuros
ciudadanos. Creo que nadie podr impugnar aqu la verdad de estas
palabras y negar que la soberana nacional, la igualdad ante la ley
y el fsco y la libertad de conciencia datan de la revolucin
francesa. Y sta es la enseanza cvica! |Todo esto es muy sencillo!
o.
Se desarrolla contra los jesutas una lucha enconada, en nombre
de una nacin moderna. La oposicin del clero es naturalmente
violenta, pero las nuevas ideas se van abriendo camino a travs de
la organizacin sistemtica de bibliotecas y de centros de
instruccin, aun cuando no todos iguales; a pesar de su importancia,
sigue existiendo en ellos una fuerte discriminacin de clase. Desde
fuera de una ley que promulgue la completa laicidad de la escuela,
este trabajo ir preparando el terreno para la definitiva separacin
del ao 1905. As, a pesar de los errores que se cometieron, la
organizacin de la escuela primaria, con las leyes de 1882 y 1886,
fue una victoria repu
6. D e la relacin de P. Beri a la ley Ferry.
15
-
blicana. Lo mismo que en el campo poltico Combes apuntaba
decididamente hacia la separacin entre el estado y la iglesia,
tambin Ferdinand Buisson, catedrtico de pedagoga en la Sor- bona y
representante de un nutrido grupo de intelectuales republicanos,
trabaja por una escuela completamente laicizada y escribe
precisamente por aquellos das un libro con el expresivo ttulo de La
foi laique, que nos lleva inmediatamente a un programa concreto: el
de una educacin puramente racional, cuyos ideales se basan en la
formacin del ciudadano para la consolidacin de la tradicin
republicana.
Pues bien, precisamente en este clima es cuando Durkheim es
amado en 1902 a La Sorbona para sustituir a Buisson, elegido para
la cmara de diputados, primero como suplente y luego, a partir de
1905, como profesor ordinario.
Es muy elocuente una carta de Durkheim a Lvy-Bruhl, en la que el
autor, aunque expresando la duda de si ser del todo correcto
aceptar en aquellos momentos el puesto de Buisson, subraya
claramente que la enseanza de la Science de ldu- cation est
perfectamente en lnea con todo su planteamiento de estudios y de
investigaciones.
Podra dar la impresin, escribe Durkheim, de que ando buscando un
pretexto cualquiera para meterme en Parts. Pues bien, me re- pugnn
dar esa impresin, sobre todo porque estas cosas no van con mi
carcter... Lo que mejor me parece en todo esto es que tendr que
tratar de la educacin moral, de la enseanza de la moral. Y en esto
me encuentro como en mi casa 7.
De este modo, la Education moraie, que es el primero de los
cursos que dio en Pars, es la consecuencia lgica de su trabajo
acerca de los hechos morales, entre los que la educacin es de los
ms importantes y de los mis amplios. La postura de Durkheim queda
bien clara desde el comienzo de su curso: darles a los alumnos una
educacin laica, basada exclusivamente en la razn. Hemos decidido
dar a nuestros alumnos en nuestras escuelas una educacin moral que
sea puramente laica; con esto hay que entender una educacin que no
conserve ninguna huella de los principios en que se basan las
religiones reveladas, sino que se apoye nicamente en las ideas, los
sentimientos y las prcticas que justifique la sola razn; en una
palabra, una educacin puramente racionalista. Y debemos hacerlo as,
contina Durkheim, porque la ciencia es el nico medio de que
disponemos para penetrar en lo real, del que formamos parte
nosotros mis
7. Carta de Durkheim a Lvy-Bruhl en 1902.
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-
mos, Tambin con la moral hay que hacer lo que ya se ha hecho con
las ciencias fsicas. Pero nuestra obra sera meramente negativa, si
nos detuvisemos en afirmar nicamente la distancia de la moral de
cualquier clase de religin revelada; es preciso desarrollar una
tarea positiva, y el primer momento tiene que ser la bsqueda de los
fundamentos de la moral.
El primer elemento de la moral es e] espritu de disciplina. Esta
afirmacin podra parecer extraa, pero podemos comprenderla
acertadamente si pensamos en cules son los caracteres de ios hechos
morales a los que Durkheini ha dirigido su atencin en el curso de
sus investigaciones anteriores. Vuelve a aparecer aqu la relacin
entre la moralidad y la normativi- dad, entre la constriccin de los
hechos colectivos sobre cada individuo y la libertad. Partiendo de
este punto llega Durkheim a la nocin de disciplina a travs de una
serie de pasos que podramos sintetizar de este modo:
todas las acciones que llamamos morales guardan una relacin con
ciertas reglas definidas;
todo complejo de reglas morales supone necesariamente cierta
estabilidad;
esa estabilidad supone un conjunto de hbitos fuerte- mente
arraigados en los individuos;
el complejo de reglas morales no depende de la voluntad de cada
uno, sino que goza de la autoridad de poder imponerse a] individuo:
por tanto, en las reglas morales se renen al mismo tiempo el hbito
y el precepto;
el hbito y el precepto encuentran su sntesis en la nocin de
disciplina, que constituye en el terreno de la educacin el primer
elemento al que hay que mirar.
Sin ese estado de disciplina no se conseguirn jams losdems
elementos de la educacin moral, esto es, la adhesin algrupo y la
autonoma de la voluntad. En qu medida sufre el hombre una limitacin
por parte de este espritu de disciplina? No hay que entenderlo como
un instrumento para mantener el orden con la fuerza, sino como un
medio de formacin. El hecho de que el hombre tenga lmites es algo
natural, ya que el hombre que no se pusiera lmites y quisiera
seguir viviendo en sociedad, no vivira en un estado normal, sino
patolgico. Lo mismo que en fisiologa las necesidades tienen un
lmite, ms all del cual cesan, tambin en la sociedad tiene que haber
lmites que regulen y ordenen la actividad del hombre.
Las reglas morales, gracias a su autoridad, son verdaderasy
autnticas fuerzas en contra de las cuales van a chocar nuestros
deseos, nuestras necesidades, nuestros apetitos de toda n-
172
-
dol, cuando tienden a hacerse inmoderados. Evidentemente, estas
fuerzas no son materiales; pero si no mueven directamente a los
cuerpos, s que mueven a los espritus, Por consiguiente, guardmonos
mucho de ver en esa disciplina a la que sometemos a los nios un
instrumento de presin, al que hay que recurrir ms que cuando es
indispensable para prevenir la repeticin de actos reprobables.
La accin que la disciplina debe ejercer sobre el nio tiene la
finalidad de crcar en el individuo la conciencia de la necesidad de
la autolimitacin. La disciplina acta sobre la voluntad y, a travs
de ella, sobre el carcter en general del hombre. En el momento en
que el individuo, consciente de la realidad de ciertos factores,
consiga ponerse lmites precisos, habr formado dentro de s el
carcter necesario no slo para un estado de salud* personal, sino
para una ordenada convivencia social. Todo esto lo escribe Durkheim
dentro de la polmica con cualquier tipo de utilitarismo: no existe
la espontaneidad del equilibrio individual y social; esos
equilibrios se van creando siguiendo a las fuerzas que pueden
imponerse a la inmediatez de los deseos humanos. Durkheim vea con
claridad la necesidad de nuevas reglas en una sociedad en la que,
al encuentro del progreso tecnolgico y econmico, se vislumbraba un
estado de marcado desorden moral, que se manifestaba sobre todo
como anoma, esto es, como ausencia de normas de comportamiento,
debido a la ausencia de insercin de los diversos elementos en el
grupo.
De esta forma la disciplina moral llega a asumir dos fines
fundamentales, uno en direccin al individuo, para que realice una
conducta regular, y el otro en direccin a la sociedad, como lugar
de aquellos fines que, imponindose ai hombre, constituyen su lmite
externo y las directivas de su accin. El hombre tiene que tener una
conducta bien delimitada, no tanto para la consecucin de fines
ultratcrrcnos, sino para realizarse en cuanto hombre y para hacer
posible una ordenada vida social. Los fines estrictamente
personales son moralmente neutros, en cuanto que se refieren
vnicamente a la conservacin de la vida. Los dems fines que hay que
realizar y que pueden parecer individuales, como el estado de salud
psquica, la formacin del carcter, etc., son en realidad
eminentemente sociales. El mismo desarrollo, del hombre, si se
considera como un avance del individuo en cuanto unidad social
aislada, no tiene sentido alguno. Los fines impersonales residen en
algo supraindividual, esto es, en la sociedad. Por tanto, obrar
moralmente significa obrar con vistas al inters colectivo, centrado
en un ser colectivo, la sociedad. Esta no debe ser considerada como
una suma de indi
!8
-
viduos, sino como un ser psquico sui gcners, que lienc una
naturaleza especfica y una personalidad propia. Por tanto, no
existe moral si se prescinde do la adhesin del individuo a] grupo,
esto es, de la pertenencia que es la base de la moral.
El hombre no es ser moral ms que en la medida en que es ser
social. La sociedad como ser psquico se expresa en la conciencia
colectiva, entendida como el conjunto de los estados fuertes y
definidos de las conciencias individuales. La conciencia colectiva
es una realidad psquica a la que Durkhcim atribuye una vida y una
personalidad propia; en la consideracin de este elemento
fundamental de la vida social llegar Durkheim a convertirla en una
realidad en s misma, esto es, en una realidad que da fundamento a
la moral, a la religin y a los estados psquicos colectivos. Pero la
primera consideracin de Durkheim es ciertamente vlida, en cuanto
que solamente en la sociedad es donde el individuo puede realizar
plenamente su naturaleza. En efecto, por poner un ejemplo, el
suicidio se multiplica a medida que el individuo se separa de la
sociedad, bien sea por un factor egosta, bien por un estado de
anoma. La imposibilidad en que se encuentra para realizarse
plenamente a s mismo es lo que le lleva a quitarse la vida. La
sociedad, imponindonos la subordinacin y la adhesin a ciertos
grupos, no hace ms que ponernos en situacin de realizar nuestra
naturaleza.
Pero, aun siendo algo externo al individuo, la sociedad 110 se
presenta como una realidad monoltica. Podan ser as las sociedades
primitivas; pero a medida que han ido especializndose las funciones
sociales, hemos visto cmo se han ido convirtendo en una
prerrogativa de grupos definidos en el interior de la organizacin
social. La familia, la nacin, la humanidad, son las etapas
principales del desarrollo del hombre, aunque sea sta una
distribucin que puede decirnos muy poco. Podramos decir que estas
realidades tienen un sentido solamente cuando hemos analizado a las
diversas sociedades como conjunto de relaciones. Desde un punto de
vista general, dice Durkheim, existe entre los tres grupos humanos
fundamentales, esto es, la familia, la patria y la humanidad, una
jerarqua que corresponde al desarrollo histrico del hombre. La
humanidad se presenta entonces como el punto de llegada de la
evolucin: la humanidad entendida como conjunto de los fines comunes
a varias naciones.
Este razonamiento resulta un tanto artificioso y se escapa de la
realidad concreta con la que hemos de enfrentamos. Puede tomarse
solamente como una indicacin, como un esquema vaco, al que el
hombre tendr que dar contenidos apropiados.
19
-
Incluso en el interior de las diversas sociedades existe una
jerarqua entre diversos grupos a los que el hombre puede
pertenecer. Durkhcim no desarrolla este tema, que es, sin embargo,
muy importante, ya que nos impone un anlisis ms completo de un
determinado grupo social. El descubrimiento de los intereses que
mueven a determinados segmentos en una cierta direccin es la base
para individualizar el origen de las contradicciones sociales y
buscar su solucin. De este modo, si las clases sociales, ante el
predominio de los (actores econmicos, llegan a definirse de una
forma cada vez ms amplia y ms clara, quedan sin embargo, otros
grupos que, distintos por sus ideas morales, religiosas,
tradicionales, presentan tambin exigencias particulares.
Frente a la sociedad en general y frente a estos grupos ms
restringidos, el individuo advierte la fuerza de un imperativo, la
moral como mandamiento. El deber es la moral como mandato; es la
moral concebida como una autoridad a la que tenemos que obedecer,
por el mero hecho de tratarse de una autoridad. El bien es la moral
concebida como cosa buena, que atrae hacia si a la voluntad y
provoca deseos espontneos. Pues bien, resulta fcil apreciar que el
deber es la sociedad en cuanto que nos impone reglas y asigna
ciertos lmites a nuestra naturaleza, y que no podemos adherimos a
ella sin que de all se derive un enriquecimiento para nuestro ser.
Por consiguiente, tanto en un caso como en el otro, es el mismo
sentimiento el que se expresa, esto es, la moral presentndose a
nosotros bajo un doble aspecto: aqu como una ley imperativa que
exige de nosotros una total obediencia, all como un ideal esplndido
al que la voluntad aspira espontneamente. La religin ha obtenido
siempre estos dos resultados uniendo estrechamente la regla moral a
un ser trascendente, fuente y base de toda norma de comportamiento.
Durkheim piensa por tanto en una moral completamente nueva,
precisamente por ser humana y, en consecuencia, racionalizada. En
contra del inmovilismo propio de toda moral con fundamento
religioso, la nueva moral seguir la evolucin de la sociedad, en
cuanto expresin de una vida social susceptible de desarrollo
infinito.
Pero qu relacin hay entre la conciencia individual y esta
realidad moral que se le impone desde fuera? Durkhcim apela
explcitamente a Kant, al poner de relieve el imperativo de la ley
manteniendo la autonoma de la voluntad. La antinomia entre libertad
y constriccin, dice Durkheim, qued resuelta por Kant cuando recurri
a la sensibilidad que existe en el individuo, y en relacin con la
cual se tendra solamente la constric
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-
cin propia y verdadera. La razn pura es autnoma. Por el dualismo
de la naturaleza humana se puede comprender cmo pueden coexistir la
obligatoriedad y la autonoma. Pero, aade Durkhcini. de este modo la
obligatoriedad no sera ms que un aspecto accidental de la moral, lo
cual resulta francamente inaceptable. La antinomia entre libertad y
constriccin se articula en tres aspectos particulares: individuo y
grupo, libertad y ley, bien y deber. Lo que conslituye la unidad de
la realidad moral es su nico sustrato: la sociedad. Y la conciencia
moral del individuo reclama una autonoma efectiva, no solamente
ideal. Esta autonoma tiene un sentido concreto si, en vez de
concebirla como un hecho, la concebimos como una realidad en
devenir. Se trata de algo que va creciendo progresivamente, de una
autonoma progresiva. En el campo moral, afirma Durkhcini, es
nuestra tarea crear las condiciones para que tenga lugar lo que
sucedi con la realidad fsica. Lo mismo que, n comparacin con el
mundo externo, el hombre parti sin el conocimiento de ninguna ley
hasta llegar a penetrar en io real, a comprender las causas de los
fenmenos y a modificarlas, lo mismo tiene que hacer tambin en el
terreno moral. Tambin aqu existen reglas; ser nuestra tarca buscar
atentamente las relaciones de causa y de efecto y captar las leyes
del comporlamiento. De esta manera lograremos descubrir tambin el
camino para reducir a la normalidad los fenmenos patolgicos.
Cul ser entonces la autonoma del hombre? La nica autonoma que
podemos pretender es la de obrar con conocimiento de causa. Existen
fuera de nosotros fuerzas extraas a nosotros; hemos de descubrir su
porqu y su funcionamiento. La libertad existir en la medida en que
el hombre acte de manera racional: la ciencia del comportamiento
podr entonces constituirse de esta manera, al menos dentro de
ciertos lmites.
Cuando Durkheim expona estas ideas en La Sorbona, haban ya
transcurrido casi veinte aos desde que haba sido puesta en vigor la
ley sobre la enseanza elemental universal y gratuita. Se trataba de
un paso importante que, por un lado, haba abierto las puertas a un
gran nmero de personas, mientras que por otro haba creado problemas
nuevos, sobre todo desde el punto de vista poltico y pedaggico. La
escuela so presentaba realmente como el lugar natural en el que se
podan preparar los ciudadanos de la repblica. De esta forma adquira
gran importancia la enseanza de una moral laica, ligada a la
situacin poltica del estado, mucho ms necesaria en la Francia de
entonces, ansiosa de unir a todo el pueblo en la preparacin de su
revancha contra Alemania. Y la moral, dice
21
-
Durkhcim, tiene que ensearse, no inculcarse. Hay que mirar a la
fuerza de la racionaJidad, no a la pura autoridad. Slo as podr
alcanzarse aquella autonoma de la voluntad entendida como adhesin
consciente a unas normas determinadas. Esta autonoma de la voluntad
constituye, segn Durkheim. la caracterstica que diferencia a la
moral laica de cualquier otra, ya que lgicamente tal autonoma no
puede plantearse en una moral religiosa. Dentro de esta perspectiva
va implcito el que exista una ciencia humana de la moral y,
consiguientemente, el que los hechos morales sean fenmenos
naturales, que pueden explicarse solamente mediante la razn.
El anlisis de estos tres elementos fundamentales de la moral
ocupa la primera parte del curso sobre la educacin moral.
En la segunda parte el autor se ocupa de cmo es posible
constituir y desarrollar en el nio estos principios. Partiendo de]
anlisis de la sociedad contempornea, siguiendo el mtodo
histrico-comparativo, tras haber logrado teorizar unos cuantos
principios, Durkhcim se dirige de nuevo a la realidad prctica,
buscando algunos modos de realizacin de sus principios.
En el joven, nos dice, los elementos que constituyen el espritu
de disciplina, la adhesin al grupo y la autonoma de la voluntad,
puede decirse que son casi nulos. Falta especialmente el gusto por
la regularidad y por el orden; en este punto el nio no hace ms que
reproducir uno de los caracteres distintivos de la humanidad
primitiva. Esta situacin infantil refleja la escasa organizacin que
hay en su vida, su falta de formacin. Pero el nio presenta en este
perodo dos caractersticas que resultan fundamentales para la
educacin: la receptividad ante el mandato y el apego a la tradicin.
Se trata de unas elementos que debern ser utilizados de una manera
formativa y no represiva. Por eso es menester apoyarse en la
especial sensibilidad del nio y abrir paso en su interior para la
formacin de una conciencia social, esto es, de una conciencia que
lo lleve a insertarse en un grupo. Esto se obtiene en !a medida en
que el deber que se le impone al nio en la escuela es algo ms fro c
impersonal que cualquier otra obligacin que pueda experimentar
quedndose en el interior de su propia familia. De este modo empieza
a ponerse directamente en contacto con la fuerza d e 'la conciencia
colectiva que, en la escuela, acta sobre l como fueira extraa, y de
la que tiene que tomar conciencia para adquirir la autonoma de su
voluntad, elemento fundamental de la libertad humana. De este modo
es como podr formarse el individuo que, por un lado, obedece cada
vez ms conscientemente a los imperativos de la sociedad, y por otro
se
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-
siente cada vez ms partcipe de la totalidad social. Este es el
tipo del individuo normal, o sea, del hombre equilibrado que se
encuentra en armona consigo mismo y con el ambiente social que lo
rodea, Este modo de presentar el problema de la educacin est muy
cerca de las ideas que estaba enseando Buis- son en La Sorbona
cuando fue sustituido por Durkheim; era preciso trabajar a fondo
para crear una nueva escuela que constituyese la base para la
formacin de una sensibilidad cvica y de una conciencia poltica
totalmente renovadas. A fin de poder alcanzar este objetivo es
necesario que la actividad de la educacin no se base ni en la pura
iniciativa personal, ni en sentimientos o ideas vagas; para no
cometer errores es menester seguir las normas de una verdadera
ciencia pedaggica.
La educacin, como conjunto de hechos, puede ser el objeto de una
ciencia, en cuanto que se trata de descubrir el poiqu de cierto
tipo de educacin.
Durkheim llega de esta manera a definir la pedagoga como
reflexin aplicada, lo ms metdicamente posible, a los hechos de la
educacin, con la finalidad de regular su desarrolla. Lo mismo que
cualquier otra ciencia de los factores morales, como la sociologa y
la ciencia de la moral, tambin la pedagoga tiene que ser
considerada dentro de su dimensin esencialmente social. En la
educacin del nio y del adulto, es siempre el futuro lo que hay que
tener ante la vista. 1.a pedagoga tendr que recurrir sobre todo a
la psicologa y a la sociologa, esto es, a aquellas ciencias que nos
permiten conocer al individuo en su situacin personal y en su
comportamiento social. El tema de la importancia social de la
pedagoga se pone de relieve en el discurso inaugura! que pronunci
Durkheim en el momento de tomar posesin de la ctedra de Science de
l'educatton en La Sorbona el ao 1902. Se trata, dice Durkheim, del
medio ms importante que tenemos a nuestra disposicin para preparar
a los individuos a la vida social. De la sociedad estructurada de
cierta manera es de donde nace un tipo de pedagoga; al estudiar la
estructura social, se van comprendiendo sus problemas, sus
necesidades, sus contradicciones, y este trabajo, dando origen a un
cambio pedaggico, influye a su vez en la misma realidad social. Con
la educacin es como hemos de formar al ser social, que no es el
individuo puro y simple, tal como nos lo ofrece la psicologa y la
fisiologa. El ser social solamente puede llegar a formarse
adecuando al individuo a la conciencia colectiva, en cuanto que esa
conciencia representa una realidad diversa y superior a los
individuos, que est ya constituida en el momento de su nacimiento y
que se impone a ellos con auto-
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-
rielad. Esa fuerza de la conciencia colectiva es la ms
importante entre las diversas fuerzas que actan sobre el individuo,
el cual presenta entonces en su vida dos aspectos, una especie de
dos seres que coexisten dentro de una misma realidad.
En cada uno de nosotros, por as decirlo, coexisten dos seres que
no pueden .separarse, pero que, sin embargo, son distintos. El uno
est hecho de lodos los estados mentales que se refieren a nosotros
mismos y a los acontecimientos de nuestra vida personal; es lo que
podramos llamar nuestro ser individual, El otro es un sistema de
ideas, de sentimientos, de hbitos, que expresan en nosotros, no ya
nuestra personalidad, sino el grupo o los grupos diferentes de los
que formamos parte: tales son, por ejemplo, las creencias
religiosas, las convicciones y las prcticas morales, las
tradiciones nacionales o profesionales, las opiniones colectivas de
lodo genero; y su conjunto es lo que form a nuestro ser social.1.a
finalidad de la educacin consiste en constituir dentro de cada uno
de nosotros a esc ser social. Espontneamente, el hombre no se
sentira inclinado a someterse a una autoridad poltica, a respetar
una disciplina moral, a sacrificarse... Es preciso que, en el
tiempo ms breve posible, a ese hombre asocia! que apenas acaba de
nacer se 1c sobreponga otro capaz de llevar una vida social y
moral.
Lo mismo que en las sociedades primitivas, con el rito de la
iniciacin, se pretende insertar al hombre de una forma definitiva
dentro de cierto ambiente, vindose este momento de la vida como una
nueva creacin, as tambin, a travs de la educacin, hemos de crear el
ser social, ya que el hombre espontneamente no acepta ciertas
reglas, aun cuando potencialmente haya nacido para vivir en la
sociedad. A diferencia de la iniciacin, en la educacin se trata de
una obra consciente, basada en una bsqueda rigurosa, en donde ha
quedado aparte todo elemento mistrico o religioso. Durkheim ha
definido aqu al ser social sobre la base de aquellos mismos
elementos que constituyen la conciencia colectiva; por eso lo ha
definido como sistema de ideas, de sentimientos, de hbitos, que
expresan en nosotros, no ya nuestra personalidad, sino el grupo o
los grupos diferentes de los que formamos parte.
Por consiguiente, la conciencia colectiva es el fundamento de la
vida social, lo cual hace posible una unidad de accin, de fines, de
comportamiento. Esta idea, que apareci ya al principio de las
investigaciones de Durkheim. lo va acompaando en el estudio de
todos los aspectos de la sociedad, en la moral, en la educacin, en
la investigacin pedaggica. Solamente si se tiene en cuenta este
elemento bsico de la vida social, dice Durkheim, es posible
comprender la realidad humana que nos rodea, descubrir su necesidad
y escoger las normas oportunas pa
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-
ra alcanzar el status de salud social, de armona entre los
individuos y entre los diversos grupos sociales. Y el estudio
histrico de la manera coino aparece este fenmeno en las diversas
pocas del desarrollo de la civilizacin nos ser de inmensa utilidad
para que nos demos cuenta de nuestra situacin de hombres insertos
en una sociedad moderna.
Por tanto, la sociedad, como conjunto de fuerzas psicolgicas y
morales, se sita no slo como fin, sino tambin como norma. En el
discurso de Durkheim resulla aplastante la preeminencia de la
sociedad sobre los individuos, sin que se establezca entre ambos
polos, igualmente necesarios, una relacin dialctica.
Yo creo que debemos distinguir en el planteamiento de Durkheim
dos aspectos que pueden separarse con suficiente claridad. En
efecto, nadie podra negar el fuerte impulso en sentido progresista
y reformista que tuvo su accin prctica en el terreno de la escuela,
gracias a su lucha contra las ingerencias del clero, a su
reivindicacin de una escuela de la que no quedara excluido ningn
ciudadano y finalmente gracias a la importancia que concedi a la
escuda como medio de crecimiento democrtico; pero tampoco es
posible ignorar el peligro que encierran algunas de sus
formulaciones tericas sobre la relacin entre el individuo y la
totalidad social, en la medida en que no parece que haya para el
individuo ningn otro camino que recorrer ms que el de conformarse
con las normas y con las directivas que encuentra a su alrededor al
nacer, ya que su autonoma es ms bien el fruto de la conciencia de
su imposibilidad de obrar de otro modo que de una verdadera
libertad.
Porque si es verdad para Durkheim que la escuela es un poderoso
medio de socializacin, tambin es verdad que el mantenimiento del
orden existente est basado, desde el punto de vista ideolgico, en
la capacidad que tiene la escuela para interiorizar las normas que
regulan la vida de la colectividad en el nimo del nio.
Por consiguiente, queda claro el contraste entre la afirmacin de
la supremaca de la bsqueda crtica en medio de la libertad y la
afirmacin de la necreidad de transformar In escuela en un momento
de entrenamiento ms o menos fo rado .
Lo que viene a faltar, en el fondo, es la libertad de negar el
orden existente, de presentar precisamente en la escuela la
posibilidad de un orden y, como es obvio, de una sociedad, que sean
completamente diversos y estn basados en unos principios totalmente
distintos de aquellos que estn en la base de la civilizacin
occidental.
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-
Si la interiorizacin de las normas que sostienen una sociedad
existente de hecho se convierte en la finalidad suprema de la
educacin moral, se corre el grave riesgo de disolver la psicologa
misma del individuo en una psicologa de masa que puede convertirse
en una tragedia. Europa tiene ya una triste experiencia de ello,
Aquellos mismos que sostuvieron con Dur- kheim la preeminencia de
la realidad psquica colectiva sobre la individual, se quedaron
aturdidos ante las consecuencias que poda tener el planteamiento de
este problema y que ellos no haban previsto o intuido para el
futuro, sino solamente comprobado para el pasado, particularmente
entre los primitivos.
Sin querer aceptar la tesis de Ranulf y de algunos otros, que
ven en algunos aspectos del pensamiento de Durkheim un anuncio de
las doctrinas- fascistas, vale la pena leer algunas linas de una
carta del ao 1936 escrita por M. Mauss, sobrino de Durkheim, al
propio Ranulf:
Durkheim. y despus de l nosotros, somos, segn creo, los
fundadores de la teorn de la autoridad de la representacin
colectiva. El que unas grandes sociedades como las de nuestros das,
ms o menos salidas de la edad media, puedan sentirse sugestionadas
lo mismo que los australianos por sus danzas y agitadas como un
corro de nios, es algo que en el fondo no habamos previsto. Esa
vuelta a lo primitivo no haba sido objeto de nuestras reflexiones.
Nos contentbamos con unas cuantas alusiones a los estados dc-
mcncialcs, siendo as que se trata de algo muy distinto. Nos
contentbamos tambin con probar que era en el espritu colectivo
donde el individuo poda encontrar la base y el alimento para su
libertad, para su independencia, para su personalidad y para su
crtica. En el fondo habamos contado con los extraordinarios medios
modernos.
Y tambin en una carta de 1939:
Creo que todo esto es una verdadera tragedia para nosotros, una
comprobacin demasiado fuerte de las cosas que ya habamos in ducido
y la prueba de que deberamos haber esperado esta com probacin por
el mal en lugar de lina comprobacin por el bien.
Para concluir, se podra subrayar finalmente la ligazn existente
entre la dea del super-ego freudiano y la sociedad de Durkhcim. Me
parece que en unas cuantas cosas Durkheim se ha anticipado
genialmente a Freud, en lo que se refiere a la relacin entre el
individuo y un conjunto de normas sociales quo se han afirmado
histricamente y que se le imponen desde fuera con una autoridad a
la que no es posible desobedecer y que constituyen para cada
individuo un lmite insuperable.
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Es ste un tema de gran inters, que sera necesario desarrollar ms
a fondo para situar correctamente el trabajo pedaggico en relacin
con el que se asoma al conocimiento del mundo social y de las leyes
que, aunque no hechas por nosotros, condicionan sin embargo,
nuestro obrar y exigen muchas veces nuestro asentimiento.
N e d o B a r a c a n i
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-
Nota biogrfica
Nacido en 1858 en Epinal (Lorena), contemporneo de Freud y de
Bergson y un poco ms joven que Weber y Croce, Durkheim debe ciertam
ente situarse entre los intelectuales que han ejercido mayor
influencia en la cultura francesa y europea de principios de
siglo.
El ambiente familiar, de antigua tradicin rabnica, dej una
huella profunda y duradera en su formacin; aunque ms tarde Durkheim
abandon todas las prcticas religiosas en sentido estricto en nombre
de la racionalidad cientfica, la cultura bblica seguir siendo
siempre en el un hecho importante.
Despus de sus estudios en Cpinal, Durkheim entr en 1879 en la
Escuela Normal, donde se encontr con Bergson, Jaurcs (con quien le
lig una estrecha amistad), Lvy-Bruhl y otros. Conseguido el diploma
en IH82, se dedic a la enseanza en algunos liceos, primero en Sena,
luego en San Quintn y en Troyes. Durante aquellos aos Durkheim
sigui profundizando en los estudios de filosofa y de sociologa que
haba iniciado ya en la Normal; de este periodo es tambin su viaje a
Alemania, primero a Berln y luego a Leipzig, donde escuch al clebre
profesor Wundt.
En 1893 defendi y public sus tesis de doctorado: De la divisin
du travail social: elude sur i'organisation des socits suprieures.
y su otro trabajo Quid secundatus poiilicae scientiae instituendae
contulerit.
Poco despus de regresar de Alemania obtuvo la ctedra de Pedagoga
y ciencias sociales en Burdeos; permaneci en aquella ciudad hasta
el ao 1902, fecha en que fue llamado a la Sorbona.
De esle periodo son sus principales trabajos, a excepcin del
tratado sobre la religin (es formes lmentaires de la vie
religieuse) y sus cursos sobre la moral y el pragmatismo.
En I89S public Les regles de la m thode sociologiqtte y en 1897
Le suicide. Entretanto dio vida a un nuevo tipo de revista, Anne
Socio- logique, que con una sola publicacin anual presenta en una
primera parte las llamadas m fm oires (breves tratados con la
finalidad de demostrar cmo pueden desarrollarse y elaborarse tos
problemas y datos de la compleja realidad social), conteniendo en
una segunda parte numerossimas recensiones de los trabajos de
carcter sociolgico que iban apareciendo por toda F.uropa.
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-
fSon aos de trabajo febril, vividas en medio de la torm enta que
a travesaba Francia durante el ltimo decenio del siglo xix. D e
eslos aos (IR95) es su curso sobre el socialismo, curso dedicado a
examinar el desarrollo de las doctrinas socialistas desde
Saint-Simon hasta finales de siglo. El trabajo qued incompleto y
solamente la primera parte fue recogida en un volumen titulado Le
socialisme, sa dfinition, ses debuts: la doctrine saint-simonientte
(obra postuma).
En 1902 Durkheim fue llamado a sustituir como suplente a
Ferdinand Buisson en La Sorbona en la ctedra de Pedagoga y ciencia
de la educacin; en 1906 fue nombrado titular. En aquella
universidad proseguir Sus irabajos hasta 1917, ao de su muerte.
Estos aos se ocuparon casi exclusivamente en el estudio de la
moral y de los fenmenos religiosos. En 1902 comienza su curso sobre
la educacin moral, en el que Durkheim. recogiendo la herencia de
Buisson, intenta plantear la enseanza de una moral racional laica,
basada en los valores de la vida asociada de las modernas
sociedades nacionales y particularmente la francesa, moral que
encuentra su eje en la accptacin autnom a y responsable de la vida
social como condicin sine qua non para la realizacin del individuo
y para el progreso de la civilizacin occidental.
Van siguiendo a continuacin numerosas publicaciones relativas al
fenmeno religioso hasta la publicacin, en 1912, de Les form es lim
en- taires de la vie religieuse, texto de enorme importancia.
Durkheim estaba todava trabajando en estos dos temas cuando
estall la primera guerra mundial, que lo vio comprometido
seriamente en el comit para la publicacin de los documentos sobre
In guerra y en la accin por la solidaridad de todos los ciudadanos
en el conflicto que habra de sealar la revancha francesa sobre la
Alemania vencedora en Pars en 1870.
Durkbcim interrum pe sus estudios sobre el pragmatismo, que fue
el tema de su curso en 1912, curso dedicado a su hijo Andr.
Fue la muerte de este ltimo la que seal tambin el final del
padre, que muri antes de pasar un ao (1917), a los 59 aos de
edad.
30
-
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Durkheim: Quaderni di
Sociologia X II/3 (1963) 310-352.K. H. Wolf, Emile Durkheim,
IS5S-I9I7. A collections of essays with
translation and bibliography, Columbus (Ohio) I960, XIV-466.
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SO C IO L O G IA Y FILO SO FIA
I
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El dualismo de la naturaleza humana y sus condiciones sociales
*
Aun cuando ]a sociologa se defina como ciencia de las
sociedades. la verdad es que no puede tratar de los grupos humanos,
que constituyen el objeto inmediato de su investigacin, sin llegar
finalmente hasta el individuo, elemento ltimo del que estn
compuestos estas grupos. En efecto, la sociedad no puede
constituirse a no ser con la condicin de penetrar en las
conciencias individuales hasta formarlas a su propia imagen y
semejanza; sin querer dogmatizar demasiado, se puede de todas
formas decir con seguridad que muchos estados mentales, incluso de
los ms esenciales, tienen un origen social. En este aspecto, es el
todo en larga medida lo que hace a la parte; en consecuencia, es
imposible empearse en explicar el todo sin explicar la parte, al
menos por contraste. El producto por excelencia de la actividad
colectiva es esc conjunto de bienes intelectuales y morales que
llamamos civilizacin; por este motivo August Comtc haca de la
sociologa la ciencia de la civilizacin. Pero, desde otro punto de
vista, es la civilizacin la que hace al hombre; es la civilizacin
la que lo distingue del animal. El hombre es hombre solamente en
cuanto que es civil. Buscar las causas y las condiciones de las que
depende la civilizacin quiere decir esencialmente buscar tambin las
causas y las condiciones de lo que hay en el hombre de ms
especficamente humano. De esta forma la sociologa, aun apoyn
* Ensayo de 1914, apareci en Scierlia XV (1914) 206-221.
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dose en la psicologa, de la que no podra prescindir, le paga a
su vez su tributo, que iguala y supera en importancia a las ayudan
que de ella haba recibido. Solamente en el anlisis histrico
podremos darnos cuenta de cmo se ha formado el hombre, en cuanto
que solamente se ha formado en el curso de esa historia.
La obra que liemos publicado recientemente sobre Les formes
lmentaires de la vie religieuse nos permite ilustrar con un ejemplo
esta verdad general. AI intentar estudiar sociolgicamente los
fenmenos religiosos, nos hemos visto impulsados a tantear un modo
de explicacin cientfica de una de las particularidades ms
caractersticas de nuestra naturaleza. Desde el momento en que, con
gran maravilla por nuestra parte, el principio sobre el que se basa
esta explicacin no parece que haya sido comprendido debidamente por
los crticos que hasta ahora han hablado del libro, hemos credo que
sera interesante exponerlo brevemente a los lectores de
Scientia.
1. Esta particularidad consiste en la dualidad constitucional de
la naturaleza humana.
De esta dualidad el propio hombre ha tenido en todo tiempo un
sentido muy vivo. En efecto, en todas partes el hombre se ha
concebido como formado por dos seres heterogneos: por un lado el
cuerpo, por otro el alma. Incluso cuando el alma ha sido
representada de una forma material, la materia con que estaba
formada no era de la misma naturaleza que la materia del cuerpo. Se
ha dicho que era ms etrea, ms sutil, ms plstica, que no
impresionaba a los sentidos de la misma forma que los objetos
propiamente sensibles, que no estaba sometida a las mismas leyes,
etc. No solamente son estos dos seres sustancialmente diversos,
sino que son tambin, en medida muy amplia, independientes el uno
del otro, e incluso muchas veces en conflicto entre s. Durante
siglos se ha credo que el alma poda ya en esta vida escaparse del
cuerpo y llevar en la lejana una existencia autnoma. Pues es sobre
todo en la muerte donde se ha admitido siempre esta independencia
de una forma clarsima. Una vez que el cuerpo se disuelve y queda
aniquilado, el alma sobrevive y prosigue bajo unas condiciones
nuevas, durante un tiempo ms o menos largo, el curso de su destino.
Se puede decir tambin que, aun estando estrechamente asociados, el
alma y el cuerpo no pertenecen al mismo mundo. El cuerpo forma
parte integrante del universo material, tal como lo conocemos a
travs de la experiencia sensible; la patria del alma est en otro
lugar, y el alma tiende siempre a regresar a ella. Esta patria es
el mundo de las cosas sagradas. Por eso siempre se ha visto rodeada
de una dignidad que se le ne-
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iba continuamente al cuerpo; mientras este ltimo es considerado
como esencialmente profano, el alma inspira esos sentimientos que
se le reservan siempre a lo que es divino. El alma rMri hecha de la
misma sustancia que los seres sagrados; difiere de ellos solamente
en grado.
Una creencia tan universal y permanente no podra ser pu- i mente
ilusoria. Para que en todas las civilizaciones que conocemos el
hombre se sienta doble, es necesario que haya en l algo que ha dado
vida a este sentimiento. Y efectivamente, lo hu confirmado el
anlisis psicolgico: en el seno mismo de nuestra vida interior, ese
anlisis se encuentra con esa misma dualidad.
Tanto nuestra inteligencia como nuestra actividad presentan dos
formas bastante diferentes: por una parte estn las sensaciones 1 y
las tendencias sensibles, por otra est el pensamiento conceptual y
la actividad moral. Cada una de esas dos partes de nosotros mismos
gravita en torno a un polo que le es propio. Y estos dos polos no
solamente son distintos el uno del otro, sino que se configuran
como opuestos entre s.
Nuestros apetitos sensibles son necesariamente egostas; tienen.
por objeto nuestra individualidad y slo ella. Cuando satisfacemos
nuestra hambre, nuestra sed, etc., sin que e$t en juego ninguna
otra tendencia, nos satisfacemos a nosotros mismos y solamente a
nosotrosz. Por el contrario, la actividad moral se reconoce por el
hecho de que las reglas de conducta a la que se conforma son
susceptibles de tener un carcter universal. Por consiguiente, esa
actividad persigue, por definicin, unos fines impersonales. I,a
moralidad se engendra nicamente en el desinters, en la adhesin a
una cosa distinta de nosotros mismos3. Y este mismo contraste es el
que se da tambin en el orden intelectual.
1. A las sensaciones sera necesario aadir las imgenes, pero como
no son ms que sensaciones que sobreviven a s mismas, oos parece
intil mencionarlas por separado. Lo mismo debe decirse de esos
ugloracrados de imgenes y de sensaciones que son las
percepciones.
2. H ay indudablemente inclinaciones egostas que no tienen como
objeto cosas materiales, Pero los apetitos sensibles son el tipo
por excelencia de las tendencias egostas. Tambin creemos que las
inclinaciones que nos ligan a un objeto de oiro genero, sea cual
fuera el papel que entonces representa el impulso sensible, suponen
necesariamente un movimiento de expansin fuera de nosotros, que
supera al puro egosmo. T al es el caso, por ejemplo, del am or a la
gloria, al poder, etc.
3. Vase nuestra comunicacin a la Sociedad francesa de filosofa
sobre la determinacin del hecho moral: Bulletin de la Socit
Franaise de Philosophie (1906) 113 s (publicado tambin en
Sociologie et philosophie, Paris 1963, 49 s).
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Una sensacin de color o de sonido est en estrecha dependencia de
mi organismo individual y yo no puedo apartarla de l. Me es
imposible trasferirla de mi conciencia a la conciencia de otro.
Puedo perfectamente invitar al otro a que se ponga frente al mismo
objeto y a que se someta a su influencia, pero la percepcin que de
l tenga ser obra de l y ser algo suyo, lo mismo que la ma me
pertenece solamente a m. Por el contrario, los conceptos son
siempre comunes a una pluralidad de hombres. Se constituyen en
virtud de unas palabras: pues bien, el vocabulario como la gramtica
de una lengua no son obra ni propiedad de ninguno en particular;
son el producto de una elaboracin colectiva y expresa la
colectividad annima que las usa. La nocin de hombre o de animal no
es propia ma; es, en una medida muy amplia, comn a m y a todos los
hombres que pertenecen ni mismo grupo social al que pertenezco yo.
De este modo, al ser comunes, los conceptos son e! instrumento por
excelencia de todo comercio intelectual. A travs de ellos se
comunican los espritus. Evidentemente, cada uno de nosotros
individualiza, al pensarlos, los conceptos que recibe de la
comunidad y les imprime su sello personal; pero no existe ninguna
cosa personal que no sea susceptible de una individualizacin de
este tip o 4.
As pues, estos dos aspectos de nuestra vida psquica se oponen el
uno al otro como lo personal a lo impersonal. Hay en nosotros un
ser que se representa por completo en relacin consigo, desde su
punto de vista; y que en todo lo que hace no tiene ningn otro
objeto ms que a s mismo. Pero hay tambin otro que conoce las cosas
sub .ipecie aeternitatis, como si participase de un pensamiento
distinto del nuestro y que, al mismo tiempo, en sus actos, tiende a
realizar unos fines que lo superan. Por consiguiente, la antigua
frmula de homo dplex est comprobada por los hechos. Lejos de ser
unos seres simples, nuestra vida interior tiene como un doble
centro de gravedad. Est por una parte nuestra individualidad y, ms
especficamente, nuestro cuerpo que le sirve de fundamento B; y
por
4. N o pretendemos negarle al individuo la facultad de form ar
conceptos. El, individuo ha aprendido de la colectividad a form ar
representaciones de este tipo: pero incluso los conceptos que 1
forma de este modo tienen las mismas caractersticas que los dems:
estn construidos de forma que puedan ser unlversalizados. Aun
cuando sean obra de una sola persona, son en parte
impersonales.
5. Decimos nuestra individualidad y no nuestra personalidad. Aun
cuando muchas veces se tome uno de extos trminos por el otro, es im
portante distinguirlos cuidadosamente. I.a personalidad est
constituida
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utra parte est todo aquello que en nosotros expresa algo
distinto de nosotros mismos.
Estos dos tipos de estados de conciencia no son nicamente
distintos por su origen y por sus propiedades; entre ellos existe
un verdadero y autntico antagonismo. Se contradicen y se niegan
mutuamente. No nos es posible consagramos a los fines morales sin
depender de nosotros mismos, sin chocar con los instintos y las
inclinaciones ms profundamente arraigadas en nuestro cuerpo. No
existe ningn acto moral que no implique un sacrificio, ya que como
ha demostrado Kant le ley del deber no puede hacerse obedecer sin
humillar nuestra sensibilidad individual o como l deca emprica. Es
verdad que podemos sin duda alguna aceptar este sacrificio sin
resistencias c incluso con entusiasmo; pero, aun cuando sea llevado
a trmino con un impulso alegre y generoso, no dejar de ser un
sacrificio real, lo mismo que el dolor buscado espontneamente por
el asceta no deja por ello de ser dolor. Y esta antinomia es tan
profunda y tan radical que no puede nunca quedar realmente
resuelta. Cmo podremos enteramente pertenecer a nosotros mismos y
enteramente a los dems, o viceversa? El yo no puede ser
completamente distinto de s, pues en ese caso se desvanecera por
completo. Es lo que acontece en el xtasis. Para pensar es necesario
ser, tener una individualidad. Pero por otra parte el yo no puede
ser entera y exclusivamente yo, porque entonces quedara vaco de
todo contenido. Si para pensar es necesario ser. tambin es
necesario tener algunas cosas en que pensar. Pues bien, a qu
quedara reducida la conciencia si no expresase algo distinto del
cuerpo y de sus estados? No podemos vivir sin representarnos el
mundo que nos rodea, los objetos de todo tipo que lo pueblan. Pero
por el mero hecho de que nos los representamos, ellos entran en
nosotros, hacindose de esta forma una parte de nosotros mismos:
consiguientemente, dependemos de ellos, nos adherimos a ellos al
mismo tiempo que a nosotros mismos, Por eso hay en nosotros algo
distinto de nosotros que est suscitando nuestra actividad. Es un
error creer que es posible vivir de un modo egosta, El egosmo
absoluto, lo mismo que el altruismo absoluto, son lmites ideales
que jams pueden alcanzarse en la realidad. Son estados a los que se
puede uno acercar indefinidamente, pero sin llegar a realizarlos
nunca adecuadamente.
por elcmcnlos supraindividuales (vasc sobre cs(e lema Les ormes
il- mentaires de la vie religieuse. Paris 1912, 386-390.
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Esto mismo es lo que sucede en el orden del conocimiento. No
comprendemos a no ser con la condicin de pensar a travs de
conceptos. Pero la realidad sensible no est hecha para entrar
espontneamente en el cuadro de nuestros conceptos. Se nos muestra
resistente y, para doblegarla, es preciso violentarla de alguna
manera, someterla a todo tipo de operaciones laboriosas que la
alteran hasta conseguir hacerla asimilable por el espritu, aunque
nunca llegamos a triunfar por completo de sus resistencias. Jams
nuestros conceptos lograrn dominar a nuestras sensaciones y
traducirlas integralmente en trminos comprensibles. Asumen una
forma conceptual, nicamente perdiendo lo que tienen ms concreto
dentro de ellas mismas, aquello que hace que hablen a nuestra
sensibilidad y nos impulsen a la accin: y entonces se convierten en
una cosa muerta y fija. Por tanto, no podemos comprender las cosas
sin renunciar, en parte, a sentir su vida; y no podemos sentir esa
vida sin renunciar a comprenderla. Es verdad que a veces soamos con
una ciencia capaz de expresar adecuadamente lo real; pero ste es un
ideal al que podemos acercamos indefinidamente, pero sin que
podamos alcanzarlo jams.
Esta contradiccin interna es una de las caractersticas de
nuestra nnluralcza Segn la expresin de Pascal, el hombre es al
mismo tiempo ngel y bestia, sin que sea exclusivamente una cosa ni
la otra. De aqu se sigue que nunca estamos completamente de acuerdo
con nosotros mismos, ya que no podemos seguir a una de nuestras dos
naturalezas sin que se resienta y padezca la otra. Nuestros goces
no pueden ser nunca puros; siempre se mezclar en ellos algn dolor,
ya que nunca seremos capaces de satisfacer simultneamente a los dos
seres que hay en nosotros. Y este desacuerdo, esta perpetua divisin
contra nosotros mismos, es lo que constituye al mismo tiempo
nuestra grandeza y nuestra miseria: nuestra miseria, ya que estamos
entonces condenados a vivir en el sufrimiento, y tambin nuestra
grandeza, ya que de este modo es como podemos distinguirnos de los
dems seres. F.l animal consigue su propio placer de un modo
unilateral y exclusivo; solamente el hombre se ve obligado a dejar
normalmente un puesto al sufrimiento en su propia vida,
De este modo, la anttesis tradicional entre el cuerpo y el alma
no es una vana concepcin mitolgica, sin fundamento alguno en la
realidad. Efectivamente, es verdad que somos dobles, que realizamos
una antinomia. Pero entonces se nos impone un interrogante que ni
la filosofa ni tampoco la psicologa positiva pueden eludir: de dnde
proviene esta dualidad
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y esta antinomia?, de dnde proviene recogiendo otra expresin de
Pascal el hecho de que seamos ese monstruo de contradicciones que
nunca puede satisfacerse por completo? Si esta situacin especial es
uno de los rasgos distintivos de la humanidad, la ciencia del
hombre lendr que intentar dar cuenta de ella.
2. Las soluciones propuestas para este problema, sin embargo, no
son numerosas ni especialmente variadas.
Dos doctrinas, que lian tenido un gran peso en la historia del
pensamiento, consideran que son capaces de eliminar esta dieultad
negndola, esto es, haciendo de esa dualidad del hombre una simple
apariencia. Se trata de las teoras que han recibido el nombre de
monismo empirista y monismo idealista.
Para el primero, los conceptos son sensaciones ms o menos
elaboradas, consistiran en su conjunto en grupos de imgenes
similares, a las que un mismo trmino dara una especie de
individualidad, pero sin que tuvieran realidad alguna fuera de esas
imgenes y sensaciones, de las que no seran ms que una prolongacin.
De manera anloga, la actividad moral no sera otra cosa ms que un
aspecto distinto de la actividad interesada: el hombre que obedece
al deber no hara ms que obedecer a su propio inters entendido
correctamente. En semejantes condiciones, el problema desaparece:
el hombre es uno y, si se presentan en l algunos contrastes graves,
esto quiere decir que no obra ni piensa en conformidad con su
naturaleza. El concepto, interpretado correctamente, no puede
oponerse a !a sensacin, de la que depende; tampoco el acto moral
podra encontrarse en conflicto con el acto egosta, ya que en
definitiva se deriva de unos impulsos utilitarios, a no ser que
estemos engaados sobre la verdadera naturaleza de la moralidad.
Desgraciadamente, los elementos fundamentales del problema
permanecen intactos. Sigue en pie el hecho de que el hombre ha sido
en todo tiempo un ser inquieto y descontento; siempre se ha sentido
atormentado, dividido contra s mismo, y las creencias y las
prcticas a las que en todas las sociedades y civilizaciones ha
atribuido mayor valor tenan y siguen teniendo todava como objeto,
no ya la supresin de esas divisiones inevitables, sino la atenuacin
de sus consecuencias, la posibilidad de atribuirles un sentido y
una finalidad, la de hacerlas ms soportables o, al menos, la de
proporcionar al hombre cierto consuelo ante ellas. Es inadmisible
que este estado de malestar universal y crnico haya sido el
producto de una simple aberracin, que el hombre haya sido el
artfice de su propio sufrimiento y que se haya ostinado
estpidamente en esto, si real
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mente la naturaleza lo hubiera predispuesto a vivir en armona;
en efecto, con el correr de los tiempos, la experiencia debera
haber disipado un error tan lamentable. Por lo menos, sera
necesario explicitar de dnde puede provenir una obcecacin tan
incomprensible como esta. Se sabe, por otra parte, cun graves son
las objeciones que suscita la hiptesis empirista. Nunca ha logrado
explicar cmo lo inferior puede convertirse en superior, cmo la
sensacin individual, oscura, confusa, puede convertirse en ese
concepto impersonal, claro y dislinto, cmo el inters puede
transformarse en desinters.
Esto mismo es lo que ocurre en el caso del idealismo absoluto.
Tambin para l la realidad es nica: est hecha nicamente de
conceptos, de la misma manera que para el empirista estaba hecha
exclusivamente de sensaciones. A una inteligencia absoluta, que
viera las cosas tal como son, el mundo se le presentara como un
sistema de nociones definidas, vinculadas las unas con las otras
por relaciones igualmente definidas. En cuanto a las sensaciones,
de suyo no son nada; no son ms que conceptos turbios y confusos,
mezclados los unos con los otros. El aspecto bajo el que se ofrecen
a nuestra experiencia se deriva nicamente del hecho de que no
sabemos distinguir sus elementos. En semejantes condiciones, no
puede haber ninguna oposicin fundamental ni entre el mundo y
nosotros, ni entre las diferentes partes de nosotros mismos. La
oposicin que a veces creemos descubrir se debera a un simple error
de perspectiva que bastara con rectificar; pero entonces habra que
comprobar que esa oposicin se va atenuando progresivamente en la
medida en que se va extendiendo el terreno del pensamiento
conceptual, en la medida en que aprendemos a pensar menos con las
sensaciones y ms con los conceptos, esto es, en la medida en que la
ciencia se va desarrollando hasta convertirse en un factor ms
importante dentro de nuestra vida mental.
Desgraciadamente, la historia est muy lejos de confirmar estas
esperanzas tan optimistas. Al contrario, la inquietud humana parece
ir en aumento. Las religiones que ms insisten en las
contradicciones con que tropezamos, las que ms se esfuerzan en
pintar al hombre como un ser atormentado y doloroso, son las
grandes religiones de los pueblos modernos, mientras que los cultos
groseros de las sociedades inferiores respiran e inspiran una
alegre confianza . Pues bien, las religiones expresan la
experiencia vivida de la humanidad; sera realmente sor-
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prendente que nuestra nnturaleza se unificase y se armonizase,
mientras advertimos que van creciendo nuestras discordancias.
Por otra parte, aun suponiendo que estas discordancias son
superficiales y aparentes, todava sera necesario explicar esta
apariencia. Si las sensaciones no existen fuera de los conceptos,
todava sera necesario decir cul es la razn de que stos no se nos
presenten como son, sino que nos parecen complicados y confusos. Qu
es lo que puede haberles impuesto esa falta de determinacin,
manifiestamente contraria a su naturaleza? El idealismo se
encuentra aqu en presencia de dificultades opuestas a las que con
frecuencia y con mucha razn se han suscitado contra el empirismo.
Si nadie ha podido jams explicar cmo lo inferior ha podido hacerse
superior, cmo la sensacin, sin dejar de ser elJa misma, ha podido
verse elevada a la dignidad de concepto, resulta igualmente difcil
comprender cmo lo superior ha podido hacerse inferior, cmo el
concepto ha podido alterarse y degenerar espontneamente, hasta
convertirse en sensacin. Esta cada no puede haber sido espontnea.
Es necesario que haya sido determinada por algn principio
contrario. Pero no queda ningn lugar para un principio de este
gnero en una doctrina que es esencialmente monista.
Si se descartan estas teoras que suprimen el probleqia en vez de
resolverlo, las nicas teoras que estn en boga y que merecen ser
examinadas son aquellas que se limitan a afirmar el hecho que hay
que explicar sin dar cuenta de l. Est, en primer lugar, la
explicacin ontolgica formulada por Platn. El hombre sera doble
porque en l se encuentran dos mundos: el de la materia
ininteligente y amoral por una parte, y el de las deas, el del
espritu, el del bien por otra. Al ser naturalmente contrarios,
estos dos mundos chocan dentro de cada uno de nosotros y, al ser
independientes uno del otro, nos vemos en conflicto con nosotros
mismos. Pero si esta respuesta, totalmente metafsica, tiene el
mrito de afirmar, sin atenuarlo en lo ms mnimo, el hecho que es
preciso interpretar, acaba hipostati- zando los dos aspectos de la
naturaleza humana sin dar cuenta de ellos. Decir que somos dobles
porque existen en nosotros dos fuerzas contrarias, equivale a
volver a plantear el problema en trminos diferentes, pero no
significa ni mucho menos dejarlo resuelto. Sera necesario decir
adems de dnde provienen esas dos fuerzas, cul es la oposicin entre
ellas y a qu se debe esa oposicin. Indudablemente se puede tambin
admitir que el mundo de las ideas y del bien tiene en s mismo la
razn de su existencia, debido a la excelencia que se les atribuye.
Pero, cmo puede suceder que, fuera de ese mundo, subsista
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un principio de mal, de oscuridad, de no ser? Qu funcin til
puede desarrollar esc mundo?
Y todava resulta ms incomprensible cmo estos dos mundos a los
que todo pone en oposicin y que, consiguientemente, deberan
rechazarse y excluirse entre s, tienden por el contrario a unirse y
a penetrarse de tal manera que llegan a crearse seres mixtos y
contradictorios como nosotros. Su antagonismo, por lo visto, debera
mantenerlos separados y hacer imposible su unin. Para utilizar el
lenguaje platnico, la idea, que es por definicin perfecta, posee la
plenitud del ser; por tanto, es suficiente a s misma; no tiene
necesidad ms que de s misma para existir. Por qu tendra que
rebajarse a la materia, cuyo contacto no puede hacer otra cosa ms
que desnaturalizarla y producir su decadencia? Y viceversa, por qu
la materia debera aspirar al principio que es contrario a ella, al
que niega, y debera dejarse penetrar por l? Finalmente, el hombre
es por excelencia a quien le ha tocado ser el teatro de la lucha
que hemos descrito; no se encuentra esa lucha en ningn otro ser.
Pues bien, segn la hiptesis, el hombre no es el nico lugar donde
esos dos mundos tienen que encontrarse.
Todava parece menos explicativa la teora que se acepta ms
corrientemente: el dualismo humano se basa, no ya en dos principios
metaffsicos que estaran en la base de la realidad entera, sino en
la existencia dentro de nosotros de dos facultades antitticas.
Poseemos al mismo tiempo una facultad de pensar con unos mdulos
individuales, (a sensibilidad, y otra facultad de pensar con mdulos
universales e impersonales, la razn. A su vez nuestra actividad
presenta caracteres completamente opuestos, segn que se ponga bajo
la dependencia de impulsos sensibles o de impulsos racionales. Kant
ms que cualquier otro ha insistido en el contraste entre la razn y
la sensacin, entre la actividad racional y la actividad sensible.
Pero, si esta clasificacin de los hechos es perfectamente legtima,
no aporta ninguna contribucin al problema que estamos discutiendo.
Dado que nosotros poseemos al mismo tiempo una tendencia a vivir
una vida personal y una vida impersonal, lo que se trata de
averiguar es, no ya cul es el nombre que hay que dar a estas dos
tendencias contrarias, sino cmo coexisten en un solo y nico ser, a
pesar de su oposicin. De dnde deriva nuestra posibilidad de
participar conjuntamente en las dos existencias? De qu manera
estamos constituidos por dos partes que parecen pertenecer a dos
seres diferentes? Una vez que se haya dado un nombre diferente a
cada una de a s partes, la verdad es que no hemos avanzado
mucho.
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Si coa frecuencia la gente se siente satisfecha con esta
respuesta fonmal, esto se deriva del hecho de que, generalmente, se
considera a la naturaleza mental del hombre como una especie de
dato ltimo del que se puede dar cuenta. Se cree por tanto que ya se
ha dicho todo una vez que se ha vinculado un hecho determinado,
cuyas causas se buscan, con una facultad humana. Pero por qu
motivos el espritu humano, que es en definitiva un sistema de
fenmenos perfectamente parangona- bles con los dems fenmenos
observables, debera estar fuera y por encima de toda explicacin?
Actualmente sabemos que nuestro organismo es el producto de una
gnesis; por qu no habr de ser lo mismo nuestra constitucin psquica?
Y si hay en nosotros algo que requiere urgentemente una explicacin,
es precisamente esa extraa anttesis que se realiza en nosotros.
3. Por lo dems, lo que hemos dicho de pasada sobre la forma
religiosa con que se ha expresado siempre el dualismo humano, es
suficiente para hacernos vislumbrar que la respuesta a la pregunta
planteada tiene que buscarse en una direccin completamente
distinta. En todas partes, hemos dicho, el alma ha sido considerada
como una cosa sagrada; se ha visto en ella una partcula de la
divinidad, que vive temporalmente en la tierra y que tiende
espontneamente a regresar a su lugar de origen. Por eso se opone al
cuerpo considerado como profano; de este modo todo lo que
directamente depende del cuerpo en nuestra vida mental (las
sensaciones, los apetitos sensibles) participa de este mismo
carcter. As pues, estas ltimas son consideradas como formas
inferiores de nuestra actividad, mientras que a la razn y a la
actividad moral se les atribuye la ms alta dignidad; son stas, nos
dicen, las facultades con las que podemos comunicar con Dios.
Incluso el hombre ms libre de toda creencia confesional se
representa esta oposicin de una forma, si no idntica, al menos
anloga. Se atribuye a nuestras diferentes funciones psquicas un
valor distinto; se colocan en orden jerrquico, y las que ms
dependen del cuerpo ocupan el lugar ms bajo de la jerarqua. Por
otra parte, ya hemos demostrado 7 que no existe ninguna moral que
no est impregnada de religiosidad; incluso para el espritu laico el
deber, el imperativo moral, es una cosa augusta y sagrada; y la
razn, esa ayuda indispensable de la actividad moral, inspira
naturalmente sentimientos anlogos. Tambin nosotros le
atribuimos
7. Vase Ja determinacin de) hecho moral en el Bulletin de la So-
ciclc Franaise de Philosophie (1906) 125 (en Sociologie t i
philosophie, 69).
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una especie de excelencia y de incomparable valor. La dualidad
de nuestra naturaleza, por consiguiente, es slo un caso particular
de esta divisin de las cosas en sagradas y profanas que se
encuentra en la base de todas las religiones. Por tanto, deber
recibir una explicacin sobre la base de esos mismos principios.
Pues bien, es precisamente esta explicacin la que hemos
intentado dar en la obra ya citada sobre Les jarmes lmen- taires de
la vie religieusc. En ella nos hemos esforzado en demostrar que las
cosas sagradas son simplemente ideales colectivos que se han jado
en objetos materiales fl. Las ideas y los sentimientos elaborados
por una colectividad cualquiera han quedado revestidos, debido a su
origen, de un ascendiente y de una autoridad de tal clase que los
sujetos particulares que los piensan y creen en ellos se los
representan bajo la forma de fuerzas morales que los dominan y los
sostienen. Cuando estos ideales impulsan nuestra voluntad, nos
sentimos conducidos, dirigidos, empujados por energas particulares,
que evidentemente no provienen de nosotros, sino que se nos
impone