Edmund Husserl: Kartezianus Elmelkedesek

Edmund Husserl Kartéziánus

elmélkedésekBevezetés a fenomenológiába

ATLANTISZ2000

Német Szellemtudományi Könyvtár Deutsche geisteswissenschaftliche Bibliothek

Az Atlantisz Könyvkiadó, Budapestés az Inter Nationes Bonn közös könyvprogramja

A fordítás alapjául szolgáló mű:Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen.In: Husserliana I. kötet, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortráge, szerk. St. Strasser, Martinus Nijhoff, Hága, 1950

© Hungárián Edition: Atlantisz Könyvkiadó, Mezei Balázs, 2000 Minden jog fenntartva.

Fordította, az Utószót és a jegyzeteket írta: Mezei Balázs A fordítást az eredetivel egybevetette: Ullmann Tamás Kiadói szerkesztés: Miklós Tamás

ISBN963 9165 45 x ISSN 0866-0379

Atlantisz Könyvkiadó (1052 Budapest, Gerlóczy u. 4.) Felelős kiadó: Miklós Tamás

Borítóterv: Harsányi-Lajta-MiklósSzedés: Gonda IstvánNyomdai munkák: Gyomai Kner Nyomda

A kötet támogatói: a Felsőoktatási Pályázatok Irodája, az Inter Nationesés azok az olvasóink, akik adójuk egy százalékát az Atlantisz Alapítványnak ajánlották fel

Az Atlantisz Alapítvány számlaszáma:10200 823-222-14737-00000000

TARTALOM

BEVEZETÉS1.§ Descartes Elmélkedései: a filozófiai

öneszmélés mintaképe2. § A filozófia radikális újrakezdésének

szükségessége

ELSŐ ELMÉLKEDÉSA TRANSZCENDENTÁLIS EGOHOZ VEZETŐ ÚT3. § Descartes forradalmi hatása és gondolkodásának

vezéreszméje: a tudomány abszolút megalapozásának célja

4. § Noematikus fenoménként fogadjuk ela tudomány eszméjét és éljük bele magunkat; ezáltal lehetővé válik céljának föltárása

5. § Az evidencia és a valódi tudomány eszméje6. § Az evidencia különböző formái.

Az apodiktikus és önmagában első evidencia filozófiai követelménye

7. § A világ létezésének evidenciája nem apodiktikusés ezért alá kell vetnünk a descartes-i módszernek

8. § Az ego cogito mint transzcendentálisszubjektivitás

9. § Az „én vagyok” apodiktikus evidenciájánakhatóköre

10. § Kitérő. Miért mulasztotta el Descartes a transzcendentális fordulat megtételét?

11. § A lélektani és a transzcendentális én. A világ transzcendenciája

MÁSODIK ELMÉLKEDÉSA TRANSZCENDENTÁLIS TAPASZTALATI MEZŐ EGYETEMES SZERKEZETÉNEK FÖLTÁRÁSA12. § A transzcendentális ismereti megalapozás

eszméje

11

11

14

17

17

1922

25

27

29

32

34

35

39

39

13. § A transzcendentális ismeret hatókörének problémáit egyelőre ki kell kapcsolnunk

14. § A cogitatiók áramlása. Cogito és cogitatum15. § Természetes és transzcendentális reflexió16. § Kitérő. Mind a transzcendentális, mind

a lélektani reflexiót az ego cogitónál kell kezdenünk

17. § A tudatkutatás mint korrelációs probléma két oldala. A leírás irányai. A szintézis mint a tudat ősformája

18. § Az „azonosítás” a szintézis egyik alapformája.A transzcendentális idő egyetemes szintézise

19. § Az intencionális élet ténylegessége és lehetősége

20. § Az intencionális elemzés sajátossága21. § Az intencionális tárgy mint transzcendentális

vezérfonal22. § A tárgyak egyetemes egységének eszméje és

konstitúciós tisztázásuk feladata

HARMADIK ELMÉLKEDÉSA KONSTITÚCIÓ PROBLÉMÁJA.IGAZSÁG ÉS VALÓSÁG23. § A transzcendentális konstitúció teljes fogalma

az „ész” és „nem-ész” címszavai kapcsán24. § Az evidencia mint önadottság. Az evidencia

változatai25. § Valóság és kvázi-valóság26. § A valóság mint az evidens igazolás korrelátuma27. § A „létező tárgy” értelmét együtt konstituálja

a szokásszerű és a lehetséges evidencia28. § A világtapasztalat föltételes evidenciája.

A világ a tökéletes tapasztalati evidencia viszonyeszméje

29. § Az materiális-ontológiai és formális-ontológiai régiók az evidenciák transzcendentális rendszerének mutatói

414345

50

52

54

5658

62

65

69

69

707273

74

75

76

NEGYEDIK ELMÉLKEDÉSA TRANSZCENDENTÁLIS EGO KONSTITÚCIÓSPROBLÉMÁJÁNAK KIFEJTÉSE30. § A transzcendentális ego elválaszthatatlan

saját élményeitől31. § Az én az élmények azonosságpólusa32. § Az én a habitualitások szubsztrátuma33- § A monász az én teljes konkrétsága.

Önkonstitúciójának problémája34. § A fenomenológiai módszer elvi kialakítása.

A transzcendentális elemzés mint eidetikus elemzés

35. § Kitérő az eidetikus belsőlélektan területére36. § A transzcendentális ego lehetséges

élményformák univerzuma. Az élmények komposszibilitásának lényegi törvényei az együttlét és egymásra következés formájában

37. § Az idő minden egológiai genezis egyetemes formája

38. § Aktív és passzív genezis39. § Az asszociáció a passzív genezis elve40. § A transzcendentális idealizmus kérdésének

megközelítése41. § Az ego cogito valódi fenomenológiai

kifejtése a „transzcendentális idealizmus” formájában

ÖTÖDIK ELMÉLKEDÉSA TRANSZCENDENTÁLIS LÉTSZFÉRAFÖLTÁRÁSA ELVEZET A MONADOLOGIKUSINTERSZUBJEKTTVITÁSHOZ42. § Az idegen tapasztalat problémájának

kifejtése és szembeállítása a szolipszizmus ellenvetésével

43. § A másik noematikus-ontikus adottságmódjai az idegentapasztalat konstitúciós elméletének transzcendentális vezérfonalát alkotják

44. § A transzcendentális tapasztalat visszavezetése a sajátszerűség szférájára

79

798080

82

8387

88

909295

96

98

105

105

107

109

(44a. § A testalkat redukciója saját testemre)45. § A transzcendentális ego és a sajátszerűségére

redukált önappercepció mint pszichofizikai ember

46. § A sajátszerűség az élményáram ténylegességeinek és lehetőségeinek szférája

47. § Az intencionális tárgy a sajátszerűség teljes monadikus konkrétságának része. Immanens transzcendencia és primordiális világ

48. § Az objektív világ transzcendenciája magasabb rendű, mint a primordiális transzcendencia

49. § Az idegentapasztalat intencionális kifejtésének menete

50. § Az idegentapasztalat közvetett intencionalitása mint „apprezentáció” (analóg appercepció)

51. § A „párosítás” az idegentapasztalat asszociációs módon konstituáló összetevője

52. § Az apprezentációnak mint tapasztalásmódnak sajátos igazolási stílusa van

53. § A primordiális szféra lehetőségei és ezek konstitúciós szerepe a másik appercepciójában

54. § Az idegentapasztalati apprezentáció értelme55. § A monászok közösségesülése és az objektivitás

első formája: az interszubjektív természet56. § Az intermonadikus közösség magasabb

szintjeinek konstitúciója57. § A lelki és az egológiai-transzcendentális

kifejtés párhuzamának tisztázása58. § A magasabb rendű interszubjektív közösségek

intencionális analitikájának problémafölosztása. Én és környezet

59. § Az ontológiai kifejtés és helye a konstitúciós- transzcendentális fenomenológia egészében

60. § Az idegentapasztalat kifejtésének metafizikai eredményei

61. § A „lélektani források” hagyományos problémája és fenomenológiai tisztázása

62. § Az idegentapasztalat intencionális kifejtésének áttekintő jellemzése

112

115

117

120

121

123

125

128

130

133134

137

145

148

149

153

156

158

165

ZÁRÓELMÉLKEDÉS 16963. § A transzcendentális tapasztalat és ismeret

kritikájának feladata 16964. § Zárszó 170

UTÓSZÓ 175 (Mezei Balázs)

EDMUND HUSSERL 197

IDÉZETT IRODALOM 199

A FORDÍTÁSBAN SZEREPLŐ FONTOSABBKIFEJEZÉSEK EREDETI ALAKJA 203

AZ IDEGEN ALAKBAN SZEREPLŐ KIFEJEZÉSEK ÉS FORDÍTÁSUK JEGYZÉKE 209

BEVEZETÉS

1.§ Descartes Elmélkedései: a filozófiai öneszmélés mintaképe

Örömmel tölt el, hogy a francia tudományosság ezen tiszte­letre méltó helyszínén a transzcendentális fenomenológiá­ról szólhatok.1 Hiszen Franciaország legnagyobb gondol­kodójának, René Descartes-nak Elmélkedéseketmű munkája új impulzusok sorát indította el, a mű tanulmányozása pe­dig közvetlenül oda vezetett, hogy a már kialakulóban lévő fenomenológia a transzcendentális filozófia új formáját ölt- hette. Ezért a transzcendentális fenomenológiát szinte új- kartezianizmusnak is nevezhetnénk, noha éppen a descar- tes-i motívumok gyökeres kifejtése alapján válik szüksé­gessé, hogy a descartes-i filozófia szinte egész tartalmát el­vessük.

E tényállás miatt talán számíthatok az Önök biztos ér­deklődésére, hiszen a Meditationes de príma philosophia azon motívumaihoz kapcsolódom, melyek, úgy hiszem, időtlen jelentőséggel bírnak. Éppen ezen motívumok alap­ján fogom jellemezni a filozófia azon átalakítását és újjáfor- málását, melyből a transzcendentális fenomenológia mód­szere és problémaköre ered.

Minden kezdő filozófus ismeri az Elmélkedések figye­lemre méltó gondolatmenetét. Idézzük csak föl a mű leg­főbb eszméit. Az Elmélkedések célja a filozófia teljes reform­ja, aminek eredményeképpen a filozófia abszolút értelem­ben megalapozott tudománnyá válik. Descartes számára ez a reform minden tudomány megfelelő átalakulásához vezet. Hiszen szemében az egyes tudományok önmaguk­ban csupán az egyetemes tudomány, tehát a filozófia önál-

1 Az előadás a párizsi Sorbonne egyetem Descartes-termében hangzott el. (A fordító jegyzetei)

11

lótlan elemei, melyek csak a filozófia rendszeres egységé­ben válhatnak valódi tudománnyá. De az egyes tudomá­nyok történetében nem jutott szerephez a valódi tudomá­nyosság ezen biztosítéka, tehát az abszolút - másra vissza nem vezethető - belátásból eredő, mindenre kiterjedő és végső megalapozás. Ezért szükséges a filozófia és a tudo­mányok radikális átalakítása, melynek módja eleget tesz a filozófia eszméjének: a tudományok egyetemes egységé­nek, mely az abszolút módon racionális megalapozás egy­ségében áll fenn. Az átalakítás ezen követelménye Descar- tes-nál szubjektív irányultságú filozófiában fejeződik ki. A descartes-i gondolkodás szubjektivitása két fokozatban valósul meg. Először is: annak, aki komolyan rászánja ma­gát arra, hogy filozófus legyen, „életében egyszer” vissza kell vonulnia önmagába, és meg kell kísérelnie minden el­addig számára érvényes tudomány lerontását és újjáépíté­sét. A filozófia - bölcsesség (sagesse) - a filozofáló mara­déktalanul személyes ügye. A filozófia szükségképpen a fi­lozofáló saját bölcsessége, önállóan megszerzett, egyete­mesen továbbépülő tudása, amelyért kezdettől fogva és ki­bontakozása minden egyes mozzanatában abszolút belá­tásaiból merítve képes felelősséget vállalni. Ha rászántam magamat a döntésre, hogy életemet ennek a célnak szente­lem, tehát arra a döntésre, mely nélkül nem vagyok képes filozófussá válni, akkor a kezdőpontra jellemző abszolút is­mereti szegénységet választottam. Ezen a ponton csak az első lépés nyilvánvaló, mely szerint el kell gondolkodnom azon, miképpen tehetnék szert a valódi tudáshoz vezető módszerre. A descartes-i Elmélkedések mint mű nem egy­szerűen a filozófus Descartes magánügyeként jelenik meg, még kevésbé olyan hatásos irodalmi műfajként, mely meg­alapozó bölcseleti elmélkedések bemutatását szolgálná. Sokkal inkább olyan filozófiai elmélkedések mintaképe, melyeket minden egyes kezdő filozófusnak végre kell haj­tania, hiszen más módon nem fejlődhet ki tősgyökeres filo­zófia.2

2 Descartes ezen értelmezéséhez ld. a francia bölcselő levelét a Principia fordítójához.

12

Ha most az Elmélkedések számunkra manapság oly kü­lönösnek tűnő tartalmára irányítjuk figyelmünket, fölfe­dezhetjük, hogy benne még egy további, az előzőnél mé­lyebb értelemben szerepel az énhez, a tiszta cogitatiók egő- jához való visszatérés. Ezt a visszatérést az elmélkedő filo­zófus a kartéziánus kétely ismert és fölöttébb figyelemre méltó módszerével valósítja meg. E módszer tartalma, hogy a filozófus, aki radikális következetességgel az abszolút is­meret céljára szegezi tekintetét, semmit sem fogad el léte­zőként, aminek léte bármilyen elgondolható módon két­ségbe vonható.

Ezért az önnön kételyének lehetőségére támaszkodó fi­lozófus módszeres bírálat alá veszi a természetes tapaszta­lati és gondolati élet során fölbukkanó bizonyosságot. Mi­után gondolkodásából mindent kizárt, ami a kételkedés le­hetőségét mutatja, arra törekszik, hogy esetleg valamilyen abszolút módon evidens tartalomra leljen.

E módszer próbáját nem állja ki a természetes élet érzéki tapasztalatának bizonyossága, ezért a világ létét már az el­mélkedés kezdetén érvénytelennek kell tartanunk. Az el­mélkedő csak önmagát mint önnön cogitatiómak tiszta egoját tartalmazza abszolút módon kétségtelenül, meg- semmisíthetetlenül, azaz akkor is, ha a világ nem létezne. Az ily módon redukált ego tehát a szolipszisztikus böl­cselkedés egy bizonyos fajtáját űzi, és olyan apodiktikusan bizonyos utakat keres, melyek révén a saját bensőségében képes feltárni az objektív külsőséget. Ez a jól ismert eljárás segítségével lehetséges: Descartes először is kimutatja Is­ten létezését és veracitas-jellegét, majd ezáltal az objektív természet, a véges szubsztanciák dualizmusát, vagyis rövi­den a metafizika és a pozitív tudományok objektív alapját, illetve magukat e tudományokat. Valamennyi következ­tetés az előírt módon, a tiszta egóbán immanens, „veleszü­letett” elvek vezérfonala mentén történik meg.

13

2. § A filozófia radikális újrakezdésének szükségessége

Eddig Descartes gondolatait tekintettük át. Most kérdezzük meg: érdemes-e egyáltalán e gondolatokban időtlen fon­tosságot keresnünk? Alkalmasak-e ezek a gondolatok arra, hogy korunk bölcseletébe eleven erőt áramoltassanak?

Elgondolkodtató, hogy a pozitív tudományok, melyeknek a descartes-i eszmékben saját abszolút megalapozásukat kellett volna felfedezniük, alig törődtek a filozófus elmél­kedéseivel. Manapság mindenesetre már látható, hogy a tu­dományok, három évszázad ragyogó fejlődése után, meg­alapozásuk tisztázatlanságai miatt egyre több nehézséggel küzdenek. De senkinek sem jut eszébe, hogy a tudomá­nyok megalapozásának újabb és újabb kísérleti újraformá­lása során a descartes-i Elmélkedésekélez folyamodjék. Még­is jelentős súllyal esik a latba, hogy az Elmélkedésekmmí böl­cseleti mű a filozófia történetében egészen egyedülálló ér­telemben korszakot teremtett, mégpedig azáltal, hogy visz- szanyúlt a tiszta ego cogitcfaoz. Valóban, Descartes egészen újfajta filozófia kezdetét jelezte: a bölcselet addig érvényes stílusát megváltoztatva radikálisan fordult szembe a naiv objektivizmussal és fedezte föl a transzcendentális szub­jektivizmust, mely utóbbi - úgy tűnik - újabb és újabb, ám mindenkor elégtelen próbálkozásai során saját fejlődésé­nek végső és szükségszerű formája felé törekszik. Vajon ez a törekvés nem hordoz-e magában valamilyen időtlen ér- telmességet, a történelem által elénk állított feladatot, mely­nek kimunkálására mindannyian hivatottak vagyunk?

A jelenkori filozófia szétesése és tanácstalan kapkodása el kell hogy gondolkodtasson bennünket. Ha az elmúlt év­század második felének bölcseleti fejleményeit összevet­jük a megelőző korszakéival, a hanyatlás világosan észlel­hető.3 Amidőn az újkor kezdetén a vallásos hit egyre in­

3 [Az M II 5 jelű kéziratban így hangzik a vonatkozó szövegrész:] Ha a nyugati filozófia fejlődését a tudományok egységének szempontjából szemléljük, úgy a múlt század második felében, összevetve a megelőző

14

kább holt megszokássá merevült, a szellemi emberiség az új, nagy hithez, az autonóm filozófia és tudomány eszméjé­hez emelkedett. Fölfogásuk szerint az emberiség kultúráját a tudományos belátások szerint kellett irányítani, átvilágí­tani és új, autonóm kultúrává formálni.

Időközben ez a hit is valószerűtlenné vált és elcsökevé- nyesedett. Nem is alaptalanul. Hiszen az egységes-eleven bölcselet helyett korunkban korlátlanul gyarapodó, ám ré­szeiben egymással szinte összefüggéstelen filozófiai irodal­mat látunk; a komoly ütköztetések helyett, az eltökélt, egy­mással és egymásért való bölcselkedés helyett mindenütt a látszatutalások és látszatbírálatok gyakorlatát tapasztaljuk, noha az egymásnak ellentmondó elméletek önnön belső összetartozásukat, az alapvető meggyőződések terén mu­tatkozó közösségüket, jellemző hitüket az igaz filozófia lé­tében éppen a bölcseleti viták során tárhatnák föl. Mindeb­ben aligha jelenik meg a felelősségteljes, kölcsönös tanulás törekvése, aligha bukkan föl a komolyan vett együttműkö­dés és az objektív módon érvényes eredmények követel­ményének a szelleme. Objektív módon érvényes eredmé­nyek: ez nem jelent mást, mint a kölcsönös kritika által átvi­lágított és minden bírálattal szemben ellenállónak bizonyu­ló eredmények körét. De hogyan is lenne lehetséges a fel­fogások valódi tanulmányozása, a valódi együttműködés a kortárs filozófusok hatalmas száma és az általuk képviselt filozófiák majd’ hogy nem ugyanolyan nagy száma mellett? Igaz, vannak filozófiai kongresszusaink, melyeken ugyan összejönnek a filozófusok, de filozófiáik sajnálatos módon már aligha. Filozófusaink nem ismerik a szellemi tér egysé­gét, melyben egymásért léteznének, egymásra hatással le­hetnének. Meglehet, az egyes „iskplákon” vagy „irányzato­kon” belül jobb a helyzet; de mind egymástól elkülönülő, egyedi létük, mind a kortárs filozófia jelenéhez való viszo­nyuk fenti jellemzésünket erősítik meg.

Vajon korunk áldatlan állapotai nem ahhoz a helyzethez hasonlítanak-e, melyben az ifjú Descartes találta magát egykor? Vajon nem érett-e meg az ideje annak, hogy a kez-

korszakkal, a hanyatlás világosan észlelhető. Célkitűzésben, problémák kijelölésében és módszerben a tudományok egysége megszűnik.

15

dő filozófus descartes-i radikalizmusát megújítsuk, hogy az áttekinthetetlen kortárs filozófiai irodalmat, melyben jelen­tős hagyományok, komoly felvetési kísérletek, divatos filo­zófiai tevékenység keverednek egymással (mely utóbbi hatni akar, de elmélyült tanulmányokat nem igényel), alá­vessük a kartezianizmus fölforgató hatásának és egy újfajta Meditationes deprímaphilosoph iaformájában elölről kezd­jük a munkát? Filozófiai állapotaink vigasztalanságát végül is nem arra kell-e visszavezetnünk, hogy az Elmélkedések­ből kiáradó hajtóerő elvesztette eredeti elevenségét, ami­nek oka nem lehet más, mint hogy a filozófiai felelősség szelleme veszendőbe ment? Nem azt kell-e mondanunk, hogy az elgondolható legteljesebb előítélettelenségre irá­nyuló filozófia azt jelenti: a bölcselet valódi autonómiát mutatva végső, önmagából létrehozott evidenciák szerint formálódik, és ezért abszolút módon, önmaga alapján ké­pes önmagáért megfelelni? S nem láthatjuk-e be, hogy a bölcselet e fogalma nemcsak hogy nem tartalmaz túlzó kö­vetelményt, hanem sokkal inkább a valódi filozófia jelenté­sének az alapja? Az élő filozófia iránti vágy a legutóbbi idők során már többször is előidézte a bölcselet reneszánszát.

De kérdezzük meg ismét: vajon az egyetlen valóban gyümölcsöző bölcseleti reneszánsz nem éppen az kell-e hogy legyen, mely ismét fölfedezi a descartes-i Elmélkedé­se k é Ennek célja nem az Elmélkedésektartalmának átvéte­le, hanem radikalizmusának legmélyebb megértése, mely visszanyúl az ego cogito gondolatához, és először ennek tartalmát, majd az ebből fakadó időtlen értékeket tárja föl.

Ezen a módon mindenesetre bejárhatjuk azt az utat, mely a transzcendentális fenomenológiához vezet.

Erre az útra most együtt kívánunk rálépni; radikálisan kezdő filozófusként, kartéziánus módon kívánunk elmél­kedni, természetesen készen arra, hogy óvatos kritikával szemléljük és szükség szerint átalakítsuk Descartes eredeti gondolatmenetét. Ennek során föl kell ismernünk és el kell kerülnünk azokat a vonzó kísértéseket, melyeknek Des­cartes és az őt követő bölcselet számos alakja nem tudott el­lenállni.

16

ELSŐ ELMÉLKEDÉS

A TRANSZCENDENTÁLIS EGÓHOZ VEZETŐ ÚT

3. § Descartes forradalmi hatása és gondolkodásának vezéreszméje: a tudomány

abszolút megalapozásának célja

Kezdjünk tehát mindent újra, mindenki önmagáért és ön­magában, a radikálisan kezdő filozófus eltökéltségével. He­lyezzük hatályon kívül számunkra mindeddig érvényes meggyőződéseinket és ezek között is a tudományok ösz- szességét.

Elmélkedéseink vezéreszméje ugyanaz, mint Descartes számára volt: a tudomány s végeredményben az egyete­mes tudomány gyökerekig ható valódiságának megalapo­zása.

De ha az eleve adott tudomány nem jelenik meg szá­munkra, ha nem ismerjük a valódi tudomány semmilyen példányát, hiszen valamennyit hatályon kívül helyeztük, miért fogadjuk el kétségbevonhatatlan célként magát az eszmét, az abszolút módon megalapozott tudomány esz­méjét? Vajon az egyetemes tudomány ekkor is jogos célesz­meként, ekkor is lehetséges praxis lehetséges céljaként áll­hat előttünk?

Nyilvánvaló, hogy ebben az esetben ezt az eszmét sem szabad fenntartanunk, nem is beszélve arról, hogy nem fo­gadhatunk el semmiféle már eleve adott tudományos nor­mát vagy éppen valamiféle állítólag magától értetődő tudo­mányos stílust, melyet a valódi tudománynak alkalmaznia kellene. Ha ezt tennénk, az azt jelentené, hogy kifejlett logi­kát és tudományelméletet fogadnánk el. Annak ellenére tennénk így, hogy a tudományok lerontásának ki kell ter-

17

jednie a logikára és a tudományelméletre is. Descartes per­sze előzetesen adott tudományeszményt tartott szem előtt, a geometria, illetve a matematikai természettudomány esz­ményét. Ez az eszmény végzetes előítéletként hatotta át a rákövetkező évszázadok gondolkodását, és megfelelő kri­tikai mérlegelések nélkül meghatározta magát a descartes-i Elmélkedéseket is. Descartes szemében eleve magától érte­tődő volt, hogy az egyetemes tudománynak deduktív rend­szernek kell lennie, melyben az építmény egésze ordine geometrico fölépítve a dedukció alapjául szolgáló axioma­tikus fundamentumon kell hogy nyugodjék. Descartes sze­mében az ego abszolút önbizonyossága - az egóval szüle­tett axiomatikus elvekkel együtt - olyan szerepet tölt be az egyetemes tudományban, mint a geometriai axiómák a ge­ometriában. A különbség csupán abban áll, hogy az ego fundamentuma mélyebben nyugszik, mint a geometriáé, és ezért rá hárul a geometria végső megalapozásának a fel­adata is.

Nem szabad megengednünk, hogy ez a felfogás megha­tározza gondolkodásunkat. Kezdőként nem állhat előttünk semmiféle normatív tudományeszmény; csak úgy tehetünk szert ilyenre, ha újonnan hozzuk létre.

Ám az abszolút tudomány-megalapozás eszméjét ezál­tal nem vetettük el; miként a descartes-i Elmélkedésekét, úgy a mi mérlegeléseink menetét is ez az eszme vezérli, konkrét meghatározását elmélkedéseink alakítják ki lépés­ről lépésre. Csupán abban kell óvatosan eljárnunk, milyen módon állítjuk magunk elé célként ezt az eszmét; hiszen még az eszme lehetőségét sem szabad előzetesen biztosra vennünk. Miképpen tehetjük tehát világossá ennek a fajta célnak a kiválasztását, miképpen biztosíthatjuk érvényes­ségét?

A tudományok általános eszméjét természetesen a tény­legesen adott tudományokból kölcsönözzük. Ha radikáli­san kritikai beállítódásunk következtében ezek a tudomá­nyok pusztán vélt tudománnyá alakulnak át, akkor általá­nos céleszméjük is pusztán vélekedéssé válik. Nem tudjuk tehát, hogy ez az eszme egyáltalán megvalósítható-e. Eb­ben a vélt, meghatározatlan, cseppfolyós állapotban mégis

18

rendelkezünk a tudományok általános eszméjével, vagyis egyben a filozófiáéval is, mely megvalósításra vár, noha nem tudjuk, hogy ez lehetséges-e egyáltalán, s ha igen, mi­ként. Az eszmét átmeneti feltételezésként vesszük föl, me­lyet kísérletképpen átgondolunk, elmélkedéseinkben kí­sérletképpen vezérgondolatként fogadunk el. Elgondol­kodva mérlegeljük, hogy az eszme mint lehetőség mikép­pen lenne fölvethető, miképpen lehetne megvalósítani. Igaz, ezáltal kezdetben furcsa helyzetbe kerülünk - de ezt aligha kerülhetjük el, ha radikalizmusunk nemcsak üres gesztus, hanem tett akar lenni. Legyünk tehát türelemmel, s így lépjünk tovább.

4. § Noematikus fenom énként fogadjuk el a tudomány eszméjét és éljük bele magunkat;

ezáltal lehetővé válik céljának föltárása

Nyilvánvaló, hogy első feladatunk most ennek az eszmé­nek a megvilágítása lesz, mely ugyan meghatározza elmél­kedéseink menetét, de egyelőre csak ködös általánosság­ban lebeg előttünk. Arról természetesen nincs szó, hogy a tényleges tudományokból kiindulva, összehasonlító elvo- natkoztatás útján akarnánk elnyerni a tudomány fogalmát. Tárgyalásunk jellegéből következik, Hogy a tudományokat mintakultúra tényeit nem tartjuk azonosnak az igazi és va­lódi értelemben vett tudománnyal; a tudományok a maguk tényszerűségén túl bizonyos igénnyel lépnek föl, mely a puszta tényszerűség keretein belüFnemje^ gjtett igényként. „A tudomány mint eszme, mint a valódi tu­domány eszméje, éppen ebben az igényben bukkan föl.

Hogyan világítsuk meg, hogyan értsük mindezt? Nem­csak a ténytudományok érvényességét - melyre igényt for­málnak -, tehát nemcsak elméleteik valódiságát nem fo­gadhatjuk el, hanem elméleti módszerük hatókörét sem. Mégsem akadályozhatja meg semmi, hogy e tudományok

19

törekvésébe és gyakorlatába „beleéljük” magunkat, s ezzel világossá tegyük, hogy voltaképpen mire irányulnak. Ha így teszünk, ha a tudományos törekvés szándékában egyre inkább elmélyedünk, ki fognak bontakozni előttünk - elő­ször csak a legelső megkülönböztetés értelmében - a való­di tudomány általános céleszméjének konstitúciós mozza­natai.

Mindenekelőtt ide tartozik a ítélő tettnek és magának az ítéletnek az előzetes tisztázása, melynek során közvetlen és közvetett ítéleteket különböztethetünk meg. A közvetett íté- letekjértelmüket tekintve egyéb ítéletekre utalnak, ami azt jelenti, hogy a közvetett ítéletben az ítéletet végrehajtó hit „föltételezi” más ítéletek hitét - ahogyan egy adott hit a már korábban elfogadott hit alapján léphet föl. Továbbá elvé­gezzük a megalapozott ítéletekre, illetve megalapozott cse­lekvésre vonatkozó törekvés tisztázását, mely törekvésben az ítélet helyessége, igazsága mutatkozik meg - vagy téve­dés esetén helytelensége, hamissága. Ez a tisztázó eljárás a közvetett ítéletek esetében maga is közvetett; az ítélet értel­mében megjelenő közvetlen ítéletek tisztázásán nyugszik, és megalapozásukat magában foglalja. Az egyszer már vég­rehajtott megalapozáshoz, illetve a benne kimutatott igaz­sághoz tetszés szerint „visszatérhetünk”. Annak köszönhe­tően, hogy a mindeközben egynek és ugyanannak tudott igazság ismételt megvalósítása szabadságunkban áll, az igaz­ság maga saját maradandó vívmányunkká vagy tulajdonunk­ká válik, és e minőségében a neve már ismeret.

Ha ezen az - itt persze csak utalásokban jelzett - úton to­vábbhaladunk, a megalapozás, .illetve az ism erétjeim é­nek pontosabb kifejtése során eljutunk az evidencia esz- ünejeffez. Az ítéletek a valódi megalapozásban „helyesnek”, „egybehangzónak” bizonyulnak, vagyis a megalapozás az ítéletnek és „magának” az ítéleti tartalomnak (dolognak, tény­állásnak) az egybehangzása. Pontosabban az ítélés minLak- tus nem más, mint vélekedés és általában puszta-föltevés, hogyludfaiillik ez vagy ^zjuaK Az ítélet (az ítélés eredmé­nye) így pusztán föltevés dolga, illetve föltételezett tényál­lás, vagyis: tényföltevés, tényállás föltevése. De ezzel eset­leg szemben áll egy kitüntetett ítélő vélekedesTmely meg­

20

állapítja ennek vagy annak tudatos birtoklását) - s ezt ne­vezzük evidenciának. Eltérően a tartalmatlan vélekedéstől, az evidenciában a dolog „maga”, a tényállás „maga” van je­len, az ítélő személy pedig e jelenlét tudatában van. A puszta föltevést kifejező ítélet, miközben tudatos szinten a megfe­lelő evidencia felé közeledik, a dologra, a tényállásra irá­nyul. ^vid£nciáho2:yalóJíözeledés nem^má^m^japusz- ta vélekedés fokozatos betöltése, melyre az egybehangzó átfedés szintézise jellemző: ez utóbbi evidens tudatossága az ítélet helyességének, mely korábban csak tárgytalan vé­lekedés volt.

Ha így teszünk, azonnal megjelennek előttünk a vala­mennyi tudományos tevékenységet vezérlő céleszme egyes alapelemei. Gondoljunk arra például, hogy a tudós nem pusztán ítélni akar, hanem ítéleteit meg is akarja alapozni. Pontosabban szólva: sem maga, sem mások előtt nem fo­gad el tudományos ismeretként olyan ítéletet, melyet nem alapozott meg teljességgel, és amelyet a megalapozás sza­bad és lehetséges megismétlésével ne lenne képes bármi­kor a legutolsó részletében is igazolni. Ez az eszme a tudós tevékenységében esetleg de facto puszta igény marad, de mégis ideális célként hat.

Még valamit-kl kell emelnünk az előbbiek kiegészítése­

i n véyel.é&az^videnciátiiieg.kelikülQnbűzietnünk a pré­dikáció előtti ítélettől és a prédikáció előtti evidenciától. Apre- dlkatív ítélet tartalmazza a prédikáció előtti evidenciát. A vélt vagy az evidensen fölismert^dolog kifejeződik; és a tudo­mány célja egyáltalában véve az, hogy kifejezettén ítéljen, és az ítéletet, az igazságot mint kifejezett igazságot rögzített formában megőrizze. De a kifejezés mint olyan jóí-rosszul illeszkedik a föltevésben adotthoz vagy a magától adódó­hoz, tehát rendelkezik saját evidenciájával vagy annak hiá­nyával, ami a prédikációban érvényesül. Ezzel azonban azonnal érvényesül a tudományos igazság eszméje is, hi­szen az nem más, mint a predikatív tényhelyzetek végső megalapozása, illetve ennek szükségessége.

21

5. JF Az evidencia és a valódi tudomány eszméje

Ezen a módon, ebben az irányban továbbhaladva mi, kez­dő filozófusok fölismerjük, hogy az abszolút megalapozá­son és igazoláson nyugvó mdomány - végül is: az egyete­mes tudomány - kartéziánus eszméje nem másTmlnt az "összes tudományban jelenlevő, a tudományok egyetemes ségre irányuló törekvéséi szüntelenül vezérlő eszme - bár­hogy álljon is a helyzet tényleges megvalósulásával.

/ Az evidencia - a lehető legtágabb értelemben - nem ! más, mint a létezőnek, illetve az ígylétezőnek a tapasztala­

ta, éppenséggel olyasmi, amivel önmagában véve szelle­mileg szembetaláljuk magunkat. Ha ellentmondunk an­nak, amit a tapasztalat mutat, létrejön az evidencia negatí­vuma, a negatív evidencia, melynek tartalma az evidens ha­misság. Az evidencia, amihez igazából a szokásos, szűkebb értelemben vett tapasztalatok tartoznak, lehet tökélete­sebb vagy kevésbé tökéletes. A tökéletes evidencia és an­nak korrelátuma, a tiszta és valódi igazság úgy jelenik meg, mint az ismeretre, a vélekedő intenció betöltésére való tö­rekvésben benne rejlő eszme, melyet a beleélés által az ef­fajta törekvésből képesek vagyunk kiemelni. Igazság és ha­misság, bírálat és evidens adottságokhoz történő kritikus alkalmazkodás: köznapi témák, melyek már a tudományt megelőző életben is tartósan jelen vannak. A köznapi élet­ében, változó és viszonylagos céljainknak megfelelően, elég­ségesek a yiszonylagos evidenciák és igazságoErXTudo- mány azonban olyan igazságokat keres, melyek egyszer s mindenkorra, mindenki számára érvényesek és érvényben mamdnák, s ezért célja az ilyen igazságok újszerű és a vég­sőkig vitt igazolása. Noha a tudomány, miként végül is be­látnikényszerül, igaz­ságok rendszerének megvalósításhoz, noha fölismeri, hogy igazságait újra meg újra módosítani Kénytelen, mégis az abszolút és tudományosan valódi igazság eszméjét kö­veti, tehát az eszmére irányuló megközelítések végtelen horizontjába éli bele magát. Ez annyit tesz, hogy a tudo-

22

mány a köznapi ismeretet és önmagát is in infinitum képes meghaladni, mégpedig azáltal, hogy az ismeret rendszeres egyetemességét tartja szem előtt, legyen ez a rendszer bár­mely önmagában zárt tudományterület vagy egyáltalán a lé­tező föltételezett, mindenre kiterjedő egysége - ha ugyanis a filozófia lehetséges, ha róla beszélünk. A tudojmány.és a filozófia eszméjének tehát intenciója szerint része az isme­retek rendje, mely önmagukban^korábbi és későbbi isme­retekből áll össze; s végelemzésben része a dolgok termé­szetében megalapozott, tehát nem önkényesen választha- tó bölcseleti kezdőpont és a továbblépés útja.~~~ A tudományos törekvés általánosan jellemző mozzana­tának fentebb jelzett elmélkedő átélése által tehát föltárul­nak előttünk a valódi tudomány elsajátítandó, kezdetben még ködös céleszméjének alapvonalai. Eközben semmi­lyen előzetes ítéletet nem fogalmaztunk meg az eszme lehe­tőségét vagy másfajta, állítólag magától értetődő tudomá­nyos eszményt illetően. Ezen a ponton nem szabad azt mon­danunk: minek foglalatoskodunk mi ilyen vizsgálódások­kal, megállapításokkal, amikor világos, hogy az általános tu­dományelmélet vagy logika körébe tartoznak, melynek eredményeit a filozófiában magától értetődően alkalmaz­hatjuk? De éppen attól kell óvakodnunk, ami ennyire magá­tól értetődő. Hadd hangsúlyozzam, amit már Descartes kap­csán is kimondtam: az előzetesen létező tudományokhoz hasonlóan a logika is áldozatául esett a radikális kétely föl­forgató hatásának és ezért: érvénytelen. Bármire legyen is szükségünk ahhoz, hogy elölről kezdjük a filozófiát, azt mindenekelőtt magunknak kell megszereznünk. Most még nem tudhatjuk, hogy a későbbiek során eljutunk-e valami­lyen, a hagyományos logikával összevethető valódi tudo­mányhoz. De eddigi - inkább csak nagyjából jelzett, sem­mint részleteiben kifejtett - előkészítő fejtegetéseink során már szert tettünk annyi belátásra, melynek alapján rögzíthe­tő további vizsgálódásaink első módszertani elve. Nyilván­való hogy kezdő filozófusként, a valódi tudomány föltéte­lezett céljára törekedvén nem szabad semmilyen ítéletet hoznom vagy érvényben hagynom, melyet nem evidens belátásból merítettem volna, „tapasztalatból”, melyben az

23

adott dolgok és tényállások maguk vannak jelen. Természe­tes, hogy a későbbiekben is reflektálnom kell a kérdéses evi­denciára, mérlegelnem kell hatókörét, és evidenssé kell ten­nem a magam számára, milyen messze terjed, mennyit ér tö­kéletessége, meddig hat benne a dolgok valóságos önadott­sága. Az evidencia híján nem szabad ragaszkodnom a vég­érvényességhez, és ha ítéletet hozok is, azt csak az eviden­ciához vezető út köztes stádiumaként szabad fölfognom.

A tudományok prédikációra törekednek, mely a prédiká­ció előtt megpillantott dolgot teljes mértékben, a prédikáció­hoz evidens módon hozzáillesztve fejezi ki. Ezért magától értetődik, hogy a tudományos evidencia ezen oldalát is át kell tekintenünk. Mivel a köznapi nyelv kifejezései csepp­folyósak, sokértelműek és túlságosan is szegényesek, je­lentéseiket - ahol egyáltalán fölhasználásra kerülnek - újra meg kell alapoznunk, rá kell tájolnunk őket a tudományos belátásokra, melyeket e jelentésekben rögzítünk. Ezt a te­vékenységet is beleértjük az evidencia módszeresen alkal­mazott elvébe, melyet mostantól kezdve következetesen normatívnak tekintünk.

De mire jó ez az elv, mire jó egész eddigi elmélkedésünk, ha semmiféle fogódzót nem nyújt ahhoz, hogy valóban munkához lássunk, hogy a tudomány valódi eszméjét tény­leg a megvalósulás útjára tereljük? Ennek az eszmének része az ismeretek - a valódi ismeretek - szisztematikus rendje, ezért a kezdet kérdése az önmagukban első ismeretekre vo­natkozik, melyek az egyetemes ismeret lépcsozetes Fölépít- ményét hordozhatnák, hordozhatják. . Elmélkedésünket teljes tudományos-ismereti szegénységben kezdjük el; de ha föltételezett célunk gyakorlatilag lehetséges evidenciák fognak föltárulni előttünk, melyek hivatásuk bélyegét hor­dozzák, amennyiben bennük minden más elgondolható evidenciát megelőző evidenciákat ismerhetünk meg. Ezen elsődleges evidenciáknak a maguk megelőző jellegében is bizonyos teljességet, abszolút biztosságot kell mutatniuk, mert különben értelmetlen a tudomány haladásának és fölépülésének gondolata, mely az evidenciákból kiinduló végérvényes ismereti rendszer eszméjét - és az eszméhez föltételesen hozzátartozó végtelenséget - valósítja meg.

24

6. § Az evidencia különböző form ái. Az apodiktikus és önmagában első evidencia

filozófiai követelménye

Kiindulásunknak ezen a döntő pontján még mélyebbre kell ereszkednünk elmélkedéseinkben. Az „abszolút biz­tosság”, vagy - ami ugyanaz - az „abszolút kétségbevonha- tatlanság”: tisztázásra szorul. Fölhívja a figyelmünket arra, hogy az evidencia eszmeileg megkövetelt tökéletessége alaposabb kifejtés nyomán differenciálódik. Filozófiai el­mélkedéseink jelenlegi, bevezető szakaszában a tudományt megelőző - többé-kevésbé tökéletes - tapasztalatok és evi­denciák parttalan végtelenjét látjuk. A tökéletlenség rend­szerint a teljesség hiányát jelenti, a dolgok és tényállások önmagukban adott mozzanatainak egyoldalúságát, viszony­lagos tisztázatlanságát, homályosságát, vagyis a tapasztalat ezen a szinten még telve van betöltetlen előzetes és kísérő vélekedésekkel. A tökéletesedés az egybehangzó tapasz­talatok szintetikus haladásában megy végbe, melyben a kí­sérő vélekedések valóságos tapasztalattá töltődnek be. A tel­jesség ennek megfelelő eszméje az „adekvát evidencia” len­ne, de nyitott kérdés marad, hogy ez az eszme elvileg nem a végtelenben rejlik-e.

Noha ez az eszme tartósan meghatározza a tudós szán­dékát, mégis, mint <1 beleélés említett útján magunk is föl­foghatjuk, a tudós számára az m á s i k ! t ö ­kéletessége magasabb méltósággal bír; s ez az apodiktici­tás. Az apodikticitás, mely alkaímasint ^ m a d e tó evi­denciákban is fölléphet, nem más, mint abszolút kétségbe- vonhatatlanság, ennek jól meghatározott és sajátos értel­mében, melyet a tudós az elveknek tulajdonít. Az apocIIEti- citás felsőbb értéKe a tudományos munkában jut kifejezés­re, melynek során a tudós az önmagukban és önmagukhoz mérten már evidens megalapozásokat az elvekhez való is­mételt visszatérés által újraill^ újra magasabb szinterü í- vánja igazolni, hogy ezáltal érje el az apodikticitás legmaga­

25

sabb méltóságát. Ez a fajta evidencia a következőképpen jellemezhető:

Minden egyes evidencia nem más, mint egy létező, illet­ve ígylétező lényegi fölfogása az „ugyanaz”1 módján az

1 adott lét teljes bizonyossága mellett, ami tehát minden ké- j telyt kizár. De ez a bizonyosság mégsem zárja ki annak le- j hetőségét, hogy az evidens később kétségbe vonható lesz, \ a lét látszatnak bizonyul, amire az érzéki tapasztalat szolgál | példával. A kétessé válás és a nem létezés ezen nyitott lehe­

tősége, mely az evidencia ellenére áll fenn, mindenkor elő­re fölismerhető, ha kritikusan reflektálunk az evidencia tar­talmára. ÁZr&podiMikusg^ azonban arról ismerszik meg, hogy nem általában a benne evidensen föllépő dolog vagy tényhelyzet létének a bizonyosságára utal, hanem a kritikus reflexió nyomán egyúttal föltárja nemlétének mara- jdéktalan elgortáolhatatlansá&át, ami azt jelenti: a kétely IbármilyelTelképzelhető formáját tárgytalannak minősíti és I eleve kizárja. Ezzel azt is állítjuk, hogy ezen kritikai reflexió evidenciája - amely az evidens bizonyosságban adott do­log nemléte elgondolhatatlanságának a létére vonatkozik - ugyancsak az említett apodiktikus méltósággal bír és ezt mondhatjuk el minden magasabb szintű kritikai reflexióról.

Emlékezzünk csak az abszolút kétségbevonhatatlanság descartes-i elvére, mellyel a valódi tudomány fölépítésé­nek érdekében minden elgondolható kétely, még a defac- to alaptalan kétely is kizárható. Ha ez a gondolat elmélke­désünk nyomán immár tisztázott formában áll előttünk, fel kell tennünk a kérdést, hogy ha segíthet egyáltalán, mikép­pen segíthet nekünk abban, hogy eljussunk a filozófia való­ságos kezdetéhez. Az előzőekben elmondottaknak megfe­lelően tehát már formálódik előttünk a kezdő filozófus első határozott kérdése, mely szerint: léteznek-e számunkra xdyan evidenciák, melyek - most már így kell mondanunk -

( apodiktikus módon együtt járnak a belátással, hogy mint valóban első evidenciák minden elgondolható evidenciát

! megelőznek és egyben fölismerhetővé teszik, hogy maguk is apodiktikusak. Ha pedig inadekvátnak bizonyulnak, leg-

1 Az „ugyanaz” [Selbst] kifejezés használatához ld. a szószedet bevezetőjét.

26

alább látható apodiktikus tartalommal kell bírniok, léttarta­lommal, mely az apodikticitásnak köszönhetően egyszer s mindenkorra szilárdnak és biztosnak fogadható el. Már­most az a probléma, hogy ebből kiindulva miképpen jutha­tunk el, s egyáltalán eljuthatunk-e a filozófia apodiktikus módon megalapozott kiépítéséhez, legyen egyelőre cura posterior.

7. § A világ létezésének evidenciája nem apodiktikus és ezért alá kell vetnünk

a descartes-i módszernek

Az első evidenciára vonatkozó kérdés, úgy tűnik, nehézség nélkül megválaszolható. Vajon a világ létezése nem ilyen evidencia? A világra vonatkozik a köznapi cselekvő élet, rá vonatkoznak a tudományok és közvetlenül a ténytudomá- nyok, valamint közvetve mint a módszer eszközei az aprio- i ri tudományok. De mindezt megelőzően a világ léte magá-' tói értetődő - olyannyira, hogy senki nem gondol ennek mondatban történő kimondására. Ráadásul folyamatosan áradó tapasztalatunkban is jelen van a világ, mint állandóan és kétségbevonhatatlanul létező itt áll a szemünk előtt. De ha a világ létezésének evidenciája önmagában korábbi is, mint a világhoz odaforduló élet és a tudományok evidenci­ái - hiszen ezeknek alapja éppen a világ létezésének evi­denciája -, mégis komolyan el kell gondolkodnunk azon, mennyiben nevezhető e funkciójában apodiktikusnak. S ha ennek a kérdésnek utána megyünk, ki fog derülni, hogy a világ létezésének evidenciája sem tarthat igényt az abszo­lút módon első evidencia rangjára. Először is az egyetemes érzéki tapasztalat, melynek evidenciájában a világ szá­munkra folytonosan adott, nyilvánvalóan nem nevezhető minden további nélkül apodiktikusnak, tehát olyannak, amely / a világ kétségességének kérdését - azt, hogy a világ valósá­gosan van-e, illetve, hogy esetleg nem is létezik - abszolút

27

módon kizárhatná. De nemcsak az egyedileg megtapasz­talt kiértékelése vezethet az érzéki csalódás tényének meg­állapításához, hanem a mindenkori egész, az egységesen áttekinthető tapasztalati összefüggés is bizonyulhat látszat­nak, például valamilyen összefüggő álomnak. A léteviden­cia ezen átfordulásának a lehetőségét nem kell azonnal kie­légítő kritikaként elfogadnunk, nem kell arra gondolnunk, hogy a világ nemlétének mint a folytonos tapasztalattal szem­ben fellépő gondolati lehetőségnek megvalósulását bizo­nyítja. Csak annyit tartunk meg ebből, hogy ha a tudomá­nyok radikális megalapozására törekszünk, a világtapasz-1 talat evidenciáját ennek érvényessége és hatóköre szem-/ pontjából először is kritikának kell alávetnünk, vagyis nemj szabad kritikátlanul és azonnal apodiktikus evidenciaként* kezelnünk. Nem elégséges tehát, ha minden számunkra eleve adott tudományt érvénytelennek nyilvánítunk és el­fogadhatatlan előzetes ítéletek gyűjteményeként elutasí­tunk, hanem a tudományok egyetemes talaját, a tapasztala­ti világot is meg kell fosztanunk naivan elfogadott érvényes- ! ségétől. A világ léte, mely a természetes tapasztalati évidén- 1 cián alapszik, nem lehet számunkra magától értetődő tény, hanem csupán érvényesség-fenomén.

Vajon beszélhetünk-e még bármilyen visszamaradt lét­alapról, bármilyen ezen nyugvó ítéletről, esetleg evidenci­áról, melyen az egyetemes filozófiának-ráadásul apodikti- kusan - föl kellene épülnie? A „világ” vajon nem az egyálta­lán létező mindenségének a címszava? Elkerülhető-e, hogy a világtapasztalatnak az imént csak utalásszerűén megfo­galmazott kritikájához most mégis in extenso és első fela­datként lássunk hozzá? S ha ezt megtesszük és kritikánk előzetesen föltételezett eredménye igazolódik, nem fut-e zátonyra egész filozófiai vállalkozásunk? Mi lenne, ha a vé­gén kiderülne, hogy a világ nem is ítéleteink első alapja, hogy létezésével egy önmagában korábbi létalapot föltéte­lezünk?

28

8. § Az ego cogito mint transzcendentális szubjektivitás

Ezen a ponton Descartes-ot követve megtesszük a nagy fordulatot, mely helyes módon végrehajtva elvezet a transz­cendentális szubjektivitáshoz. Ez a fordulat az ego cogitá- hoz utasít bennünket, mely apodiktikusan bizonyos, ítéle­teink végső alapja, amelyen minden radikális filozófiának) alapulnia kell. '

Gondoljuk csak át. Számunkra, radikálisan elmélkedő filozófusok számára nem létezik sem érvényes tudomány, sem nekünk létező világ. Ahelyett, hogy csak úgy lennének számunkra, vagyis a tapasztalat létezésre vonatkozó hité­ben természetes módon érvényesülnének, csak puszta léti­gényt jelentenek. Érvényes ez minden más, környezetem­ben létező énre, ezért jogosan már nem is beszélhetünk kommunikatív többes számban. A többi ember és az álla­tok számomra csak tapasztalati adottságok, testalkatuk ér­zéki tapasztalata, melynek érvényességét nem alkalmazha­tom, hiszen minden mással együtt kérdésessé vált. A másik­kal együtt természetesen elveszítem a társadalmiság és a kultúra összes képződményét. Röviden: számomra immár nemcsak a testi természet, hanem az egész konkrét életvi­lág mint környezet sem létezik, hanem merőben létfeno- mén.

De viszonyuljon bárhogyan is ez a fenomén a valóság­hoz, kritikai mérlegelés eredményeként döntsék bárho­gyan is lét vagy látszat kérdésében, maga a fenomén még­sem semmi, hanem éppen az, ami a megfelelő kritikai dön­tést egészében véve lehetővé tes i, vagyis lehetővé teszi, hogy számomra bármi mint igazi lét - mint véglegesen el­döntött vagy mint eldöntendő - értelmet és érvényt nyer­jen. S újra: tegyük föl, hogy távol tartok magamtól minden érzéki és az érzékiségben fundált tapasztalati hitet, amiként ezt a tartózkodást szabadságomban áll megtenni és meg is tettem; tegyük föl, hogy ennek következtében a tapasztala­ti világ léte érvényét veszti. De ez a tartózkodás mégis az marad, ami, mégpedig a tapasztaló élet egész áramlásával

29

együtt. S számomra ez a tartózkodás ráadásul folytonosan jelen van, tapasztalatilag a jelenléti mező összefüggésében tudatos a maga tősgyökeres eredetiségében, mint ugyanaz a valami; emlékezetileg egyszer ezek, máskor azok a múlt­beli mozzanatok válnak tudatossá, ami azt jelenti: éppen mint múltbeliek. Mindenkor képes vagyok arra, hogy ref­lektálva saját magamra eltökélten figyelmes pillantásokat vessek erre az eredeti életre és közben a jelenvalót jelenva­lóként, a múltbelit múltbeliként fogjam föl, éppen úgy, aho­gyan ugyanazok, amik. Úgy cselekszem tehát mint filozofá­ló, mint tartózkodást gyakorló én.

Ebben a reflektáló életben tapasztalt világ, pontosan a mindenkor hozzátartozó tartalommal megtapasztalva, bi­zonyos értelemben továbbra is az marad a számomra, ami korábban volt. Továbbra is felbukkan előttem, mint koráb­ban, csakhogy reflektáló filozófusként már nem engedem meg, hogy a világtapasztalat létezésébe vetett hit érvénye­süljön, nem tartom fenn, noha mindeközben mégiscsak je­len van velem együtt és a figyelmes pillantás is észleli. De ugyanez érvényes a többi vélekedésre is, melyek a világta­pasztaló vélekedések mellett még részei életem áramlásá­nak: tehát nem-szemléleti képzeteimre, ítéleteimre, értéke­léseimre, döntéseimre, célkitűzéseimre, eszközválasztása­imra stb., s különösen érvényes a mindezekben foganatosí­tott állásfoglalásokra, melyek az élet természetes, nem ref­lektált, filozófiátlan beállítódásában szükségképpen ott vannak - amennyiben e vélekedések a világot mindenütt föltételezik, tehát a világ létezésére vonatkozó hitet eleve tartalmazzák. De a filozofikusan reflektáló én állásfoglalá­sainak visszatartása, érvénytelenítése nem jelenti azt, hogy az állásfoglalások eltűnnének a tapasztalati mezőből. A fi­gyelmes pillantás, hadd hangsúlyozzuk újra, éppen a kér­déses konkrét élményekre irányul, csak éppen a figyelmes, a filozofáló én tanúsít tartózkodást a megpillantott dolgot il­letően. De mindaz, ami a hasonló élményekben a tudat szá­mára véltként érvényességet jelentett - tehát a kérdéses íté­let, elmélet, érték, cél, stb. - teljes mértékben megőrződik, csupán érvényességének oly módosításával, aminek kö­vetkeztében már nem más, mint „merő fenomén”.

30

Végezzük el tehát - először is a létre vonatkozó állásfog­lalások (a lét, látszat, lehetséges, föltett, valószínű lét és ha­sonlók) terén - az eleve adott objektív világot érintő állás- foglalások egyetemes érvénytelenítését („gátlását”, „játék­ból való kivonását”). E műveletet immár szokássá vált az objektív világ „fenomenológiai e^okhé^nak”, „zárójelezé- séhek” nevezni, ámde eredménye nem az, hogyja semmi- vel kerülnénk szembe^Ami ezáltal hozzáférhetővé válik, vagy világosabban: ami ezáltal rwkem mint elmélkedőnek ho£záíMietőleszLa tiszta életem, vaíamenynyi tisz­ta élményével és.elgondqlásával együtt, vagyisTtCTjnj^' mint a fenoméneknek a fenomenológia meghatározott és tág értelmében vett mindensége. Úgy is mondhatjuk, hogy az epokhéa radikális és egyetemes módszer, melynek segít­ségével magamat tisztán mint ént ragadom meg saját tiszta tudati életemmel együtt, amelyben és amelynek közvetíté­sével az egész objektív világ számomra fennáll, van és ép­pen úgy van, ahogyan számomra létezik. Minden világi lé­tező, minden téridőbeli lét számomravan, ami azt jelenti: ’ érvényes a számomra, mivel tapasztalom, észlelem, emlé­kezem és gondolok rá, ítéletet hozok felőle, kiértékelem, vágyom utána, és így tovább. Ezeket az aktusokat Descar­tes közismerten a cogito címszava alatt tárgyalja. A világ szá­momra általában véve nem több és nem kevesebb annál, naint ami^xp^^oban tudatosan létezik, szamömra'érvé­nyes. A világ átfogó, egyetemes Fs különös értelme, lété­nek érvénye csak és kizárólag ezekből a cogitatiókból ered. A cogitatiókban zajlik világi életem egésze, tehát tudomá­nyosan kutató és megalapozó életem is. Semmilyen más vi­lágba nem tudom beleélni, belegondolni magamat, más vi­lág nem lehet tapasztalatom, értékelésem és cselekvésem tárgya, mint éppen az, mely bennem és belőlem nyeri el ér­telmét és érvényességét. Ha pedig fölé emelem magamat ennek az életnek, ha megtartóztatom magamat bármilyen létezésre vonatkozó hittől - ami a világot létezőként veszi - , ha pillantásomat magára az életre vetem, a világ bennem lé­vő tudatára, úgy az, amire rátalálok: a tiszta ego, saját cogita- tióim tiszta áramlása. v \

így előzi meg a világ természetes létét - a világét, melyről beszélni vagyok képes - a tiszta ego és cogitati0n.dk. léte, /mely önmagában korábbi lét. A természetes létalap csak másodlagos saját létének érvényességében, vagyis min­denkorföltételezi a transzcendentális létet. S amennyiben a transzcendentális epokhé alapvető módszere visszavezet a transzcendentális léthez, eljárásunkat transzcendentális-fe­nomenológiai módszernek nevezzük.

9- § Az „én vagyok” apodiktikus evidenciájának hatóköre

A következő kérdés, amit föl kell tennünk: vajon redukci­ónk lehetővé teszi-e a transzcendentális szubjektivitás lété­nek apodiktikus evidenciáját? A transzcendentális önta­pasztalás csak akkor szolgálhat apodiktikus ítéletek talap­zatául, ha maga is apodiktikus, csak ekkor van reményünk arra, hogy olyan filozófiát alkossunk, mely az önmagában első tapasztalati és ítéleti mezőből kiindulva az apodiktikus ismeretek épületét hozza létre. Mint ismeretes, már Descar­tes is meglátta, hogy az ego sum, illetve a sum cogitanscszk apodiktikusan mondható ki, hogy bennük megleljük a lét legalapvetőbb apodiktikus talaját, hiszen e két mondat két-

I ségbevonhatatlan: a „vagyok” már a „kételkedem” kimon­dásában is föltételezett. Az én, melyről nála is szó van, tuda­tában van önmagának, miután a tapasztalati világot mint valószínűleg kétségbevonhatót érvénytelenítette. Pontosí­tó fejtegetéseink nyomán már világos, hogy a kétségbe-

, vonhatatlanság értelme, melyhez az ego a transzcendentá- I lis redukción keresztül jut el, valójában megfelel az apodik- | ticitás fentebb kifejtett fogalmának.

Ám az apodikticitásnak és a filozófia első alapjának a problémáját ezzel még nem tarthatjuk elintézettnek; hiszen azonnal felhangzik a kételkedés hangja. Vajon a csak emlé­kezésben hozzáférhető mindenkori múlt nem tartozik a transzcendentális szubjektivitáshoz? S ha igen: igényt for­

32

málhatunk apodikticitásra a múlttal kapcsolatban? Noha visszás lenne az „én vagyok” apodikticitását pusztán ezért ta­gadni, mégis, fenntartása e kétkedő kérdéssel szemben csak akkor lehetséges, ha némileg felületesen érvelünk, ha tehát szemet hunyunk e probléma fölött. Ezzel azonnal érezhető, mennyire égetővé vált az apodiktikus evidencia hatókörének a kérdése.

Emlékezzünk arra a korábbi megjegyzésre, hogy egy evidencia adekvációja és apodikticitása nem járnak szük­ségképpen együtt - meglehet, megjegyzésemTnaréíkor is a transzcendentális öntapasztalatra célzott. Ez utóbbiban az ego maga közvetlenül hozzáférhető. De ez a tapasztalat a tulajdonképpeni adekvát tapasztalatnak csak egy kicsiny körét nyújtja: nevezeteseimmagam elevenjelenét, amit az ego cogüomint mondat nyelvtanilag kifejez; ezt a kört meg­határozatlanul általános, föltevésszerű horizont övezi, me­lyet tulajdonképpen nem tapasztalunk, de a tapasztalással mégis együtt gondolunk el. Ennek a horizontnak a része sa­ját, legtöbbször homályba vesző múltam, de az én részét képező transzcendentális képességek is, illetve mindenko­ri, szokásszerűen kialakult tulajdonságaim. A máskülön­ben nem apodiktikus külső észlelés ugyancsak magának a dolognak a tapasztalása - maga a dolog áll előttem mint mindig ugyanaz -, de ezt a jelenlétet, mely itt áll előttem, nyitottan végtelen, meghatározatlanul általános horizont veszi körül, melynek a tapasztalatban benne rejlő, föltéte­lezett tartalma a tulajdonképpen nem tapasztalt, ám lehet­séges tapasztalat által mégis föltárható létezés. A transzcen­dentális tapasztalat apodiktikus bizonyossága hasonlókép­pen azt érinti, ami sajátosan transzcendentálisán „én va­gyok”, miközben ezt a bizonyosságot a nyitott horizont meghatározatlan általánossága övezi. Mindeszerint az ön­magában első ismereti alap valósága abszolút módon biz­tosított, de nem biztosított minden további nélkül az, ami az első létet közelebbről meghatározza, és ami nem az „én va­gyok” eleven evidenciájában tárul föl, hanem azzal együtt csak föltételezett. Az apodiktikus evidenciában burkoltan hordozott föltevést tehát lehetőségének betöltése szem­pontjából alá kell vetni a kritikának, ami hatókörének apo-

33

diktikus behatárolását célozza. A kérdés tehát az: mennyi­ben képes a transzcendentális én önmaga felől tévedésben lenni, a lehetséges tévedés ellenére meddig terjed a transz­cendentális én abszolút módon kétségtelen tartalma?

A transzcendentális ego gondolatának létesítésével igen veszélyes pontra jutottunk, noha az apodikticitás nehéz kérdéseit egyelőre figyelmen kívül hagytuk.

10. § Kitérő. Miért mulasztotta el Descartes a transzcendentális fordulat megtételét?

Descartes nyomán mily könnyűnek tűnik a tiszta én és co- gitaticmzk fölfogása! De valójában meredek sziklagerin­cen egyensúlyozunk: nyugalmunk megőrzése, lépéseink biztossága filozófiai életről vagy halálról döntenek. Descar­tes komolyan arra törekedett, hogy gyökeres előítélettelen- séget érjen el. De a legújabb kutatásokból, különösen Gil- son és Koyré urak szép és mélyreható munkáiból tudhat­juk, hogy Descartes elmélkedéseit mily erősen meghatá­rozta a középkori skolasztika megannyi őelőtte rejtve ma­radt és tisztázatlan előítélete. De nemcsak ez; azt a koráb­ban már említett, gondolkodásunkat meghatározó előítéle­tet is távol kell tartanunk magunktól, mely a matematikai természettudomány régről örökölt csodálatából táplálko­zik. Nincs arról szó, hogy az ego cogito apodiktikus „axió­ma” lenne, mely más axiómákkal és adott esetben induktív módon megalapozott hipotézisekkel együtt deduktív-ma­gyarázó tudományhoz vezetne, egyfajta nomologikus, or- dinegeometrico levezetett tudományhoz, mely a matema­tikai természettudománnyal állna párhuzamban. Tehát nem fogadhatjuk el magától értetődő gondolatként, hogy apodiktikus tiszta egdnkban megőrizhetnénk a világ egy apró darabját, hogy filozofáló énünk bármilyen kétségte­len mozzanatot is megtarthat a világból, és hogy azután eb­ből kiindulva, megfelelő következtetések és az égoba „be­

34

leszületett” elvek alapján a világ többi részét is szépen föl­tárhatnánk.

Sajnálatos módon Descartes-nál mégis ez történik; alig föltűnő módon, de annál végzetesebb fordulattal az egóc substantia cogitans-szé. nyilvánítja, az ember egészétől el­választott mens sive animusszé., és az oksági elv kezdő­pontját látja benne, vagyis röviden oly fordulatot hajt végre, mely őt az annyira ellentmondásos - de itt még nem telje­sen föltárt - transzcendentális realizmus atyjává tette. Mi nem követjük el ezt a hibát, ha öneszmélésünk radikaliz­musához, a tiszta intuíció vagy evidencia elvéhez hűek ma­radunk és csak azt hagyjuk érvényben, ami az ego cogitó- nak az epoWé^&Á előttünk föltárt mezején valóságosan és maradéktalan közvetlenségben adódik; tehát semmfolyat nem mondunk ki, amit nem saját szemünkkel „láttunk”. Descartes ezt elmulasztotta; így történhetett meg, hogy már ott állott minden fölfedezés legnagyobbika előtt, szinte már meg is tette a fölfedezést, ám mégsem fogta föl sajátos értel­mét, a transzcendentális szubjektivitás értelmét és ezért nem is lépett be a valódi transzcendentális filozófia kapuján.

11. § A lélektani és a transzcendentális én. A világ transzcendenciája

Ha tisztán ahhoz tartom magamat, ami számomra mint el­mélkedő számára a szabad epokhéoan a tapasztalati világ létére vonatkozólag fölmerül, akkor ahhoz a jelentékeny tényhez jutok, hogy életem a maga létének érvényességé­ben érintetlen marad, függetlenül attól, hogy a világ létezik vagy nem létezik, attól, hogy efelől hogyan döntök. Az epokhé következtében számomra szükségképpen fennma­radó én és saját énszerű életem nem darabja a világnak. Ha azt mondom: „vagyok, ego cogitö\ ennek már nem az a je­lentése, hogy „én, ez az ember, vagyok”. Már nem az va­gyok, aki a természetes öntapasztalatban magát mint em­bert találja elő, nem az, aki belső tiszta tartalmaira, a tisztán

35

lélektani öntapasztalatra szorítkozva önmagában mint em­ber tisztán mens sive animus sive intellectus lenne, saját magában fölfogott lélek. Ezen a „természetes” módon ap­percipiálva én és az összes többi ember nem vagyunk má­sok, mint a megszokott értelemben vett objektív vagy pozi­tív tudományok témái, amilyen tudományok az élettan, az embertan s ezen belül a lélektan. A lelki élet, melyről a lé­lektanban esik szó, mindenkor úgy szerepelt és szerepel, mint „lelki élet éppen ebben a világban”. Érvényes ez a föl­fogás saját életemre is, melyet a tisztán belső tapasztalatban észlelek és veszek szemügyre. De a fenomenológiai epok- hé megköveteli a filozofálótól a descartes-i elmélkedések megtisztított formában való végrehajtását, ami legátolja az objektív világ létének érvényességét, teljes egészében ki­kapcsolja az ítélet köréből, és nemcsak az objektív módon appercipiált tények létérvényét, hanem a belső tapasztala­tét is felfüggeszti Ezért számomra, elmélkedő én számára, aki benne áll és meg* is marad az epokhéoan és önmagát minden objektív érvényesség és megalapozás érvényesítő alapjaként fogja föl, nem létezik lélektani én, nem létezik semmilyen lelki fenomén a lélektan értelmében, vagyis a lélektani értelemben vett ember tartalmi összetevőjek<

I A fenomenológiai epokhémódszerével természete béri énemet és lelki életemet, vagyis lélektani öntapasztala­tom birodalmát transzcendentális-fenomenológiai énemre redukálom, ami a transzcendentális fenomenológiai önta-

\ pasztalás birodalma. Az objektív világ, mely számomra van, r mindig is volt és lesz, mindig lehetséges számomra vala­

mennyi tárgyával együtt; mint mondtam, számomra adott mindenkori értelmét és létének érvényét belőlem mint transzcendentális énből meríti - de ez az én csupán a transzcendentális fenomenológiai epokhéo an válik hozzá­férhetővé.

A „transzcendentális” és az azzal korrelációban álló „transz­cendens” fogalmát nem meríthetjük máshonnét, mint kizá­rólag saját elmélkedő helyzetünkből. Ekkor azonban fi­gyelnünk kell arra: amiként a redukált én nem darabja a világ­nak, úgy megfordítva is igaz, hogy a világ és bármely világi tárgy nem darabja énemnek, tehát nem lelhető föl valósan

36

saját tudati életemben mint tudatom valós része2, mint érzé­ki adatok vagy aktusok komplexuma. Ez a transzcendencia azonban minden világi dolog tulajdon értelmének a része, noha a világi a maga egészében meghatározó értelmét és létének érvényét csak a magam tapasztalatából, minden­kori képzetemből, gondolkodásomból, érzékelésemből és cselekvésemből nyeri és nyerheti el, még az esetleg evi­dens módon érvényes lét értelmét is, éppen saját evidenci­áimra, megalapozó aktusaimra támaszkodva. Ha a világ sa­játos értelméhez hozzátartozik a nem valós, zárt tartalom transzcendenciája, akkor maga az én, mely a világot mint érvényesülő értelmet magában hordja és amelyet a világ a maga részéről szükségképpen föltételez, fenomenológiai értelemben transzcendentális; az ebből a korrelációból ki­emelkedő filozófiai problémák pedig transzcendentális-fi- lozófiaiak.

2 A „valós”, „valóságos” és „reális” kifejezések különbségéhez ld. a szó­szedet bevezetőjét.

37

MÁSODIK ELMÉLKEDÉS

A TRANSZCENDENTÁLIS TAPASZTALATI MEZŐ EGYETEMES STRUKTÚRÁINAK

FÖLTÁRÁSA

12. § A transzcendentális ismereti megalapozás eszméje

Elmélkedésünkben most tovább kell lépnünk, hogy az eddig kibontakoztatott gondolatok valódi hasznot hozzanak. Mi­hez kezdhetek én, kartéziánus elmélkedő, a transzcendentá­lis egóval? Annyi biztos, hogy a transzcendentális én ismereti- leg minden objektív létet megelőz; bizonyos értelemben minden objektív ismereti folyamat talaja és alapja. De vajon ez a megelőző helyzet azt jelenti-e, hogy a transzcendentális ego minden objektív ismeret szokásos értelemben vett isme­reti alapja lenne? E kérdés persze nem kívánja azt sugallni, hogy föl akarnánk adni a nagy descartes-i gondolatot, mely szerint minden tudománynak és magának az objektív világ létének legmélyebb megalapozását a transzcendentális szubjektivitásban kell keresnünk. Ha így állna a helyzet, el­mélkedéseit még kritikus szemmel sem akartuk volna végig­kísérni. De a transzcendentális ego descartes-i fölfedezése ta­lán elvezet minket az ismereti megalapozás új eszméjéhez, a transzcendentális megalapozáséhoz. Valóban, ahelyett, hogy az ego cogitőí apodiktikusan evidens premisszaként ér­tenénk, mely állítólag egyfajta transzcendens szubjektivitás­ra engedne következtetni, figyeljünk inkább a fenomenoló­giai epokhéra, mely számomra, elmélkedő filozófus szá­mára újszerű, végtelen létszférát tár föl, az újszerű, transz­cendentális tapasztalat szféráját. Vegyük figyelembe, hogy a valóságos tapasztalat minden fajtája, valamennyi általá­nos változati módja (észlelés, retenció, visszaemlékezés

39

stb.) együtt jár a tiszta fantázia módjaival, a „mintha-tapaszta- lat” párhuzamos módjaival (mintha-észlelés, mintha-reten- ció, mintha-emlékezés stb.). Ennek alapján elvárhatjuk, hogy létezik a tiszta lehetőség (tiszta elképzelhetőség, fantáziál- hatóság) birodalmához tartozó a priori tudomány, mely nem transzcendentális valóságokról, hanem a priori lehe­tőségekről ítél, és ezzel számukra priori szabályokat ír elő.

De miközben hagytuk, hogy gondolataink ekképpen egészen a fenomenológiai tudomány koncepciójáig szalad­janak előre, azonnal beleütközünk az apodiktikus evidencia módszertani alapkövetelménye kapcsán korábban már érin­tett nehézségekbe. Hiszen láttuk már: legyen bármennyire is abszolút az ego létére, önmagára vonatkozó evidencia, ez nem jelenti minden további nélkül a transzcendentális ta­pasztalatban megjelenő megannyi adottság létének eviden­ciáját. A cogitatick a transzcendentális redukcióban mint ész­lelt, fölidézett stb. mozzanatok adottak és korántsem mond­hatjuk, hogy abszolút módon kétségtelen létezésként vagy elmúlt létezésként stb. felhasználhatók lennének. Ám még­is kimutatható, hogy az ego sum abszolút evidenciája áthat­ja az ego transzcendentális életének és szokásszerű tulaj­donságainak mindmegannyi közvetlen tapasztalatát, noha csak bizonyos, az ilyen evidenciáknak (az emlékezet, a re- tenció stb. evidenciáinak) hatókörét szűkebben meghatá­rozó vonatkozásokban van jelen. A kérdést pontosabban megvilágítva talán kimutatható a következő: nem az „én va­gyok” üres azonossága az abszolút módon kétségtelen moz­zanat a transzcendentális öntapasztalás tartalmában, ha­nem inkább arról van szó, hogy az én egyetemes apodikti­kus szerkezete (például az élményfolyam immanens idő­alakja) áthatja a valóságos és lehetséges öntapasztalás vala­mennyi különálló adottságát, melyek egyenként nem mond­hatók abszolút módon kétségtelennek. Ezzel függ össze és ehhez a gondolathoz tartozik, hogy az én önmaga számára úgy körvonalazódik apodiktikus módon, mint konkrét, az élmények, képességek, készségek terén egyéni tartalom­mal bíró létező, vagyis mint olyan tapasztalati tárgy, amely a lehetséges és in infinitum tökéletesíthető és alkalmasint gazdagítható öntapasztaláson keresztül érhető el.

40

13 § A transzcendentális ismeret hatókörének problémáit egyelőre ki kell kapcsolnunk

A fenti gondolat igazi kifejtése lenne az a nagy feladat, melynek elvégzése a transzcendentális öntapasztalat kriti­káját eredményezné, mely az öntapasztalatot egyrészt saját, egymással összefonódó egyes formáiban, másrészt e formák egyetemes összefonódását átható teljesítményegészben mu­tatja meg. Nyilvánvaló, hogy ez a feladat már magasabb szin­tű, mint a korábbiak, hiszen föltételezi, hogy nemcsak a har­monikusan kibontakozó transzcendentális tapasztalat bi­zonyos értelemben naivan működő evidenciáját tekintet­tük már át, hanem alaposan utána néztünk a benne megje­lenő adottságoknak és általános fogalmakban már le is írtuk őket.

A descartes-i elmélkedések tartalmának kifejtett bővíté­se ennek megfelelően arra indít bennünket, hogy tovább haladjunk a fentebb már leírt kartéziánus filozófia megal­kotásának az útján. S mint már előre látjuk, a transzcenden­tális fenomenológia általános elnevezését viselő tudomá­nyos munka két lépcsőben kell hogy megvalósuljon.

Az első lépcsőben be kell járnunk a transzcendentális öntapasztalat- mint hamarosan megmutatkozik - irdatlan birodalmát, először is úgy, hogy átadjuk magunkat a benne harmonikusan kibontakozó evidenciának, aminek során egyelőre még nem tesszük föl a végső kritika kérdéseit, me­lyek az evidencia hatókörének apodiktikus elveire vonat­koznak. Ezen az első, filozófiainak teljes értelemben még aligha nevezhető szinten tehát úgy járunk el, mint a termé­szettudós, aki a naturális tapasztalat evidenciájában bízik, de természetkutatóként nem vetheti föl az elvi tapasztalat­kritika kérdéseit.

A fenomenológiai kutatás következő lépcsőjén a transz­cendentális tapasztalat, majd egyáltalán a transzcendentá­lis ismeret kritikáját végezzük el.

Ezen a ponton egy hallatlanul sajátos tudomány körvo­nalai bukkannak fel látómezőnkben, a valóságos és lehet­séges transzcendentális tapasztalatban adódó konkrétan

41

transzcendentális szubjektivitás tudománya, mely a legéle­sebben szemben áll a tudomány eddigi fogalmával, az ob­jektív tudományokéval. Bár az objektív tudományok kö­zött olyan is található, mely a szubjektivitással foglalkozik, de ennek tárgya kizárólag az objektív, az animális, a világ­hoz hozzátartozó szubjektivitás. A mi tudományunk azon­ban, hogy úgy mondjam, abszolút módon szubjektív tudo­mány, melynek tárgya a maga létében független attól, hogy miként döntünk a világ léte vagy nemléte felől. De több is ennél. Úgy tűnik, hogy e tudománynak nemcsak első, ha­nem egyetlen tárgya sem más és nem is lehet más, mint az én, a filozofáló én transzcendentális egeja. A transzcenden­tális redukció értelmének ugyanis szerves része, hogy kez­detben semmit sem tételez létezőként, csak az egot és azt, ami az egohoz tartozik, tehát meghatározatlan meghatároz­hatóságának horizontját is ide értve. Ezért tudományunk tiszta egológiaként kezdődik, amely e tudomány művelőit minden látszat szerint szolipszizmusra - bár éppenséggel transzcendentális szolipszizmusra - kárhoztatja. Hiszen egyelőre nem látható be, hogy a redukció beállítódásában miként tételezhetnénk létezőként más égőkát (nem pusz­tán világi jelenségként, hanem transzcendentális egoként), s hogy ezek az egok miképpen válhatnának a fenomenoló­giai egológia jogos témájává.

De kezdő filozófusként nem szabad megijednünk az ilyen meggondolásoktól. Meglehet, a transzcendentális ego­ra való redukció csak látszólag hoz létre megmaradóan szo- lipszisztikus tudományt, míg ha értelemszerűen és követ­kezetesen végigjárjuk ezt az utat, eljutunk a transzcenden­tális interszubjektivitás fenomenológiájához és ennek se­gítségével kibontakozik előttünk az általában vett transz­cendentális filozófia. Valóban látni fogjuk, hogy a transzcen­dentális szolipszizmus a transzcendentális filozófiának csak alsóbb szintjét alkotja, s ezen minőségében módszertani szempontból kell körülhatárolnunk, hogy ezáltal megala­pozottan és helyes módon tudjuk játékba hozni a transzcen­dentális interszubjektivitás immár magasabb szintű proble­matikáját. De minderről elmélkedéseink jelen szintjén még nem mondhatunk semmi határozottat, amiként a fenti uta­

42

lások is csak továbbhaladtunk során nyerik el teljes jelenté­süket.

Amit viszont határozottan állíthatunk, az a descartes-i el­járástól való lényegi eltérésünk szükségessége, ami elmél­kedésünk további menetében döntő szerepre tesz szert. Descartes-tól eltérően ugyanis a transzcendentális tapasz­talat végtelen mezője feltárásának feladatában fogunk el­mélyedni. Az „ ego cogito, ego sum "kartéziánus evidenciája meddő maradt, mivel nem volt képes a transzcendentális epokbéiisztán módszertani értelmét megvilágítani. Ráádá- sul a figyelmünket sem irányította rá arra, hogy az ego tartal­ma a transzcendentális tapasztalás által rendszeres formá­ban a végtelenségig kifejthető, hogy ezáltal lehetséges, tel­jességgel egyedi és különös munkaterület tárul föl, mely ugyan kiterjed a világ egészére és valamennyi objektív tu­dományra, de létüket nem tételezi föl, tehát minden ténytu- dománytól független és semmiképpen sem kapcsolódik velük össze.

14. § A cogitatiók áramlása.Cogito és cogitatum

Most tehát helyezzük át a legtágabb értelmében vett karte- zianizmus központi gondolatának, az ego cogito transzcen­dentális evidenciájának nyomatékát az önazonos ego terü­letéről a cogitatick sokféleségének a kérdésére - miközben az apodikticitás hatókörének kérdéseit egyelőre háttérbe toljuk. Vagy|s_térjünk át az áramló tudati életjerületére, melyben az önmagával azonos én - sajat^eímélkedő filozó­fusi énem - „él”, jelentsen bármit is ez a utóbbi kifejezés. Az én mindenkor képes arra, hogy reflektáló pillantását erre az életre, például érzéki észlelésére, képzeletére, kijelentései­re, értékelésére vagy akaratára vesse, megfigyelje, illetve tar­talmuk szerint kifejtse és leírja őket.

Meglehet, egyesek szerint a most jelzett kutatási irány nem más, mint lélektani deskripció, melyet a belső tapasz-

43

talat, saját tudatéletem tapasztalata alapján hajtunk végre, bár - teszik hozzá - az ilyen leírások tisztasága természete­sen megköveteli, hogy minden pszichofizikai vonatkozást figyelmen kívül hagyjunk. Ugyanakkor látnunk kell, hogy a tisztán leíró tudatlélektan valódi módszertani értelmét csak az új fenomenológia tárja föl, ami azt jelenti: ez a lélek­tan nem lehet azonos a transzcendentális fenomenológiá­val, ez utóbbit a transzcendentális-fenomenológiai reduk­ció meghatározott értelmében véve. Igaz, hogy a tiszta tu­datlélektan pontos párhuzamot alkot a transzcendentális tudatfenomenológiával, de e kettőt szigorúan el kell válasz­tanunk egymástól, hiszen összekeverésük transzcendentális pszichologizmust eredményez, ami ellehetelníti a valódi fi­lozófiát. E kérdés azon látszólag jelentéktelen nüánszok egyikét érinti, melyek hatása eldönti, hogy filozófiánk jó vagy rossz irányba halad. Mindig ügyelnünk kell arra, hogy a transzcendentális-fenomenológiai kutatás egésze a transz­cendentális redukció megszeghetetlen betartásához kötő­dik és nem tévesztendő össze azzal az absztrakt eljárással, melynek során az antropológiai kutatás eljut a lelki élet puszta tényéhez. Ennek megfelelően a lélektani és a transz­cendentális-fenomenológiai tudatkutatást szakadékszerű különbség választja el egymástól, noha azok a tartalmak, melyeket mindkét részről leírnak, azonosak lehetnek. A lé­lektan adatokat közöl, melyek a létezőként föltételezett vi­lág részei, vagyis esetünkben az ember lelki tartalmai; a transz­cendentális fenomenológia a párhuzamos, tartalmilag ugyan­azon adatokról a világ föltételezése nélkül szól, hiszen a fe­nomenológiai beállítódásban a világ mint valóság egyálta­lán nem érvényesül, hiszen nem több, mint valóságfeno- mén.

Ha valóság és valóságfenomén pszichologisztikus össze­mosását elkerüljük is, van még egy pont, mely számunkra döntő fontosságú - de döntő fontosságú (ha beállítódá­sunk módját visszaváltoztatjuk) a természetes tapasztalat­ban is, a valódi tudatlélektan számára. Nem lehet nem ész­revennünk, hogy a világi lét egészét kikapcsoló epokhévé$p rehajtása ellenére a világi tartalmakra vonatkozó cogitatick továbbra is magukban hordják a világi vonatkozást, vagyis

44

például ennek az asztalnak az észlelése most is, mint annak előtte: ugyanaz az észlelés. Egyáltalán bármely tudati él­mény önmagában ennek vagy annak a tudata, legyen bár­mi is az adott tárgyi létező valóságérvényességének a tartal­ma és transzcendentális beállítódásomban tartózkodjam bármennyire is ettől vagy attól a természetes érvényesség­től. Az ego cogito transzcendentális címszavát még egy to­vábbi szóval ki kell bővítenünk. Minden cogito, vagy mond­hatjuk azt is: minden tudati élmény valamire vonatkozik, valamit vél és ekképpen magában hordja önnön minden­kori cogitatumát, mégpedig minden egyes cogito a maga módján. A ház észlelése házat vél, éppen ezt az egyedi há­zat, mégpedig az észlelés adott módján, tehát az emlékezés az emlékezés módján, a ház elképzelése a fantázia módján. Az észlelésben „előttem” álló házra vonatkozó predikatív ítélet ítéletszerűen véli a házat, ami az értékelésben a fellé­pő érteknek megfelelően alakul át, és így tovább. A tudati élményeket intencionális élményeknek is nevezzük, mikor is az „intencionalitás” kifejezés a tudat most jelzett alaptulaj­donságára irányul, a tudatra mint valamire vonatkozó tu­datra, vagyis a cogitóra, mely tartalmazza cogitaturmt.

15. § Természetes és transzcendentális reflexió

A kérdés további tisztázásához különbséget kell tennünk egyrészt a „körültekintés nélkül” végrehajtott észlelés, em­lékezés, előrejelzés, értékelés, célkitűzés stb., másrészt ezek reflexiói között, melyekben az észlelések, új szinten meg- ragadottként, éppen mint „körültekintés nélkül” végrehaj­tott aktusok jelennek meg. Ha „körültekintés nélkül” észle­lünk, nem az észlelést, hanem magát a házat fogjuk föl. Csak a reflexióban fordulunk magához az észleléshez és annak a házra vonatkozó észlelési irányultságához. A közna­pi élet természetes reflexiójában, de még a lélektanban mint tudományban is (mely a lelki élmények lélektani tapaszta­latából táplálkozik) az eleve föltételezett világ talaján ál-

45

lünk, amint ezt meg is figyelhetjük olyan köznapi kijelenté­sekben, mint például: „Egy házat látok ott” vagy „Emlék­szem, hogy már hallottam ezt a dallamot”, stb. A transz­cendentális-fenomenológiai reflexióban az egyetemes epokhé segítségével - mely nem foglal állást a világ létét vagy nem létét illetően - már megfosztottuk magunkat ettől a talajtól. Az ilyeténképpen átalakított tapasztalat, a transzcendentá­lis tapasztalat ekkor már abban áll, hogy a mindenkor transz­cendentális módon redukált cogitót tartjuk szem előtt, ezt írjuk le. Mindezt anélkül tesszük, hogy reflektáló szubjek­tumként természetes módon tételeznénk a létet, amit az eredetileg „körültekintés nélkül” kivitelezett észlelés vagy a nem transzcendentális cogito tartalmaz, mely utóbbit mint aktust a világba magát „körültekintés nélkül” beleélő én va­lóban végrehajt. Az eredeti élmények helyére ekkor min­denesetre valami lényegileg más lép: s ennyiben azt kell mondanunk, hogy a reflexió megváltoztatja az eredeti él­ményt. Ez azonban mindegyikre, így a természetes reflexi­óra is érvényes. Ez utóbbi lényegileg átalakítja az előzetes naiv élményt, mely éppen „körültekintéstől mentes”, refle- xiótlan eredeti módját veszíti el - éppen azért, mert a refle­xió tárggyá teszi azt, ami azelőtt élmény, de nem tárgyi él­mény volt. Ám a reflexió feladata nem az, hogy az eredeti élményt megismételje, hanem az, hogy szemügyre vegye és kifejtse mindazt, ami benne fellelhető. Természetes, hogy a megszemlélés ezen aktusához való átmenet maga is új in­tencionális élmény, mely a maga „korábbi élményre vonat­kozó” intencionális sajátosságában éppen a korábbi él­ményt, tehát nem valamilyen másikat tesz tudatossá és al­kalmasint evidenssé. Éppen ezáltal válik lehetővé a tapasz­talati tudás, először is leíró formában, és éppen ennek a tu­dásnak köszönhetjük intencionális életünkre vonatkozó valamennyi elgondolható fel- és megismerésünket. Ez a ta­pasztalati tudás tehát megmarad a transzcendentális-feno- menológiai reflexió számára is. Ha a reflektáló én nem veszi át a lét melletti állásfoglalást, mely például egy ház „körülte­kintéstől mentes” észlelésében adott, attól még az én ref­lektáló tapasztalata nem lesz más, mint a ház észlelésének megtapasztalása, valamennyi korábban is hozzátartozó és

46

folytonosan továbbalakuló mozzanatával egyetemben. S példánkban ide tartoznak egyrészt az észlelés, az áramló megélés mozzanatai, másrészt az észlelt háznak mint tisz­tán olyannak a mozzanatai. S ebben az összefüggésben az egyik részről ugyanúgy nem hiányzik a normális észlelés­nek, a bizonyos észlelési hitnek a tételezése, mint a megje­lenő ház részéről az, hogy egyszerűn van. A fenomenológi­ai beállítódás énjének tartózkodása, a természetes együtt­működés felmondása az én dolga és nem az én által reflek- tíven szemlélt észlelésé. Különben ez az észlelés maga is csak megfelelő reflexió által hozzáférhető s csak ezáltal tudunk valamit is róla.

Problémánk a következőképpen is leírható: mondjuk azt, hogy a világot természetesen, „körültekintés nélkül” ta­pasztaló és a világba magát egyébként is beleélő én „érde­kelt” a világban. Ekkor a fenomenológiailag megváltozta­tott s ekként rögzített beállítódás énhasadást teremt, ameny- nyiben a naiv módon érdekelt én fölött létrehozza a feno­menológiait, az érdektelenül szemlélő ént. Ennek megtör­ténte csak újabb reflexióban férhető hozzá, mely maga transz­cendentális lévén éppen az „érdektelen” szemlélő állapotá­nak a végrehajtását teszi szükségessé, hiszen csak benne marad meg az az érdeklődés, mely a szemlélésre és adek- vát leírásra irányul.

A világhoz odaforduló élet valamennyi esete, valamennyi egyszerű és fundált léttételezése, ezzel korrelációt alkotó létmódja (mint bizonyosan, lehetőleg, valószínűleg létező, stb.) így válik tehát a megfigyelő vélekedéseitől és föltétele­zéseitől függetlenül leírhatóvá. E létezők csakis ebben a tisztaságban válhatnak az egyetemes tudatkritika témájává, ami elengedhetetlen filozófiánk kitűzött céljának elérésé­hez. Emlékezzünk csak az egyetemes és minden ízében apodiktikusan megalapozott tudomány kartéziánus esz­méjének radikalizmusára: ez a tudomány abszolút módon egyetemes kritikát követel meg, mely a maga részéről tar­tózkodik bármilyen, létezőt biztosító állásfoglalástól, és ek­képpen megteremti az abszolút előítélettelenség univerzu­mát. így jön létre a transzcendentális tapasztalat és leírás ösz- szefüggése, ami a természetesség egészét észrevétlenül át-

47

ható egyetemes „előítéletet”, a világtapasztalat előítéletét gátlás alá helyezi (tehát a világ létezését föltevő hitet is) és az abszolút, érintetlen egológiai létszférának - az előítéle­tektől megfosztott, tiszta vélekedések szférájának - egyete­mes leírását célozza. Ez utóbbi leírása pedig arra hivatott, hogy a tősgyökeres és egyetemes kritika alapjául szolgál­jon. Az eljárás sikere persze attól függ, hogy képesek va­gyunk-e megőrizni leírásunk abszolút előítélettelenségét, s ezzel eleget tudunk-e tenni a tiszta evidencia korábban már fölállított elvének. Ezért nem szabad elszakadnunk a transz­cendentális reflexió tiszta adottságaitól, melyeket úgy kell vennünk, ahogyan az egyszerű evidenciában tisztán és „in­tuitív” módon adottak, vagyis a tisztán megpillantottat tá-~ vol kell tartani minden belemagyarázástól.

Ha ezt a módszertani elvet a cogito-cogitatum (qua cogi- taíwmj kettősségére alkalmazzuk, megnyílik annak lehető­sége, hogy az egyes cogitatickat először általánosságban, a korrelatív irányoknak megfelelően írjuk le. Tehát egyrészt leírjuk az intencionális tárgyat mint olyant, vagyis megfele­lően az adott tudati módban neki tulajdonított meghatáro­zásoknak, melyeknek része ráadásul a rájuk irányított pil­lantásban föllépő módok köre is (létmódok, mint például bizonyosan, lehetségesen, föltehetőleg létező, stb., vagy szubjektív időmódok, mint például jelenleg, múltban, jö­vőben létező, stb.). A leírásnak ezt az irányát „noematikus- nak” mondjuk. Vele szemben áll a „noetikus”, mely magára a cogitóra vonatkozik, tehát a tudati módokra, mint például az észlelés, emlékezés, retenció, mindenkor a hozzájuk tar­tozó módozati különbségekkel együtt, mint amilyen példá­ul egy tudati mód világossága vagy homályossága.

Most tehát már megértjük, hogy a fenomenológia az epokhébán - mely nem foglal állást a világ létét vagy nem lé - tét illetően - egyáltalán nem veszíti el a világot: a világ a mi­énk marad qua cogitatum. De ezt nemcsak az egyes min­denkori realitásokról mondhatjuk, hogy ahogyan vannak, a tudatnak egyes különleges aktusaiban léteznek, és így nem többek és nem kevesebbek vélt vagy (világosan kimond­va) kiötlött realitásoknál. Hiszen egymástól való egyedi el­különülésük az egységes mindenségben megy végbe,

48

mely számunkra akkor is egységesnek mutatkozik, ha az egyesre figyelünk és azt ragadjuk meg. Más szóval a min- denség mindenkor tudatosul valamely tudat egységében, mely maga is megragadóvá válhat és elégszer azzá is válik. A világegész ezáltal a téridőbeli végtelenség rá jellemző for­májában tudatosul. A tudat minden változása mellett fenn­marad a mindenség, mely a maga tapasztalati vonatkozása­iban és egyébként kiötlött részleteiben ugyan változó, de egészében mégis egy és egyetlen: a természetes élet létező háttere. Tehát a fenomenológiai redukció következetes vég­rehajtása után számunkra noetikusan a nyitottan végtelen, tiszta tudati élet marad meg, míg a noematikus korrelátum oldalán a vélt világ tisztán mint olyan. A fenomenológiailag elmélkedő én így képes arra, hogy önmaga részrehajlás nélküli szemlélője legyen nemcsak a részletek, hanem az egyetemes egész terén is, ez utóbbiba beleértve az objekti­vitást is, mely az én számára és éppen ezen minőségében van. Persze mondhatjuk: én a magam természetes beállító­dásában egyben és mindig transzcendentális én is vagyok, de erről csak a fenomenológiai redukció végrehajtása után van tudomásom. Csak ebben az új beállítódásban látom meg, hogy a világmindenség, egyáltalán minden természe­tes létező számomra csak annyiban van, amennyiben min­denkori értelmükben érvényesek nekem, amennyiben nem mások, mint változó és a változásban egymással ösz- szekapcsolódó cogitatióim cogitaturmi és csak ezen minő­ségükben tartom érvényesnek őket. Ennek megfelelően nekem, a transzcendentális fenomenológusnak, csak any- nyiban vannak akár egyesével, akár egyetemes kapcsola­tukban vett tárgyaim - egyetemes leíró állásfoglalásaim té­mái - , amennyiben ezek a tárgyak állásfoglalásaim tudati módjának intencionális korrelátumát képezik.

49

16. § Kitérő. Mind a transzcendentális, mind a lélektani reflexiót az ego cogitónál kell

kezdenünk

Az eddigi fejtegetések szerint az ego cogito a maga életének általánosságában az egyes, konkrét élmények nyitottan vég­telen sokféleségét jelöli, melyeknek változó szerkezeteit föl kell tárnunk és deskriptív módon kell fölfognunk ahhoz, hogy első nagy feladatkörünket teljesíthessük. Ugyanez a feladat vonatkozik másfelől ezen élmények kapcsolódásá­nak módjaira, ide értve a konkrét ego egységét is. Az ego persze csak a maga egybekapcsolódott és egységesen in­tencionális életének végtelen egyetemességében konkrét, ezen belül is a cogitatumokban bennefoglalt és egyetemes­sé egységesült korrelátumok egészében, melyek közt sze­repel a világ is mint olyan. A leírás egyetemes témája maga a konkrét ego. Avagy világosabban fogalmazva: én, az elmél­kedő fenomenológus azt az egyetemes feladatot állítom magam elé, hogy önmagamat mint transzcendentális égőt a magam teljes konkrétságában fedjem föl, tehát intencioná­lis korrelátumaival egyetemben. Mint már korábban érin­tettük, a transzcendentális föltárás párhuzamát a lélektan terén találjuk, mely lelki életemre, tisztán lelki létemre vo­natkozik. Lelki létemet természetes módon úgy appercipi­álom mint saját pszichofizikai (animális) realitásom egy da­rabját, mely ennek megfelelően a számomra természete­sen érvényesülő világ darabja is.

Nyilvánvaló, hogy amint a transzcendentális-leíró ego- lógia kezdőpontja sem lehet más, mint az ego cogito, úgy a lélektani megalapozó diszciplínaként kifejtendő „tiszta bel­sőlélektan” kezdőpontja is ugyanitt található, a lélektané, mely deskriptív módon, valóban és kizárólag a belső ta­pasztalatból merít. Ez a megjegyzés különösen akkor válik jelentőssé, ha megfontoljuk, hogy az újkori gondolkodók hasztalan igyekeztek különbséget tenni lélektani és filozó­fiai tudatelmélet között. De egyikhez sem juthatunk el, ha a szenzualizmus széles körben elterjedt, ám félrevezető ha­

50

gyománya alapján valamilyen érzékeléselméletből aka­runk kiindulni. A szenzualizmus eleve magától értetődő­nek véli, hogy a tudati élet a „külső” és (kedvező esetben) „belső érzékiség” adatainak összetétele, melyben az ada­tok egységét az alakminőségek biztosítanák. S annak érde­kében, hogy az „atomizmus” vádja elkerülhető legyen, egye­sek még azt az elméletet is előveszik, mely szerint az érzéki adatokban az ^/^szükségképpen megalapozó, tehát hogy az egész önmagában korábbinak tekinthető a résznél. De a radikálisan újrakezdő, leíró tudatelmélet nincs tekintettel ilyen adatokra és azok egészleges egységeire, hiszen a tu­datelmélet számára e fogalmak előítéletek eredményei. A kez­det a tiszta és egyelőre néma tapasztalás, melyet rá kell ven­nünk arra, hogy saját értelmét tisztán kimondja. S az első, amit kimond, a descartes-i ego cogito, mint például: észle­lek - ezt a házat észlelem; emlékezem - erre az utcakeresz­teződésre emlékszem, s így tovább. A leírás első általános mozzanata pedig a különbségtétel cogito és cogitatumkö- zött. Annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy milyen esetekben és milyen különböző jelentésekben beszélhe­tünk jogosan érzékelési adatokról mint tartalmi mozzana­tokról, már a föltáró és leíró munka különleges eredmény lesz, olyan munkáé, melyet a hagyományos tudatelméle­tek saját kárukra megspóroltak maguknak. Mivel ezek az elméletek híján voltak a módszer legfőbb elvével, képvise­lőik teljesen szem elől tévesztették a cogitatumok mint co- gitatumok leírásának hatalmas tematikáját és ugyanígy a tu­dati módok, a cogitatiók föltárásának különleges feladatát.

51

17. § A tudatkutatás mint korrelációs probléma két oldala. A leírás irányai.

A szintézis mint a tudat ősformája

Ha kutatásunk kezdőpontjával és kibontakoztatásának irá­nyával transzcendentális beállítódásunkban tisztába jöt­tünk, néhány, a kérdés kidolgozásához fontos gondolat azonnal fölbukkan előttünk. Ha az én azonosságának kér­dését most figyelmen kívül is hagyjuk, mégis láthatjuk, hogy a tudatkutatásra jellemző két megközelítés deskriptív módon szemlélve szorosan összetartozik, a kapcsolódás oly módján keresztül, mely valaminek a tudatát másvalami tudatával egyesíti, vagyis a szintézisnek a tudati régióra ki­zárólagosan jellemző formájában. Ha a leírás tárgyául pél­dául e kocka észlelését veszem, a tiszta reflexióban azonnal látom is, hogy a kocka - a határozottan összetartozó megje­lenési módok sokféleképpen változó halmazaiban - folya­matosan tárgyi egységként adott. A megjelenési módok le­folyása nem egyszerűen élmények összefüggéstelen egy­másutánját jelenti, hanem a szintézis által biztosított egysé­get. A szintézisnek köszönhető, hogy a megjelenési mó­dokban egy és ugyanaz a dolog tudatosul megjelenőként. Egy és ugyanazon kocka, az „itt” és az „ott” egymást váltó módjaiban, egyszer közelről mutatkozik, másszor messzi­ről, amivel szemben az észrevétlen, mindenkor tudatos ab­szolút „itt” áll (ami a kockával együtt mindig megjelenő sa­ját testem). Minden egyes megjelenési mód rögzített válto­zata, például „a kocka közel hozzám”, maga is a változat­hoz tartozó megjelenési módok sokféleségének szinteti­kus egysége. Merthogy bármely közeli dolog mint ugyan­az egyszer erről, másszor arról az „oldaláról” mutatkozik meg, tehát ugyanabban a megjelenési módban nemcsak a „vizuális”, de a „taktikus”, „akusztikus” és egyéb perspektí­vák is váltják egymást, amit figyelmünk megfelelő változta­tásával követhetünk nyomon. A sokféleségek ugyanilyen kibontakozása történik meg, ha szemünket a kocka vala­mely, a kocka észlelésében megjelenő különleges ismerte-

52

tőjegyére fordítjuk, például a kocka egész formájára vagy színére, vagy akár csak önmagában a kocka egyik lapjára, ennek négyszögalakjára, színére, stb. Az adott ismertető jegy minden esetben áramló sokféleségek egysége. Ha „körül­tekintés nélkül”, mereven nézünk rá a kockára, egy és vál­tozatlan alakúnak és színűnek látjuk, de a reflektív beállító­dásban már föltűnnek a tájolás, a távlat, stb. egymást követő és egymással szorosan összekapcsolódó megjelenési mód­jai. Minden egyes megjelenési mód, például egy észlelt alak vagy színárnyalat, már önmagában is saját teljes alakjának, teljes színének, stb. megjelenítése. A mindenkori cogito nem különbségtől mentes ürességben van cogitatumának tudatában, hanem egy leírható halmazösszefüggés szerint, melynek tartalma jól meghatározott, az önazonos cogita- tumhoz lényegileg hozzátartozó noetikus-noematikus szerkezet.

Az érzéki észleléssel párhuzamos és - mint a fenti kifej­tés mutatja: igen fontos következményekkel járó - leíráso­kat könnyen készíthetünk a szemlélet minden más fajtájá­ról, tehát a többi szemléleti módról is, mint amilyen például a szemléleti-fölidéző emlékezés vagy a szemléleti-föltevő elvárás - például az emlékezetben fölidézett dolog is a ma­ga változó oldalaival, változó perspektívában jelenik meg, s így tovább. De ahhoz, hogy a szemlélet egymástól külön­böző módjait elégségesen megragadjuk - például fölfog­juk az emlékezeti adottságnak az észleletitől való különb­ségét-, a leírás új dimenzióit kell megnyitnunk. A legáltalá- nosabb az, hogy minden tudat valamire vonatkozó tudat, és ez a valami, a tudat által vélt „intencionális tárgy mint; olyan”, nem más, mint a szemléleti vagy nem szemléleti,! noetikus-noematikus tudati módok önazonos egysége.

Ha a tudat konkrét leírásának fenomenológiai feladatát elvégeztük, a fenomenológia föllépése előtt még soha föl nem tárt tények igazi végtelenje tárul föl előttünk. Ezt a vég­telent akkor jellemezzük helyesen, ha szintetikus struktúra elemeiként kezeljük őket, melyek más vonatkozásban is, de különösen az egyes cogitatiók (mint konkrét szintetikus egészek) körében a noetikus-noematikus egységet bizto­sítják. Csak a szintézis sajátosságának föltárása teszi való-

53

bán gyümölcsözővé a cogito, az intencionális élmény, a va­lamire vonatkozó intencionalitás fölfedezését, tehát Franz Brentano meglátását, mely szerint az intencionalitás a „lelki jelenségek” deskripciós alapjellegzetessége. Csak ezen a nyomon tárul föl a leíró tudatelmélet, tehát a transzcenden­tális filozófia és ugyanígy a lélektan valódi módszere.

18. § Az „ azonosítás ” a szintézis egyik alapformája. A transzcendentális idő

egyetemes szintézise

Irányítsuk most figyelmünket a szintézis alapformájára, az azonosításra, mely mindent áthatóan, passzív módon zajlik le mint folyamatos belső időtudat. Minden élmény élmény­időben megy végbe. Ha egy tudati élményről van szó, mely­nek cogitaturm világi tárgyként jelenik meg (mint a kocka észlelésében), meg kell különböztetnünk az objektív időt, mely megjelenik (például ennek a kockának az idejét) a megjelenés belső idejétől (a kocka észlelésének az idejé­től). A megjelenés átáramlik a maga időszakaszain és időfá­zisain, a megjelenések folytonosan változó formái ugyan­arra az egyetlen kockára vonatkoznak. Egységük a szinté­zis egysége. Nem egyszerűen arról van szó, hogy a cogitati- dk összekapcsolódnak, mintha külsőleg lennének egymás­hoz ragasztva, hanem arról, hogy egy tudattá kapcsolód­nak össze, amennyiben egységük az intencionális tárgyi- ságból, ennek megannyi megjelenési módjából konstituá- lódik. Az epokhé következtében a világ létezését s vele a kocka létezését is „zárójeleztük”, ámde az egyként és azo­nosként megjelenő kocka mint olyan továbbra is „imma­nens” az áramló tudatban, deskriptív módon „benne” van, amiként a tudatban van deskriptív módon az „egy és ugya­naz”. Ez a tudatban való lét teljességgel sajátos bentlét, ne­vezetesen nem valós alkotórészként, hanem intencionális­ként, megjelenő ideaszerű bentlét, vagy ami ugyanazt je­

54

J

lenti: tudatban való bentlét mint a tudat immanens „tárgyi értelme”. A tudat tárgyának az áramló élmények során meg­valósuló önazonossága nem kívülről hatol a tudatba, ha­nem eleve a tudatban van benne mint értelem, ami a tudati szintézis intencionális teljesítménye.

Mármost ugyanaz - tudati szempontból ugyanaz - a kocka képes arra, hogy egymástól elváló, egymást követő és egymástól igen különböző tudati módokban tudatosul­jon, például különböző észlelésekben, emlékezésekben, elvárásokban, értékelésekben, stb. Ismét a szintézis az, mely a tudatot önazonossá, vagyis egységes, az egymástól kü­lönböző élményeken áthajtó tudattá alakítja és ezáltal az azonosságnak bármilyen ismeretét lehetővé teszi.

Végül is minden tudat, melyben valamilyen nem azonos tudatosul - minden sokaságtudat, viszonytudat stb. - eb­ben az értelemben szintézis, hiszen sajátos cogitatwm, (so­kaság, viszony, stb.) szintetikusan, vagy azt is mondhatjuk: szintaktikusan konstitúciós, legyen bár ez a szintaktikus teljesítmény az én tiszta passzivitása vagy aktivitása. Még az ellentmondások és az összeegyeztethetetlen elemek együt­tes föllépése is szintézis, noha egészen más fajtájú.

A szintézis azonban nemcsak az egyes tudatélmények összességére terjed ki, nemcsak az egyest köti össze az egyessel mintegy alkalomszerűen, hanem maga az egész tudati élet, mint már előre jeleztük, szintetikusan egysége­sülő. A tudat nem más, mint a minden egyes elkülönülő tu­datélményt szintetikusan magába foglaló cogito és a hozzá tartozó egyetemes cogitatum, mely különböző szinteken a alcogitatumok sokféleségében megalapozott. A megala­pozás azonban nem jelenti azt, hogy a tudat a keletkezés időbeli egymásutánjának értelmében épülne föl, hanem inkább: minden egyes elgondolható egyedi élmény csak a már egységesen föltételezett össztudat egészében válik el a többitől. Az egyetemes cogitatum nem más, mint az egye­temes élet a maga nyitottan végtelen egységében és egész- legességében. A tudat csak azért vehető szemügyre a figye- lő-fölfogó aktus elkülönült módján, csak azért válhat az egyetemes ismeret témájává, mert már mindig is összegy- ségként jelenik meg. Az egyetemes szintézis alapformája,

55

mely minden más tudatszintézist lehetővé tesz, a mindent átfogó belső időtudat. Ennek korrelátuma maga az imma­nens időiség, ami azt jelenti, hogy az ego valamennyi, ref- lektív módon föllelhető élménye időben rendezett, időben kezdődő és végződő, egyidejű vagy egymásra következő - az immanens idő folytonos és végtelen horizontja alatt. Még az időtudat és az idő különbségét sem határozhatjuk meg másként, mint amely egyfelől a belső idői élmény, il­letve ennek idői formája, másfelől az élmény temporális megjelenési módjai, a formának megfelelő halmazai között áll fönn. Mivel azonban a belső időtudat megjelenési mód­jai maguk is intencionális élmények, és a reflexióban szük­ségképpen időiként jelennek meg, a tudati élet paradox alapsajátosságára bukkanunk, mely minden látszat szerint végtelen regresszust eredményez. E tény megértése és föl­derítése rendkívül nehéznek mutatkozik. De legyen bár­hogyan is, maga a tény mégis apodiktikus és evidens. Az ego önmagáért való létének csodálatos vonatkozását tárja föl, vagyis tudati életének azon formáját, mely az önmagá­hoz való intencionális visszakapcsolódásban mutatkozik meg.

19. § Az intencionális élet ténylegessége és lehetősége

A cogitórz jellemző intencionalitás összetettségét már az is föltárja, hogy a világra vonatkozó cogito nemcsak a világ­nak, hanem a belső időtudatban önmagának mint cogitónak is tudatában van. De az intencionális összetettség föltárása nem merülhet ki abban, hogy csak a cogitatumdkaX mint tényleges élményeket vesszük figyelembe. Hiszen minden ténylegesség lehetőséget föltételez; ám nem egyszerűen üres lehetőségeket, hanem olyanokat, melyek a minden­kori tényleges élményben magában egyrészt tartalmilag előzetesen intencionálisak, másrészt jellemző rájuk az, hogy az én cselekvésének a lehetőségei.

56

Ezzel az intencionalitás újabb alapvető vonására mutat­tunk rá. Minden élmény tudati összefüggéseken és áramlá­sa fázisain megy keresztül, miközben változik „horizontja” is, mely intencionálisán utal az élményhez tartozó tudati le­hetőségekre. Minden külső észlelés, például egy észlelési tárgy ténylegesen észlelt oldala, továbbutal az észleléssel együtt föltételezett oldalakra, melyeket ténylegesen nem észlelünk, hanem létezésüket mintegy csak elvárjuk és nem szemléleti ürességben elővételezzük. A nem szemléleti ol­dal szemléletileg „eljövendő”, folytonos protenció, mely a tényleges észlelés minden fázisával újabb és újabb értelmet nyer. Ezen túl a tényleges észlelés az észlelés önmagában vett lehetőségeinek további horizontjait is magán hordja. E lehetőségeket képesek lennénk megvalósítani, ha az észle­lés folyamatát másképpen irányítanánk, ha például a sze­münket nem erre, hanem arra fordítanánk, ha előre lép­nénk, vagy inkább oldalt, stb. A megfelelő emlékező aktus­ban mindez új módon tér vissza, például annak tudatában, hogy annak idején a ténylegesen látott vonatkozás helyett a tárgy más oldalait is észlelhettem volna, ha ugyanis észlelé­si tevékenységemet másképpen irányítottam volna. S hogy megismételjük egyik korábbi állításunkat: minden egyes észleléshez hozzátartozik a múltbeliség horizontja, vagyis a fölidézhető emlékek lehetősége, és minden egyes vissza­emlékezés - egészen a mindenkor tényleges észlelési jele­nig terjedően - maga is horizontja a lehetséges és általam tevékenyen végrehajtható, folytonosan közvetett intencio- nalitásnak. E lehetőségeket mindenütt meghatározzák a „képes vagyok rá”, „megteszem”, illetve a „másképpen is tud­nám, mint ahogyan teszem” mozzanatai, melyek akkor is léteznek, ha bármely szabad tett akadályozása mint lehe­tőség mindig is nyitva áll.

A horizont nem más, mint előre jelzett lehetőség. Azt is mondhatjuk, hogy a horizontot tartalma szerint kérdőre vonhatjuk, kifejthetjük, a tudati élet mindenkori lehetősé­geit föltárhatjuk. De ezzel nem tárunk föl többet, mint a tényleges cogitcbzn az utalás egy szintjén burkoltan megle­vő, vélt tárgyi értelmet. Ez az értelem, a cogitatum qua cogi- tatum nem képzelhető el valamilyen szilárdan kész adott-

57

Ságként; maga az adottság csak a horizont és az állandóan megjelenő, újabbnál újabb horizontok kifejtése során válik világossá. S noha a horizont előrejelzése mindenkor töké­letlen, ám meghatározatlansága a meghatározottság szer­kezetét hordja. Például: a kocka pontos mibenléte a látha­tatlan oldalak miatt még sokféleképpen nyitott, de mégis kockakénts ezen belül is színes, megmunkálatlan, stb. koc­kaként „fogjuk föl”, ami azt is jelenti, hogy benne minden meghatározás további pontosításokat tesz lehetővé. E „le­hetővé tétel” közelebbről még meg sem valósult - ha ugyan valaha is megtörténik a kocka pontosabb meghatározása -, de már eleve a mindenkori tudat mozzanata, mely a hori­zontot alkotja. A valóságosan folytatódó észlelés, szemben az előzetes „elképzelések” puszta tisztázásával, valóban képzetbetöltő részletes meghatározásokhoz vezet, vagy esetleg - újabb horizontok feltárulását magával hozva - az előzetestől eltérő meghatározáshoz.

A tudatnak mint valamire vonatkozó tudatnak egyik lé­nyegi sajátossága, hogy miközben újabb és újabb tudati módokba alakul át, tárgya a szintézis egységében intencio­nálisán mint önmagával azonos tárgyi értelem a tudatban lakozik. Másik lényegi tulajdonsága, hogy e változást a most leírt horizont-intencionalitás segítségével képes meg­tenni. A tárgy, hogy úgy mondjuk, azonosságpólus, mely­ben az előzetesen vélt és megvalósítandó értelem folytono­san tudatos és ekként minden tudati mozzanatban az érte­lemszerűen hozzárendelt noetikus intencionalitás indexe. Ezt az intencionalitást megvizsgálhatjuk és kifejthetjük; az egész összefüggés konkrétan nyitva áll kutatásunk előtt.

20. § Az intencionális elemzés sajátossága

Látható, hogy az intencionális tudatelemzés egészen más dolog, mint a szokásos, természetes értelemben vett analí­zis. A tudati élet, mint már elhangzott, nem tudati „adatok” összefüggése, tehát nem „analizálható” vagy „osztható fel”

58

(a szó tág értelmében) önálló és önállótlan elemekre, me­lyek közül az egységformák (az „alakminőségek”) az önál- lótlanokhoz lennének sorolhatók. Csak annyiban használ­hatjuk az „analízis” kifejezést, hogy az intencionális elem­zés bizonyos tematikus szemszöget fölvéve egyebek mel­lett felosztásokhoz is vezet, de általában vett sajátos teljesít­ménye mégis a tudat ténylegességbe burkolt lehetőségei­nek a föltárása. Ezért elemzésünk noematikus szempont­ból nem más, mint a tudati vélekedések, vagyis a tárgyi ér­telem kifejtése, megvilágítása, olykor tisztázása. Az intenci­onális elemzést azon alapvető fölismerés vezérli, hogy ugyan minden cogito mint tárgyi tudat a szó legtágabb értel­mében egy adott vélt tartalomra vonatkozó vélő aktus, de a kettő egységét kifejező vélekedés minden pillanatban több (többnek a vélése), mint az, ami az adott pillanatban kifeje­zetten vélt tartalomként előáll. Példánkban minden egyes észlelési fázis az észlelésben vélt tárgy pusztán egy-egy ol­dalára vonatkozott. Bármely tárgyi tudatban tehát jelen van az önmagán túllépő vélekedés, melyet ezért a tudat egyik lényegi mozzanatának kell tekintenünk. így azt kell mon­danunk, hogy az adott tudat valójában „többletvélekedés”, tehát saját tartalmánál valami többnek a vélése. Ezt azon­ban csak a lehetséges filozófiai megvilágítás evidenciája képes megmutatni, végül pedig a szemléleti föltárás, mely az észlelés valóságos és lehetséges menetében áll, illetve a lehetséges emlékezeti fölidézésben, melyet nekem magam­nak kell végrehajtanom.

A fenomenológus azonban nem úgy dolgozik, hogy na­iv módon átadja magát a tisztán intencionális tárgynak mint olyannak, nem egyszerűen szemléli ezt a tárgyat mintegy „körültekintés nélkül”, nem is csupán a tárgy vélt jegyei­nek, részeinek és tulajdonságainak kifejtésével foglalko­zik. Hiszen ekkor a szemléleti vagy nem szemléleti tudat­szerű birtoklás és a kifejtő figyelem intencionalitása tovább­ra is „névtelenségbe” burkolózna. Más szavakkal: ekkor a tudatnak és a tudat szintetikus egységének noetikus össze­tevői rejtve maradnának, noha éppen ezeknek, valamint egységesítő teljesítményüknek köszönhető, hogy egyálta­lán intencionális tárgyra, mégpedig mindig is erre a megha­

59

tározott intencionális tárgyra gondolhatunk, vagyis itt áll­hat előttünk mint olyan, melyet így és így gondolunk el. Ha tehát a naiv észlelést vennénk alapul, nem tárulnának föl a rejtett konstitúciós teljesítmények sem, melyeknek segítsé­gével a figyelmes pillantást követő kifejtésben olyan dol­gokra lelhetünk, olyan dolgokat gondolhatunk el először burkoltan, majd szemléletileg kifejezve, mint „jellemző jegy”, „tulajdonság” vagy „rész”, melyek a vélekedés vélt tar­talmának kifejtő mozzanatai. De ha a fenomenológus a tár­gyi létezőket és tartalmukat kizárólag tudati korrelátum- ként kutatja, úgy egyfelől nemcsak „körültekintés nélkül” látja és írja le őket, másfelől nemcsak a megfelelő ego cogito vonatkozásában ragadja meg ezek cogitatunút, hanem ref- lektív, föltáró pillantásával behatol a névtelen, kogitáló élet szférájába, föltárja a tudati módok sokféleségének és a még mélyebben fekvő énleges viselkedés módjainak meghatá­rozott szintetikus folyamatait, melyek a tárgyi létezés di­menzióit érintik: az én számára merőben vélt létezés, a szemléleti és a nem szemléleti létezés megértését. Ezáltal lesz érthetővé az is, hogy a tudat önmagában vett létének, illetve mindenkori intencionális szerkezetének köszönhe­tően miképpen válhat szükségképpen tudatossá, mikép­pen léphet föl benne ebben az értelemben egyazon létező és ígylétező tárgy. Például a téridőbeli észlelés kutatása so­rán (egyelőre minden jelentéstől eltekintve, tisztán a dolgot mint rés extensát szemügyre véve) a fenomenológus azzal a céllal vizsgálja meg az egymást váltó „optikai létezőket” és egyéb „érzéki létezőket”, hogy megtudja: miképpen tesz­nek szert azon jellegzetességükre, melynek megfelelően megjelenésük során mindig ugyanazon rés extensára vo­natkoznak. Ennek érdekében minden egyes dolog eseté­ben megvizsgálja az észlelés egymást váltó perspektíváit, majd az időbeli adottságmódok összefüggésében megfi­gyeli a retencionális alámerülésben jelentkező „még min­dig” tudatának változását, az énszerűség kérdéseiben a fi­gyelem érvényesülésének a módjait, és így tovább. Figyel­jünk azonban arra, hogy az észlelt tartalom mint olyan fe­nomenológiai kifejtése nem kötődik az észlelt tárgynak az észlelés folyamatában lezajló és az egyes ismertető jegyek

60

kibontásában megvalósuló explikációjához, hanem inkább arra törekszik, hogy a lehetséges észleléseket megjelenítve tisztázza a cogitatum értelmének a tartalmát, a szemlélettől teljesen érintetlen föltevést (egy tárgy esetében a nem lát­ható oldalakat), és így a látatlant láthatóvá tegye. Ez a törek­vés általában minden intencionális elemzésre érvényes. Elem­zésünk ezért túlnyúlik az egyes és ekképpen analizált él­ményeken; amennyiben föltárja ezek korrelátumainak ho­rizontját, az igen sokféleképpen összetett élményeket abba a tematikus mezőbe helyezi, melynek élményösszetevői az illetékes cogitatum tárgyi értelmét „konstitúciós” módon szolgálják. Tehát nemcsak tényleges, hanem a lehetséges élményekről is szó van itt, mely utóbbiak a tényleges élmé­nyek értelemalkotó intencionalitásában burkoltan jelen vannak, benne „körvonalazódnak”, és amelyek előtérbe állítva a burkolt értelmet kifejteni képes evidencia jellegze­tességével bírnak. A fenomenológus csak ezen a módon értheti meg, hogy a tudati élet miféle immanenciájában, a szakadatlan tudatfolyam miképpen megformált tudati módjaiban válhat tudatossá olyasmi, mint megmaradó tár­gyi egység és különösen: miképpen jön létre a tárgyi kate­góriák mindegyikében az önazonos tárgyak konstitúciójá- nak ezen csodálatos teljesítménye, vagyis mit jelent és mit kell jelentsen ugyanazon tárgy noetikus és noematikus vál­tozásai szerint az egyes kategóriák számára a konstituáló tudati élet. Az intencionalitás horizontszerkezete tehát tel­jesen újszerű módszert követel meg a fenomenológiai elem­zéstől és leírástól. Ez a módszer azonnal bevetésre kerül, ha tudat és tárgy, vélekedés és értelem, reális és ideális valóság, lehetőség, szükségszerűség, látszat és igazság, vagy éppen ta­pasztalat, ítélet, evidencia stb. transzcendentális problé­mák címszavaként jelenik meg, és a szubjektív „források” valódi kérdéseként választ kell rájuk adni.

Nyilvánvalóan ugyanez érvényes mutatis mutandis a természetes pozitivitás talaján álló tiszta „belsőlélektanra” vagy „tisztán intencionális” lélektanra is, melyet korábban a konstitúciós és egyben transzcendentális fenomenológia párhuzamaként jelzésszerűen érintettünk. A lélektan egyet­len radikális reformját csak a tisztán intencionális lélektan

61

kiépítése jelentheti. Ezt már Brentano is szorgalmazta, de sajnálatos módon nem ismerte föl az intencionális elemzés módszerének alapértelmét, noha a valódi és igazán végte­len problémakört föltárni képes módszer nélkül egyáltalán nem lehetséges ilyen lélektan.

Igaz, első látásra ugyancsak kérdéses az általunk kifejtett tudatfenomenológia lehetősége, különösen, ha tekintetbe vesszük, hogy a tudatfenomének birodalmát joggal jelle­mezhetjük „hérakleitoszi folyamként”. Ebben a körben tény­leg teljesen reménytelen kísérlet volna az objektív tudomá­nyokban mérvadó fogalom- és ítéletképzés eszközeivel el­járnunk. Botorság lenne, ha a tudati élmény önazonos tár­gyát a tapasztalat alapján természeti tárgyként akarnánk meghatározni, vagyis végelemzésben olyan lehetséges ma­gyarázat ideális föltevését fogadnánk el, mely önazonos és rögzített fogalmakban megragadott összetevőkhöz vezet. A tudati élményekre nemcsak saját, tökéletlen megismerési képességünk miatt, hanem a priori sem jellemző a rögzített fogalmi meghatározhatóság eszméjével illeszkedő végső elemek és viszonyok léte, noha csak ezek körében lenne értelmes a rögzített fogalmakban való közelítőleges meg­határozás vállalkozása. Ezért tehát helyes az intencionális elemzés eszméje. Hiszen az intencionális szintézis folya­mában - mely egységet teremt minden tudatban, és a tárgyi értelem egységét noetikusan és noematikusan konstituálja- lényegi és szigorú fogalmakban megragadható tipika uralkodik.

21. § Az intencionális tárgy mint transzcendentális vezérfonal

A legáltalánosabb tipika, melynek formájában minden kü­lönös benne foglaltatik, általános sémánk szerint így ne­vezhető meg: ego-cogito-cogitatum. Ehhez kapcsolódnak fentebb megkísérelt legáltalánosabb szinten mozgó leírá­saink az intencionalitásról, szintézisről, stb. E tipika részle­

62

tezése és leírása során a cogitatum oldalán álló intencioná­lis tárgy könnyen belátható okokból transzcendentális „ve­zérfonalként” jelenik meg. E vezérfonal a cogitatidz tipikus halmazainak föltárásához vezet, melyekben a lehetséges szintézis formájában az intencionális tárgy mint ugyanazt vélt tartalom tudatosan jelen van. A kiindulópont szükség­képpen a mindenkor közvetlenül adott tárgy, melyből a reflexió a mindenkori tudati módokhoz és az ezekben hori- zontszerűen bennfoglalt lehetséges tudati módokhoz lép vissza, majd innét tovább azokhoz a módokhoz, melyek­ben a tárgy különben is mint ugyanazt lehetséges tudati élet egységében tudottként szerepelhetne. Ha továbbra is megmaradunk a formális általánosság keretei között, ha co gitatumként egy tárgyra gondolunk a maga általánosságá­ban, vagyis tartalmilag kötetlen módon és tetszés szerint, ha ezt a tárgyat ebben az általánosságban vezérfonalként vesszük, akkor a tárgyra vonatkozó lehetséges tudati mó­dok sokfélesége elkülönülésnek indul és a formális össztí- pus egy sor, egymástól élesen elváló noetikus-noematikus altípusnak ad helyet. Például lehetséges észlelés, retenció, emlékezeti fölidézés, elvárás, jelölés, analogizáló szemlé- letesítés olyan intencionalitástípusok, melyek bármely el­gondolható tárgy mozzanatai, miként a szintetikus össze­fonódások e mozzanatokhoz tartozó típusai is. Amint pe­dig az intencionális tárgy üres általánosságát különös tarta­lommal töltjük föl, a fölsorolt típusok ismét elkülönülnek egymástól a maguk noetikus-noematikus fölépítése sze­rint. A különbségek lehetnek mindenekelőtt formális-logi­kaiak (formális-ontológiaiak), vagyis lehetnek az általában vett „valami” módjai, mint például egyes és végsőképpen egyedi, általános, sokaság, egész, tényállás, viszony, stb. Ezen a ponton jelentkezik a gyökeres különbség a tág érte­lemben vett reális tárgyiság és a kategoriális tárgyiság kö­zött. A kategoriális tárgyiság műveleti eredetre, vagyis az én létrehozó-fölépítő tevékenységére utal, a reális tárgyiság pedig a merőben passzív szintézis teljesítményeire. Más­részt a „reális individuum” fogalma reális régiókra különül el, melyek materiális-ontológiai különbségeket fejeznek ki, mint például pusztán térbeli dolog, animális lény, stb.,

63

melyek megfelelnek a hozzájuk tartozó formális-logikai változatoknak (reális tulajdonság, reális sokaság, reális vi­szony, stb.).

A fent megadott vezérfonal mentén haladva most tehát lehetővé válik a fölbukkanó típusok noetikus-noematikus szerkezetének vizsgálata, rendszeres kifejtésük, illetve meg­alapozásuk az intencionális folyamat módjai, a hozzájuk tartozó tipikus horizontok és azok tartalmai szerint. Ha fi­gyelmünket bármely tetszőleges tárgy formájára vagy kate­góriájára irányítjuk és folytonosan szem előtt tartjuk a tárgy azonosságát tudati módjainak változásai során, meg fogjuk látni, hogy bármennyire is cseppfolyósak ezek a módok, bármennyire is nehéz megragadnunk végső összetevőiket, még sincs szó tetszőlegességükről. A tudati módok tipikus és megbonthatatlanul azonos szerkezet mozzanatait mutat­ják, amennyiben a tárgyiság éppen mint ez és ez, ilyen és ilyen tudatos marad, amennyiben a tárgy a tudati módok változásai közepette a saját maga azonosságának evidenci­ájában kell hogy fönnmaradjon.

A transzcendentális elmélet feladata éppen ennek a szer­kezeti tipikának a rendszeres föltárása. Amennyiben a tár­gyi általánosságból indulunk ki, elméletünk már általában a tárgy, a kérdéses forma vagy kategória, végül is a tárgyi ré­gió transzcendentális konstitúciójának föltárására irányul.

Eszerint egymástól kezdetben elkülönülő transzcen­dentális elméleteket vázolhatunk föl, például az észlelés és a szemlélet további típusainak elméletét, a jelölés elméle­tét, az ítélet vagy az akarat elméletét, stb. E részleges elmé­letek azonban az átfogó szintetikus összefüggések alapján egységessé válnak, hiszen funkcionálisan összetartoznak abban a formálisan általános konstitúciós elméletben, mely az általában vett tárgynak, általában a lehetséges tudat le­hetséges tárgyainak nyílt horizontját kívánja leírni.

A továbbiakban újabb konstitúciós transzcendentális el­méletek megalkotására nyílik lehetőség, melyek immár nem formálisan vonatkoznak például a térbeli dolgokra általá­ban, éppúgy az egyesekre, mint a természet egyetemes ösz- szefüggésében fölfogottakra, pszichofizikai lényekre, em­berekre, társadalmi közösségekre, kulturális tárgyakra, vé­

64

gül pedig általában véve az objektív világra mint a lehetsé­ges tudat világára, vagyis transzcendentálisán nézve mint olyan világra, mely önmagát a transzcendentális egcban tisz­tán és tudatilag konstituálja. Mindez természetesen csak a következetesen végrehajtott transzcendentális epokhéoan válik fölfoghatóvá.

Mégsem szabad szem elől tévesztenünk, hogy nemcsak az objektív módon tudott reális és ideális tárgyak típusai szolgálnak vezérfonalul konstitúciósvizsgálódásainkban - melyek e tárgyak lehetséges tudati módjainak egyetemes tipikájára kérdeznek rá - , hanem a pusztán szubjektív tár­gyak típusai és valamennyi immanens élmény egyaránt, ameny- nyiben az immanens időtudat tárgyaiként önmagukban és egyetemlegesen is konstituáltak. Mindkét szempont sze­rint elválnak egymástól az egyedileg, önmagukban tekin­tett tárgyfajták problémái és az egyetemesség problémái. Ez utóbbiak az önmaga létének és életének egyetemessé­gében vett égőra vonatkoznak, illetve az ego tárgyi korrelá- tumainak korrelációs egyetemességére.

Ha pedig az objektív világot vesszük transzcendentális vezérfonalul, az visszautal az élet egészének egységét átha­tó, az objektív észlelést és minden más objektív szemléletet egybefogó szintézisre, melynek következtében a világ min­denkor egységként tudatos és mint ilyen tematikussá vál­hat. Ennek megfelelően a világ egyetemes egológiai prob­léma, amiként a tisztán immanens pillantásban ugyancsak egyetemes probléma az immanens időiségben adott tudati élet egésze.

22. Jf A tárgyak egyetemes egységének eszméje és konstitúciós tisztázásuk feladata

Láttuk, hogy a tárgyak típusai - melyeket a fenomenológiai redukció tisztán mint cogitatumdksX fog föl, vagyis nem fo­gadja el az eleve érvényesnek tekintett tudományos fogal- miság „előítéleteit” - olyan vezérfonalként jelennek meg,

65

melyek tematikusán összetartozó transzcendentális vizsgá­lódásokhoz vezetnek. A konstituáló tudati halmazok ugyan­is valóságosan vagy lehetőség szerint az ugyanabbanmeg- történő szintézis egységére kell hogy jussanak, és ezért nemcsak hogy nem esetlegesek, hanem e szintézis lehető­sége miatt és lényegi okokból összetartoznak. Tehát bizo­nyos elvek érvényesülnek bennük, melynek következté­ben a fenomenológiai vizsgálódások nem vesznek el ösz- szefüggéstelen leírásokban, hanem lényegileg egybeszer­veződnek. Minden egyes objektum, minden általában vett (és minden immanens) tárgy a transzcendentális ego egy- egy szabályszerkezetét mutatja. Az elképzelt és bármikép­pen is tudatos tárgy minden további nélkül rá vonatkozó, lehetséges tudat egyetemes szabályát jeleníti meg, mely­ben a lehetségesség lényegileg előre rögzített tipikában bukkan föl; s ugyanez érvényes minden egyes elképzelhe­tő dologra, mint amely világosan elgondolható. A transzcen­dentális szubjektivitás nem intencionális élmények kaoti­kus kavargása. De nem is konstitúciós típusok káosza, hi­szen ezek mindegyike önmagában szervezett, amennyi­ben intencionális tárgyak egy fajtájához vagy formájához rendelődik. Más szavakkal kifejezve: a számomra - vagy transzcendentális szempontból: a számomra mint transz­cendentális ego számára - elgondolható tárgyak és tárgytí­pusok mindensége nem kaotikus, s ennek megfelelően nem kaotikus a végtelen halmazok tárgytípusainak megfelelő ti- pikája sem, melyek önnön mindenkori lehetséges szintézi­seik szerint noetikusan és noematikusan összetartoznak.

Mindez előre jelzi az egyetemes konstitúciós szintézis létét, melyben valamennyi szintézis biztosan meghatáro­zott módon működik együtt, és amely átfogja a transzcen­dentális ego számára adott valóságos és lehetséges tárgy- szerűségek, illetve ezzel kölcsönhatásban a valóságos és lehetséges tudati módok összeségét. Azt is mondhatjuk, hogy mindebben irdatlan feladat körvonalai bomlanak ki, a transzcendentális fenomenológia egész feladatköre, mely a szinte megfoghatatlan vezérfonalak szisztematikus és mindent átfogó rendjét követve a lehetséges tudat vala­mennyi tárgyának fokozatosan kialakítandó rendszerét -

66

1\

és ezen belül a formális és materiális kategóriák szisztema­tikáját - kívánja megvalósítani, vagyis a fenomenológiai vizsgálódásokat a megfelelő konstitúciós értelemben vég­rehajtani. Célja tehát az, hogy e vizsgálódásokat szigorú rendszer szerint egymásra építse és egymással összekap­csolja.

Mégis jobb, ha azt mondjuk, hogy e feladatkör: végtelen regulatív eszme. A lehetséges tudat lehetséges tárgyainak evidens előrejelzésben föltételezett rendszere maga is esz­me (de nem kitalálás, nem „mintha” jellegű föltevés), és gyakorlatilag azt az elvet helyezi a kezünkbe, melynek se­gítségével nemcsak a tudati tárgy belsőleg sajátos horizont­jai világíthatok meg folytonosan, hanem a külső, az össze­függések lényegi formájára utaló horizontok is; ezáltal le­hetővé válik, hogy az egyes, viszonylag zárt konstitúciós el­méleteket egymással összekapcsoljuk. Igaz, már az egyes tárgytípusok határolt vezérfonalai kapcsán fölbukkanó fel­adatok is fölöttébb bonyolultak és jelentős tudományágak elmélyült vizsgálatához vezetnek, mint amilyen például a térbeli tárgy vagy akár egyáltalán a természet konstitúciójá- nak elmélete, de hasonlóképpen az általában vett animali- tás, humanitás és kultúra konstitúciójának elmélete is.

67

HARMADIK ELMÉLKEDÉS

A KONSTITÚCIÓ PROBLÉMÁJA. IGAZSÁG ÉS VALÓSÁG

23. § A transzcendentális konstitúció teljes fogalma az „ész” és „ nem-ész” címszavai

kapcsán

A fenomenológiai konstitúció számunkra mind ez ideig az általában vett intencionális tárgy konstitúciója volt, és eny- nyiben teljes kiterjedésében átfogta a cogito-cogitatum ket­tős címszavát. Most arra fogunk törekedni, hogy ezt a kiter­jedést differenciáljuk, és előkészítsük a konstitúció telje­sebb fogalmát. Mindeddig közömbös volt, hogy elemzése­ink igazán létező vagy nem létező, illetve lehetséges vagy lehetetlen tárgyakra irányultak. E különbségek nem azért maradtak érdeklődési körünkön kívül, mert például tartóz­kodtunk a világ létének vagy nem létének (és ezzel együtt előzetesen adott további tárgyak egész sorának) megítélé­sétől. Hiszen az „ész” és „nem ész” tág értelemben fölfogott és a léttel és nemléttel korrelációban álló címszavai a feno­menológia egyetemes témái közé tartoznak. Az epokhé re­dukciója által tiszta vélekedéshez (cogito) és a vélthez tisz­tán mint vélthez érkezünk el. Erre az utóbbira - tehát nem mint merő tárgyra, hanem tárgyi értelemre - vonatkoznak az olyan predikátumok, mint lét és nem lét és ezek modális változatai; az előbbire, a mindenkori vélekedésre az olyan tág értelemben vett predikátum, mint igazság (helyesség) és hamisság (helytelenség). Nem mondhatjuk, hogy ezek a predikátumok minden további nélkül mint fenomenológi­ai adatok jelennek meg a vélekedő élményekben vagy a vélt tárgyakon, ám mégis van „fenomenológiai forrásuk”. Minden föltételezett, bármilyen kategóriájú tárgy szinteti­

69

kusan összetartozó tudati módjainak fenomenológiai típu­suk szerint kutatható halmazaiban azok a szintézisek is je­len vannak, melyek a mindenkori kiinduló vélekedés tipi­kus stílusát igazolják, mi több, evidens módon igazolják, vagy éppen ellenkezőleg: megszüntetik, mi több evidens módon szüntetik meg. Ennek megfelelően mondhatjuk, hogy a vélt tárgy a létezés vagy a nem létezés (a megszünte­tett, törölt létezés) evidens jegyével bír. E szintetikus esetek magasabb rendű intencionalitások, melyek minden tárgyi értelem kizárólagos diszjunkció által lehatárolt részei, az ész aktusai és korrelátumai, melyeket a transzcendentális ego hajt végre. Az ész nem esetleges-faktikus képesség, nem lehetőségszerűen esetleges tényállások címszava, hanem általában a transzcendentális szubjektivitás egyetemes és lé­nyegi össz-szerkezete.

Az ész az igazolás lehetőségeire utal, ami a maga részé­ről az evidens bizonyításra és az evidens bizonyosságra vo­natkozik. Ezekről már elmélkedéseink legelején szólnunk kellett, amikor első naivitásunkban még csak a módszerta­ni irányelveket kerestük, vagyis még nem álltunk a feno­menológia talaján. Ezért most az evidencia lesz elmélkedé­sünk fenomenológiai témája.

24. § Az evidencia mint önadottság. Az evidencia változatai

Az evidencia legtágabb értelemben az intencionális élet alapjelensége, mely szemben áll egyéb tudati módozatok­kal, mint amilyen az a priori „üres”, a föltételező, a közve­tett, a nem sajátszerű tudat. Önmagában az evidencia nem más, mint egy dolog, egy tényállás, egy általánosság, egy érték, stb. saját magából fakadó megjelenésének, megmu­tatkozásának, adódásának egészen rendkívüli tudati mód­ja, mely az „ugyanez-itt”, a „közvetlenül szemlélhető”, az „eredeti módon adott” végleges módozatában jelenik meg. Az evidenciában az én elveszíti zavarosságát, vagyis nem

70

üres sejtésben vél valamit, hanem magánál a valaminél van, magát a valamit nézi, látja, belátja. A tapasztalat közönséges értelemben az evidencia különleges fajtája, és az általában vett evidencia, mondhatnánk, a legtágabb és mégis egysé­ges értelemben véve ugyancsak tapasztalat. Valamely tárgy szempontjából nézve az evidencia ugyan alkalmi esete a tudati életnek, de mégis lehetőséget jelöl, mi több, a törek­vő és megvalósuló intenció célját minden egyes már bekö­vetkezett és bekövetkezendő vélekedés számára - ezáltal az evidencia általában véve alapvonása az intencionális életnek. Minden egyes általában vett tudat vagy már eleve rendelkezik az evidencia jegyével, azaz intencionális tár­gyát közvetlenül önmagából merítve adja, vagy lényegileg erre a közvetlen adódásra irányul, tehát az igazolás szinté­ziseire, melyek lényegileg a „képes vagyok rá” területéhez tartoznak. A transzcendentális redukció beállítódásában minden ködös tudat kapcsán föltehető a kérdés, hogy ma­ga a tárgy, a vélt tárgy azonosságának megőrzése mellett, az „ugyanaz a dolog” módozatában mennyire áll, mennyire állhat összhangban a tudattal, hogy egyáltalán megfelelés van-e közöttük, avagy - ami ugyanaz - hogyan kellene ki­néznie a föltételezett dolognak mint ugyanannak a dolog­nak, aminek során a határozatlanul elővételezett tárgy egy­ben közelebbi meghatározást is nyer. Az igazolás folyama­tában maga az igazolás negativitásba is átfordulhat, a vélt dolog helyett az „ugyanaz” módozatában egy másik kerül­het előtérbe, melyhez képest a vélt dolog állítása meghiú­sul és a semmisség jegyét kapja.

A nem lét csupán a merő létnek, a létbizonyosságnak a logikában bizonyos okokból előnyben részesülő modalitá­sa. De a lehető legtágabb értelemben vett evidencia nem­csak lét és nem lét fogalmainak korrelációs fogalma. Az evi­dencia a merő lét további modális változatainak viszonyá­ban is módosul, mint amilyen a lehetőség, valószínűség, kétesség, de említhetünk e sorba nem tartozó, a kedély és az akarat szférájából eredő változatokat is, mint amilyen az értékesség és a jóság.

71

25. § Valóság és kvázi-valóság

Mivel az egész tudati tartományt és ennek megfelelően va­lamennyi létmódozatot a valóság és fantázia (mintha-való- ság) különbsége jellemzi, ezért a fent fölsorolt különbsé­gek is párhuzamos tényezőkre oszlanak. A fantázia terén a lehetőség új általános fogalma jelenik meg, mely a merő el- gondolhatóság módozatában (a „mintha” formájában való elgondolásban) minden létmódozatot, tehát a létbizonyos­ságét is módosított formában ismétli meg. E fogalom tehát mindent tisztán képzeleti valótlanságában fejez ki, ami szem­ben áll a módozatok valóságával (valóságos létével, való­ban valószínű, valóban kétes, valóban semmis voltával stb.). így válnak el egymástól a pozicionalitás tudati módjai és a velük korrelációt képező kvázi-pozicionalitás módjai (a mintha-lét, a fantáziálás módjai - igaz, ez utóbbi igen sokértelmű kifejezés). E módozatok megfelelnek a bennük mindenkori létmódjuk szerint vélt tárgyak sajátos evidenci­amódozatainak, illetve a bizonyossá tétel lehetőségeinek. Ez utóbbi körébe tartozik az, amit gyakorta tisztázásnak ne­vezünk. A tisztázás a bizonyossá tétel módozata, olyan szin­tetikus eljárás, mely a tisztázatlan vélekedéstől vezet a meg­felelő „előzetesen leképező” szemlélethez, nevezetesen olyanhoz, mely jelentését kifejtetlenül magában hordozza, és ha közvetlenül, önmagától adva jelenítené meg, az ere­detivélekedés létértelme igazolódna és betöltődne. Az iga­zoló betöltődés burkoltan ábrázoló szemlélete nem a lét megvalósuló evidenciáját, hanem a mindenkori tartalom létének lehetőségét hozza felszínre.

72

11

26. § A valóság mint az evidens igazolás korrelátuma

A fenti tömör megjegyzések hangsúlyozzák az intencioná­lis elemzés formális-általános problémáit. Fényükben szük­ségessé válik a formális-logikai alapfogalmak és elvek fe­nomenológiai forrásait érintő, átfogó és bonyolult vizsgáló­dások végrehajtása. De ezen túlmenően az a fölismerés is lehetővé válik, hogy e fogalmak a maguk formális-ontoló- giai általánosságában a tudati élet egészének olyan egyete­mes szerkezeti törvényszerűségére mutatnak, ami nélkül igazság és valóság semmiképpen nem lenne és nem lehet­ne értelmes számunkra. Tényleg: az, hogy számomra a leg­tágabb értelemben vett tárgyak léteznek (reális dolgok, él­mények, számok, tényállások, törvények, elméletek stb.) eleinte semmilyen evidenciára nem utal, csupán e tárgyak érvényességére. Más szavakkal: e tárgyak számomra tuda­tilag cogitatumként adottak, vagyis mindenkor a bizonyos elhívés pozicionális módozatában tudatosak. De azt is tud­juk, hogy ezt az érvényességet azon nyomban föl kell ad­nunk, ha az evidens azonosságszintézis adott lefolyása el­lentmondásba kerül az evidens adottsággal, és hogy csak abban a valóságos létben lehetünk biztosak, mely az evi­dens igazolás szintézisének önmagát nyújtó helyes vagy igaz valósága. Világos, hogy a tárgyak igazsága vagy igaz valósága csak evidenciából meríthető; csak a változatos formákban megjelenő evidenciában van értelme számunk­ra a „valóban”, igazán létező, jogosan érvényes tárgynak, valamint a tárgy „igazi minőségeként” számunkra adott meghatározásoknak. Minden tárgyi jogosultság innét, te­hát saját transzcendentális szubjektivitásunkból ered, vala­mennyi elgondolható megfelelés saját igazolásunk- és szin­tézisünkként bukkan föl, és bennünk birtokolja végső transz­cendentális alapját.

73

27. § A „létező tárgy” értelmét együtt konstituálja a szokásszerű és a lehetséges

evidencia

Persze, amiképpen a vélt tárgy mint olyan általában véve nem valós mozzanata az evidencia- és igazolásélmények áramlásának, úgy hasonló állítható az igazán létező tárgyak azonosságáról, valamint arról az azonosságról, mely a vélt tárgy mint olyan és az igazán létező tárgy között jön létre. Ekkor azonban ideális immanenciához jutunk, mely a le­hetséges szintézis további, lényegében az előzőkhöz tarto­zó összefüggéseire utal. Minden egyes evidencia valami maradandót hoz létre számomra. Magához a megpillantott valósághoz „újra meg újra” visszatérhetek, miközben az el­ső evidencia helyreállításaként újabb evidenciák láncolatát hozom létre. Ez történik például az immanens adottságok evidenciájával, mely a szemléleti emlékezeti aktusok vég­telenül nyitott láncolatában valósul meg, miközben poten­ciális horizontként létrehozza azt, amit úgy nevezhetünk meg, hogy „újra meg újra képes vagyok rá”. Az ilyen lehető­ségek nélkül soha nem adódna számunkra szilárdan meg­maradó lét, reális vagy ideális világ. Mindkettő abból az evi­denciából, illetve föltevésből ered, hogy evidenssé tehető és az elnyert evidencia megismételhető.

Következésképpen az egyes evidencia még nem ered­ményez számunkra maradandó létet. Minden egyes létező a kifejezés legtágabb értelmében „önmagában van” és az egyes aktusok esetleges alanyával szemben önmagát birto­kolja. Minden egyes igazság ugyanilyen tág értelemben „önmagában vett igazság”. A magánvaló e legtágabb értel­me tehát evidenciára utal, de nem evidenciaélményre, ha­nem a transzcendentális én életében megalapozott lehető­ségekre, először is általában az egy és ugyanazon dologra vonatkozó szintetikus vélekedések végtelenségének lehe­tőségeire, majd igazolásuk lehetőségeire, tehát olyan lehet­séges evidenciákra, melyek élményként a végtelenségig megismételhetők.

74

28. § A világtapasztalat föltételes evidenciája. A világ a tökéletes tapasztalati evidencia

korrelációs eszméje

Az evidenciák még egy - igen bonyolult - módon utalhat­nak az ugyanazon tárgyat érintő evidenciák végtelenségé­re, ha ugyanis tárgyukat a maga egyoldalúságában juttatják önadódáshoz. Ez a mód jelesül azon evidenciák összessé­génél figyelhető meg, melyek révén számunkra a reális és objektív világ mint egész bárminő egyedi tárgyak összefüg­gésében közvetlenül, szemléletileg adott. E tárgyak evi­denciája a külső tapasztalat. Lényegileg szükségszerűnek tarthatjuk, hogy az ilyen tárgyak számára csak ez a faja ön- adódás gondolható el. Másrészről azt is látnunk kell, hogy ez az evidenciafajta lényegileg egyoldalú, pontosabban szólva betöltetlen és betöltésre váró előrejelzések forma­gazdag horizontja övezi, tehát merő vélekedés tartalmai, melyek megfelelő lehetséges evidenciákra vonatkoznak. Az evidencia ezen tökéletlensége az evidenciák közötti át­menet megvalósító szintézise során tökéletesedik, de szük­ségképpen úgy, hogy semmilyen elgondolható szintézis nem zárul össze megfelelő evidenciában, hanem betöltet­len előzetes és kísérő vélekedések sokaságát hozza magá­val. Ezzel együtt mindenkor nyitva marad annak lehetősé­ge, hogy az előrejelzéssé átalakuló létföltevés nem teljesül, hogy tehát az „ugyanazon” módozatában megjelenő tárgy mégsem vagy másként létezik. Egyúttal elmondható, hogy a külső tapasztalat saját tárgyai, valamennyi objektív reali­tás terén lényegében mindaddig az egyetlen igazoló erő­ként szerepelnek, ameddig a passzívan vagy aktívan folyta­tódó tapasztalás az egyöntetűség szintézisében fönnáll. A vi­lág léte ezen a módon mind a tudathoz, mind az önadó evi­denciához képest transzcendens és az is marad. De ez a tény nem változtat azon, hogy bármiféle transzcendencia a tudattól elválaszthatatlanként konstituálódik egyedül a tu­datban, mely különösen mint világtudat a világ értelmét és

75

magát „ezt a valóban létező” világot kivethetetlenül magá­ban hordja.

Végül is a tapasztalati horizontok föltárása vezethet el a világ „valóságának” és „transzcendenciájának” tisztázásá­hoz, melyben a világ elválaszthatatlan a gondolati és a reális valóságot konstituáló transzcendentális szubjektivitástól. Bármely konkrét világi tapasztalatból kiindulva további le­hetséges tapasztalatok egyöntetű végtelenségével találjuk magunkat szemben, melyben a valóságosan létező objek­tum csak úgy értelmes, mint tudati összefüggésben vélt és vélhető egység, mely önmagában a tökéletes tapasztalati evidencia egységeként adódhatna. Ez nyilvánvalóan azt je­lenti, hogy a világ bármely valóságos tárgya, de előbb már maga a világ sem más, mint végtelen eszme, mely a végte­lenség mozzanatait egyöntetűen egységesítő tapasztala­tokra vonatkozik. A világ tehát a tökéletes tapasztalati evi­dencia, a lehetséges tapasztalatok teljes szintézisének kor­relációs eszméje.

29. § Az materiális-ontológiai és formális-ontológiai régiók az evidenciák transzcendentális rendszerének mutatói

Most már tehát megérthetjük, hogy az ego és tudati élete transzcendentális kifejtése mily hatalmas feladatokat je­lent, melyek magának a tudati életnek kialakult és kialakí­tandó tárgyköreiben jelennek meg. Az igazi lét és igazság kettős címszava (valamennyi módozatában) minden egyes, általam mint transzcendentális ego által vélt és általában va­laha is vélhető tárgy esetében azt jelenti, hogy a tárgyra vo­natkozó valóságos és lehetséges cogitatick végtelen hal­mazait szerkezeti metszet osztja ketté, melynek következ­tében lehetővé válik az azonosság-szintézis egységének létrejötte. A valóságosan létező tárgy e halmazban alrend­szerként, a vonatkozó evidenciák rendszereként bukkan

76

föl, melyben az evidenciák talán végtelennek is mondható totálevidencia alakjában kapcsolódnak szintetikusan egy­máshoz. A totálevidencia abszolút módon tökéletes evi­dencia, mely a tárgyat annak teljességében adja és amely­nek szintézisében a megalapozó egyedi evidenciákhoz kapcsolódó intenciók megfelelően betöltődnek. Értelmet­len lenne arra törekednünk, hogy ezt az evidenciát valóban elérjük, hiszen, mint láttuk, minden objektív-reális tárgy ab­szolút evidenciája: eszme. Az ide tartozó, jól körülhatárolt és átfogó feladat nem más, mint a totálevidencia lényegi szerkezetének, illetve végtelen eszmei szintézisét összefüg­gően fölépítő dimenzionális szerkezetének a tisztázása, ami azonos a nyomatékos értelemben vett tárgyiság transz­cendentális konstitúciójának föltárásával. Ezen belül két feladatunk van. Egyrészt a formális-általános vizsgálódá­sok, melyek általában a tárgy formális-logikai (formális-on­tológiai) fogalmához kapcsolódnak (tehát nem illeszked­nek a tárgyak különböző alkategóriáinak materiális sajá­tosságaihoz). Másrészt, mint láttunk, itt áll előttünk a tárgy nem formális-logikai kategóriái konstitúciójának hatalmas problematikája, vagyis a régióké, így azon régióké is, me­lyeket „objektív világnak” nevezünk. Szükség van egy olyan konstitúciós elméletre, mely a mindenkor létezőként „adott” és egyben mindenkor eleve föltételezett fizikai természe­tet, az embert, az emberi közösséget, a kultúrát, stb. írja le. Minden ilyen címszó egy-egy jelentős diszciplínára utal, melyben különböző, naiv-ontológiai részfogalmak (mint reális tér, reális idő, reális okság, reális dolog, reális tulaj­donság, stb.) megfelelő vizsgálódási irányokat jelölnek. Persze mindenkor a tapasztalatban transzcendentális él­ményként implikált intencionalitás föltárásáról van szó, mely az előzetesen jelzett horizontokat azáltal bontja ki rendszeres formában, hogy átvezeti őket lehetséges betöl- tődésükhöz, újra meg újra fölfejtve a meghatározott stílus­ban felbukkanó újabb és újabb horizontokat, az intencio­nális korrelációk folytonos tanulmányozása mellett. Ily módon a tárgyakon a konstitúciós evidenciák szintetikus egységének bonyolult intencionális építménye bukkan föl. Ilyen például a nem objektív (merőben szubjektív) tárgyak

77

megalapozása saját fokozatosságuk egyes szintjein, tehát a legelemibb tárgyi alapról kiindulva. A legelső alap az im­manens időiség, az áramló, önmagát önmagában és önma­gáért konstituáló élet. Ennek konstitúciós tisztázása: az ere­deti, önmagát idői adatokban konstituáló időtudat elméle­tének témája.

78

NEGYEDIK ELMÉLKEDÉS

A TRANSZCENDENTÁLIS EGO KONSTITÚCIÓS PROBLÉMÁJÁNAK

KIFEJTÉSE

30. JF A transzcendentális ego elválaszthatatlan saját élményeitől

Bármilyen tárgy csak a valóságos és lehetséges tudat tár­gyaként létezhet számunkra. Ha mindez nem üres beszéd, ha nem üres spekuláció, meg kell mutatnunk, mit jelent konkrétan a számunkra való lét és ígylét, miféle tudatról, miképpen strukturált valóságos és lehetséges tudatról be­szélhetünk, és ebben milyen szerepe van a lehetőségnek, stb. Ezt a feladatot csak a konstitúciós vizsgálódás képes el­végezni, először is a fentebb bemutatott tágabb, majd az ugyancsak leírt szűkebb értelemben. Erre azonban csak akkor kerülhet sor, ha már alkalmaztuk az egyedül lehetsé­ges, az intencionalitás és annak horizontja által megköve­telt módszert. Már az előkészítő és a feladat értelméhez föl­vezető elemzések során világossá válik, hogy a transzcen­dentális ego (melynek pszichológiai párhuzama a lélek) csak az intencionális tárgyiságok összefüggésében az, ami. E tárgyiságok közt találjuk az ego számára szükségképpen létező tárgyakat is. A világra vonatkozó tudat mozzanatait nemcsak az adekvátan igazolódó immanens időszféra tár­gyai alkotják, hanem azok a világi objektumok is, melyek a nem adekvát, csak föltételes külső tapasztalat folyamatá­nak egyöntetűségében állnak fönn. Az ego lényegi tulaj­donsága tehát, hogy mindenkor rendszerben létezik, ezen belül az intencionalitás harmonikusan áramló összefüggé­seiben, melyek részben benne zajlanak le, részben a kör­vonalazódó horizontok által szilárd lehetőségként várnak

79

föltárásukra. Az ego által valaha is vélt, gondolt, kiértékelt, megmunkált, vagy akár csak fantáziában elképzelt vagy el­képzelendő tárgyak mindegyike korrelátumként saját rend­szerére mutat, és csakis mint ilyen korrelátum létezik.

31. § Az én az élmények azonosságpólusa

Most azonban föl kell hívnunk a figyelmet arra, hogy ábrá­zolásunkban jelentős hiányosság mutatkozik. Maga az ego önmaga számára folytonos evidenciában létezik, vagyis ön­magát mint létezőt folytonosan konstituálja. Eddig csak egyik oldalát érintettük ennek az önkonstitúciónak, csak az áram­ló cogitóra vetettünk pillantást. Az ego azonban nemcsak áramló életként, hanem énként is fölfogja magát, hiszen ez az élet az is, hogy én ezt vagy azt azonosként megélem, ezt vagy azt a cogitci átélem. Mindeddig a tudat és a tárgy, cogi- toés cogitatum intencionális viszonyával foglalkoztunk, és ezért csak az a szintézis állt figyelmünk előterében, mely a valóságos és lehetséges tudat halmazait azonos tárgyak szerint „polarizálja” - tehát a tárgyakra csak mint pólusokra, szintetikus egységekre vonatkoztatja. Most azonban egy újabb polarizálással, újabb fajta szintézissel kerülünk szem­be, mely a cogitatiók valamennyi sajátos halmazát sajátos módon, tehát az identikus én halmazaként átfogja. Ez az én mint tudati működést kifejtő és érzékileg afficiált benne él valamennyi tudati élményben és ezeken keresztül kapcso­latban áll valamennyi tárgyi pólussal.

32. § Az én a habitualitások szubsztrátuma

De vegyük most észre, hogy ez a centrikus én nem üres azonosságpólus (amiképpen nem az bármely tárgy sem), hanem a „transzcendentális genezis” törvényszerűségének

80

köszönhetően az újszerű tárgyi értelem belőle kiáradó ak­tusaival együtt új, megmaradó sajátosságra tesz szert. Ha például egy ítéleti aktusban először döntök egy tárgy léte vagy nem léte felől, maga az aktus ugyan elenyészik, de én magam ilyen és ilyen döntésre jutott „én” vagyok, az is ma­radok, „az adott véleményen vagyok”. De ez nem csak azt jelenti, hogy egyszerűen emlékezem és továbbra is képes vagyok emlékezni az aktusra. Hiszen erre akkor is képes len­nék, ha időközben „föladnám” meggyőződésemet. Törlése után már nem az én meggyőződésem, hanem csak az volt mindaddig. Amíg azonban érvényes számomra, újra meg újra „visszatérhetek rá” és minden alkalommal mint saját meggyőződésemet lelem föl, mely szokásszerűen a sajá­tom, illetve olyan énként találom magamat, melynek meg­győződése van, melyet mint folytonos ént éppen ez a meg­maradó habitus határoz meg. S ugyanez írható le minden döntés, bármilyen érték- vagy akarati döntés esetében is. Döntésre jutok, s ezzel az aktusélmény lezajlik, a döntés azon­ban megmarad. S akár passzívan tompa álomba merülök, akár más tettet hajtok végre, a döntés megmaradóan érvé­nyes. Korrelatív módon ez azt jelenti: mostantól kezdve ilyen és ilyen döntésre jutott állapotban vagyok, amíg csak föl nem adom a döntésemet. Ha döntésem egy tett végre­hajtására irányul, úgy beteljesülése után a döntés nem „szű­nik meg”, hanem a beteljesültség módozatában továbbra is érvényes - „tettemért vállalom a felelősséget”. Megmaradó akaratomban kitartóként én magam változom, amikor dön­téseket vagy tetteket „törlők”, megszüntetek. Az ilyen énle­ges meghatározások megmaradása, időbeli tartama és az eb­ben megvalósuló változás nyilvánvalóan nem jelenti az im­manens idő folytonos betöltését élményekkel, amiként maga a megmaradó én mint a megmaradó meghatározások pólusa nem élmény és nem is élményfolyam, noha lényegi­leg az ilyen szokásszerű meghatározásokon keresztül kap­csolatban áll az élményárammal. Amennyiben az én saját aktív genezise folyamán önmagát sajátosságai megmaradó szubsztrátumaként konstituálja, a továbbiakban „fennálló és megmaradó” személyes énként konstituálja magát - a „személyest” a legtágabb értelemben véve, mely lehetővé

81

teszi, hogy ember alatti személyekről is szóljunk. Ámha a meggyőződések általában véve csak viszonylag maradan­dók, ha rendelkeznek a változás sajátos módjaival is (az ak­tív pozíciók modalizálásával, például érvényességük törlé­sével vagy tagadásával, megsemmisítésével), az én minde­zen változások közepette megőrzi maradandó stílusát, sze­mélyes jellegét.

33- § A monász az én teljes konkrétsága. Önkonstitúciójának problémája

Az éntől mint azonosságpólustól és a habitualitások szub- sztrátumától most megkülönböztetjük a maga teljes konk­rétságában vett egót, melyet a leibnizi kifejezéssel monász- nak nevezünk. Ez utóbbi már azt is tartalmazza, ami nélkül az én nem lehetne konkrét, hiszen ez csak intencionális életének áramló alaki sokféleségében és az ebben vélt és alkalmasint az én számára létezőként konstituálódó tár­gyak közegében lehetséges. Nyilvánvaló, hogy e tárgyak számára a megmaradó lét és ígylét mindenkori jegye nem más, mint az énpólus állásfoglalásának magában az énpó­lusban konstituálódó habitualitása. Ezt a következőkép­pen kell értenünk. Engem mint egcfc számomra folytonosan létező környezet vesz körül, melyhez létező tárgyak is tar­toznak, mármint abban a megmaradó tagolódásban, mely a tárgyakat eleve ismertekre és elővételben megismerendőkre osztja. Az első csoporthoz tartozók, melyek az első érte­lemben léteznek számomra, eredeti vívmányként adód­nak, vagyis az eredeti tudomásul vételben, az egyes szem­léletben addig még soha meg nem pillantott dolog kifejté­sében. Szintetikus aktivitásomban ily módon konstituáló- dik a tárgy és tesz szert a „tulajdonságainak sokaságában azonos” kifejezett értelmi formájára, melynek megfelelően éppen önmagával azonos, tulajdonságainak sokféleségé­ben meghatározott tárgy. A léttételezés és létkifejtés tevé­kenysége énem habitualitásához vezet, melynek következ­

tében a tárgy mint meghatározásaiban megmaradó számom­ra „van”. Mindenkor ilyen megmaradó vívmányok alkotják ismert környezetemet, melyet ismeretlen, még elérendő tárgyak horizontja övez, melyet elővételben, formális tár­gyi szerkezetében észlelek.

Önmagam számára mindenkor tapasztalati evidenciá­ban mint „ugyanazon én” adódom. Ez nemcsak a transz­cendentális, hanem az én minden értelmére érvényes. S mi­vel a monadikusan konkrét ego a valóságos és lehetséges tudati életet egyaránt átfogja, világos, hogy a monadikus ego fenomenológiai kifejtése (önkonstitúciójának problémája) kiterjed általában valamennyi konstitúciós problémára. Ennek tágabb következménye az, hogy az önkonstitúció fenomenológiája egybevág általában a fenomenológiával.

34. § A fenomenológiai módszer elvi kialakítása. A transzcendentális elemzés mint

eidetikus elemzés

Láttuk tehát, hogy az én saját aktusainak pólusa és habitua- litásainak szubsztrátuma; ezzel igen lényeges ponton érin­tettük a fenomenológiai genezisnek, vagyis a genetikus fe­nomenológia szintjeinek a problémakörét. Mielőtt a gene­tikus fenomenológia pontos jelentését tisztázzuk, ismét el kell gondolkodnunk a fenomenológiai módszer felől. Vég­tére is el kell jutnunk egy olyan módszertani belátáshoz, mely a transzcendentális fenomenológia - és ezzel együtt, a ter­mészetes talajon állva, a valódi és tiszta belsőlélektan - egész metodikájára kihat. A módszer kérdését csak azért vetjük föl ilyen későn, mert nem kívántuk megnehezíteni a feno­menológia kezdeteinek a megértését. Az új gondolatok és problémák szerteágazó sokféleségét először is merőben empirikus (noha a transzcendentális tapasztalati szférában lefolyó) leírások szerény öltözetében kellett bemutatnunk. Ezzel szemben az eidetikus leírás módszere az empirikus

83

leírásokat új, elvi dimenzióba helyezi át, melynek megérté­se nehezebb lenne, ha nem végeztünk volna kellő számú empirikus vizsgálódást.

A fenomenológiai redukció módszere a kartéziánus el­mélkedések valamennyi követőjét visszajuttatta saját transz­cendentális egojához és természetesen ennek faktikus, kon- krét-monadikus tartalmához, mely ugyanakkor az egyet­lenegy, abszolút ego. Miközben folytatom elmélkedéseimet, én, ez az ego, újra meg újra deskriptív értelemben megra­gadható és intencionalitásában kifejthető típusokra bukka­nok, és képes vagyok arra, hogy saját „monászom” intenci­onális föltárása során a maguktól adódó alapvető irányok­ban fokozatosan továbbhaladjak. Korábbi leírásaink során jó okkal említettünk olyan kifejezéseket, mint „lényegi”, „lé­nyegileg szükségszerű”, melyekben az a priorinak először a fenomenológia által tisztázott és lehatárolt fogalma jelent meg számunkra.

Azonnal példák során fogjuk látni, hogy miről van szó. Vegyük az intencionális élmény, az észlelés, a retenció, az emlékezés, a kijelentés, a tetszés, a törekvés bármely típu­sát, és gondoljuk el kifejtett és leírt formában intencionális teljesítményének szerkezete, vagyis a noészisz és a noéma szerkezete szerint. Mindezt idáig úgy értettük, hogy a fakti­kus transzcendentális ego faktikus eseményeiről van ben­ne szó, vagyis a transzcendentális leírásnak „empirikus” je­lentése van. De leírásunk mindeközben akaratlanul is az ál­talánosság oly szintjén fogalmazódott meg, hogy eredmé­nyeit nem érintheti a transzcendentális ego empirikus tény­szerűsége.

Gondoljuk át világosan, miről van itt szó, és az eredményt igyekezzünk módszertanilag hasznosítani. Induljunk ki ennek az asztalnak az észleléséből. Teljesen szabadon és tetszés szerint alakítsuk át az észlelés tárgyát, de ügyeljünk arra, hogy az észlelést mindig mint valamire - most mind­egy, mire - vonatkozó észlelésként fogjuk föl, tehát önké­nyesen képzeljük el az asztalt más alakban, más színben, csupán az észlelési megjelenést tartsuk meg ugyanannak. Más szavakkal: miközben visszavesszük az észlelés léte­zésre vonatkozó érvényességét, az észlelés faktumát tiszta

lehetőséggé alakítjuk át, ezen belül is tetszés szerint meg­választott tiszta lehetőségek - de az észlelés lehetőségei­nek - sorává. Ezzel egy időben a valóságos észlelést áthe­lyezzük a valótlanság, a mintha birodalmába, mely tiszta le­hetőségekkel szolgál, lehetőségekkel, melyek mentesek bármely faktum, általában a faktum jellemzőitől. A lehető­ségek körét végeredményben még a faktummal együtt té­telezett faktikus egotól is eloldjuk és áthelyezzük a fantázia szabad elgondolhatóságába, mégpedig úgy, hogy kiindu­lópontunk példájaként már kezdettől fogva választhattuk volna a fantáziában elgondolt észlelést, mely semmikép­pen sem kapcsolódik faktikus életünk egyéb vonatkozása­ihoz. A észlelésnek ezen a módon elnyert általános típusa, hogy úgy mondjuk, a levegőben lebeg, vagyis az abszolút módon tiszta elgondolhatóság körében. Miután a típust megfosztottuk minden fakticitástól, az észlelés „eidoszává” vált, melynek „ideális” kiterjedése minden ideálisan lehet­séges észlelést mint tiszta elgondolhatóságot magában fog­lal. Az észleléselemzés így alakul át „lényegelemzéssé”. Amit eddig az észlelés típusához kapcsolódó szintézisekről, a le­hetőség horizontjairól, stb. kifejtettünk, most már, mint lát­ható, „lényegileg” értendő a szabad változatok minden vo­natkozásában, tehát valamennyi elgondolható észlelésre vonatkozóan. Érvényességüket tehát, más szavakkal, ab­szolút módon vett „lényegi általánosságban”, az egyes el­különült esetekben „lényegi szükségszerűségként” kell ér­tenünk, tehát minden egyes faktikus tapasztalatra is ki kell terjesztenünk, hiszen bármely faktumot valamely tiszta le­hetőség merő példájaként kell elgondolnunk.

Mivel a változatot evidensnek gondoljuk el, mely a lehe­tőségeket mint lehetőségeket a tiszta intuícióban önmagá­ból merítve adja, korrelátuma nem más, mint intuitív és apo­diktikus tudati általánosság. Intuitív értelme szerint az ei- dosz nem más, mint megpillantott, illetve megpillantható általános, valami tisztán „föltétlen”, vagyis olyan, melyet semmilyen faktum nem határoz meg. Az eidosz ezért - a szavak jelentésének értelmében - megelőz minden „fogal­mat”, vagyis a szó jelentését tiszta fogalomként az eidosz alapján kell megalkotni.

85

Ha az empirikus-faktikus transzcendentális ego minden egyes, saját miliőjéből kiragadott típusát átemeljük a tiszta lényegi szférába, a maguk föltárható összefüggését az ego­ban jelző intencionális külhorizontok nem tűnnek el, ha­nem mint összefüggés-horizontok maguk is eidetikussá vál­nak. Más szavakkal: az eidetikusan tiszta típus már nem a faktikus, hanem az eidosz ego körébe tartozik. A valóban tiszta lehetőség konstitúciója a tiszta lehetőségek körében kifejteden külhorizontként tisztán lehetséges egei eredmé­nyez, saját faktikus énem tisztán lehetőségi átváltozását.

A faktikus egei már rögvest szabad változataiban is el­gondolhatjuk és ezáltal körvonalazhatjuk egyáltalán a transz­cendentális ego kifejezett konstitúciójának eidetikus vizs­gálatát. Az új fenomenológia persze már kezdettől fogva így tett, ami azt jelenti, hogy valamennyi eddig közölt leírá­sunk és probléma-meghatározásunk valójában az eredeti eidetikus alakzatoknak az empirikus típusokba való vissza­fordítását jelentette.

Amikor tehát a fenomenológiát tisztán az eidetikus mód­szer szerint intuitív a priori tudományként fogjuk föl, az ei­detikus lényegek e körbe tartozó vizsgálatai igazából az ál­talában vett transzcendentális ego egyetemes eidoszkmk föltárását jelentik, az eidoszét, mely faktikus egóm tisztán lehetőségi változatait és magát az egei mint lehetőséget át­fogja. Az eidetikus fenomenológia tehát azt az egyetemes a priorit kutatja, mely nélkül én - önmagamban és transzcen­dentális énként - egyáltalán nem lennék „elgondolható”. Avagy, mivel minden lényegi általánosság megtörhetetlen törvényszerűség értékét hordja, azt is mondhatjuk, hogy az eidetikus fenomenológia azt az egyetemes lényegi tör­vényszerűséget kutatja, mely minden transzcendentálisra vonatkozó tényállítás esetében előre jelzi a lehetséges ér­telem (és ellentéte, az értelmetlenség) összefüggéseit.

Engem, a kartéziánus elmélkedőt a filozófia, vagyis az abszolút módon megalapozott egyetemes tudomány esz­méje vezérel, melynek lehetőségét korábban kísérletkép­pen már megalapoztam. így a fenti megfontolások után már világos számomra, hogy mindenekelőtt a tisztán eidetikus fenomenológiát kell végrehajtanom, hiszen csak ebben

86

képzelhető el a filozófiai tudomány, az „első filozófia” meg­valósulása. Ha a transzcendentális redukciót követően tu­lajdonképpeni érdeklődésem tiszta énemre, ennek a fakti- kus egonak a föltárására irányul, ez a föltárás csak úgy lehet hamisítatlanul tudományos, ha az egóhoz, az egyáltalában vett egóhoz tartozó apodiktikus elveket alkalmazza és ezál­tal tudományos státusra tesz szert (logifikáción megy ke­resztül). De figyeljünk arra, hogy miközben saját egomtól átmegyünk az általában vett egóhoz, a másik felfogásának sem valóságát, sem lehetőségét nem tételezzük föl. Az ei- dosz ego felfogását pillanatnyilag saját egóm változatai hatá­rozzák meg. Nem teszek mást, csak úgy képzelem el maga­mat, „minta másik lennék”, de nem képzelek másikat. így a tiszta lehetőségek tudománya „önmagában véve” megelő­zi a valóságok tudományát, hiszen ez utóbbit csak az előbbi teszi lehetővé. Ezzel elérkeztünk ahhoz a módszertani be­látáshoz, hogy a sajátosan transzcendentális módszer alap­jait nemcsak a fenomenológiai redukcióban leljük meg, ha­nem az eidetikus intuícióban is, hogy tehát e kettő együtt határozza meg a transzcendentális fenomenológia jogos értelmét.

35. JT Kitérő az eidetikus belsőlélektan területére

A következő megfigyelés rövid említése már túlvezet a transzcendentális fenomenológiához kapcsolódó elmél­kedéseink önmagában zárt körén. Módszeres és megala­pozó vizsgálódásaink tartalma ugyanis csekély változtatás­sal akkor is teljes egészében fennmarad, ha a természetes világszemlélet talaján állva a lélektannak mint pozitív tudo­mánynak a kialakítására, ezen belül is az ehhez szükséges, önmagában első lélektannak a megalapozására törekszünk, mely tisztán a „belső tapasztalatból” merít, tisztán intencio­nális. A konkrét transzcendentális egónak ekkor az ember­én felel meg, a konkrétan és tisztán önmagában és önmagá­

87

ért megragadott lélek a rá jellemző polarizálódással: az én itt is habitualitásaim, jellemző jegyeim pólusa. Az eidetikus transzcendentális fenomenológia helyét itt az eidetikus tiszta lélektan foglalja el, mely ugyan a lélek eidosza.ra irá­nyul, noha annak eidetikus horizontját nem kutatja. Ha ku­tatná, megnyílna e pozitivitás meghaladásának az útja, vagy­is átlépnénk az abszolút fenomenológia, a transzcendentá­lis ego területére, melyet már nem övez a transzcendentális szférán túlvezető, azt viszonylagosító horizont.

36. § A transzcendentális ego lehetséges élményformák univerzuma. Az élmények komposszibilitásának lényegi törvényei az

együttlét és egymásra következés formájában

A transzcendentális fenomenológia eszméjének e jelenté­keny és újszerű megragadása után, amit az eidetikus mód­szer tett lehetővé, most térjünk vissza a fenomenológiai problematikához. Ezen belül a tisztán eidetikus fenomeno­lógia korlátai között mozgunk, ahol a transzcendentális egóiiák és transzcendentális empíriájának mellékadottsá­gai - együttesen mint faktum - csupán tiszta lehetőségek példájával szolgálnak. De az eddig meghatározott problé­mákat is eidetikusnak vesszük, hiszen az eidetikus tisztá­zásnak a fenti példán bemutatott lehetőségét mindenütt végrehajtottként gondoljuk el. Az ideális feladat, mely az ál­talában vett konkrét egót lényegi tartalmai szerint valóban rendszeres formában kívánja kifejteni, illetve valóban szisz­tematikusan kívánja föltárni az ehhez kapcsolódó proble­matikát és megállapítani a vizsgálódások követendő sor­rendjét, egészen rendkívüli nehézségeket hordoz. Csak az elmúlt évtized során kezdett kibontakozni ez a rendszeres elmélet, annak köszönhetően, hogy sikerült többfélekép­pen is hozzáférnünk a transzcendentális egokonstitúciójá- nak sajátosan egyetemes problémáihoz. A transzcendentá­

88

lis egohoz mint olyanhoz tartozó egyetemes a priori nem más, mint formák végtelen sokaságát tartalmazó lényegi forma, melyben egymáshoz kapcsolódnak az élet lehetsé­ges ténylegességeinek és lehetőségeinek a priori típusai és a bennük valóban létezőként konstituálandó tárgyak. De az egyenként lehetséges típusok az egységesen lehetséges ego szempontjából nem mindig komposszibilisek, nem le­hetségesek tetszőleges rendben vagy időiségük tetszőle­ges helyén. Bármiféle tudományos elmélet igen összetett ésszerű tevékenység eredménye, ezért a hozzá tartozó ész­szerű létező lényegi típusa nem minden eleve lehetséges egőoan, hanem csupán a sajátos értelemben vett „eszes” ego­ban lehetséges, abban, mely az egovilágiasodása során az ember mint animal rationalelényegi formájában jelentke­zik. Annak megfelelően, ahogyan faktikus elméleti tevékeny­ségemet eidetikus értelemben típusosán fogom föl, tudva- tudatlan magamat is átalakítom, aminek azonban minden­kor határt szab az „észlény” megfelelő lényegi típusa. Most kifejtett és kifejtendő elméleti tevékenységemet nyilvánva­lóan nem tudom tetszőleges eltolásban elgondolni életem egységében, melyben magát az elméleti tevékenységet is eidetikusan fogom föl. Gyermekkori életem és konstitúci­ós lehetőségei eidetikus fölfogása típusként jelenik meg, melyben a „tudományos elméletalkotás” típusa önmagá­ban nem, csupán a „gyermekkor” típusának időbeli kibon­takozásában léphet föl. Az ilyen összefüggések alapja a pri­ori egyetemes struktúra, az egológiai-idői együttlét és egy­másra következés egyetemes lényegi törvényszerűsége. Mert lépjen föl bármi is intencionális élmények, konstituált egységek, énleges habitualitások terén saját egomban vagy eidetikusan az egoban egyáltalán, valamennyinek saját idő- isége van, és ezáltal bekapcsolódik az egyetemes időiség formarendszerébe, melynek segítségével minden egyes el­gondolható egoönmagát önmaga számára konstituálja.

89

37. § Az idő minden egológiai genezis egyetemes formája

A komposszibilitás lényegi törvényei (a faktumban: az egy­mással együtt vagy egymás után levés szabályai) a legtá­gabb értelemben az okság törvényei - melyek a „ha-akkor” összefüggését szabályozzák. De jobb lesz, ha most elkerül­jük az okság előítéletektől terhelt kifejezését és a transzcen­dentális szférában (miként a „tisztán” lélektaniban) inkább „indítékot” mondunk. A transzcendentális ego valós léttar­talmát meghatározó élmények univerzuma csak az áramlás egyetemes egységformájában lehetséges, melybe az egyes elemek mint ebben áramlóak belerendeződnek. Tehát a konkrét élmények és az áramlásukban áramlóként konsti- tuált képződmények alformáinak legáltalánosabb formája nem más, mint a mindent magában összekapcsoló és min­den egyes esetben sajátosan működő indíték. Ezt az indíté­kot az egyetemes genezis formális törvényének tarthatjuk, melyben múlt, jelen és jövő az áramló adottságmódok bizo­nyos noetikus-noematikus formaszerkezetében újra meg új­ra egyesülnek.

Ebben a formában az élet, változatos indítékokkal és in- díték-összefügéssekkel egybekapcsolódva, sajátos konsti- tuáló teljesítmények motivált meneteként jelentkezik, mely a genezis általános törvényeinek megfelelően hozza lére az egoegyetemes genezisének egységét. Az ego, hogy úgy mond­juk, önmaga számára a „történet” egységében konstituáló- dik. S ha azt állítottuk, hogy az ego konstitúciójában vala­mennyi, az ego számára létező, immanens és transzcen­dens, ideális és reális tárgyiság konstitúciója jelen van, ak­kor most tegyük azt is hozzá, hogy az ego számára a tárgya­kat és tárgykategóriákat megjelenítő konstitúciós rendsze­rek maguk is csak szabályzott genezis kereteiben lehetsé­gesek. E szintéziseket az egyetemes genetikus forma sza­bályozza, mely a konkrét egá. (a monászt) egységként és sajátos léttartalma szerint másokkal együtt lehetővé teszi. Az, hogy számomra létezik természet, kultúra, emberiség és ennek társadalmi formái, azt jelenti, hogy fönnáll az

90

ezeknek megfelelő tapasztalatok lehetősége, melyet bár­mikor beindíthatok, bizonyos szintetikus stílusban folytat­hatok, függetlenül attól, hogy valóban tapasztalom-e a kér­déses tárgyakat vagy nem. De arról is szó van, hogy e ta­pasztalati lehetőségek mellett további tudati módok is nyit­va állnak előttem, mint például ködös vélekedés és hason­lók, melyekhez ismét csak lehetőségek rendelődnek, me­lyek tartalma, hogy a tapasztalatban körvonalazódó tipikát sikeresen betöltőm vagy e törekvésem sikertelen marad. Mind­ebben olyan habitualitás rejlik, melyet bizonyos, lényegi törvények hatálya alatt álló genezis alakít ki.

Emlékezzünk csak a tér-, az idő-, a dolog- és a számkép­zet pszichológiai forrásainak jól ismert problémáira! Ezek a kérdések a fenomenológiában transzcendentális és termé­szetesen intencionális értelmükben bukkannak föl az egye­temes genezis problémáinak részeként.

Az eidetikus-fenomenológiai problematika végső álta­lánosságát, valamint ezzel együtt a végső genezis kérdését fölöttébb nehéz megközelítenünk. A kezdő fenomenoló- gus nem tudja magát kivonni annak a hatása alól, hogy pél­daképpen önmagából kell kiindulnia. Transzcendentális értelemben égőként találja magát, majd egoként egyáltalá­ban véve, melynek tudati értelemben eleve világa van a mindenki előtt ismert ontológiai típus értelmében, amihez tehát természet és kultúra tartozik (tudományok, szépmű­vészet, technika, stb.), illetve magasabb szintű személyisé­gek (állam, egyház), stb. A fenomenológia első szinten kia­lakított fajtája merőben „statikus”, leírásai analóg viszony­ban állnak a természettörténet leírásaival, melyek ugyan­csak egyes típusokat vizsgálnak és minden esetben rend­szereznek is. Az egyetemes genezisnek és az egyetemes ego idői formán túllépő genetikus szerkezetének kérdéseit még nem tettük föl, hiszen az előzőkhöz képest a vizsgáló­dások magasabb szintjét jelentik. De ha föl is vetjük őket, nem elszigetelten tesszük. Hiszen kezdetben még az ego lé­nyegi vizsgálata is abban a fölfogásban folyik, hogy a kons­truált világ az egohoz tartozik. Ez a fajta vizsgálódás ugyan­csak szükséges lépcsőfok ahhoz, hogy az itt kibontakozó genezis törvényszerűségeinek föltárásán keresztül megpil­

91

lantsuk az eidetikus értelemben legtágabb fenomenológia lehetőségeit. E fenomenológiában az ego oly szabadon vál­toztatja magát, hogy már azon eszmei, ám mégis megszorí­tó előföltevés sem jellemzi, mely a vizsgálódás korábbi sza - kaszában a jól ismert ontológiai szerkezetben adódó világ­nak az egoszámára történő, lényegi konstitúcióját mondta ki.

38. Jf Aktív és passzív genezis

Ha most tehát lehetséges, világra vonatkozó szubjektum­ként a konstitúciós genezis egyetemesen jelentős elveire kérdezünk, azt látjuk, hogy ezek az elvek egyrészt az aktív, másrészt a passzív geneziséi. Az aktív genezisben az én kü­lönös énaktusokban működik, létrehoz, konstituál. E kör­be tartozik a legtágabban vett gyakorlati ész megannyi tel­jesítménye. Ebben az értelemben a logikai ész is gyakorlati­nak számít. Jellemző, hogy az énaktusok a szocialitásban - ennek transzcendentális értelme azonban még kifejtésre vár - közösségesülés által kapcsolódnak össze, sajátos tevé­kenységeik szintéziseiben kötődnek egymáshoz, és már adott tárgyak (vagyis eleve adott tudati módok) alapján ere­deti módon új tárgyakat konstituálnak. Az új tárgyak azután a tudatban termékként jelennek meg. Például így bukkan föl az összevonásban a halmaz, a számolásban a szám, a föl­osztásban a rész, a prédikációban a predikátum, illetve a predikatív tényállás, a következtetésben a következmény, stb. Az eredeti általánosságtudat is tevékenység, melyben az általános tárgyilag konstituálódik. Az én körében ennek következtében a fennmaradó érvény habitualitása alakul ki, mely maga is a tárgyak konstitúciójához tartozik mint merőben az én számára létező mozzanat. Ehhez a habitua- litáshoz tehát újra meg újra vissza lehet nyúlni, akár ugyan­azon tárgyiság szintetikus tudatának ismételt előállításában (ami a „kategoriális szemléletben” újra megjelenő dolgot je­lenti), akár a szintetikusan ide tartozó, ködös tudat által. Az ilyen, interszubjektív tevékenységgel kapcsolatos tárgyak transz­

92

cendentális konstitúciója (mint például a kultúráé) fölté­telezi a transzcendentális interszubjektivitás megelőző kons- titúciőját, melyről alább lesz szó.

Mint említettük, a sajátosan értett „ész” ilyen típusú tevé­kenységei és azok korrelációs termékei magasabb szintű alakzatok, melyek a valótlanság jellegét hordják („ideális” tárgyak) és így nem rendelhetők hozzá minden további nél­kül a konkrét egohoz (mint mutatja ezt visszaemlékezésünk gyermekkorunkra). De az alacsonyabb szintű tevékenysé­gekkel már más a helyzet, mint amilyen a tapasztaló fölfo­gás, a fölfogás egyes elemeinek kifejtése, összefoglalása, viszonyítása, stb. Mindenesetre a tevékenységek bármely összetétele alsóbb szinten előzetes passzivitást föltételez, melynek vizsgálata során a passzív genezisben megvalósu­ló konstitúcióra bukkanunk. Bármilyen létező dolog kerül is elénk „készen” az életben (most eltekintve azoktól a „szel­lemi” jegyektől, melyek a kalapácsot, az asztalt, az esztéti­kai terméket mint olyant minősítik), az mindenkor az „ugyan­az” eredeti módján a passzív tapasztalat szintézisében adó­dik. Mint ilyen kerül az aktív fölfogásban működésbe lépő „szellemi” tevékenységek elé.

Míg e tevékenységek szintetikus teljesítményeiket hajt­ják végre, a számukra anyagot szolgáltató passzív szintézis folytonosan működik. A passzív szemléletben előzetesen adódó dolog a továbbiak során megjelenik az egységes szemléletben. A kifejtés, az egyes részek és jegyek egyedi megragadása által módosuljon bármennyire is maga a do­log, mégsem lesz más, mint az aktivitásban és annak során adódó előzetes adottság. Az egyazon dolog és alakja a meg­jelenési módok sokaságának, az egységesen vizuális vagy taktikus észlelési képek sokféleségének nyilvánvalóan pasz- szív szintézisében bukkan föl és marad meg. De ennek a faj­ta szintézisnek megvan a maga önmagában megjelenő „története”. E lényegi genezisnek köszönhető, hogy én, az ego már az első pillanatban is képes vagyok megtapasztalni egy dolgot. Különben érvényes ez éppúgy a fenomenoló­giai, mint a szokásos értelemben vett lélektani genezisre. Jó okkal tartják, hogy a dolgok látását a kisgyermeknek elő­ször is meg kell tanulnia, miként azt is, hogy genetikusán

93

hasonló tanulási folyamat előzi meg a dolgokra vonatkozó összes tudati mód kialakulását. A kora gyermekkor előze­tes észlelési mezője tehát nem tartalmaz még semmit, ami puszta ránézésre dologként bontakozhatna ki. Mégis: anél­kül, hogy a visszalépnénk a passzivitás talajára vagy a lélek­tan pszichofizikai külsődleges szemléletét alkalmaznánk, képesek vagyunk arra - képes rá az elmélkedő ego-, hogy a tapasztalat, vagyis a dolog- és egyéb észlelések fenomén- jeinek intencionális tartalmait föltárván olyan intencionális utalásokat fedezzünk föl, melyek egyfajta „történetet” je­leznek. E fenoméneket olyan utólagos formákként mutat­ják, melyeket lényegileg előzetes formák készítenek elő (melyek ugyanakkor nem vonatkoztathatók ugyanazon konstituált tárgyakra). így azonban igen hamar lényegi tör­vényszerűségekre bukkanunk, melyek részben minden te­vékenységet megelőznek, részben minden tevékenységet újabbnál újabb szintézisek formájában átfognak. Ez a pasz- szív genezis saját habitualitásukban megmaradó appercep- ciók képződményeiből áll össze, melyek - aktualizálódván- a centrális én számára előzetes adottságként tűnnek elő, hatnak rá és tevékenységre ösztönözik. A passzív szintézis­nek köszönhetően (melyhez tehát az aktív szintézisek ered­ménye is járul) az ént folytonosan „tárgyak” környezete övezi. Már az is ennek a környezetnek a része, hogy az ént a kifejlett egcban afficiáló valamennyi mozzanatot „tárgy­ként” észlelek, vagyis megismerhető predikátumok szub- sztrátumaként. Hiszen a tárgy az ismertté alakító kifejtés le­hetőségeinek eleve ismert, lehetséges célformája, melyben az egy adott tárgy mint megmaradó tulajdon, újra meg újra hozzáférhető dolog konstituálódik. Ez a célforma eleve is­mert, eleve a genezisből keletkezik, és a forma eredeti ala­pítására utal vissza. Minden ismert eredeti megismerése utal; s amit ismeretlennek mondunk, abban is megvan az is­mertség szerkezeti formája, közelebbről az, hogy térbeli dolog, kulturális tárgy, szerszám, stb.

94

39. § Az asszociáció a passzív genezis elve

Az aktív képződményekben eleve adott tárgyiság konstitú- ciójának passzív genezisét olyan elv szabályozza, melyet az asszociáció elvének nevezhetünk. Ne feledjük, az asszoci­áció elve intencionális elnevezés, mely mint ilyen eredeti alakjaiban leíró módon föltárható, hiszen intencionális tel­jesítményét lényegi törvények irányítják. E teljesítmények­ből kiindulva érthetjük meg a passzív konstitúció valameny- nyi mozzanatát együtt és egyenként, tehát az élmények im­manens időbeli tárgyait éppen úgy, mint az objektív téridő­beli világ reális, természeti tárgyait. Az asszociáció transz­cendentális-fenomenológiai alapfogalom (ahogyan lélek­tani párhuzama a tisztán intencionális lélektan alapfogal­ma). Az asszociáció és az asszociációs törvények hagyomá­nyos fogalmai már Hume óta rendszerint a tiszta lelki élet összefüggéseire vonatkoznak, és ennek megfelelően mind­kettő naturalisztikus torzulása az asszociáció valódi inten­cionális fogalmának. A fenomenológia csak igen későn ta­lálta meg annak a módját, hogyan kutatható az asszociáció jelensége. A fogalom ezzel egészen új értelmet nyert, ma­gának és alapformáinak lényegileg új meghatározását, me­lyek között oly fontos például az együttlét és egymásra kö­vetkezés érzéki konfigurációja. Noha a hagyományhoz mereven ragaszkodó személyek idegenkedve fogadják, fe­nomenológiai szempontból mégis világos, hogy az asszo­ciáció kifejezése nem a „lélek” adatkomplexumainak em­pirikus törvényszerűségét mondja ki - a régi elképzelés szerint egyfajta lelki gravitáció törvényét - , hanem igen­csak átfogó elnevezés, mely a tiszta ego konkrét konstitúci- ójának intencionális lényegi törvényeit illeti. Ez a konstitú­ciós kör a „velünk született” a priori birodalma, ami nélkül az ego mint olyan elgondolhatatlan lenne. Csak a genezis fenomenológiájában válik érthetővé, hogy az egonem más, mint szintetikusan összetartozó teljesítmények végtelen és az egyetemes genezisben egybekapcsolódó összefüggése. De ennek megértése csak a időiség egyetemesen megma­radó formájának fokozataiban mehet végbe, mivel az idői-

ség maga a mindenkor passzív és teljességgel egyetemes genezisben jön létre, mely minden újszerűt lényegében át­fog. A kifejlett egoban úgy marad fönn e fokozatosság szer­kezete, hogy az appercepció formarendszerében, a konsti- tuált tárgyiságokban, így a szilárd ontológiai szerkezetű ob­jektív világegyetemben fejeződik ki. De a fennmaradás mozzanata maga is formája a genezisnek. Mindebben a min­denkori faktum: irracionális és csak egológiai tényként le­hetséges, melytől elválaszthatatlan az a priori formarend­szere. S vegyük észre, hogy a „faktum” és annak „irraciona­litása” maguk is a konkrét a priori rendszerének szerkezeti fogalmai.

40. § A transzcendentális idealizmus kérdésének megközelítése

Úgy tűnik, hogy amikor a fenomenológiai problémakört visszavezetjük a lehetséges tudat tárgyiságainak statikus, il­letve genetikus konstitúciójára, a fenomenológiát transz­cendentális ismeretelméletté alakítjuk át. Vessük egybe transz­cendentális ismeretelméletünket a hagyományossal.

A hagyományos ismeretelmélet problémája a transzcen- dencia. Noha empirisztikus lévén a szokásos lélektanon alap­szik, nem egyszerűen ismeretlélektan kíván lenni, hanem az ismeret elvi lehetőségének föltárását célozza. Problémá­ját a természetes beállítódásban veti föl, abban is vizsgálja. Magamat úgy találom, mint embert a világban, aki ugyan­akkor tapasztalja, illetve önmagát is beleértve tudományo­san megismeri ezt a világot. Most tehát így szólok magam­hoz: ami csak létezik számomra, megismerő tudatomnak köszönhető, mely tudat tapasztalatomban a megtapasztalt, gondolkodásomban a gondolt, elméletalkotásomban an­nak elméleti tárgya, belátásomban a belátott. Ha pedig Franz Brentano nyomán fölismerjük az intencionalitást, azt mond­juk: az intencionalitás mint lelki életem alapsajátossága olyan reális tulajdonságot jelöl, mely hozzám, emberhez,

96

valamint minden emberhez tisztán lélektani bensősége ré­vén járul, s már Brentano is ezt a fogalmat állította az ember empirikus lélektanának középpontjába. E kezdet „énbeszé­de” a természetes énbeszéd, hiszen mind önmagában, mind problémavezetésében az eleve adott világ talaján áll. S ekkor érthető módon ez következik: ami számomra mint ember számára létezik és érvényes, saját tudati életemben nem más, mint éppen az, ami - mely tudati élet a világ min­den tudatos birtoklásában, minden tudományos teljesít­mény során megmarad önmagánál. Ha különbséget teszek valódi és hamis tapasztalat, lét és látszat közt, tudatomban teszek különbséget, ami nem változik, ha magasabb szin­ten teszem ugyanezt belátó és nem belátó gondolkodás, a priori szükségszerű és ellentmondásos, empirikusan he­lyes és helytelen között. Evidens módon valóságos, gondo­latilag szükségszerű, ellentmondásos, gondolatilag lehet­séges, valószínű, stb.: mindez a mindenkori intencionális tárgy tudatomban föllépő jegyeire vonatkozik. Minden egyes megalapozás, az igazság és lét minden egyes fölmu­tatása bennem történik meg, végül is cogitóm cogitatunú- nak jegye.

S itt már észlelhetjük a probléma valódi súlyát. Könnyen érthető, hogy saját tudati körömben, a bizonyosságra indí­tó motivációk összefüggésében kényszerítő evidenciához jutok. De hogyan képes a tudati életem immanenciájában lezajló folyamat objektív jelentésre szert tenni? Hogyan ké­pes az evidencia (a clara etdistinctaperceptió) valami több­nek az igényét kifejezni, mint amit tudati életem egy jegye tartalmaz? Ha most nem tekintjük a világ létének érvényes­ségét kikapcsoló, talán nem is oly lényegtelen aktust, akkor ebben áll a descartes-i probléma, melynek egykori meg­oldását az isteni veracitas bevezetése nyújtotta.

97

41. § Az ego cogito valódi fenomenológiai kifejtése a „ transzcendentális idealizmus”

formájában

Hogyan válaszolhat minderre a fenomenológia transzcen­dentális eszmélkedése? Annak leszögezésével, hogy az egész problematika értelmetlen, mi több, olyan, melyet Descar­tes elkerülhetetlenül követett el, mivel nem fogta föl a transz­cendentális epokhéés a tiszta egora való redukció valódi ér­telmét. A Descartes utáni mérvadó gondolkodás még dur­vább hibája volt, hogy teljes mértékben figyelmen kívül hagyta a kartéziánus epokhét. Azt kérdezzük: ki is ez az én, aki jogosan tesz föl transzcendentális kérdéseket? Mint ter­mészetes ember föltehetem-e komoly szándékkal, mi több: föltehetem-e transzcendentális értelemben azt a kér­dést, hogy miként hagyhatom el saját tudatom szigetét, ho­gyan tehet szert tudatom evidens élménye objektív jelen­tésre? Amennyiben magamat mint természetes embert ap­percipiálom, már eleve appercipiálom a térbeli világot, ma­gamat mint térbeli létezőt fogom föl, mely térben tehát vala­mi rajtam kívülit észlelek. Vajon a világ appercepciójának érvényét már nem föltételeztük-e magában a kérdésben, vajon az érvény nem vált-e a kérdés értelmének a részévé, miközben a kérdésre adott válasznak kellene az objektív érvény jogalapját megfogalmazni? Nyilvánvaló, hogy csak a fenomenológiai redukció tudatos végrehajtásával érhet­jük el az én és a tudati élet azon körét, melyből nézve a transz­cendentális kérdéseket a transzcendentális ismeret lehető­ségének kérdéseiként tehetjük föl. De most nem arra törek­szünk, hogy valamilyen futólagos fenomenológiai epokhét hajtsunk végre, hanem inkább az egész tudati mezőt szeret­nénk föltárni tiszta énként, szisztematikus öneszmélés ke­retében. így ismerjük föl, hogy minden, a tudat számára lé­tező dolog a tudatban konstituálódik, s hogy minden léttí­pusnak, tehát azoknak is, melyeket valamilyen értelemben „transzcendensnek” mondunk, megvan a maga sajátos kons- titúciója. Mindennemű transzcendencia az egoban konsti-

98

tuálódó, lét értelem. Minden elgondolható értelem, min­den elgondolható lét az értelmet és létet konstituáló transz­cendentális szubjektivitás körébe tartozik. Ellentmondáso­san cselekszünk, ha az igazi lét univerzumát úgy akarjuk fölfogni, mint amely a lehetséges tudat, lehetséges ismeret, lehetséges evidencia univerzumán kívül esik és külsőleg, merev törvények szerint kapcsolódik az utóbbihoz. Lénye­güket tekintve a kettő összetartozik és a lényegileg össze- tartozók konkrétan egyek; egyek a transzcendentális szub­jektivitás egyetlen, abszolút konkrétságában. Ha ez utóbbi a lehetséges értelem univerzuma, bármilyen kívülállás raj­ta: értelmetlenség. De még az értelmetlenség is az értelem módozata és értelmetlensége beláthatóságában van. Ez nemcsak a faktikus ego esetére érvényes, nemcsak arra, ami saját konstitúciójában hozzáférhető mint az ego számá­ra létező dolog, nemcsak a számára létező más egok és konstitúciós teljesítményeik nyitott sokaságára. Pontosab­ban fogalmazva: ha számomra, a transzcendentális - de mégis faktikus - ego számára más egok transzcendentális értelemben konstituálódnak, valamint a bennem konstitú­ciós módon kibontakozó transzcendentális interszubjekti- vitásban konstituálódik a mindenki számára közös, objek­tív világ, akkor a fentebb mondottak nemcsak saját faktikus egomra, nemcsak saját értelmemben és érvényességem­ben megjelenő interszubjektivitásra és világra állnak. A sa­ját egomban végbemenő fenomenológiai kifejtés, mely va­lamennyi konstitúcióra és az ego számára létező tárgyra ki­terjed, szükségképpen a priori módszertani alakot vesz föl, az önkifejtés oly módszerét, mely a faktumokat a tiszta (ei- detikus) lehetőségek megfelelő univerzumába sorolja be. Ez a folyamat tehát csak annyiban érinti faktikus égőmát, amennyiben ez az ego egyike a tiszta lehetőségeknek, me­lyekhez saját égőnk szabad gondolati átalakításával (kép­zeled átformálásával) juthatunk; a kifejtés mint eidetikus folyamat ezzel egyáltalán az ego lehetőségeinek univerzu­mára érvényes, tetszőleges máskéntlét lehetőségeire. De ezzel együtt kiterjed mindahány, e lehetőségek korrelációs változataként adott lehetséges interszubjektivitásra és a ben­nük interszubjektív módon konstituáltként elgondolandó

99

világra. A valódi ismeretelméletet ennek megfelelően csak transzcendentális-fenomenológai ismeretelméletként ér­telmes. E felfogás ugyanis nem ellentmondásos következ­tetés útján jut el a föltételezett immanenciától az ugyancsak föltételezett transzcendenciára - mely állítólag elvileg meg- ismerhetetlen „magánvalókból” tevődik össze hanem az ismereti teljesítménynek mint teljes egészében intencioná­lis műveletnek a rendszeres föltárására vállalkozik. Ezáltal valamennyi létező, legyen reális vagy ideális, a transzcen­dentális szubjektivitás e teljesítményben konstituált „kép­ződményeként” válik érthetővé. Ez az érthetőség a raciona­litás legfőbb elgondolható formája. A lét valamennyi hibás értelmezése abból a naiv vakságból származik, mely nem látja meg a lét értelmét meghatározó horizontokat, illetve a rejtett intencionalitás föltárásának ehhez tartozó feladatát. De ha meglátjuk és fölfogjuk ezek fontosságát, eljuthatunk az egyetemes fenomenológiához, mely az ego folytonos evidenciában és ráadásul a maga konkrétságában végbe­menő kifejtése. Pontosabban fogalmazva két értelemben beszélhetünk kifejtésről: először is abban az értelemben, mely rendszeres formában megmutatja, hogy az ego mint sajátos lényeg önmagában és önmagáért vett létezése mi­képpen konstituálódik. Másodszor tágabb értelemben, mely azt mutatja meg, hogy sajátos lényege alapján az ego miképpen konstituál „másikat”, „objektívat”, tehát egyálta­lán bármit, ami számára az énben mint nem-én létérvény- nyel bír.

E rendszeresen kifejtett konkrétságában a fenomenoló­gia eo ipso „transzcendentális idealizmus”, noha egészen új értelemben - nem a lélektani idealizmus értelmében, nem is abban az értelemben, mely értelmetlen érzéki adatokból akar értelmes világot levezetni. De nem is kantiánus idea­lizmusról van itt szó, mely úgy véli, hogy a magánvaló dol­gok világának a lehetősége legalább határfogalomként fenn­tartható. A transzcendentális idealizmus, új értelme szerint, nem más, mint saját egomnak mint minden lehetséges is­meret szubjektumának következetesen végrehajtott kifej­tése az egológiai tudomány rendszeres formájában; a léte­ző azon értelmére irányul, melynek következtében a létező

100

számomra, az ego számára egyáltalán értelmes lehet. Ezt az idealizmust nem érhetjük el játékos érvelések eredménye­képpen, nem jutunk el hozzá a „realizmus” különböző föl­fogásaival vívott dialektikus küzdelemben. Hiszen olyan valódi munkáról van itt szó, mely értelem kifejtésére irá­nyul és amelyet mindenkinek magamagán kell végrehajta­nia, vagyis minden egyes egón, a létező valamennyi elgon­dolható típusán és különösen a természet, a kultúra és egy­általán a világ tapasztalatban adott transzcendenciáján. Ami azt jelenti: rendszeres formában kell föltárnunk magát a konstituáló intencionalitást. Ezen idealizmus fölfedése te­hát maga a fenomenológia. Csak akkor hajlanánk arra, hogy a fenomenológiát elválasszuk a transzcendentális idealiz­mustól, ha félreértjük az intencionális módszer, a transz­cendentális redukció, avagy éppen mindkettő értelmét. Aki csak az egyik hibát is elköveti, még az intencionális lé­lektan (s ezen belül az intencionális lélektani ismerettan) sajátos lényegét sem lesz képes fölfogni, valamint ezek sze­repét sem, vagyis alapfunkciójukat az igazán tudományos lélektan kialakításában. Aki pedig a transzcendentális-fe­nomenológiai redukció értelmét és teljesítményét nem is­meri föl, még mindig a transzcendentális pszichologizmus foglya, vagyis nem különíti el egymástól a beállítódás meg­változtatásából eredő párhuzamos szférákat: az intencio­nális lélektanét egyfelől, a transzcendentális fenomenoló­giáét másfelől, tehát olyan „transzcendentális filozófia” értel­metlenségébe zuhan, ami megmarad a természetes talajon.

Elmélkedéseinkben immár addig jutottunk, hogy evi­denssé tettük a transzcendentális-fenomenológiai filozófia szükségszerűen adódó stílusát; és ennek megfelelően azt is, hogy a számunkra valóságosan vagy lehetőségileg léte­zők univerzumát csak akkor vagyunk képesek értelemsze­rűen kifejteni, ha tartjuk magunkat a transzcendentális-fe­nomenológiai idealizmushoz. Ennek evidenciájához tarto­zik az a fölismerés is, hogy e munka általános vázlatunknak megfelelő végtelen feladatát - saját magam, az elmélkedő ego kifejtését konstitúció és konstituált szerint - egyes el­mélkedések láncolataként kell értenünk, mely egységes,

101

szintetikus és mindenkor továbbfejlesztésre rendelt egye­temes elmélkedés keretei közé illeszkedik.

Lezárhatjuk-e ezzel a gondolattal elmélkedéseinket, hogy majd a feladat maradékát részleges kifejtésekben dolgoz­zuk fel? Vajon az eddig belátottak evidenciája a felvázolt céllal együtt már elég egyértelmű-e ahhoz, hogy bizalom­mal forduljunk a kifejtés elmélkedő módszeréből kiemel­kedő filozófiához és ezt életünk és akaratunk részévé emel­ve örömteljes bizonyossággal lássunk hozzá további fel­adatainkhoz? Ha csak futó pillantást is vetünk a bennünk, mindannyiunkban, az elmélkedő egóbán konstituáltakra, melyek a világot, a létezők univerzumát alkotják, nem ke­rülhetjük el, hogy fölidézzük a „másiknak” és konstitúciójá- nak a kérdését. Már említettük, hogy a saját magamban kons­truálódó idegenkonstitúciókban konstituálódik a „mind­annyiunk számára” közös világ. Ebben a konstitúcióban konstituálódik az a filozófia is, mely közös elmélkedésünk­ből táplálkozik, és eszméje szerint egyetlen, örök filozófia - philosophiaperennis. De vajon a most érintett probléma ki­fejtése során is megmarad-e a fenomenológiai filozófia és az egyedül lehetséges, tehát transzcendentális idealizmus evidenciája, mely oly sokáig világos és biztos volt a sze­münkben, miközben az elmélkedéseinkben föltárt intuíci­óinkat szemléltük és az itt fölbukkanó lényegi szükségsze­rűségeket kifejeztük? Vajon nem homályosodik-e el ez az evidencia, ha módszertani vázlatunkat nem érvényesítjük oly széles körben, hogy érthetővé váljék és világos kifejtést nyerjen a másik számunkra való létezése, lényegi általá­nosságának pontos mikéntje? Ne feledjük el, hogy „kartézi­ánus elmélkedéseink” számunkra, kezdő filozófusok szá­mára eddig a helyes filozófiai bevezetést nyújtották, olyan kezdetet, mely a filozófia valóságát szükségszerű, gyakor­lati eszmeként alapozza meg - mely kezdethez rögtön hoz­zátartozik a végtelenségig folytatandó munkálkodás esz­mei szükségszerűségként konstituálódó evidenciája is. Ek­kor azonban elmélkedéseinket mindaddig folytatnunk kell, míg e célra és útra vonatkozóan nem marad semmi­lyen kérdés megválaszolatlan. Pontosan úgy kell eljár­nunk, mint egykor a kartéziánus filozófusok tették, amikor

102

a filozófia céleszméjéhez tartozó egyetemes problematikát- a mi esetünkben a konstitúcióét - maradéktalan érthető­ségében igyekeztek föltárni. Ez azt is jelenti, hogy a legna­gyobb, mégis szigorúan körülhatárolt általánosságban föl kell mutatnunk az „egyáltalában vett létező” és egyetemes szerkezetének valódi, egyetemes értelmét. Olyan általá­nosságban kell ezt végrehajtanunk, ami a végrehajtandó ontológiai munkát a részeiben konkrétan összekapcsoló­dó fenomenológiai filozófia formájában lehetővé teszi, amiként e munka nyomán lehetővé válik a filozófiai ténytu- domány is, hiszen úgy a filozófia, mint a fenomenológiai korrelációelemzés számára a „létező” nem más, mint a vég­telen elméleti meghatározására törekvő gyakorlati eszme.

103

▲

ÖTÖDIK ELMÉLKEDÉS

A TRANSZCENDENTÁLIS LÉTSZFÉRA FÖLTÁRÁSA ELVEZET A MONADOLOGIKUS

INTERSZUBJEKTIVTTÁSHOZ

42. § Az idegen tapasztalat problémájának kifejtése és szembeállítása a szolipszizmus

ellenvetésével

Újfajta elmélkedéseinket most szembesítsük egy súlyos­nak tűnő ellenvetéssel, mely kétségbe vonja, hogy a transz­cendentális fenomenológia máris transzcendentális filozó­fia lenne, vagyis a transzcendentális ego keretei közt mozgó konstitúciós problémakör és elmélet, mely képes megol- dalni az objektív világ problémáját.

Ha én, az elmélkedő én a fenomenológiai epokhé segít- \ ségével abszolút egomra redukálom magamat, nem válók- j e solus ipsévé, nem maradok-e „egyedüli én”, míg a fenő- ! menológia égisze alatt önmagam kifejtésével foglalkozom?S ekkor nem kellene-é az objektív lét problémájának meg­oldására, a filozófia státusára törekvő fenomenológiát transz­cendentális szolipszizmusnak bélyegeznünk?

Gondoljuk csak át alaposabban. A transzcendentális re­dukcióban saját tiszta tudati élményeim áramához, illetve ennek aktualitásaiban és lehetőségeiben konstituált egysé­gekhez kapcsolódom. De magától értetődő, hogy ezek az egységek elválaszthatatlanok egomtól, vagyis konkrétságát alkotják.

De mi a helyzet a többi egdval, melyeket nem én képze­lek el, nem saját képzeteim, nem lehetséges igazolások szin­tetikus egységei bennem, hanem éppen: mások? Nem vol­tunk-e igazságtalanok a transzcendentális realizmus fölte­vésével? Meglehet - mondhatnák egyesek - , a transzcen-

105

dentális realizmus fenomenológiai alapvetése ugyan hiá­nyos, de törekvése mégis jogos, hiszen az ego immanenciá- jából kiindulva a másik transzcendenciáját igyekszik elérni. Hiszen - így szól ez az érv - kutató fenomenológusként sem mondhatunk mást, mint hogy az egobán „immanens” módon konstituált természet és világ „mögött” létezik egy magánvaló világ, melyhez azonban utat kell találnunk. S így azt is mondhatjuk, hogy a tisztán fenomenológiai kér­dés nem tehető fel a valóban transzcendens ismeret lehető­sége felől, mindenekelőtt afelől, hogy saját abszolút egom­ból miként jutok el a másik egohoz, mely mint másik csupán tudatilag, de nem valóságosan létezik bennem. Vajon nem magától értetődő-e, hogy transzcendentális ismereti me­zőm nem terjedhet túl transzcendentális tapasztalataim kö­rén s mindazon, ami ebben szintetikusan jelen, van? S nem magától értetődő-e az is, hogy ezt a szférát a maga egészé­ben transzcendentális egóm jelzi és fedi le?

Az efféle gondolatokkal azonban talán még sincs min­den rendben. Mielőtt még e gondolatokat „maguktól érte­tődőnek” fogadnánk el, mielőtt dialektikus érvelésekbe és magukat „metafizikainak” nevező hipotézisekbe bocsátkoz­nánk - melyek állítólagos lehetősége talán tökéletes értel­metlenséget eredményez helyesebbnek tűnik, ha elő­ször is fenomenológiailag kifejtjük az altér ego kifejezésé­vel jelzett feladatot, vagyis konkrét munka során rendsze­res formában megragadjuk és végrehajtjuk. El kell érnünk, hogy belátást nyerjünk azon kifejezett és burkolt intencio- nalitásba, melyben, saját transzcendentális egónk alapján, az altér ego hírt ad magáról és beigazolódik. Itt derül fény arra, hogy a „másik égd’ értelme milyen intencionalitások- ban, szintézisekben és indítékokban ölt formát bennem, a harmonikus idegentapasztalat miképpen biztosítja azt, hogy a másik létezőnek, mi több, ugyanannak az itt és most létezőnek mutatkozzék. Hiszen ezek a tapasztalatok és tel­jesítményeik fenomenológiai szférám transzcendentális tényállásai. A létező másik értelmét csakis e tények min­denoldalú vizsgálatán keresztül fejthetem ki.

106

43- § A másik noematikus-ontikus adottságmódjai az idegentapasztalat

konstitúciós elméletének transzcendentális vezérfonalát alkotják

Ha elmélyedünk a másik tapasztalatának noematikus-onti­kus tartalmában - mely tisztán cogitom korrelátuma és szer­kezetét még közelebbről meg kell vizsgálnunk akkor transzcendentális vezérfonalak sokaságára bukkanunk. Már maga ez a tartalom is mutatja, milyen sokoldalú és meny­nyire bonyolult a fenomenológiai kifejtés előttünk álló fel­adata. Például: a másikat mint valóságosan létezőt változó, ugyanakkor egyöntetű tapasztalati halmazokban észlelem, nemcsak mint merő természeti dolgot, noha egyrészt per­sze akként is. Másrészt úgy is tapasztalom, mint aki min­denkor hozzátartozó testalkatában lelkileg működik. A má­sik tehát sajátosan kapcsolódik önnön testéhez, mint „pszi­chofizikai” tárgy van „benne” a világban. Másfelől a világ szubjektumának is látom, aki a világot s ugyanazt a világot tapasztalja, melyet én magam is tapasztalok, és egyben en­gem is tapasztal, engem, ahogyan én a világot s benne má­sokat tapasztalok. Ezen a módon továbbhaladva noemati- kusan még sok mindent ki lehetne fejteni.

A világot tehát transzcendentális módon redukált tudati életem körében úgy tapasztalom, mint amelyhez mások is tartoznak. Tapasztalatom értelmében megjelenik az atePj nyező is, hogy a világ nem csupán saját, hogy úgy mondjam] „privát” szintetikus képződményem, hanem egyben ide] gén is tőlem, interszubjektív, bárki számára létező, tárgyal mindenkinek megközelíthetők. Minden egyes ember ta­pasztaló, mindenki jelenségek és jelenségegységek, a szá­mára adott világfenomén tapasztalatában él, míg maga a vi­lág szemben áll valamennyi tapasztaló szubjektummal és ezek világfenoméneivel. —

Mi magyarázza ezt a helyzetet? Szilárdan ragaszkodnom kell ahhoz, hogy minden egyes létező-mind „miségében”, mind abban, hogy „van és valóban van” - számomra tény­

107

legesen vagy lehetségesen adott értelme szerint intencio­nális életemben létezik, ebből ered, ennek konstitúciós szin­téziseiben és egyöntetű igazolódásában tisztázódik és tárul föl. Ennek alapján kell tehát minden elgondolható, egyálta­lán értelmes kérdésre választ találnunk, a kérdéseket pedig egymás után föltennünk és megválaszolnunk, kezdve az­zal, hogy rendszeresen kibontjuk a nyitott és burkolt inten- cionalitás problémáját, hiszen a másik léte számomra eb­ben „képződik”, jogos, vagyis a tapasztalati betöltést illető tartalma ebben kerül kifejtésre.

A problémát tehát mindenekelőtt a maga különös for­májában kell megfogalmaznunk. Eszerint a kérdés a másik „számomra való léte”, mely az idegentapasztalat transzcen­dentális elméletének, a „beleérzés” problémájának a témá­ja. De azonnal kiderül, hogy ezen elmélet hatóköre sokkal nagyobb, mint kezdetben tűnhet, hiszen kihat az egészé­ben és egyáltalán vett objektív világ, s ezen belül is az ob­jektív természet transzcendentális elméletének megalapo­zására. A világ, s ezen belül különösen az objektív értelem­ben vett természet létértelméhez hozzátartozik, hogy min­denki számára ott van, hogy ilyenként gondoljuk el, ha ob­jektívvalóságról beszélünk. Ennek a létértelemnek további mozzanatai a „szellemi” predikátumokkal ellátott objektu­mok, melyek eredetük és értelmük szerint szubjektumok­ra, általában idegen szubjektumokra és ezek aktív konstitú­ciós intencionalitására utalnak. így ebbe a körbe tartozik minden kulturális objektum (könyvek, szerszámok, bármi­lyen alkotás), melyek ugyanakkor magukon hordják a „mindenki számára való” konkrét létezés tapasztalati értel­mét, ami azt jelenti: e dolgok mindenki számára közvetle­nül hozzáférhetők, aki csak az adott kultúrkörhöz tartozik, mint amilyen az európai, vagy közelebbről a francia, stb.

108

44. § A transzcendentális tapasztalat visszavezetése a sajátszerűség szférájára

Most tehát a transzcendentális konstitúció és ezzel együtt az idegen szubjektumok transzcendentális értelme kerül terítékre, illetve - e kérdések következtében - az a belőlük kibontakozó egyetemes értelmi mező, mely az objektív vi­lágot első szinten lehetővé teszi. így viszont az idegen szub­jektum kérdésének jelenlegi szintje még nem lehet azonos az objektív, világban létező másik problémájával. A helyes eljárás igénye módszertanilag megköveteli, hogy az epokhé sajátos tematikus változatát hajtsuk végre, mindenekelőtt a transzcendentális egyetemesség szférájában. Tematikus me­zőnkről tehát egyelőre kitiltjuk az összes bizonytalan kér­dést, vagyis mindenekelőtt eltekintünk az idegen szubjek­tivitást közvetlenül vagy közvetve konstituáló intencionali- tás teljesítményeitől. Elsősorban annak a tényleges vagy le­hetséges intencionalitásnak az összefüggését különítjük el, melyben az ego a maga sajátszerűségében konstituálódik és konstituálja maga is a tőle elválaszthatatlan, sajátszerűsé­géhez tartozó szintetikus egységeket.

Ebben az összefüggésben szokatlan értelemben hasz­náljuk a redukció kifejezését, mely a transzcendentális kons- titúciómban idegenként jelentkező mozzanatoktól elvo­natkoztatva visszavezet saját transzcendentális szférám­hoz, vagyis transzcendentálisán konkrét önmagamhoz. A vi­lágszerűség természetes beállítódásában élve, a szemben­állás formájában, sokféleképpen látom magamat és a mási­kat. Ha elvonatkoztatok a szokásos értelemben vett másik­tól, „egyedül” én maradok meg. De az ilyen elvonatkoztáj- tás nem radikális, ez az egyedüliség még nem változtatja meg a mindenki számára megtapasztalható természetes vi­lág értelmét, mely a természetesen értett énhez járul, és nem szűnne meg akkor sem, ha például mindenre kiterje­dő pestis pusztítana el rajtam kívül minden embert. A transz­cendentális beállítódásban és a korábbiakban vázolt kon­stitúciós absztrakcióban működő én - saját elmélkedő énem - a maga transzcendentális sajátszerűségében még

109

nem bukkan föl, ha a világ összjelenségében létező szoká­sos ember-ént önmagában mint a világ korrelációs jelensé­gét vesszük. Inkább az egyetemes konstitúció lényegi szer­kezetére kell figyelnünk, melyben a transzcendentális ego él és objektív világot konstituál.

Az, ami számomra mint ego számára specifikusan sajá­tos, tehát monadikusan konkrét létem, tisztán önmagam- ban és önmagam számára, magába foglalja nemcsak az ál­talános, hanem az idegenre is irányuló intencionalitást. De ez utóbbi szintetikus teljesítményét, mely a másik valóságát biztosítja, mint vizsgálati témát módszertani okokból most kikapcsoljuk. Ebben a külön vizsgált intencionalitásban kons- tituálódik az újszerű létértelem, mely monadikus egómát a maga mivoltában túllépi, aminek következtében a konsti- tuálódott ego nem egy „én magam”, hanem az ego tükröző­dése saját énemben, saját „monászomban”. Ez a második ego viszont nem egyszerűen csak ott van, nem adódik saját- szerűen, hanem altér egóként konstituálódik, noha az altér egoban kifejezett ,/^go7ren'Tnagam vagyok a magam saját- szerűségében. A „másik” a maga konstituált értelmében rám utal, saját magam tükröződése, de mégsem sajátos tük­röződés; saját magam analogonja, de mégsem a szokásos értelemben vett analogon. Ha tehát első feladatként átte­kintettük és körülhatároltuk az egot a maga sajátszerűségé­ben és tartalma szerint, vagyis nemcsak élményeiben, ha­nem az ezektől elválaszthatatlan érvényességi egységei­ben - , akkor ehhez kapcsolódva föl kell tennünk a kérdést: hogyan képes az, ami a maga sajátszerűségében az én saját egdm, az „idegentapasztalat” keretében valami idegensze­rűt konstituálni, abban az értelemben, hogy a konstituált mozzanat a konkrét én-magam értelemkonstituáló konkrét tartalmából kiválik és valamiképpen annak „analogonja” lesz? E kérdés először is bármelyik altér egora irányul, azu­tán mindarra, ami értelmét ebből meríti, vagyis röviden az objektív világra ennek sajátos és teljes jelentésében.

A problematika érthetőbbé válik, ha megkíséreljük jelle­mezni az ego sajátszerű szféráját, illetve az ehhez vezető el­vonatkoztató epokhéí. Az idegentapasztalat konstitúciós teljesítményeinek és valamennyi, a másikra irányuló tudati

110

mód érvényének tematikus kikapcsolása nem csupán annyit jelent, hogy fenomenológiai epokhét hajtunk végre a má­sik, illetve a számunkra naivan, minden további nélkül léte­ző objektivitások létérvényét illetően. A transzcendentális beállítódást mindenkor föltételezzük, ami azt jelenti: min­den, ami azelőtt számunkra minden további nélkül létező­nek számított, most kizárólag „fenomén” lesz, vagyis fölté­telezett és beigazolódó értelem, tisztán mint a föltárandó konstitúciós rendszerek korrelátuma, mely számunkra ér­telemre tett és tesz szert. Az értelmi tisztázásnak éppen ezen föltárását készítjük elő az újfajta epokhé által, köze­lebbről a következőképpen.

Transzcendentális beállítódásomban először is megkí­sérlem, hogy transzcendentális tapasztalati horizontomon belül elhatároljam azt, ami sajátosan az enyém. Ami sajáto- / san az enyém, az először is nem idegen tőlem. Azzal kez­dem tehát, hogy tapasztalati horizontomat elvonatkoztató módon megszabadítsam minden idegen elemtől. A világ transzcendentális „fenoménje” azt is tartalmazza, hogy a vi­lág egyöntetű tapasztalatban minden további nélkül adó­dik. Ezért arra kell figyelnünk, hogy az idegen mindebben miként lép föl értelem meghatározójaként, hogy azután ha­tásától elvonatkoztatva ki tudjuk kapcsolni. így először el­vonatkoztatunk embertől és állattól a maguk specifikus ér­telmében véve őket, tehát mint énszerű élőlényektől, majd a továbbiakban a fenomenális világ valamennyi meghatá­rozásától, melyek a maguk értelme szerint „más” énszub­jektumokra utalnak és ezeket azután föltételezik, miként minden egyéb kulturális predikátum. Azt is mondhatnánk, hogy elvonatkoztatunk az „idegenszerűség szellemétől”, amennyiben lehetővé teszi az itt tárgyalt „idegen” speciális értelmét. Ne feledjük el, tehát kapcsoljuk ki a környező vi­lág azon jellemző jegyét is, mely a fenomenális világ vala­mennyi tárgyával együtt jár, ezek idegenszerűségét alkotja, vagyis azt, hogy e világ bármely tetszőleges mozzanata „mindenki számára ott van”, „mindenkinek hozzáférhető”, „élete és törekvése során valahol mindenkit érinthet” vagy éppen „nem érinthet”, stb.

111

Ezen a ponton valami fontosra lehetünk figyelmesek. Az el­vonatkoztatások következtében maradandónak bizonyul a világfenomén bizonyos egységesen összefüggő rétege, a folytonosan, egyöntetűen tovahaladó világtapasztalat transz-

I cendentális korrelátuma. Elvonatkoztatásunk ellenére is foly­tonosan előrehaladunk tapasztaló szemléletünkben és nem hagyjuk el az ebben lehatárolt tapasztalati réteget. En­nek az egységes rétegnek további jellemzője az, hogy lé­nyegileg megalapozó: hiszen nyilvánvaló, hogy semmiféle idegentapasztalatra, az objektív világ semmilyen tapaszta­lati értelmére nem tehetek szert e réteg valóságos tapasz­talata nélkül - míg ez megfordítva már nem igaz.

Vizsgáljuk meg közelebbről, elvonatkoztatásunk ered­ményét, vagyis azt, ami megmaradt nekünk. Az objektív ér­telemben megjelenő világfenoménben elválik egymástól a sa­játszerű „természet” a puszta, merő természettől, mely a ter­mészetkutató témája. Ez utóbbi ugyancsak elvonatkoztatás eredményeképpen áll elő, amennyiben nem vesz tudo­mást az objektív világ pszichikai és személyes eredetű pre­dikátumairól. A természetkutató a maga elvonatkoztatása által objektív világhoz jut (a transzcendentális beállítódás­ban azt mondanánk: az „objektív világ” tárgyi értelméhez), vagyis magához az objektív réteghez, miközben az, amitől elvonatkoztatott, ugyancsak objektív lesz az (objektív mó­don lelki, objektív kulturális predikátumok, stb. értelmében).

(44a § A testalkat redukciója saját testemre)1

De a mi elvonatkoztatásunkban éppen az „objektív” értel­me tűnik el maradéktalanul, ami különben minden világi dolog, minden interszubjektív konstitúció jellemzője, ami a dol­got mindenki számára hozzáférhetővé teszi, stb. Sajátsze­rű, minden idegen szubjektivitástól megtisztított mivoltom-

1 Ezt a fejezetcímet a szöveg könnyebb átláthatósága kedvéért a fordító helyezte el.

112

nak része a „merő természet”, mely már elveszítette a „bárki számára” értelmét, tehát nem azonosíthatjuk a világ, illetve a világ értelmének elvont rétegével. E természet sajátosan I fölfogott testalkatai között kitüntetett helyzetben találom saját testemet, hiszen az egyetlen olyan test, mely nem me­rőben testalkat, hanem éppen az én testem, a világ elvontl rétegében az egyetlen olyan objektum, melynek - külön-' böző módokon - tapasztalatilag érzékelési mezőket tulaj­donítok (a tapintás, a meleg- és hidegérzet mezőjét, stb.). Az egyetlen testalkat ez, melyben közvetlenül „benne” va­gyok és „benne” működöm, ti. minden egyes szervében. Kezemmel kinesztetikusan tapintok, szememmel ugyan­így látok, stb., vagyis észlelési tevékenységet folytatok és bármikor képes vagyok is rá. Szerveim kinesztézise a „cse- lekszem” módjában folyik le, és a „képes vagyok rá” jegyé- ben áll. De képes vagyok arra is, hogy ezeket a kinesztézi-' seket működésbe hozzam, taszítsak, toljak, stb., s ezáltal közvetlenül, majd közvetve testileg „cselekedjem”. Továb­bá: észlelésem során tevékenyen tapasztalom, hogy képes vagyok tapasztalni a természet megannyi mozzanatát, köz­tük saját testiségemet is, mely a tapasztalásban önmagára irányul. Ebben bármikor képes vagyok arra, hogy egyik ke­zemmel a másikat, kezemmel a szememet észleljem, ami­nek következtében a működő szerv tárggyá, a tárgy pedig működő szervvé alakul át. Hasonlóképpen elmondhatjuk, hogy a természet és a testiség általában vett, eredeti feldol­gozása magán a testiségen keresztül válik lehetővé, mely tehát gyakorlatilag önmagára vonatkozik.

A maga sajátszerűségére redukált test föltárása átvezet bennünket az „én, ez az ember” objektív jelenségének sa­játszerű lényegéhez. Ha a többi erpbert sajátszerűségükre vezetem vissza, sajátszerű testalkatokhoz jutok; ha maga­mat redukálom, saját „testemhez” és saját „lelkemhez” ju­tok, vagyis önmagamhoz mint pszichofizikai egységhez. Ez továbbvezet személyes énemhez, mely ebben a testben, ezen keresztül hat a külvilágra, annak hatásait szenvedi el, vagyis ezen egyedülálló én- és életszerű vonatkozások folytonos tapasztalatában a testalkatiság sajátos módján pszichofizikailag egységesen konstituálódik. Ha a külvilá-

113

got, a testet és a pszichofizikai egészt sajátszerű megtisztí­tásnak vetem alá, azonnal elveszítem az én természetes ér­telmét, hiszen eltávolítottam valamennyi, a lehetséges „mind­nyájunkra”, „mi magunkra”, egész természetes értelmében vett világszerűségemre való vonatkozást. Szellemi sajátsze­rűségemben pedig saját, „tiszta” élményeim sokféleségé­nek, passzív és aktív intencionalitásomnak, ezek valameny- nyi létrehozott és létrehozandó habitualitásának önazonos énpólusa vagyok.

Az idegenszerűség értelmének e sajátosan absztraháló eltávolításával olyan „világ” maradt meg a számunkra, mely nem más, mint a maga sajátszerűségére visszavezetett ter­mészet, melybe a testalkat sajátosságán keresztül a pszi­chofizikai én testestül-lelkestül beletagolódik, s valamennyi e redukált „világ” egyedi különlegessége. A sajátszerű szfé­rán belül nyilvánvalóan felbukkannak bizonyos predikátu­mok, melyek tisztán az én oldaláról értelmesek, mint példá­ul az értéktulajdonságok és tisztán tevékenységi jellemzők. Mindez a legkevésbé sem világszerű a szó természetes ér­telmében (ezért is az idézőjelek gyakori használata), ha­nem világtapasztalatom kizárólagos sajátszerűsége, mely e tapasztalatot minden ízében áthatja és benne egységesen és szemléletileg összefüggő szférát alkot. Amit tehát a saját- szerűségére redukált világfenoménben rétegenként elkü­lönítünk egymástól, konkrétan egybehangzó, amit már az is mutat, hogy a - sajátszerűen redukált - téridőbeli forma egyebek mellett maga is megjelenik e redukált világfeno­ménben. Tehát a redukált „objektumok”, a „dolgok”, a „pszichofizikai én” elkülönülnek egymástól. S itt valami kü­lönös dologra figyelhetünk föl - evidenciák láncolatára, melyek egymáshoz kapcsolódva paradoxonnak tűnnek. Az idegen kirekesztése nem érinti lelki életem, a pszichofi­zikai én lelki életének egészét, világtapasztaló életemet, vagyis az idegenszerűség valóságos és lehetséges tapaszta­latát. Tehát lelki létemnek része a számomra létező világ egész konstitúciója, majd a konstitúciós rendszer kettéválá­sa a sajátszerű és az idegenszerű konstitúciójára. Én, a redu­kált „ember-én” („pszichofizikai én”) a „világ” tagjaként a „rajtam kívüli” mozzanatainak halmazában konstituáló-

114

dóm, de saját „lelkemben” mindezt magam is konstituálom és intencionálisán magamban hordom. Ha kimutatható, hogy minden sajátszerűen konstituált mozzanat, ideértve a redukált „világot” is, valójában a konstituáló szubjektum konkrét lényegéhez tartozik elválaszthatatlan belső meg­határozásként, akkor az én, önkibontakozása során, „be­lülről” fogja föl saját „világát”, és másfelől a világot áthatva a világ „külsődlegességeinek” tagjaként ismer magára, és kü­lönbséget tesz önmaga és a „külvilág” között.

45 . § A transzcendentális ego és a sajátszerűségére redukált önappercepció

mint pszichofizikai ember

Elmélkedéseink közül az utolsót is a transzcendentális re­dukció beállítódásában hajtottuk végre, vagyis hajtottam végre én, az elmélkedő mint transzcendentális ego. Most az a kérdés vetődik föl, hogyan viszonyul egymáshoz a redu­kált világjelenségben fennálló, sajátszerűségére redukált ember-én és az én mint transzcendentális ego. Ez utóbbi az objektív világ egészének és minden (akár ideális) objektivi­tásnak a „zárójelezéséből” ered. A zárójelezés által ébred­tem tudatára önmagamnak mint transzcendentális egonak, mely számomra minden objektivitást konstituál, egyáltalán minden konstitúció énje, mely a konstitúció tényleges és lehetséges élményeiben és habitualitásaiban áll fenn, me­lyek összefüggésében nemcsak az objektivitást, hanem ön­magát is mint azonos egót konstitüálja. Most már megfogal­mazhatjuk: amennyiben én mint ez az ego a számomra léte­ző világot fenoménként (korrelátumként) konstituáltam és továbbra is konstituálom, annyiban az „én” kifejezése, az emberi-személyes én szokásos értelmében véve, a konsti­tuált világ egészében olyan világiasító önappercepciót je­lent, melyet konstitúciós szintézisekben hajtottam végre és tartok érvényben további formáló tevékenységemmel. E vi-

115

lágiasítás következménye, hogy számomra - mint a végső ego sajátszerűségére redukált én számára - minden transz­cendentális mozzanat lelkileg pszichikai mozzanatként je­lentkezik. A világiasító appercepciót már mindig is végre­hajtottam és a lélektől mint fenoméntől, mint az emberi je­lenség részétől bármikor visszajuthatok önmagamhoz mint egyetemes, abszolút, transzcendentális egóhoz. Ha tehát én mint ez az egoaz objektív világ fenoménját sajátszerűségem­re redukálom és hozzáveszem azt is, amit különben sajáto­san sajátomnak találok (mely az említett redukció után már nem lehet idegenszerű), akkor egom ezen egész sajátszerű­ségét ismét viszontlátom a redukált világfenoménben. Itt ta­lálom meg sajátszerűségem „lelki” vonatkozását, önnön „lel- kemet”, mely azonban, a világ appercepciójának összete­vőjeként, transzcendentálisán másodlagos. Ha pedig ez utóbbi transzcendentális ego és a benne konstituált mozza­natok univerzumát vesszük alapul, akkor azt látjuk, hogy közvetlenül hozzá tartozik a transzcendentális tapasztalati mező egészének kettéválása is, mely egyrészt a sajátszerű­ség szférájából áll (a sajátszerűen redukált és az idegentől megtisztított világtapasztalatból), másrészt az idegenszerű szférájából. S mégis azt kell mondanunk, hogy az idegen­szerű minden egyes tudati mozzanata, minden megjelenési módja az első szférához tartozik. Bármilyen „sajátosság” konstituálja is a transzcendentális egót az idegenszerűtlen- ség első szférájában, mind valóban az ego konkrét, sajátos lényegének összetevője, ahogyan majd látni fogjuk; hiszen konkrét lététől elválaszthatatlan. De éppen ebben a sajá­tosban, ezen keresztül konstituálódik az „objektív” világ, az egotól idegen lét univerzuma, melyben az idegenszerűség első fokozata az altér ego módozata.

116

46. § A sajátszerűség az élményáram ténylegességeinek és lehetőségeinek szférája

A „sajátosan az enyém” alapfogalmát mindeddig csak köz­vetve „nem idegenként” jellemeztük, mely a másik fogal­mán alapul, ezt tehát föltételezi. De jelentésének tisztázásá­hoz most már elengedhetetlen, hogy azt is meghatározzuk, pozitív módon mi jellemzi e „sajátosságot”, egomat a maga sajátszerűszerűségében. Erre már az előző paragrafus utol­só soraiban is utaltunk. Induljunk ki valami általánosból. Amikor tapasztalásunk során egy konkrét tárgy a maga ön­állóságában számunkra kiemelkedik, amikor a figyelme­sen fölfogó pillantás ráirányul, a tárgy a merő fölfogásban pusztán „az empirikus szemlélet meghatározatlan tárgya­ként” jelenik meg. Meghatározott, meghatározásokban ré­szesülő tárggyá azáltal válik, hogy a folytatásban meghatá­rozó, először is magát a tárgyat kifejtő, tiszta explikációként érvényesülő tapasztalat irányul rá. A tapasztalat a különös szemléletek egész során keresztül fejti ki a tárgyra jellemző sajátos, „belső” meghatározásokat. E kifejtés a maga tagol­tan szintetikus folyamatában, az azonosítás folytonosan szem­léleti szintézisének keretében, az önmagával adott tárgy azonosságának alapján megy végbe. A meghatározások olyan eredeti összefüggést alkotnak, melyben az azonos tárgy éppen az, ami, „önmagában és önmagáért”, ugyanazon mivoltában; melyben azonos léte egyes, különös sajátsze­rűségeiben kibontakozik. Ezt a sajátos lényegű tartalmat a tapasztalat során először is általánosságban és horizontsze- rűen elővételezzük, és csak az explikációban konstituáló­dik eredeti módon (mindig mint belső, sajátos lényegű jegy, különös rész, tulajdonság).

Most alkalmazzuk általános megfontolásainkat. Ha a transzcendentális reflexióban önmagamra, a transzcen­dentális egora reflektálok, akkor a magam számára, ezen ego számára észlelésként, fölfogó észlelésben adódom. An­nak is tudatára ébredek, hogy eredeti szemléletemben, no­ha észrevétlenül (tág értelemben észlelve), észlelésemet megelőzően is jelen voltam - eleve „adódtam” - a magam

117

számára. Eredeti jelenlétem mindenesetre még föltáratlan belső sajátszerűségek nyitottan végtelen horizontját jelenti. Tehát önnön sajátosságom is explikációban tárul föl, en­nek a teljesítménye hozza létre énem eredeti értelmét. Az, ami sajátosan az enyém, eredetileg a tapasztaló-kifejtő pil­lantásban tárul föl, mely önmagamra, az észleletileg, apo- diktikusan adott „én vagyok” konkrétumára irányul, önma- gamnak önmagammal való azonosságára, mely az eredeti öntapasztalás folytonosan egységes szintézisében jön létre és marad fönn. Ezen önazonosság sajátosságát az jellemzi, ami saját magának valóságos és lehetséges explikátuma, ami­ben saját magam azonos létét kibontakoztatom, amennyiben azonosként különösen van, önmagában ugyanaz.

Ezen a ponton a következőre kell fölfigyelnünk. Noha konkrét egőon esetében jogosan szólok önészlelésről, ezzel még nem állítom, hogy az észleletileg adott „optikai dolog” kifejtéséhez hasonlóan saját magamra vonatkozóan is csak sajátos észlelésekben mozognék, hogy ezzel csakis észle- leti explikátumokat nyerek s mást egyáltalán nem. Hiszen saját magam lényegi léthorizontjának kifejtésekor minde­nekelőtt saját immanens időiségemre bukkanok, vagyis lé­temet, ennek sajátszerűségeit-vagyis önnön, saját magam­ra vonatkozó kifejtő tevékenységemet is - az élményáram nyitott végtelenében fedezem föl. Önkifejtésem eleven je­lenben zajlik, ezért sajátos észleled működésében csak azt tudja fölfedezni, ami maga is eleven jelenben folyik. Saját múltam, ami csak az enyém, az elgondolható legeredetibb módon az emlékezésben tárul föl. Noha tehát önmagam számára állandóan eredeti módon adódom, és sajátos lé­nyegemet lépésről-lépésre képes vagyok kifejteni, maga ez a kifejtés a legteljesebb mértékben olyan tudati aktusokban megy végbe, melyek a számomra lényegi mozzanatok vo­natkozó körében nem észlelésként jelennek meg. Csak így válhat számomra hozzáférhetővé saját élményáramom - melyben én mint azonos én élek - először is az áramlás ténylegességeiben, majd á számomra nyilván ugyancsak sajátosan lényegi lehetőségeiben. De lényegileg tartozik hozzám minden olyan lehetőség is, mely kifejezhető e mon­datban: „Képes vagyok vagy képes lennék” ezt vagy azt az

118

élménysort működésbe hozni - így például „képes va­gyok” előretekinteni, visszanézni, időbeli létem horizontját föltárni.

A kifejtés mindenütt eredeti, hiszen az eredeti öntapasz­talás talaján állva magát a megtapasztaltat bontja ki és juttat­ja az elgondolható legeredetibb önadottsághoz. A kifejtés­ben szétáradva jelen van a transzcendentális önészlelés (az „én vagyok”) apodiktikus evidenciája, bár ennek korláto­zottságát korábban már említettük. A merőben apodiktikus evidenciában az önkifejtés során csupán azok az egyete­mes szerkezeti formák jelennek meg, melyekben én ma­gam ego vagyok, tehát lényegi egyetemességben létezem és csak is így létezhetem. E szerkezeti formák egyike az álta­lában vett egyetemes élet létformája, mely saját élményeit mint az egyetemes idő mozzanatait folytonos önkonstitúci- óban hozza létre. Az egyedi egológiai adatok kifejtése eb­ben az önmagában meghatározatlan, egyetemes és apo­diktikus a priorban megy végbe, mint ez megfigyelhető annak bizonyos, de tökéletlen evidenciájában, ahogyan sa­ját magunk múltjának egy mozzanatára visszaemlékezünk. Az apodikticitás érvényessége megmutatkozik magában az apodiktikus formális törvényben: amennyi látszat, any- nyi lét{noha a látszatban eltakart, eltorzított lét). Erre tehát rákérdezhetünk, kereshetjük, az előre jelzett úton megta­lálhatjuk - noha a meghatározott tartalomnak csupán meg­közelítésében. Maga ez az újra meg újra, minden részében és mozzanatában azonosítható tartalom nem más, mint a priori érvényes „eszme”.

119

47. § Az intencionális tárgy a sajátszerűség teljes monadikus konkrétságának része.

Immanens transzcendencia és primordiális világ

Saját magam sajátos lényegisége mint ego nyilvánvalóan nemcsak az élményáram ténylegességeire és lehetőségeire terjed ki, hanem egyrészt a konstitúciós rendszerekre, más­részt - bizonyos megszorításokkal - a konstituált egysé­gekre is. Amennyiben ugyanis a konstituált egység az ere­deti konstitúcióval közvetlen konkrét összefüggést alkot és attól elválaszthatatlan, annyiban mind a konstituáló észle­lés, mind az észlelt létező tulajdon sajátszerű létemhez tar­toznak.

Mindez nem csak érzéki adatokra érvényes, melyek mint ilyenek az immanens időiség mozzanataiként sajátosan ne­kem konstituálódnak egóm keretein belül; hanem érvényes a rám ugyancsak sajátosan jellemző habitualitásokra is, me­lyek a tulajdonképpen hozzám tartozó eredeti megalapozó aktusokban maradandó meggyőződésként konstituálód­nak - melyekben maradandóan ilyen és ilyen meggyőző­désű vagyok és poláris énként (a merő énpólus sajátos ér­telmében véve) specifikusan énleges meghatározásokra teszek szert. Ebbe a körbe tartoznak egyes „transzcendens tárgyak” is, mint például a „külső” érzékiség tárgyai, me­lyek az érzéki megjelenési módok halmazainak egységei. De csak annyiban tartoznak ide, amennyiben egóként tisz­tán azt veszem figyelembe, ami megjelenő téridőbeli moz­zanatként sajátos érzékiségemben, az én sajátosan tulajdon appercepciómban valóban eredeti módon, ezektől konk­rétan elválaszthatatlanul konstituálódik. S azonnal látjuk is, hogy a most körülhatárolt szférába beletartozik az idegen- szerűség érzéki összetevőjének kikapcsolásával korábban redukált világ, hogy ez a világ jogszerűen és sajátos érte­lemben az ego pozitív módon definiált konkrét tartalmához számítható. Ha a „beleérzés”, az idegentapasztalat intenci­onális teljesítményeit figyelmen kívül hagyjuk, eljutunk a

120

J

természethez és a testiséghez, melyek ugyan térbeli tárgy­ként és az élményárammal szemben transzcendensként konstituálódnak, de mégis mint a lehetséges tapasztalat tár- gyiságainak adott halmazai. Ez a tapasztalat azonban tisz­tán az én saját életem, s amit benne tapasztalok, nem más, mint szintetikus egység, mely életemtől, ennek lehetősé­geitől elválaszthatatlan.

Mindennek alapján immár világos, hogy a konkrét érte­lemben vett ego nem más, mint tulajdon sajátszerűségem univerzuma, mely eredeti értelemben úgy tárható föl, hogy saját apodiktikus ego swraját apodiktikusan vagy legalábbis apodiktikus jelleggel kifejtjük. Ezen „eredeti szférán”, va­gyis az eredeti önkifejtés körén belül „transzcendens vilá­got” találunk, mely a tulajdon sajátosság körére redukálva (a fentebb látott, pozitív értelemben) az „objektív világ” in­tencionális fenoménjén bukkan föl. Mégis, valamennyi meg­felelő transzcendens mozzanat, látszat, fantázia, „tiszta” le­hetőség, eidetikus tárgyiság ebbe az eredeti szférába tar­toznak, amennyiben a sajátszerűség körére redukáltuk őket: saját magam sajátszerűen lényegi körére, ami önma- gamban, teljes konkrétumként, vagyis - mint már eddig is mondtuk - monászként vagyok.

48. § Az objektív világ transzcendenciája magasabb rendű, mint a primordiális

transzcendencia

A fentebb elemzett sajátosan lényegi szférát egyáltalán nem lennék képes valami mással összevetni, és én, aki én va­gyok, nem lehetnék tudatában valami másnak, aki nem vagyok (tehát valami idegennek), ha nem föltételezném eleve, hogy tulajdon tudati módjaim között van olyan is, amely nem az öntudat módozatában áll fenn. Mivel a valóságos lét eredeti módon a tapasztalat egyöntetűségében konstituálódik, bi­zonyosnak tekinthető, hogy az öntapasztalattal és az ehhez

121

tartozó egyöntetűség rendszereivel szemben - vagyis az önkifejtés sajátszerű egységeivel szemben - léteznek még további tapasztalatok saját tulajdon létemben, ugyancsak az egyöntetűség rendszereiben. Kérdés, miként lehetne ért­hetővé tenni azon intencionalitások létét és folytonos kép­ződését, melyek által az ego saját létét teljes mértékben meghaladja. Hogyan lehetne bármilyen valóságos, nem­csak vélt, hanem bennem egyöntetűen igazolódó létező valami más, mint konstitúciós szintézisem határpontja? Va­lóban nem más a létező, mint sajátszerű, a szintézistől elvá­laszthatatlan mozzanatom? De már az idegenszerűség leg­ködösebb, legüresebb föltevésének lehetősége is proble­matikus, ha az efféle tudati módok a vélt dologból merítik föltárásuk lehetőségét, innét nyerik átmenetüket betöltő vagy éppen kiüresítő tapasztalatokba, vagy ha a tudatgenezis so­rán ugyanazon vagy hasonló vélekedésre utalnak viszsza.

Az idegen tapasztalatának faktuma (nem-én) úgy jele­nik meg, mint az objektív világ és ebben mint a másik (a má­sik énként vett nem-én) tapasztalata. E tapasztalatok saját­szerű redukciójának fontos eredménye annak az intencio­nális mélyrétegnek az elhatárolása volt, melyben a redukált világ immanens transzcendenciaként bukkant föl. Az én­idegen, a konkrét-sajátos énen kívüli világ - mely nem a ter­mészetes-térbeli értelemben véve külső - olyan konstitúci­ós rendet mutat, melyben az önmagában első, „primordiá- lis” transzcendencia (vagyis a „világ”) önnön idealitása elle­nére sem más, mint saját lehetőségeim végtelen rendszeré­nek szintetikus egysége, s így tulajdon konkrét létem - egem - meghatározó mozzanata.

Most tehát meg kell értenünk, hogy a magasabb szintek alapján a sajátos, konstitúciós módon másodlagos objektív transzcendencia értelemadása hogyan jön létre egyáltalán, s ezen belül is tapasztalatként. Ezúttal nem időben lezajló genezis föltárása a feladatunk, hanem statikus elemzés. Az ob­jektív világ már mindig is kész állapotban van jelen szá­momra, elevenen tovahaladó objektív tapasztalatom adott­sága, melyben a már nem tapasztalt habituális alakban to­vábbra is érvényben marad. Ezt a tapasztalatot magát kell vallatóra fognunk és intencionálisán föltárnunk értelem­

122

adásának módjait. E módok szabják meg, hogy tapasztala­taink egyáltalán tapasztalatként megjelennek és igazolód­nak, hogy evidenciával szolgálnak valamely sajátos, kibont­ható lényeg valóságos létezéséről, mely lényeg nem az enyém, nem is tartalma ennek, noha értelmet és igazolást csak saját lényegemben nyerhet.

49. § Az idegentapasztalat intencionális kifejtésének menete

Az „objektív világ” létértelme több lépcsőben, primordiális világom alapzatán konstituálódik. Az első elkülönítendő konstitúciós szint a „másik”, „a másik egyáltalán”, vagyis a saját konkrét értelmi körömből (a primordiális ego köré­ből) kizárt ego szintje. Ezzel egy időben, az első konstitúció által indíttatva primordiális „világom” általános értelmi kie­gészítésére is sor kerül, melynek következtében a primor­diális világ jelenségként, egy jól körülhatárolt „objektív” vi­lág jelensége „gyanánt” bukkan föl. Ez az objektív világ mindenki számára ugyanaz, magamat is beleértve. Vagyis az első idegenszerűség (az első „nem-én”): a másik én. Ez az első mozzanat megnyitja előttünk az idegenszerűség vég­telen és új területét. Az új terület az általában vett objektív természet és objektív világ, melybe nemcsak mások tartoz­nak bele, hanem én magam is. A tisztán a „másik” mozzana­taiból kiemelkedő konstitúció, melynek egyelőre semmi­lyen világi értelme nincs, lényegénél fogva azt eredménye­zi, hogy a számomra adott „másik”,nem marad egyedi, ha­nem tulajdon sajátszerűségem szférájában engem maga­mat is magába foglaló énközösséget konstituál. Az egymás­sal és egymásért létező ének e közössége végeredmény­ben nem más, mint monászközösség, melynek közössége- sítve-konstituáló intencionalitása hozza létre az egy és ugyanazon világot. Az objektiváló appercepciónak köszön­hetően a közösség énjei ebben a világban a világ objektu­

123

maiként, vagyis az „ember”, a pszichofizikai ember értelmé­ben bukkannak föl.

A transzcendentális interszubjektivitás e közösségesítés által interszubjektív sajátszerűséggel bír, melyben az objek­tív világot interszubjektív módon konstituálja. A transzcen­dentális „mi magunk” nemcsak az objektív, hanem az em­berivilág szubjektivitása is, függetlenül attól, hogy ez utób­bi objektív módon milyen formában valósul meg. Ezen a ponton ismét különbséget kell tennünk az interszubjektív sajátszerűség szférája és az objektív világ között. De ha én mint ego a tulajdon sajátszerű forrásaimból konstituált in­terszubjektivitás talajára helyezkedem, fölismerhetem, hogy az objektív világ ezen interszubjektivitást, illetve sajátszerű körét tulajdonképpen nem transzcendálja, hanem „imma­nens transzcendenciaként” benne marad. Pontosabban szólva: az objektív világ eszméje nem más, mint ideális kor- relátuma az interszubjektív módon és eszmeileg minden­kor egyöntetűen végrehajtott és végrehajtandó - interszub- jektíven közösségesített - tapasztalatnak. Az objektív világ lényegileg a végtelen nyitottság idealitásában konstituáló- dó interszubjektivitásra irányul, melynek szubjektumai ké­pesek arra, hogy egymásnak megfelelő és egymással egy­behangzó konstitúciós rendszerekben működjenek. En­nek megfelelően az objektív világ konstitúciója lényegileg a monászok „harmóniájában” zajlik, vagyis az egyes moná- szok harmonikus egyedi konstitúciójában s így az egyes monászokban harmonikusan végbemenő genezisben. De ez nem azt jelenti, hogy a monadikus harmónia tételét me­tafizikai alappá emeljük, hiszen maguk a monászok sem metafizikai találmányok vagy hipotézisek. Mindkét mozza­nat - a harmónia és a monász - az intencionalitás tartalmai­nak kifejtéséből ered, a számunkra meglevő tapasztalati vi­lág tényében gyökerezik. Ne feledjük, hogy a most jellem­zett eszmék, amint már többször is hangsúlyoztuk, nem fantázia termékei, nem „mintha” jellegű föltevések módo­zatai, hanem az objektív tapasztalattal szökellnek elő kons­titúciós módon; mindegyik a maga módján tárja föl jogosult­ságát és tesz szert tudományosan aktív megformáltságra.

A fentiekben összefoglalt gondolatok bepillantást nyúj­tanak az intencionális kifejtés fokozatosságába. De ezt a munkát még el is kell végeznünk, ha ugyanis a transzcen­dentális problémát az egyetlen elgondolható módon meg akarjuk oldani és a fenomenológia transzcendentális idea­lizmusát valóban keresztül akarjuk vinni.

50. § Az idegentapasztalat közvetett intencionalitása mint„apprezentáció”

(analóg appercepció)

Miután a transzcendentális szempontból oly jelentős előz­ményt, a primordiális szféra meghatározását és beosztását tisztáztuk, az objektív világhoz vezető, föntebb jellemzett konstitúciós lépések közül a legelső, a „másikhoz” juttató lépés okozza a voltaképpeni és valóban komoly nehézsé­geket. A megoldásra váró feladatok az idegentapasztalat transzcendentális kifejtésének a kérdését érintik, mivel eb­ben a „másik” még nem nyerte el az „ember” jelentését.

A tapasztalat eredeti tudat. Ha egy másik embert tapasz­talunk, általában azt mondjuk, hogy a másik „a maga testi valójában” áll előttünk. Ez a testi jelenlét azonban koránt­sem jelenti azt, hogy magáról a másik énről, élményeiről, sajátos jelenségeiről, vagy akár sajátszerű lényegéről bármi is eredeti adottságként jelenne meg számunkra. Ha ez tör­ténne, ha a másik sajátszerű lényege közvetlenül hozzáfér­hető lenne, akkor sajátszerű lényegem puszta mozzanata lenne, vagyis végeredményben én’ és a másik: egyek len­nénk. Testével hasonlóan áll a helyzet: ha a másik teste csu­pán „testalkat” lenne, vagyis valóságos és lehetséges ta­pasztalataimban tisztán konstituálódó egység, akkor saját érzékiségem kizárólagos képződményeként önnön primor­diális szférámhoz tartozna. Szükségesnek látszik tehát, hogy létezzék bizonyos közvetett intencionalitás, mely a „pri­mordiális világ” minden egyes esetben folytonosan alapul

125

szolgáló alsó szintjeiből lép elő és elgondolhatóvá teszi azt az „együttlétet”, melynek „másika” maga soha nincs jelen és nem is válhat teljesen jelenlevővé. Tehát egyfajta „együtte- sítő” aktusról van szó, egyfajta „jelenné emelésről”, tehát app- rezentációról.

Ilyen apprezentációt találunk már a külső tapasztalat te­rén is. A dolog tulajdonképpen látott elülső oldala folyto­nosan és szükségképpen apprezentálja a dologi hátoldalt is, vagyis többé-kevésbé meghatározott tartalom vázlatával szolgál. De a primordiális természetet konstituáló appre- zentáció eltér ettől a típustól, melyben a betöltő megjelení­tés mindig gondoskodik a tapasztalat igazolásáról (a hátol­dal elülsővé lesz). Ez a fajta betöltés a priori kizárt abban a apprezentációban, mely a másik eredeti szférájába vezet át.

Milyen indíték rejtőzhet saját eredeti szférámban, mely a másik apprezentációjához - mint tapasztalathoz - vezet (ahogyan erre az „apprezentáció” kifejezés is utal, melynek jelentése: valaminek mintvalami mással együttesen jelen­levőnek a tudatosítása, jelenné emelése). Ilyen indítékként nem jöhet szóba bármilyen tetszőleges megjelenítés, ha­nem csak olyan, mely prezentációval, vagyis önadódással jár. Az észlelés csak ebből az utóbbiból kiindulva tehet szert az apprezentáció jegyére, hasonlóan ahhoz, hogy a dologi tapasztalatban az észlelési létezés vele együtt föllé­pő létezés észlelésére motivál.

A tulajdonképpeni észlelés alapját, a már fentebb átte­kintett fokozatosság szerint, a primordiális mivoltára redu­kált világ állandóan tovahaladó észlelése kínálja, mely az ego folytonos önészlelésének általános kereteibe illeszke­dik. A kérdés csak az, vizsgálatunkban mire kell különösen figyelnünk, az indítékok hogyan bontakoznak ki, hogyan tárul föl a ténylegesen létrejövő apprezentáció igencsak bonyolult intencionális teljesítménye.

Az első követendő jelet a „másik” - a másik én - szó értel­me kínálja. Altér annyit jelent, mint altér egos az ego, akiről itt szó van, én magam vagyok, aki primordiális sajátszerűsé­gemben konstituálódom, egyedüliségemben éppenséggel pszichofizikai egységként, primordiális emberként. Mint „személyes” én közvetlenül működöm saját testemben, az

126

egyetlen testben, mely közvetlenül hat a primordiális kör­nyezeti világra; különben pedig a konkrét intencionális élet szubjektuma vagyok, önmagamra és a világra vonatkozó pszichikai szféra. Ez mind nyitva áll elemzésünk előtt, rá­adásul a tapasztaló életből kiemelkedő tipizálás is, az eh­hez tartozó, jól ismert folyamat- és rétegformák sokfélesé­gében. De mindeddig még nem vizsgáltuk meg, hogy a ego milyen igencsak bonyolult intencionalitásokban konstitu- álódik, mivel ennek kiderítése elemzéseink egyik legfonto­sabb részét alkotja, melyet eddig nem érintettünk és nem is érinthettünk.

Tegyük fel, hogy észlelési körünkbe belép egy másik ember s ezáltal primordiálisan redukálódik: primordiális természetem észlelési körében testalkat bukkan föl, mely primordialitásában nem több, mint önmagam meghatáro­zó mozzanata („immanens transzcendencia”). Mivel ebben a természetben és világban testem az egyetlen testalkat, mely eredetileg testként (működő szervként) konstituáló- dik és konstituálódhat, ezért az a testalkat „ott”, melyet még­is testként fogok föl, saját testi értelmét az én testem apper- cepciójának átviteléből nyeri. Teszi ezt oly módon, ami ki­zárja a specifikus testiség predikátumainak valóban köz­vetlen és primordiális, a sajátszerű észlelésben gyökerező kimutatását. De mindig is világos volt, hogy csak az „ottani” testalkatot a saját testalkatommal összekapcsoló hasonló­ság kínálhat olyan indítékalapot, mely analogizáló fölfo­gásban az ottani testet mint másik testet észleli.

Itt tehát egyfajta hasonlósági appercepcióról van szó, de mégsem analógiás következtetésről. Az appercepció nem következtetés, nem gondolati aktus. Miközben appercipiá­lunk, az eleve adott tárgyakat minden további nélkül föl­fogjuk, fölismerve megragadjuk, értelmüket a hozzájuk tar­tozó horizontokkal együtt egyetlen pillantással átfogjuk. De minden egyes appercepció „eredeti alapításra” utal visz- sza, melyben a tárgy az adotthoz hasonló értelemben első ízben konstituálódott. Általában kijelenthetjük, hogy a vi­lág ismeretlen dolgai is ismertek a számunkra, legalábbis tí­pusuk szerint. „Ilyesmit”, noha nem éppen ezt a dolgot, már korábban is láttunk. Ennek megfelelően minden köz­

127

napi tapasztalásban jelen van az analogizáló átvitel mozza­nata, mely az eredetileg megalapított tárgyi értelmet új eset­re alkalmazza, miközben az új tárgyat „hasonló értelem” tárgyaként elővételezi. Amennyiben egyáltalán előzetes adottságról van szó, analóg átvitelről beszélünk. Ugyanakkor a tapasztalás menete során valóban újként megjelenő érte­lemmozzanat ismét alapításként működhet és az előzetes adottság átfogóbb értelmét megalapozhatja. A kisgyermek, aki már látja a dolgokat, egy ponton első ízben érti meg, mi­re való az olló; ettől kezdve a tárgyra pillantva már azonnal az ollót mint olyant észleli, anélkül azonban, hogy kifeje­zetten reprodukálná az első megértést, vagy összehasonlí­tást és következtetést végezne el. Mindettől azonban kü­lönbözik az, ahogyan az appercepciók előállnak, majd ér­telmi mozzanataik és horizontjaik által saját genezisükre visszautalnak. A tárgyi értelem kiépülésének egyes fokoza­tai megfelelnek az appercepció fokozatainak. Végül ismét az appercepció radikális megoszlásánál találjuk magunkat, ahol egy részük genezisük szerint tisztán a primordiális szférához tartozik, más részük viszont az altér ego értelmé­ben lép föl, és magasabb rendű genezise során új értelmi szintet épít a korábbira.

51. § A „párosítás ” az idegentapasztalat asszociációs módon konstituáló összetevője

Most pedig jellemezzük a fentebb említett analogizáló föl­fogás sajátosságát, melynek segítségével a primordiális szférámban megjelenő testalkatot saját testiségemhez ha­sonló testként fogom föl. Először is azonnal fölismerjük, hogy számomra az eredeti alapítást végrehajtó mozzanat, saját testem, eleven jelenlétben adott, vagyis az eredeti ala­pítás mindenkor elevenen hatékony marad. Másodszor fö­lismerjük az észlelésnek azon, szükségszerűségében már ismertté vált sajátosságát, mely szerint az analogizálással apprezentált mozzanata soha nem válhat valóságos pre­

128

zentációvá, sajátos észleléssé. Az elsőnek említett sajátos­ságból fakad, hogy ego és altér ego mindenkor és szükség­képpen eredeti „párosításban” adódik.

A párosítás összetevők konfigurált föllépése először pár­ként, majd csoportként, sokaságként. Ennyiben a párosítás a transzcendentális (s ezzel párhuzamosan az intencionális lélektani) szféra egyetemes fenoménje. De fűzzük rögvest hozzá, hogy a párosítással együtt eleven ténylegességben fennmarad az analogizáló fölfogás eredeti alapítása, az a fi­gyelemre méltó mód, melyet az idegentapasztalat első, no­ha korántsem kizárólagos sajátosságaként emeltünk ki.

Világítsuk meg először is a „párosítás” (illetve sokaság­képződés) mibenlétét. A passzív szintézis egyik eredeti for­májáról van szó, melyet az „azonosítás” szintézisével szem­ben „asszociációnak” neveztünk el. A párosító asszociáció jellemzője az, hogy a legegyszerűbb helyzetben két adat a tudat egységében elkülönülten szemléletileg adottá válik, s ennek alapján merő passzivitásban - vagyis függetlenül at­tól, hogy irányul-e rá figyelem vagy nem - különálló jelen­ségként fenomenológiailag a hasonlóság egységét alapoz­za meg, vagyis folytonosan párként konstituálódik. Ha ösz- szetevőinek száma meghaladja a kettőt, egységes csoport vagy sokaság konstituálódik, melyek alapját egyes párosí­tások adják. Az alaposabb vizsgálat fényében úgy találjuk, hogy a párosításban lényegileg olyan intencionális tenden­cia jelentkezik, mely genetikusán azonnal és lényegileg lép föl, amint a bekövetkező párosítás összetevői egyszerre és elkülönülten tudatossá válnak. Közelebbről nézve ezután azt látjuk, hogy a tárgyi értelem a párosítás összetevőiben egymással kölcsönhatásban bontakozik ki, és kölcsönös, egymásra tolódó átfedést eredményez. Ez az átfedés lehet teljes vagy részleges; lépcsőzetesség jellemző rá, melynek határesete az „egyformaság”. Az átfedés eredményekép­pen a párosult összetevőkben értelemátvitel megy végbe, vagyis az egyik appercepció a másik értelmének megfele­lően következik be és viszont, aminek érvénye addig tart, amíg a megtapasztaltban megvalósuló értelmi mozzanatok föl nem oldódnak a „másképpen” tudatában.

129

Az altér ego asszociációjának és appercepciójának az egoban megvalósuló és bennünket különösen érintő esete az, amely a másiknak az én észlelési mezőmbe történő be­lépésekor mutatja a párosítás jelenségét. Én mint primordi­ális pszichofizikai én primordiális észleleti mezőmmel együtt mindenkor elkülönült helyzetben vagyok, függetlenül at­tól, hogy figyelek-e magamra vagy sem, végzek-e bármi­lyen tevékenységet vagy sem. S különösképpen folytono­san jelen van és érzékileg elkülönült helyzetet mutat saját testalkatom a maga primordiális eredetiségében és a saját­szerű testiség értelmével fölruházva. Ha primordiális szfé­rámban elkülönült testalkat jelenik meg, mely az én testem­hez „hasonló”, vagyis saját testemmel fenomenális párosí­tást hajt végre, akkor minden további nélkül világos, hogy értelemáttolódás következik be és a másik test a „test” értel­mét át fogja venni saját testemtől. De valóban ennyire áttet­sző ez az appercepció? Valóban értelemátvitel megy végbe benne, mint bármely más appercepcióban? Mi teszi a testet idegen testté, ahelyett, hogy csupán saját testem duplikátu- ma lenne? Nyilvánvaló, hogy ezen a ponton a most vizsgált appercepció második alapjellegzetessége is szerephez jut, mely szerint a másik test átvett értelme saját primordiális szférámban nem juthat eredeti megvalósuláshoz.

52. § Az apprezentációnak mint tapasztalásmódnak sajátos igazolási

stílusa van

Most az a nehéz feladat bukkan fel előttünk, hogy megért­sük: hogyan maradhat fönn efféle appercepció, vajon miért nem oldódik föl azonnal? Miként következhet be, hogy az átadott értelem - mint a tapasztalat mutatja - a maga érvé­nyében tevődik át és jelenik meg pszichikai meghatározá­sok tartalmaként a másik testalkaton, míg a primordiális szféra egyedül valóban hozzáférhető eredeti körében e meg­

130

határozások mint ilyenek valójában nem képesek megmu­tatkozni?

Nézzük meg közelebbről az intencionális helyzetet. Az app- rezentáció a másiknak eredeti formájában elérhetetlen lé­nyegét nyújtja és eredeti prezentáció szövi át (melynek tar­talma: a másik testalkata a sajátszerűen számomra adott ter­mészet egy darabkája). Ebben az összeszövődésben az ide­gen testalkat és az idegen működő én egységesen transz- cendáló tapasztalat módján adódnak. Minden egyes ta­pasztalat további, apprezentált horizontokat betöltve-iga- zoló tapasztalatokra irányul, melyek nem-szemléleti elő­legzés formájában magukba foglalják az egyöntetűen tova­haladó tapasztalat igazolható szintéziseit. Világos, hogy az idegentapasztalat betöltő-igazoló menete csak szintetikusan és egyöntetűen lezajló új apprezentációkban következhet be. Az apprezentált mozzanatok létérvénye pedig annak köszönhető, hogy tulajdon sajátszerűségük - egyszer az enyém, másszor a másiké - egymást folytonosan váltva je­lennek meg és hozzák létre ezen a módon az indítékok összefüggését.

E gondolat tisztázását elősegíti a következő tétel: A meg­tapasztalt idegen test csak változó, de mindenkor egybe­hangzó „viselkedésében” mutatkozhat folytonosan valódi testként, melynek fizikai oldala apprezentálva jelöli a pszi­chikait, mely utóbbinak immár a betöltő eredeti tapaszta­lásban kell föllépnie. S fázisról fázisra haladva ugyanez ér­vényes a viselkedés folytonos változására. Ha nem követ­kezik be a tapasztalat betöltése, a testet látszattestként ta­pasztaljuk.

Az eredetileg hozzáférhetetlen lényeg ekképpen igazol - ható megközelítése alapozza meg a létező „idegen” jelleg­zetes jegyét. Csak az prezentálható az eredetiség módján, ami én magam vagyok, illetve ami sajátosan hozzám tarto­zik. Ami pedig primordiális, de betöltetlen tapasztalat, ami nem az eredeti önadódásban jelenik meg, hanem csupán a jelzett mozzanat következetes igazolása - ez az „idegen”. Az idegen tehát csak a sajátszerű analogonjaként gondol­ható el; értelmi konstitúciójából eredően szükségképpen úgy lép föl, mint elsőként objektivált énemnek, primordiá-

131

lis világomnak „intencionális módosulása”. A másik tehát fenomenológiailag saját magam „módosulása”, melynek az „enyém” kiejezéssel jelölt jegyét a párosítás szükségkép­pen föllépő és elhatároló mozzanata biztosítja. Világos, hogy ezáltal az analogizáló módosításban mindaz apprezentálttá válik, ami ennek az énnek a konkrétságához tartozik, elő­ször is primordiális világában, majd teljesen konkrét - ego jellegű-mivoltában. Más szavakkal: monászomban appre- zentáltan másik monász konstituálódik.

Alkalmazzunk a fentiek megvilágítására egy tanulságos hasonlatot. Sajátos mivoltomban, ennek eleven jelenében a múlt csak az emlékezet által adott, mégpedig elmúlt jelen­ként, jelenem intencionális módosulásaként. így a múltnak mint módosulásnak a tapasztaló igazolása szükségképpen a visszaemlékezés egyöntetűen lezajló szintéziseiben megy végbe, és a múlt csak így lehet az, ami valójában. Ahogyan tehát emlékezeti múltam eleven jelenem körét ennek mó­dosulásaként haladja meg, úgy lép túl az apprezentált ide­gen lét saját létemen (ez utóbbit a fentiek szerint a primordi­ális sajátszerűség tisztán legalapvetőbb értelmében véve). A módosulás mindkét esetben értelmi mozzanat, az őket konstituáló intencionalitások korrelátuma. S ahogyan ele­venjelenemben, a „belső észlelés” körében, az egybehang­zó emlékezeti aktusok jelen összefüggésében konstituáló­dik az, ami az én múltam, úgy jön létre az idegen én saját egom primordiális körében, ennek tartalmaitól motivált apprezentációk eredményeképpen, vagyis: olyan új típus megjelenítéseként, mely újszerű módosulását saját korrelá- tumaként tartalmazza. Igaz, amennyiben figyelmemet tu­lajdon sajátszerűségem megjelenítéseire összpontosítom, az idetartozó centrikus én az egyetlen, identikus, ugyan­azon én. De minden idegenszerű, mely a szükségképpen vele apprezentált konkrétum horizontja alatt áll, apprezen­tált ént tartalmaz, mely nem én magam vagyok, hanem mó­dosulásom, egy másik én.

Az idegentapasztalat noematikus összefüggéseinek cé­lunk szempontjából kielégítő kifejtését, konstitúciós telje­sítményeinek és asszociáló működésének szükségképpe­ni tisztázását az eddig fölmutatott eredményekkel még

132

nem tekinthetjük lezártnak. Ha ugyanis az objektív világ transzcendentális konstitúciójának lehetőségét és hatókö­rét az eddigi ismeretek alapján nyilvánvalóvá kívánjuk for­málni, ha ezáltal a transzcendentális idealizmust teljesen át­láthatóvá akarjuk tenni, szükség lesz a fentiek kiegészítésére.

53- § A primordiális szféra lehetőségei és ezek konstitúciós szerepe a másik appercepciójában

Saját testalkatom a maga önmagára vonatkozó primordiális körében a centrális „itt” adottságmódjával bír. Minden más testalkat, tehát a „másik” teste is, az „ott” módo atában van. Az „ott” tájolása kinesztéziseimnek köszönhetően szaba­don változtatható. A tájolások e változásában, primordiális körömben konstituálódik az egyetlen térbeli természet, mely intencionális viszonyban áll észleletileg működő testisé­gemmel. De vajon minek köszönhető, hogy saját testalka­tom egyáltalán fölfogás tárgya, hogy éppen úgy fölfogható, mint bármely más térbeli létező, bármely más mozgékony testalkat? Nyilvánvalóan annak a lehetőségnek, mely e sza­vakban fejeződik ki: Képes vagyok arra, hogy kinesztézise- im szabad változtatása által, ezen belül különösen járkálá- som révén az „ott” minden egyes példányát „itt”-té alakít­sam át, vagyis hogy testileg betöltsek bármilyen térbeli „ott”-ot. Ezzel azt is kimondjuk, hogy „onnan” nézve ugyan­azon dolgokat láthatom, csak éppen megfelelően változta­tott megjelenési módban, mely az „ugyanott” létezéséhez tartozik; tehát konstitúciós értelemben az egyes dolgokhoz nemcsak saját pillanatnyi „innen”-em tartozik hozzá, ha­nem megfelelően meghatározott helyzetváltoztatások is, melyek saját „itt”-emet „ott”-ba helyezik át. Ugyanez érvé­nyes valamennyi „ott”-ra. De vajon az „ott”, mely természe­tem primordiális konstitúciójának asszociációs módon ki­bontakozó jellemző összefüggése, vagy inkább összetarto­zása, nem játszhat-e lényegi szerepet az idegentapasztalat asszociációs teljesítményének tisztázásában? A másikat nem

133

csupán saját magam duplikátumaként appercipiálom, nem­csak saját vagy a sajátommal egyenlő eredeti kör mozzana­taként, melyben az „innen” szempontjából számomra saját­szerű térbeli megjelenési módok is szerepelnek. Tapaszta­latomban olyan meghatározások is teret nyernek, melyek föltárják, hogy a másikkal megegyező módon milyen meg­jelenésekben részesülnék, ha oda mennék, ott lennék. To­vábbá a másik, az én apprezentációmban úgy is appercipi- álódik, mint valamely primordiális világnak vagy monász- nak az „énje”, és ebben saját teste a abszolút „itt” módozatá­ban saját működésének centrumaként eredetileg konstitu- álódó tapasztalati tartalom. Tehát az én monadikus köröm­ben ezen apprezentált testalkat az „ott” módjában van, és idegen testként, az altér ego testeként apprezentálódik; ezen minőségében azonban „ugyanazon”, de az „itt” mód­jában álló testet indikál, mely testet a másik a maga monadi­kus körében tapasztal meg, mégpedig a konstitúciós inten­cionalitás egészével együtt, mely a saját adottsági módját a maga összefüggésében létrehozza.

54. § Az idegentapasztalati apprezentáció értelme

A fentiek világosan utalnak a „másik” módozatát konstituá- ló asszociáció menetére, mely korántsem közvetlen. Pri­mordiális környezetem testalkata (mely később a másiké­nak bizonyul) számomra nem más, mint az „ott” módozatá­ban álló testalkat. Ennek megjelenési módjai nem alkotnak párt közvetlen asszociáció révén saját testem valóságos megjelenési módjával (az „itt” módozatában); inkább saját testem mint térbeli testalkat konstitúciós rendszereiben, az ehhez kapcsolódó jelenségekben, a sajátszerűhöz közvet­lenül hasonló megjelenési módot reprodukálnak. Ez a mód saját testalkati külsőmre emlékeztet, akként, „mintha csak ott lennék”. S noha ez az aktivizálás nem válhat emlékezeti szemléletté, mégis párosítást eredményez. E párosításban

134

nemcsak saját testalkatom elsődlegesen aktivizált megjele­nési módja érvényesül, hanem maga a test is amely szinteti­kusan egységesíti egyrészt az elsődleges, másrészt saját to­vábbi megjelenési módjait. így válik lehetővé és megalapo­zottá az összehasonlító appercepció, melynek következté­ben a külső testalkat „ott” a test számomra sajátos értelmé­ből analóg módon részesül, illetve a későbbiekben, saját primordiális világom analógiájára, elnyeri egy másik „világ” testének értelmét.

Ennek az appercepciónak, mint minden asszociatívan aktivizálónak az általános stílusát mindezek alapján a kö­vetkezőképpen írhatjuk le: Az appercepciót megalapozó adatok asszociációs fedésében magasabb szintű asszociá­ció megy végbe. Ha az egyik adat intencionális tárgy megje­lenési módjainak egyike - vagyis jelenséghalmazok asszo­ciációs módon aktivizált rendszerének, az intencionális tárgy lehetséges megjelenési összefüggésének a mutatója - , ak­kor a másik adat is kiegészül valaminek, mégpedig egy ana­lóg tárgynak a jelenségévé. Nem arról van szó, hogy az átto­lódott egység és sokféleség egyszerűen csak kiegészítené a másik adatot az egyik megjelenési módjai alapján; inkább azt kell mondanunk, hogy az analóg módon fölfogott tárgy, illetve ennek indikált megjelenési rendszere analóg mó­don illeszkedik az analóg jelenséghez, mely felelős az egész megjelenési rendszer aktivizálásáért. Az asszociációs párosítás következtében létrejött valamennyi távlati értele- máttolódás egyben összeolvadás is, melyben - ha nem lép fel összeegyeztethetetlenség - az egyik adat értelme haso­nul, idomul a másik értelméhez.

Ha most visszatérünk az altér ego appercepciójának kér­déséhez, immár magától értetődőnek találjuk, hogy az „ot­tani” testalkat apprezentációja, mely saját primordiális „kör­nyezetemben” jelenik meg, nem azonos az én lelki valósá­gommal, egyáltalán nem részesül tulajdon sajátszerűsé­gem köréből. Testileg „itt” vagyok, központja vagyok a kö­rülöttem elrendeződő primordiális „világnak”. Primordiális sajátságom monadikus egésze „itt” van, nem pedig olyan „ott” körében, mely bármilyen, akármikor bevethető aktus, egyfajta „képes vagyok rá, megteszem” vonatkozásában

135

változik és nyeri el meghatározását. Az „itt” és az „ott” ezek szerint kizárják egymást, egyszerre nem állhatnak fönn. Mi­vel azonban az idegen test „ott” párosító asszociációba bo­csátkozik saját testemmel „itt”, mivel észleletileg adott, mi­vel apprezentációnak-vagyis a mellérendelt ego tapaszta­latának - magvát alkotja, ezért elkerülhetetlen, hogy maga az ego az asszociáció értelemképző folyamatának egészé­ben apprezentáltként, vagyis mellérendelt egóként jelenjék meg az „ott” módozatában („mintha csak ott lennék”). De az én saját egom, mely folytonos öntapasztalásban adott, az „itt” tartalmát hordozza a maga jelenbeli ténylegességében. Az ego tehát mint másik apprezentálódik. Együttes létezé­sük összeegyeztethetetlen mivolta azáltal oldódik föl, hogy primordiális egom a számára másik egóK apprezentáló ap- percepcióban alkotja meg, ami saját jellegének megfelelő­en soha nem vezet és nem vezethet a tapasztalat prezentáló betöltéséhez.

Könnyű megértenünk, hogy az idegen most vázolt app- rezentációja a valóságos asszociáció szakadatlan meneté­ben miképpen szolgál újabbnál újabb apprezentáló tarta­lommal, miképpen teszi határozottan ismertté a másik ego változó tartalmait. Az is világos, hogy e tartalmaknak a pre­zentáció folytonosan fölbukkanó mozzanataival való ösz- szeszövődése, valamint az ilyen mozzanatok tapasztalati elvárását kifejező asszociációs követelmények miképpen teszik lehetővé a másik tapasztalatának következetes iga­zolását. A másik észlelésének első meghatározott mozza­natait nyilvánvalóan a másik testisége és testiségének spe­ciális tartalmai alkotják. Ilyenek a másik test tagjainak fölfo­gása, például a tapintásban vagy taszításban működő kézé, a járás során működő lábé, a látásban működő szemé, stb. A másik én először is e testi funkciókban működő lényeg­ként körvonalazódik és az ismert módon nyer újra meg újra beigazolódó megerősítést, amennyiben folytonos követel­mény, hogy a számomra primordiálisan lezajló látható ér­zéki folyamatok stílusa megegyezzék saját testem tipikusan ismert működésével. Érthető módon csak ezután kerül sor a „magasabb lelki szférák” tartalmainak „beleérzésére”. Ezen utóbbiak is kifejeződnek testileg és a testiség külső vi­

136

selkedésében, például a haragos, az örömteli viselkedés külső folyamataiban, stb., melyek megértését saját, hason­ló viselkedésem teszi lehetővé. Legyenek bármilyen sokfé­lék is, legyen bármilyen bonyolult is a megismerésük, a ma­gasabb lelki folyamatok ugyancsak nincsenek híján a szin­tetikus összefüggések jellegzetes stílusának, lefolyásuk ti­pikus formáinak. Számomra e formák azáltal válnak érthe­tővé, hogy sor kerül a saját empirikusan ismert életstílusom megközelítőleges tipikáján kijelölt támpontok asszociációs alkalmazására. Ha mindennek során a másikra irányuló megértésem sikeres, az új asszociációs és megértési lehető­ségeket tár föl; s ugyanez megfordítva is végbemegy, hi­szen minden párosító asszociáció kölcsönös: saját lelki éle­tem is a hasonlóság és különbözőség összefüggésében tá­rul föl, és az új hangsúlyok révén új asszociációk számára válik termékennyé.

55. JT A monászok közösségesülése és az objektivitás elsőformája: az interszubjektív

természet

Mégis, a fentieknél fontosabb a több fokozatban kiépülő közösségiség tisztázása, mely az idegentapasztalat két pó­lusa közt jön létre. Az egyik oldalon állok én a magam pri- mordiális pszichofizikai mivoltomban, primordiális testem­ben és ezen keresztül működvén, míg a másik oldalon áll az appercepcióban tapasztalt másik. Radikálisan nézve a kö­zösség kettőnk monadikus egoja közt alakul ki.

A közösség formájában konstituálódó mozzanatok kö­zül az első a természet, mely valamennyi interszubjektív közösségiség alapja. Ebben válik lehetővé az idegen testi­ség, az idegen pszichofizikai én összepárosítása saját pszi­chofizikai énemmel.

Az idegen szubjektivitás olyan apprezentációban alakul ki, mely tulajdon sajátszerűségem lezárt egységében a „sa-

137

játszerűen másik” értelmét és érvényét hordozza. Ezért az első pillanatban tisztázatlannak tűnik, hogyan jöhet létre közösségesülés, vagy akár már ennek első formája, a kö­zösségi világ. A saját primordiális szférámban megjelenő idegen test először is testalkat az én primordiális természe­temben, mely nem más, mint saját szintetikus egységem, tehát sajátszerűségem meghatározó mozzanataként tőlem elválaszthatatlan. Ha apprezentációban bukkan föl, vele együtt a „másik” is tudatossá válik a számomra, először is testiségében, mely a másik számára önnön abszolút „itt”-jé- nek megjelenési módján adott. De hogyan lehetséges, hogy ugyanaz a testalkat van jelen egyrészt saját primordiális kö­röm „ottani”, másrészt a másik primordiális körének „itteni” módozatában? Vajon e két primordiális kört - az enyémet, mely számomra mint egoszámára eredeti jelen, és az övét, mely számomra apprezentált - nem választja-e el egymás­tól áthidalhatatlan szakadék? Ez utóbbi ténye persze azt je­lentené, hogy a másik csak eredeti, nem apprezentált ta­pasztalatom tárgya lehet. Ha a faktikus, vagyis mindenkor megvalósuló idegentapasztalathoz tartjuk magunkat, úgy találjuk, hogy az érzékileg látott testalkatot minden további nélkül a másik testeként tapasztaljuk meg, tehát nem csu­pán a másik jelzéseként. Nem rejtélyes ez a tényállás?

Hogyan kerül, hogyan kerülhet sor egyáltalán arra, hogy azonosságot állapítsak meg saját eredeti szférám testalkata és a másik egoban mégiscsak elkülönülten konstituálódó test között, melynek eredményeképpen a másik egyazon tes­te áll előttem? Ám a rejtély csak akkor bukkan föl, ha a két eredeti szférát eleve elkülönültnek gondolom, vagyis fölté­telezem, hogy az idegentapasztalat már megtörtént. Mivel az idegentapasztalat nem alapul időben tovahaladó önta­pasztalaton, csupán az lehet segítségünkre, hogy pontosan kifejtjük az idegentapasztalatban valóban kimutatható in- tencionalitást és az ebben lényegileg bennfoglalt indíték­rendszert.

Mint már megjegyeztük, az apprezentáció a prezentáció egy mozzanatát előföltételezi; olyan megjelenítés, mely a prezentációval, vagyis a tulajdonképpeni észleléssel társul, de az „együttészlelés” különös funkciójában össze is olvad

138

vele. Más szavakkal szólva: apprezentáció és prezentáció úgy olvadnak össze, hogy eközben egyetlen észlelés funk­cióközösségében állnak fönn, mely észlelés egyszerre pre­zentál valamit önmagában és apprezentál valamit önmagá­tól különbözően, ám az észlelési tárgyegyüttesre vonatko­zólag egyazon tárgyi lét tudatát hozza létre. Noematikus szempontból azt mondhatjuk, hogy a prezentáló-appre- zentáló észlelés tárgyában, mely az „ugyanez-itt” módoza­tában lép föl, különbséget kell tennünk egyfelől a benne sajátosan észlelt és másfelől a sajátosan nem észlelt többlet között, mely utóbbi típus a sajátos észlelés híján melléren- delődés. Ezért az utóbbi észlelése transzcendáló jellegű, az ugyanez-ittnél - annál, amit mindenkor „valóságosan” je­lenné tesz - többet tételez. E típushoz sorolódik tetszés sze­rint bármelyik külső észlelés, például egy házé (elő- és hát­oldal); de alapjában véve minden észlelés, sőt, a legáltalá­nosabb evidencia szempontjából minden evidencia is, ha ugyanis a prezentációt tág értelemben vesszük.

E megállapításokat most alkalmazzuk az idegentapasz­talat esetére. Ügyelnünk kell arra, hogy az idegentapaszta­lat csak a prezentáció által képes apprezentációra, vagyis az apprezentáció ebben az esetben is csak a prezentációval megvalósuló funkcióközösségben válik lehetségessé. Ami azt jelenti, hogy a prezentációban megjelenülőnek a tárgy ugyanazon egységéhez kell tartoznia, mint amelyet az app­rezentáció tesz hozzáférhetővé. Más szavakkal: a primordi­ális körömben megjelenő testalkat, mely számomra a má­sik ént jelzi (s ezzel együtt az egészen más primordiális kör vagy a másik konkrét ego létét), csak akkor lehet képes arra, hogy önálló, illetve mellérendelt létezését apprezentálja, ha úgy bukkan föl, mint a másik egóhoz tartozó testalkat, vagyis ha idegen testként, vagy még annak előtte: idegen testalkatként értelmeződik az asszociáló-appercipiáló fo­lyamatok teljesítményének megfelelően. Nem arról van szó, hogy a primordiális szférámban „ott” felbukkanó test­alkat elválasztódhatna a másik testalkatától, hiszen ez a pri­mordiális, „ottani” test nem saját analogonjának jelzése (ami nyilvánvalóan elgondolhatatlan indítékot jelentene). S ar­ról sincs szó, hogy saját primordiális természetem, illetve a

139

másik apprezentált természete, tehát konkrét egóm az asz- szociáció és az apprezentáció kiterjesztése során a másik egotól elkülönült maradhatna. Sokkal inkább úgy áll a hely­zet, hogy a saját körömhöz tartozó természetes testalkat, miközben a párosító asszociációban összekapcsolódik sa­ját testalkatommal és a benne pszichofizikailag működő énnel, saját primordiálisan konstituált természetemben app- rezentálja a másik ént. Ez úgy megy végbe, hogy a termész­etes testalkat először is apprezentálja a másik én működé­sét ebben a testalkatban „ott”, majd ezen keresztül a másik én működését a számára észleletileg megjelenő természet­ben is - ugyanabban a természetben, melyhez ez a testalkat „ott” hozzátartozik, mely természet nem más, mint saját pri­mordiális természetem. Egyazon természetről van tehát szó, melyet a másik esetében úgy fogok föl, „mintha az ide­gen testalkat helyén állnék”. A testalkat egy és ugyanazon „testközpontként” adott, az én számomra „ott”, a másik szá­mára „itt”; s az „én” össztermészetem is ugyanaz, mint a má­siké, mely primordiális körömben saját adottságmódjaim halmazának azonos egységeként konstituálódik. Azonos­sága saját testem mint „nullatest” körül jelenik meg, az ab­szolút ittponton kirajzolódó tájolások váltakozásában, majd további halmazok bonyolult összefüggéseiben, me­lyek különböző értelemmozzanatok váltakozó megjelené­si módjaiból és mindenkor változtatható távlatok elemei­ből állnak össze az egyes, „itteni” vagy „ottani” tájolás aktu­saiban, illetve különleges módon saját, az abszolút ittpont- hoz rögzített testem vonatkozásában. Mindez számomra az eredetiség sajátszerűségében játszódik le, mely saját ma­gam tősgyökeres kifejtésében közvetlenül hozzáférhető. A má­sik apprezentációjában ugyanezen szintetikus rendszerek­ről van szó, ugyanezen megjelenési módokról, lehetséges észlelésekről, ezek noematikus tartalmairól; csak a valósá­gos észlelések mások, csupán a bennük megvalósuló adott­ságmódok, részben a valóban észlelt tárgyak különbözők, hiszen ezek éppen olyanok, melyeket „onnan” észlelünk ab­ban a formában, ahogyan „ott” vannak. Ugyanez mondható el minden olyan saját- és idegenszerűről, melyben a tősgyö­keres kifejtés nem észleletekben megy végbe. Szó sincs ar­

140

ról, hogy az idegentapasztalat szám szerint egy második eredeti szférát apprezentálna, melyhez ráadásul második „ter­mészet” és egy további testalkat - a másik teste - tartozna. Amiképpen az is lehetetlen, hogy egy ilyen helyzetben azt kérdezzük, hogyan lehetséges e két vonatkozást egyazon tárgy megjelenési módjaként fölfognunk. Maga az appre- zentáció, ennek szükségképpeni egysége a párhuzamosan zajló prezentációk sorával - ami nélkül számomra nem lé­tezik „másik”, sem ennek konkrét énje-egoja - hozza létre az azonosság értelmét egyfelől az „én” primordiális termé­szetem, másfelől a megjelenített másik között. Joggal be­szélünk tehát „idegenészlelésről”, majd az objektív világ észleléséről, arról, hogy a másik ugyanazt látja, mint én ma­gam, stb., noha ez az utóbbi észlelés is sajátszerűségemben játszódik le. Mindez nem zárja ki, hogy a másik intenciona- litása meghaladja a magamét, hogy tehát saját egom önma­gában egy másik, létező egot konstituál. Amit valóban lá­tok, nem jel, nem merő analogon, nem valamilyen termé­szetes értelemben vett képmás, hanem éppen a másik S ez a testalkat „ott”, melyet valóságos eredetiségben fogok föl - s ezen belül is csak felületének egy szelete felől - , nem más, mint magának a másiknak a testalkata. De ezt a testalkatot saját helyzetemből, erről és erről az oldalról látom, megfe­lelően az idegentapasztalat menetének, melyben a szá­momra eredetiségében elvileg nem hozzáférhető lélek és annak testalkata konstituálódik a pszichofizikai realitás egy­ségében.

Másfelől a másik észlelésének intencionális természeté­ből következik, hogy észlelésem tárgyaként - mely immár hozzám hasonlóan az objektív világ egy létezője - egyben elválasztja egymástól saját primordiális szférámat és a má­sik megjelenített szféráját. Felfogásom ennek megfelelően képes arra, hogy a maga sajátosságában mérje föl ezt a ket­tős tagolódást és kifejtse az asszociációs intencionalitások összefüggéseit. Az „objektív természet” mint tapasztalati fe- nomén nemcsak a primordiálisan konstituált réteget tartal­mazza, hanem az idegentapasztalatból merítve egy máso­dik, pusztán apprezentált réteget is; ennyiben először is az idegen testalkatra vonatkozik, mely önmagában az első ob­

141

jektum, amiképpen a másik ember konstitúciós értelemben önmagában az első ember.

Az objektivitás eredeti fenoménjeinek kérdése már vilá­gos számunkra: ha kirekesztem az idegentapasztalatot, meg­nyílik előttem az idegen test konstitúciójának legalapve­tőbb, tisztán belátásban álló, prezentáló konstitúciója pri- mordiális szférám határain belül; ha pedig hozzáveszem primordialitásomhoz, ugyanaz a test áll előttem, immár apprezentálva és a prezentáció rétegét szintetikusan lefed­ve, abban a formában, ahogyan a test a másik szempontjá­ból adott, egyrészt önmagában, másrészt további lehetsé­ges adottságmódjaiban.

Könnyen érthető tehát, hogy a fentieknek megfelelően valamennyi természetes objektumra, melyet a legalapve­tőbb szinten tapasztalok vagy tapasztalhatok, apprezentá- ciós szint épül. Ami apprezentált, semmiképpen sem válik szemléletileg kifejezetté, de mégis szintetikus azonosság­egységet alkot saját primordiálisan eredeti szférám adottsá­gaival. Ugyanaz az azonos eredeti tárgy a másik lehetséges adottságmódjaiban tűnik föl. Ugyanez a folyamat játszódik le mutatis mutandisa. konkrét objektív világ immár konsti- tuáltnak tekinthető világi tárgyain, melyek emberi- és kul­turális világunk objektumaiként számunkra mindig jelen vannak.

Mindebben figyelemre méltó, hogy az idegenszerű sike­res appercepciója során a másik világa, megjelenésrends­zere tapasztalatilag megegyezik saját megjelenésrendsze­remmel, vagyis a két rendszer azonos. Ám jól tudjuk, hogy léteznek anomalitások is, tehát vannak vakok, némák stb., akiknek esetében a megjelenésrendszer nem lehet teljes mértékben azonos, hiszen világukból teljes rétegek hiányoz­nak - noha persze nem mindegyik. De az anomalitásra is áll, hogy először is konstituálódnia kell, ami csak az önma­gában megelőző normalitás talaján mehet végbe. Ez a tény­állás ismét csak arra utal, hogy el kell végeznünk az objektív világ konstitúciós eredetének magasabb rendű fenomeno­lógiai elmzését, mely kimutatja, hogy ez a világ csak saját ér­telmi forrásainkból táplálkozva szerepelhet létezőként, másképpen sem értelme, sem léte nincs. A világ létezését

142

az egyszer már sikeres apprezentáló konstitúció egyöntetű igazolása biztosítja, mely a tapasztaló élet menetében kö­vetkezetes, noha olykor itt vagy ott „korrigált” harmóniát hoz létre. Az egyöntetűség akkor is fennmarad, ha az ap- percepcióban különbséget teszünk annak módozatai, így normalitás és anomalitás között, vagy ha az anomalitások változásában új egységeket konstituálunk.

Az anomalitások kérdésköréhez tartozik az állati lét problematikája is, melynek különböző szintjein helyez­kednek el a „magasabb” és „alacsonyabb” rendű állati lé­nyek. Az állattal szemben az ember konstitúciós értelem­ben a normalitás esetét képviseli, amiképpen én magam is minden emberrel szemben az eredeti normaként konstru­álódom. Az állatok lényegileg emberi mivoltom anomális „változataiként” konstruálódnak a számomra, de persze önmagukon belül is normalitás és anomalitás szerint külö­nülnek el egymástól. Ennek megerősítése az értelmi szer­kezet újabb és újabb intencionális módozatát jelenti. E kér­déskör persze sokkal mélyebb fenomenológiai kifejtésre szorulna, de ez az általános vázlat megfelel jelenlegi cé­lunknak.

Tisztázó fejtegetéseink nyomán immár aligha lehet talá­nyos, hogy miképpen konstruálhatok énként másik ént, vagy radikálisabban nézve: monászként másik monászt, s miképpen tapasztalhatom is az ekképpen konstituáltat. Ahogyan ebből következően már az is világos, hogy az ön- magamban konstituált természetet miképpen vagyok ké­pes azonosítani a másik által konstituált természetettel (vagy a szükséges pontosabb fogalmazásban: azzal a ter­mészettel, mely bennem mint a másik által konstituált termé­szet konstituálódik).

Ez a szintetikus azonosítás semmiképpen sem talányo­sabb, mint annak a ténynek saját eredeti szférámban föl­bukkanó rejtélye, hogy számomra bármilyen tárgyi egység egyáltalán értelemként és létként bukkanhat föl a megjele­nítések közegében. Figyeljük meg a következő tanulságos példát, és egyben alkalmazzuk is oly módon, hogy gondo­latainkban továbblépve eljuthassunk a megjelenítések kö­zegében konstruálódó kapcsolat gondolatához. Mikép­

143

pen tesz szert valamely saját élményem arra az értelemre és érvényre, mely számomra létezőként mutatja, azonos idő­tartammal bíró azonos időalakként? Az eredeti már a múlté, de ismétlődő megjelenítésekben visszatérhetek hozzá an­nak az evidenciának a jegyében, hogy „újra meg újra képes vagyok erre”. Az ismétlődő aktusok evidens módon egy­másutánt alkotnak, egymástól elkülönülő mozzanatok so­rát. Ez azonban nem akadálya annak, hogy azonosságszin­tézis kapcsolja őket össze az „ugyanaz” evidens tudatában, ugyanazon és egyszeri időalak formájában, melyet ugyan­azon tartalom tölt ki. Az „ugyanaz” tehát ez esetben is azt je­lenti, mint mindenkor: egymástól elváló élmények azonos intencionális tárgya, mely az élményekben csak valótlanul van jelen.

Igen fontos további eset a nyomatékos értelemben vett ideális - például logikai - tárgyak konstitúciója. Eleven, többelemű gondolati aktusban létrehozok egy alakzatot, egy tételt, egy számalakzatot. Ezt követően megismétlem a tevékenységet, közben visszaemlékszem az előzőre. A ket­tő vonatkozásában azonnal és lényegileg azonosságszinté­zis lép föl, ugyanígy minden egyes ismétléskor, melynek tudata azt is tartalmazza, hogy a végrehajtandó ismétlések száma tetszőleges: a megismételt identikusán ugyanaz a té­tel, ugyanaz a számalakzat, csupán az ismétlésben megva­lósítva, avagy - ami ugyanaz - ismételten evidenssé téve. Tehát a szintézis, az emlékező megjelenítés közegében, az eleven jelen már mindig is konstituált élményösszefüggé­seiből kiindulva terjed át a vonatkozó múltbeli mozzana­tokra és ezáltal kapcsolatot létesít közöttük.

Ezzel különben megoldódik a speciális értelemben vett ideális tárgyiságok önmagában igencsak jelentékeny transzcendentális problémája. E tárgyiságok időfölöttisége mindenkoriságnakbizonyul, ami a tetszőleges időben tör­ténő tetszőleges létrehozhatóság és ismételt létrehozható- ság korrelátuma. Az objektív időiséget, az objektív embere­ket mint lehetséges gondolkodó szubjektumokat magába foglaló objektív világ konstitúciója azután áttevődik az ob- jektiválódó ideális alakzatokra és ezek objektív mindenko-

144

riságára, ami érthetővé teszi elkülönülésüket a téridőben egyediesített objektív realitásoktól.

Térjünk most vissza az idegentapasztalat kérdésére. A fen­tiek fényében azt mondhatjuk, hogy bonyolult építkezé­sében a fentiekhez hasonló, a megjelenítésben közvetített kapcsolatot hoz létre egyfelől a konkrét ego szakadatlan elevenségében tovahaladó öntapasztalata (tehát tisztán passzív eredeti önmegjelenése), vagyis saját primordiális szférája, illetve a benne megjelenített idegen szféra között. Ezt úgy éri el, hogy azonosságszintézist létesít a primordiá- lisan adott idegen testalkat és azon test között, mely csupán további megjelenésmódokban apprezentált; majd innét to­vábblépve azonosságszintézist hoz létre ugyanazon termé­szet két aspektusa közt, vagyis az egyszerre primordiálisan, tiszta érzéki eredetiségben, illetve apprezentálva adott és igazolt természet között. Ezáltal eredeti alapításra tesz szert saját énem (saját konkrét egom egyáltalán) és az idegen én együttléte, kettőnk intencionális élete, az én világomnak és az ő világának valamennyi „realitása”. Röviden: intézmé­nyesül az a közös időforma, melyben magától lép föl az az elemi jelentés, hogy a primordiális időiség nem más, mint az objektív időiség egyedi-szubjektív, eredeti megjelenési módja Jó l látható itt, hogy a konstitúciós módon egymásra vonatkozó monászok közössége megoszthatatlan, mivel lényegileg függ össze az egy világ és egy világidő konstitúci- ójával.

56. § Az intermonadikus közösség magasabb szintjeinek konstitúciója

Ezáltal tehát tisztáztuk a közösségesülés első és legalsó szintjét, melynek két összetevője egyfelől én, a számomra primordiális monász, másfelől a bennem idegenként, ön­maga számára létezőként, de számomra csak apprezentál- va-fölmutathatóan konstituálódó monász. A másiknak mint másiknak a konstitúciója bennem az egyetlen elgondolha­

145

tó módja annak, hogy létezőként és ígylétezőként szá­momra értelmet és érvényt hordozzon. Ha erre folytonos igazolás forrásaiból merítve tesz szert, akkor a másik - így &e//mondanunk, noha kizárólag konstitúciója értelmében- monász, mely önmaga számára éppen úgy létező, mint én a magam számára. De létező a monászok közösségében is, vagyis - nyomatékosan megismételve a korábban használt kifejezést - a velem mint konkrét egőval, vagyis monásszal való kapcsolatában. Ha a másik valósan elkülönül az én monászomtól, akkor nem állhat fönn valós kapcsolat az ő élményei és az én élményeim között, nem létezik átmenet az ő sajátos lényegétől az enyémhez. Ennek felel meg a köztünk fönnálló „reális”, világi elkülönülés, pszichofizikai létem különbsége a másikétól, mely az objektív testalkat­nak köszönhetően térben jelenik meg. Ámde eredeti mo- nászközösségünk mégsem „semmi”. Ha minden monász valós értelemben abszolút lezárt egység, akkor a másik va­lótlan intencionális belépése saját primordialitásomba nem lehet valótlan az álom vagy az elképzelés módján, ha ezen fantáziaműködést értünk. A létező a létezővel intencionális közösségben áll. Elvileg egészen sajátos kapcsolatról van itt szó, valóságos közösségről, mely bármely emberi vagy do­logi világ létét transzcendentálisán lehetővé teszi.

Miután a közösségesülés első szintjét és a primordiális világból konstituálódó objektív világ mibenlétét tisztáztuk, a magasabb szinteken már viszonylag kevesebb nehézség­be ütközünk. S noha ezen a téren is elmondható, hogy e bo­nyolult problematika mindenoldalú kifejtése átfogó vizs­gálódásokat tesz szükségessé, a már kidolgozott alapokra támaszkodva mégis megelégedhetünk néhány elnagyolt, ám könnyen érthető gondolatmenettel.

Magamból kiindulva, vagyis konstitúciós értelemben magamból mint eredeti monászból kilépve tárul föl előttem a másik monász, illetve a másik mint pszichofizikai szub­jektum. Ez azt jelenti, hogy a másik nemcsak testileg áll ve­lem szemben, nemcsak saját pszichofizikai létezésemmel áll kapcsolatban az asszociációs párosításnak köszönhető­en (hiszen testem, egyrészt általában véve, másrészt szük­ségképpen tájoltan jelentkező adottságmódjaiból követke­

146

zően a közösségesített világ jelenlegi szintjének is „góc­pontja”). Sokkal inkább arról van szó, hogy az emberi kö­zösség, az ember értelmében - aki már egyedileg is a kö­zösségi lény jelentésével szerepel - kölcsönösséget is talá­lunk, „kölcsönösen egymásért való létet”, mely saját létezé­semet egyenlővé teszi mindenki más létezésével, vagyis egy sorba állít engem és bárki mást. Ha most megkísérlem megérteni ezt a másikat és mélyebben belehatolok sajátos horizontjaiba, hamarosan arra bukkanok, hogy nemcsak az ő testalkata jelenik meg az én észlelési mezőmben, ha­nem az enyém is az övében, s hogy nemcsak én tapaszta­lom meg őt másikként, hanem általában véve ő is mint szá­mára másikat tapasztal meg engem. Ugyanez áll, amikor egymást többen tapasztalják meg kölcsönösen másikként; s amikor továbbá a mindenkori másikat nemcsak mint má­sikat tapasztalom, hanem mint másikat olyan énként is, aki a maga másikára irányul, illetve alkalmasint - ismételhető- nek elgondolt közvetettségben - egyben rám magamra is. Ugyanígy világos, hogy az emberek nemcsak valóságuk­ban, hanem lehetőségükben is apprezentálhatók és tetszés szerint újabbnál újabb egyedek fedezhetők föl köztük má­sikként. A nyitott végtelenségű természet ennek megfele­lően, a maga végtelen terében, nyitott halmazként elosztó ismeretlen emberek sokaságát foglalja magába (általáno­sabban: élőlényeket), akik lehetséges, kölcsönös közösség szubjektumai.

Ennek a közösségnek természetesen megfelel a maga transzcendentális konkrétuma, a nyitott monászközösség, melyet transzcendentális interszubjektivitásnak nevezünk. Mondanunk sem kell, hogy ez a közösség tisztán bennem, az elmélkedő egóbán, saját intencipnalitásom tiszta forrása­iból merítve konstituálódik számomra létezőként. E transz­cendentális közösség minden egyes - a „másik” módozata­ként- konstituált mozzanatában egy és ugyanaz, mely csu­pán más és más megjelenési módban konstituálódik, ám ugyanazt az objektív világot őrzi. Nyilvánvaló, hogy a ben­nem - és valamennyi elgondolható monászközösségben - transzcendentálisán konstituált világ lényegéből fakadóan emberi világ is. Ez azt jelenti, hogy e világ minden egyes

147

emberben, minden ember lelkének belsejében, annak in­tencionális élményeiben, lehetséges intencionális rend­szereiben alakul ki, mely utóbbiak a „lelki élet” formájában már világi létezőként konstituálódnak. Az objektív világ lel­ki konstitúciója az én valóságos és lehetséges világtapasz­talatom alakulásaként értelmeződik, az enyémként, vagyis az önmagát emberként tapasztaló én konstitúciójaként. Ez a tapasztalat többé-kevésbé tökéletes, de nyitottan megha­tározatlan horizont övezi. E horizont alatt minden ember minden ember számára a maga fizikai, pszichofizikai és lel­ki mivoltában a nyitottan végtelen hozzáférhetőség biro­dalma, mely jól-rosszul - ám inkább rosszul - hozzáférhető.

57. § A lelki és az egológiai-transzcendentális kifejtés párhuzam ának tisztázása

A fentiekből kiindulva nem jelent nehézséget a belső lelki és az egológiai-transzcendentális kifejtés párhuzamának a tisztázása, vagyis annak a ténynek a megértése, hogy a tisz­ta lélek a korábbiakban elmondottnak megfelelően nem más, mint a monászban végbemenő önobjektiváció: annak kifejeződése, aminek különböző fokozatai a monász szá­mára megjelenő másik szempontjából lényegileg szükség­szernek.

Ez a gondolat tartalmazza azt a belátást is, hogy vala­mennyi transzcendentális-fenomenológiai elemzés és el­mélet - tehát az objektív világ transzcendentális konstitúci­ójának alapvonalaiban már vázolt elmélete nemkülönben- kivitelezhető akkor is, ha föladjuk a transzcendentális be­állítódást és visszalépünk a természetes talajra. A transz­cendentális naivitás e szempontjából nézve a transzcen­dentális elmélet „belsőlélektani” elmélet lesz. A „tiszta” lé­lektan, vagyis a lélek, a konkrét ember-én intencionális mi­benlétének a kifejtése eidetikusan és empirikusan megfelel a transzcendentális fenomenológiának - s megfordítva. De

148

ezt az összefüggést nem érthetjük meg másként, mint transzcendentális szempontból.

58. § A magasabb rendű interszubjektív közösségek intencionális analitikájának

probléma/ölosztása. Én és környezet

Az emberiség, illetve az ennek teljes lényegéhez tartozó közösség konstitúciója ezzel még nem zárult le. A közösség fentebb tisztázott értelméből kiindulva azonban könnyen érthetővé válik, hogy miképpen lehetségesek azok az én­aktusok, melyek az apprezentáló idegentapasztalat köze­gén keresztül beleérnek a másik én körébe; miképpen le­hetségesek továbbá a specifikusan énleges-személyi aktu­sok, melyek én-te jellegűek, tehát szociálisak s amelyek mindenfajta emberi kommunikáció alapjául szolgálnak. Fontos feladatunk, hogy ezen aktusok legkülönbözőbb faj­táit gondosan tanulmányozzuk, s ennek alapján a szociali- tás lényegét transzcendentálisán érthetővé tegyük. A szoci­ális, tehát sajátszerű közösségesülésben létrejönnek az ob­jektív világ sajátos szellemi objektivitásai, melyek a szociá­lis közösségek különböző típusaiban, ezek különféle szint­jein rendeződnek el, melyek közt olyan szembetűnő típu­sok is fölbukkannak, mint amilyenek a „magasabb rendű személyiségek”.

Ha ezt az elemzési pályát követjük, vizsgálnunk kell a specifikusan emberi konstitúciójának a vázoltaktól elvá­laszthatatlan problémáját, vagyis a minden egyes embert és emberi közösséget övező kulturális környezet kérdését, valamint ennek szűkített objektivitását. Noha számomra és mindenki számára a világ csak mint kulturális világ adott, noha e kulturális világ mindenki előtt nyitva áll, objektivitá­sa mégis szűkített. Hiszen az alaposabb kifejtés azonnal ki­deríti, hogy a kulturális világ hozzáférhetősége korántsem föltétlen; ebben pedig nyilvánvalóan különbözik attól a

149

föltétlen hozzáférhetőségtől, melyet a természet, a testiség és az általában vett pszichofizikai ember konstitúciós értel­me lényegileg biztosít. A föltétlen általánosság körének to­vábbi része a világkonstitúció lényegi formájának korrelá- tuma is, mely szerint minden egyes ember a priori ugyan­abban a természetben él, melyet életének a másik életével együttes szükségképpeni közösségesítése során, egyéni és közösségesített cselekvése révén kulturális világgá alakít át, olyan világgá, mely emberileg akárcsak a legelemibb szinten is jelentőséggel bír. Ez persze nem zárja ki, hogy az emberek - a priori és faktikus értelemben egyaránt - ugya­nazon világon belül egymáshoz csak lazán, vagy éppen semmiképpen sem kapcsolódó kulturális közösségekben éljenek, különféle kulturális környezeteket hozzanak létre, tehát konkrét életvilágokat, melyeken belül viszonylago­san vagy maradéktalanul elkülönülő csoportokat alkotva folytatják befogadó és hatást gyakorló életüket. Konkrét környezetét, illetve kultúráját az ember először csak sajátos magva szerint, föltáratlan horizontja alatt érti meg, hiszen ember volta a történeti-kialakult közösséghez köti. De a ké­sőbbiek során e közösség minden tagja előtt megnyílik an­nak elvi lehetősége, hogy a jelen megértését meghatározó múlt horizontját megnyitva mélyebben megértse saját kö­zösségét. Az eredetiség oly formájában teheti ezt, mely a másik közösségből ebbe a közösségbe átlépő ember előtt zárva marad. A közösség tagja az idegen világból származó embert először egyáltalán mint embert érti meg, majd egy bizonyos kulturális világ egyedeként, végül innét kiindulva teremti meg a maga számára a megértés további lehetőségi pályáit. Az általában érthetőből kiindulva válik lehetővé a je­len egyre szélesebb rétegeinek a megértése, majd innét a múlté, ami visszasegít a jelen átfogóbb föltárásához.

Bármilyen „világ” konstitúciója a saját élményáramból kiindulva jut el az élmények nyitottan végtelen halmazain keresztül az objektív világ legkülönbözőbb objektivációs rétegeiig. Ez a folyamat a „tájolt” konstitúció törvényszerű­ségeit követi, mely különböző szinteken, de mindenkor a szó legtágabb értelmében föltételezi a primordiális és a sze­kundér konstitúciót. A primordiális mindenkor új értelmi

150

szintként jelenik meg a szekundér konstituált világban, és ennek megfelelően a tájolt adottsági módok góceleme lesz. Ebből a gócpontból nézve a konstituált világ szükségkép­pen „világként”, hozzáférhető és rendezetten föltárható lét­horizontként adódik. Ez a helyzet már megfigyelhető a leg­első szinten is, az „immanens világén”, mely azonos az él­ményárammal. Az élményáram az egymáson kívül létező mozzanatok - az „egymásonkivüliség” - rendszere, mely a primordiálisan konstituálódó eleven jelen gócpontja körül bontakozik ki. Az egymásonkívüliségben válnak hozzáfér­hetővé az eleven jelen határán túlnani mozzanatok, az im­manens időiség elemei. Saját testem ezen a specifikusnak nevezett primordiális szférán belül központi eleme a „ter­mészetnek”, mely áthatja a test működése által konstituáló­dó világ egészét. Pszichofizikai testem hasonlóképpen pri­mordiális szerepet játszik az egymásonkivüliség objektív világának konstitúciójában, melynek tájolt adottságmód­jaiban ismét csak központi elemként tűnik föl. Ha az én sa­ját primordiális „világom” nem az objektivált világ központ­jaként jelenik meg, annak oka az, hogy az egész összefüg­gés nem hozza létre az egymásonkivüliség újabb mozzana­tát. Ezzel szemben az idegenvilág tartalmi sokfélesége (mely az én saját világomra tájoltan adódik) egy világot alkot, hi­szen konstitúciója immanens, közösen objektív világot rejt, melynek téridőbeli formája egyben a hozzáférés formájá­nak funkciójával is bír.

Visszatérve a kulturális világ problémájára azt mondhat­juk, hogy mint kultúrák világa az általános természet és a téridőbeli hozzáférhetőség formájának alapján, ezekre tá­joltan adódik, ami biztosítja a kulturális képződmények és általános kultúrák sokféleségének hozzáférhetőségét.

Tehát, mint láthatjuk, a kulturális világ is egy nullelemre, illetve bizonyos „személyiségre” vonatkozóan, tájoltan a- dódik. Ennyiben én és a saját kultúrám az „idegen” kultúrá­val szemben primordiális. Az idegen kultúra csak idegenta­pasztalat által hozzáférhető számomra és kultúrtársaim szá­mára: „bele kell élnünk magunkat” az idegen kulturális kö­zösség tagjainak és kultúrájának a valóságába, aminek pon­tos tisztázása intencionális vizsgálódásokat tesz szükségessé.

151

Most le kell mondanunk annak vizsgálatáról, hogy mi­lyen értelmi réteg teszi lehetővé az emberek és kultúrájuk világának sajátos jelentését és ruházza föl ezen mozzanato­kat specifikus „szellemi” predikátumokkal. A fentiekben végrehajtott konstitúciós kifejtések már fölmutatták azokat az intencionális indítékösszefuggéseket, melyekben a konk­rétan teljes világ egybefüggő alapszintje a maga konstitúci- ójában szemünk elé kerül, ha ugyanis az „objektív szellem” valamennyi predikátumától eltekintünk. Eközben meg­őrizzük a természet egészét, mely már önmagában is konk- rétan-egységesen konstituált, ideértve az emberi és állati testeket is; ugyanakkor a lelki élet egészét már nem tudjuk a maga konkrétságában maradéktalanul bevonni vizsgáló­dásunkba, mivel az emberi lét tudatilag praktikusan létező környezetre, ennek az emberi fontosságot kifejező predi­kátumaira irányul, tehát mint olyan mindezt föltételezi.

Nem szorul bizonyításra, hogy a világ valamennyi „szel­lemi” predikátuma időgenezisből fakad, mely az emberi befogadásban és cselekvésben gyökeredzik. Ennek meg­felelően az ilyen predikátumok egyedi-szubjektív eredeté­ben és interszubjektív érvényében-melyek a közös életvi­lág mozzanataként fönnmaradnak - jelen van az a föltétele­zés, hogy az emberek egy adott közössége éppúgy, mint minden egyes ember a maga befogadása és cselekvése ré­vén mindenkor konkrét környezetében él, vagyis mindez már eleve konstitúcióban áll fönn. Az emberi életvilág foly­tonos változásában nyilvánvalóan maguk az emberek már mint személyek is változnak, mivel az életvilággal korrelá­cióban állva újabbnál újabb szokásszerű tulajdonságokat kényszerülnek elsajátítani. Ezen a ponton igencsak érzé­kelhetővé válnak a statikus és genetikus konstitúció mesz- sze ható problémái, melyekben a genetikus folyamat ama titokzatos egyetemes konstitúció részproblémájaként van jelen. így például a személyiségben nemcsak a személyes jellem egységének - a kialakított és föladott habitualitások sokaságával szemben megformálódó - statikus konsti­túciója kérdéses, hanem a genetikus folyamat is, mely a „velünk született” jegyek rejtélyéhez vezet.

152

E magas szintű problematika konstitúciójának és tisztá­zásának terén jelenleg érjük be csupán annak leszögezésé- vel, hogy az apodiktikus ego transzcendentális-fenomeno- lógiai kifejtésének rendszeres továbbfejlesztése el kell hogy jusson a világ transzcendentális értelmének föltárásához, melyben a világ a maga maradéktalan konkrétságában va­lamennyiünk folytonos életvilága. Érvényes ez minden bennünket körülvevő világszerű alakzatra, melyben az életvilág, személyes neveltetésünk és fejlődésünk függvé­nyében vagy nemzeti hovatartozásunk szerint tárul föl. E föl- tárulás minden egyes mozzanatában lényegi szükségsze­rűségek összefüggése, illetve lényegi stílus érvényesül, melynek szükségszerű forrása először is a transzcendentá­lis egóbán, majd az ebben föltáruló transzcendentális inter- szubjektivitásban található meg, tehát a transzcendentális indítékok és konstitúció lényegi alakjaiban. Ha ez a föltárás sikerrel jár, az a priori stílus a racionális magyarázat legma­gasabb formájára tesz szert, mely nem más, mint a végső, transzcendentális érthetőség.

59. § Az ontológiai kifejtés és helye a konstitúciós-transzcendentális

fenomenológia egészében

Fentiekben alapvető filozófiai belátásokra tettünk szert egyrészt elemzéseink egymással összekapcsolódó szaka­szaiban, illetve az elemzésekben megkerülhetetlenül kiraj­zolódó újszerű problematika fejtégetése és megkövetelt rendszerezése során. Az előzetesen adódó tapasztalati vi­lág létezéséből kiindulva, az előzetesen adottként elgon­dolt, általában vett tapasztalati világ eidetikus fölfogásába átlépve transzcendentális redukciót hajtottunk végre, melyben visszahatoltunk az előzetes adottságot és annak valamennyi módját konstituáló transzcendentális egóhoz,

153

illetve saját magunk eidetikus átalakításaval egyáltalán a transzcendentális egóhoz.

A transzcendentális egek ennek során világtapasztaló, a világot egybehangzóan felmutató szféraként fogtuk föl. E konstitúció lényegét és egológiai fokozatait vizsgálva fe­deztük fel a konstitúció egészen újszerű a prioriját. Megta­nultunk különbséget tenni egyfelől az önmagáért, primor­diális sajátszerűségében vett ego önkonstitúciója, másfelől a sajátszerűség forrásaiból fakadó idegenszerűség külön­böző fokozatainak konstitúciója között. Ennek eredmé­nyeképpen fedeztük föl a saját egomban végbemenő össz- konstitúció egységét ennek lényegi formájában, melynek korrelátuma az objektív módon létező világ, mely számom­ra vagy egyáltalán egy ego számára eleve adott és értelmi ré­tegeiben szüntelenül továbbformálódik, mégpedig az ego­val korrelációt képező apnonformális stílusban. De már ez a konstitúció maga is a priori. Ha pedig az „én” egóm, saját lényegi változataim intencionális tartalmait, intencionális indítékait fejtjük ki mindennél radikálisabban és követke­zetesebben, meg fogjuk látni, hogy mindaz, amihez elem­zésünk során eljuthatunk - az adott objektív világ általános faktikus szerkezete, kiépülése mint puszta természet, mint animalitás, mint emberiség, mint különböző szintű szocia- litás és kultúra - lényegileg szükségszerű, talán még annál is átfogóbban, mint ahogyan beláthatjuk.

Ebből érthetően és szükségképpen következik, hogy a reális világ a priori ontológiájának a feladata, a világ egye­temes a priorijának kimutatása, elkerülhetetlen, ugyanak­kor egyoldalú s a szó véső értelmében nem nevezhető filo­zófiainak. Hiszen az efféle ontológiai a priori (mint például a természet, az animalitás, a szocialitás vagy a kultúra a pri­orba) viszonylag érthetővé teszi az ontikus faktumot, a fak­tikus világot a maga „esetlegességében”, vagyis lényegi tör­vényszerűségek alapján beláttatja a világ ígylétének szük­ségszerűségét, de nem jut el a filozófiai, a transzcendentális megértéshez. A filozófia ugyanis a végső és lehető legkon­krétabb lényegi szüségszerűségek alapján magyaráz, vagy­is eleget tesz annak a ténynek, hogy minden egyes objektív világ a transzcendentális szubjektivitásban gyökerezik és

154

mint konstituált értelem érhető meg. S csak így merülnek föl azok a „legfőbb és legvégső” kérdések, melyeket az így értett világgal kapcsolatban föltehetünk.

A fenomenológia már kialakulásának első időszakában sikert ért el. Az intuíció tiszta, ugyanakkor eidetikus mód­szerével új ontológiai kísérletek jöttek létre, melyek lénye­gében különböztek a XVIII. század nem szemléleti fogal­maival dolgozó logikai rendszereitől, vagy az ezekhez na­gyon hasonló, konkrét szemléletből közvetlenül merítő a priori szaktudományoktól (tiszta nyelvtan, tiszta logika, tiszta jogtan, intuitív-lényegi természettant, stb.), de még az objektív világ mindezt átfogó általános ontológiájától is.

Ezért ma már minden további nélkül lehetséges, hogy saját emberi környező életvilágunk maradéktalan konkré­tumából kiindulva, a lényegileg erre a környezetre irányuló emberi lények vizsgálatával föltárjuk e környező világ szer­fölött gazdag és soha eddig nem is kutatott a prioriját. Ez a vizsgálat a továbbiakban kiterjedhet az emberi létezés lé­nyegi szerkezeteinek és a világ ezekkel kölcsönviszonyt al­kotó rétegeinek a rendszeres kifejtésére. De az a priori mind­ebben fölfedezett rendszere csak akkor lesz a fentiekben mondottak szerint filozófiailag érthető, a végső értelmi for­rásig hatoló a priori, ha megnyitjuk benne a konstitúciós problematika specifikusan filozófiai rétegét, vagyis a ter­mészetes megismerés talaját fölcseréljük a transzcendentá­lis alapra. Része e fölismerésnek, hogy a természet egyetlen mozzanatát sem interpretálhatjuk utólagosan végérvé­nyesként, hanem eleve adott mivoltukat eredeti formában kell újjáalkotnunk. Az eidetikus intuícióból merítő eljárást fenomenológiainak nevezzük, mi több, filozófiai fontossá­got tulajdonítunk neki, de csak akkor járunk el jogosan, ha fölismerjük, hogy a konstitúciós összefüggésben minden valódi intuíciónak megvan a maga helye. Ezért mondhat­juk, hogy az elvi (axiomatikus) alapszférát érintő valameny- nyi, a pozitivitásban intuitív módon végrehajtott ontológiai megállapítás már a priori nélkülözhetetlen előzetes mun­kafázist jelent: transzcendentális vezérfonalul szolgál a konstitúciós konkrétum noetikus-noematikus kettősségé­nek föltárásához.

155

Ha most eltekintünk a konstitúció során föltáruló rejtett és az ontikus oldalt övező értelmi horizontok körétől - ami a priori megállapításainkat lényegileg szűkíti és alkalmazá­sukat bizonytalanná teszi megállapíthatjuk, hogy a kons­titúciós folyamatba történt visszahelyezkedésünk jelentős és teljességgel új fölfedezésekre vezetett bennünket, amit vizsgálódásaink „monadológiai” eredményei mutatnak.

60. JT Az idegentapasztalat kifejtésének metafizikai eredményei

Eredményeink metafizikaiak, ha elfogadjuk, hogy a lét vég­ső ismeretét metafizikainak kell neveznünk. De a kifejezés szokásos értelmében mégsem metafizikáról van itt szó, hi­szen ez utóbbi történetileg elfajult metafizika, mely semmi­képpen sem felel meg a metafizika mint „első filozófia” ere­deti értelmének. A fenomenológia tisztán intuitív, konkrét, s ráadásul apodiktikus módszere kizár mindenfajta „metafi­zikai kalandot”, mindenféle spekulatív szertelenséget.

Emeljünk ki néhányat metafizikai eredményeink közül, és említsük meg további következményeiket.

A magam számára apodiktikusan adott ego, melyet egyedüliként tételezhetek abszolút apodikticitásban, a pri­ori csakis világtapasztaló ego lehet, mivel a többi egóval kö­zösségben van, vagyis tagja a rá tájolódó monászközösség- nek. Az objektív tapasztalati világ következetes fölmutatá­sa magában foglalja további létező monászok következe­tes fölmutatását. Másrészt monászhalmazt csak közössége- sült formában vagyok képes - kifejezetten vagy bennfog- laltan - elgondolni. Ami már eleve azt jelenti: ez a monász- közösség magamagában objektív világot konstituál, mely benne, animális és ezen belül is emberi lényeivel, tériesülő, időiesülő, realizálódó. A monászok együttléte, „ugyanak- koriságuk” szükségképpen időbeli „ugyanakkort” jelent, vagyis időiesültséget a reális időiség formájában.

156

Mindehhez további, igen fontos metafizikai eredmé­nyek járulnak. Vajon elgondolható-e - számomra, aki most ezt mondom s belőlem kiindulva minden elgondolható lény számára, aki ezt mondani képes - , hogy két egymástól elkülönülő, vagyis egymással közösséget nem alkotó mo- nászhalmaz együttesen létezhet, s közben mindegyikük sa­ját világát konstituálja, tehát két végtelenségig elválasztott világot, két végtelen teret és téridőt hoznak létre? Ez nem­csak hogy nyilvánvalóan elgondolhatatlan, hanem tisztán értelmetlen. A priori megállapítható, hogy minden egyes monászcsoport mint interszubjektív egység, mely valószí­nűleg híján van minden aktuális kapcsolatnak a másik kö­zösséggel, a maga valószínűleg minden mástól teljesen kü­lönböző „világával” rendelkezik. Ámde ebben az esetben ezek a világok szükségképpen interszubjektivitásuk kör­nyező világai csupán, vagyis merő aspektusai a számukra közös objektív világnak. Hiszen a két interszubjektivitás nem a semmiben áll: mint tőlem elgondoltak mindkettő szük­ségképpeni közösséget alkot velem mint eredeti, konstitu- ens monászukkal (vagy velem mint saját magam lehetséges változatával). Valójában velem együtt beletartoznak abba a mindent átfogó általánosságba, mely valamennyi együttes létezőként elgondolandó monászt és monászcsoportot egybefog. Tehát csupán egyetlen monászközösség létez­het, mely valamennyi valóságosan együtt létező monászt magába foglal; s ennek megfelelően egyetlen objektív világ van, egyetlen objektív idő, egyetlen objektív tér, egyetlen természet, amely - ha bennem bármilyen szerkezet egyál­talán fölismerhető - a többi monász velem együttes létét szükségképpen implikálja és önmagában egyetlen termé­szet. Az egyedüli lehetőség, hogy az egyes monászcsopor- tok és világok egymással olyan viszonyban állnak, ami­lyenben mi állunk az esetleg hozzánk tartozó, de számunk­ra láthatatlan csillagrendszerekkel, melyek animáliái sem­milyen tényleges kapcsolatban nincsenek velünk. De vilá­guk olyan környező világ, melyek horizontja nyitott és csak faktikusan, esetleges értelemben nem föltárható.

A monadologikus világ egyetlenségét, a „veleszületett” objektív világ mivoltát azonban helyesen kell értenünk.

157

Leibniznek természetesen igaza van abban, hogy végtele­nül sok monász és monászcsoport lehetséges, ám világos, hogy e lehetőségek nem mindegyike komposszibilis. Vala­mint: noha végtelen sok világ „teremtése” lett volna lehet­séges, de egyszerre több világé nem, mert az inkomposszi- bilitást jelentett volna. Figyeljük csak meg, hogy önmaga­mat, az apodiktikus egót először is szabad változatok soka­ságában gondolhatom el, és így szert tehetek lehetőségi változataim rendszerére; de ezen változatok bármelyike föloldódik a másik változat és a ego által, aki valóban va­gyok: ez a rendszer a priori inkomposszibilis. Továbbá az „én vagyok” faktuma előírja nekem, hogy mely más moná- szok szerepelhetnek - ha egyáltalán szerepelhetnek - szá­momra „másikként”; csak föllelhetem, de nem hozhatom létre őket a magam számára. Ha magamat tiszta lehetőség­ként gondolom át, ez is előírja, mely monász lehet e lehető­ség szempontjából „másik”. S ezen a nyomon továbbhalad­va fölismerem, hogy minden egyes, konkrét lehetőségként érvényes monász egy-egy komposszibilis univerzumot, zárt „monászvilágot” körvonalaz, s hogy két egyazon fajtájú monászvilág éppen úgy inkomposszibilis, ahogyan egom két lehetőségi változata vagy egyáltalán a magamé mellett bármilyen föltevésszerűen elgondolt ego.

Az ilyen eredmények és a hozzájuk vezető vizsgálatok fényében már érthető, hogy miként válhatnak értelmessé olyan kérdések - függetlenül a rájuk adandó választól - , melyek, mint fentebb érintőlegesen láthattuk, a hagyo­mány szemében kívül estek a tudományosság határain.

61. § A „lélektani forrás” hagyományos problémája és fenomenológiai tisztázása

Az emberi és az állati világban szembetaláljuk magunkat a pszichofizikai, fiziológiai és lélektani genezis ismeretes ter­mészettudományi problematikájával. Ide tartozik a lelki genezis problémája is. Mibenléte jól ismert számunkra a

158

gyermekfejlődésből, melynek során minden egyes gyer­meknek föl kell építenie saját világképzetét. A gyermeki lé­lekben először is konstruálódnia kell annak az appercepci- ós rendszernek, melyben a világ a valóságos és lehetséges tapasztalat birodalmaként számára mindenkor, előzetesen adott. Objektív szempontból a gyermek „a világra jön”; de hogyan jut el lelki élete kezdetéhez?

A pszichofizikai „világrajövetel” elvezet bennünket a tisztán biológiai-testi egyedfejlődés, illetve a filogenezis prob­lémájához, melynek párhuzama a lélektani filogenezis. De vajon ez az utóbbi probléma nem a transzcendentális ab­szolút monászok megfelelő összefüggéseire utal, tekintve, hogy lelki szempontból ember és állat a monász önobjekti- vációja? Vajon mindebben nem a konstitúciós fenomenoló­gia transzcendentális filozófiájának lényegi problémái buk­kannak föl?

Mindenesetre láthattuk, hogy a genetikus problémák már a valóban fenomenológiainak nevezhető munka leg­első, legalapvetőbb szintjén is erőteljesen megjelentek. Ez ak alsó szint természetesen az „én” egóm primordiális saját- szerűsége. Itt bukkan föl a belső időtudat konstitúciója és az asszociáció fenomenológiai elmélete. Amit pedig pri­mordiális égőm a maga eredeti szemléleti önkifejtésében föltalál, minden további nélkül és lényegi okokból áttoló­dik a másik egora. Csakhogy ezzel a fentebb említett gene­ratív problémákat, a születés és a halál, az animalitás nem­zedéki összefüggésének kérdéskörét még nem is érintet­tük, hiszen magasabb dimenziókhoz tartozván az alsóbb szférák hatalmas kifejtő munkáját igénylik, s így még nem válhattak valódi munkaproblémává.

Jelenlegi vizsgálódási körünkben azonban a statikus és genetikus problémáknak még olyan hatalmas összefüggé­sei várnak alaposabb meghatározásra, melyek közelebb visz­nek bennünket a filozófia egyes hagyományaihoz. Az ide­gentapasztalattal és az objektív világ konstitúciójával kap­csolatos intencionális tisztázás egymással összefüggő sza­kaszai a transzcendentális beállítódás talaján, a primordiá­lis szféra szerkezetileg tagolt rendszerében folytak le, mely­ben már eleve primordiális világot találtunk. A primordiális

159

világ a „fenoménként” vett konkrét világból kiindulva azon sajátos primordiális redukció következtében nyílt meg előttünk, mely a sajátszerűhöz vitt vissza bennünket, az im­manens transzcendencia világához. A redukció az egész természetet átfogta, saját tiszta érzékiségemtől vezetett vissza saját természetemig, de megfelelő eljárás alkalmazá­sával kiterjedt a pszichofizikai emberre és annak „lelkére” szintúgy. A természet körébe nemcsak „optikai dolgokat”, „taktikus dolgokat”, stb. soroltunk, hanem bizonyos mérték­ig oksági tulajdonságok szubsztrátumait, tehát a tér és idő egyetemes formáiba illeszkedő egész dolgokat is. Nyilván­való, hogy ha az objektív világ létértelmét konstitúciós mó­don kívánjuk tisztázni, első problémánk annak mielőbbi föltárása lesz, hogy miben is áll ennek a primordiális „ter­mészetnek” és a primordiális testi-lelki egységeknek a for­rása, mit jelent „immanens transzcendenciájuk” konstitúci- ója. Ennek kivitelezése rendkívül átfogó vizsgálódásokat igényel.

Ezen a ponton ismét emlékeznünk kell a tér-, az idő- és a dologképzet lélektani forrásainak kérdésére, mellyel oly sokat foglalkoztak a múlt évszázad legjelentősebb fizioló- gusai és pszichológusai. Noha az egyes javaslatok szerző­jük jelentőségének pecsétjét viselték, a probléma valódi megoldására nem került sor.

Ha ezektől a kérdésektől most visszafordulunk az álta­lunk elhatárolt és a fenomenológiai megközelítés egyes fo­kozataira alkalmazott problematikához, világosan beláthat­juk, hogy az újkori lélektan és ismeretelmélet egyáltalán nem fogta föl e kérdések akár lélektani, akár transzcenden­tális jellegét, vagyis nem látta meg, hogy megoldásukat az intencionális kifejtés statikus, illetve genetikus formája nyújtja. A helyes probléma-fölismerésre még azok sem let­tek volna képesek, akik elfogadták Brentano tanítását a „lelki jelenségek” intencionális élményszerűségéről. Hi­szen nem érthették meg az intencionális „elemzés” sajátos­ságát, mely a tudatot mint olyant a noészisz és a noméma összefüggésében tárja föl, valamint nem ragadták meg az elvileg újszerű és a kifejtéshez elengedhetetlen módszer­tan fontosságát. A „tér-, idő, és dologképzet lélektani forrá­

160

sainak” problémáit nem oldhatja meg semmiféle fizikai vagy fiziológiai tudomány, semmilyen kísérleti vagy nem kísérleti, az induktív külsődlegességben mozgó pszicholó­gia. E problémák megoldása kizárólag a „vezérfonalként” adott - esetleg egy-egy hasznos kísérlet által kiemelt -feno- mének intencionális konstitúciójának feltárásában lehetsé­ges, melyet azonban először is az intencionális módszer ke­retében, a lelki konstitúció egyetemes összefüggésére rá­kérdezve kell megvizsgálnunk. Az egyetemesség e fogal­mát kellően megvilágítja a konstitúciók rendszeresen egy­séges összefüggése, melyek közegében égőm egysége az önsajátosság és az idegenszerűség szerint fejük ki. Ám a fe­nomenológia elvezet a lélektan elvi átalakításához is. Esze­rint kutatásainak messze legnagyobb része az intencionális lélektan apriorisztikus és tiszta - minden pszichofizikai elemtől mentes - területéhez tartozik. Az intencionális lé­lektan ugyanaz, mint amelyről már többször is megállapí­tottuk, hogy a természetes beállítódás megváltoztatásával lehetővé teszi a „kopernikuszi fordulatot”, mely a transz­cendentális világszemlélet gyökeresen újszerű jelentését hozza, és meghatározza a fenomenológiai-pszichológiai elemzések természetét. Csak ebben az értelemben válik le­hetővé a lélektani elemzések transzcendentális-filozófiai kiértékelése és besorolásuk a transzcendentális „metafizi­ka” körébe. Ezen a ponton vagyunk képesek az újkori filo­zófia egészét olyannyira félrevezető és legyengítő „transz­cendentális pszichologizmus” végső megértésére és meg­haladására.

Immár nyilvánvaló, hogy leírásunk során alapvető szer­kezetében tárult föl mind a transzcendentális fenomenoló­gia, mind az ezzel párhuzamos intencionális lélektan (mint „pozitív” tudomány). E szerkezet alapján két részre bomlik az eidetikus-lélektani vizsgálódások köre: az egyik rész a lélek konkrét sajátszerűségét intencionálisán tárja föl, a má­sik rész azonban az elsőben konstituálódó idegenszerű in­tencionális kifejtését tartalmazza. Az első kutatási körbe tar­tozik a „világképzet” intencionális kifejtésének fő- és alap­eleme, pontosabban szólva a létező világnak, az egyete­mes tapasztalat világának az emberi lélek bensejében föllé­

161

pő „fenoménja”. Ha ezt a tapasztalati világot visszavezetjük az egyes lélekben primordiálisan konstituálódó világra, az eredmény már nem „mindenki világa”, mely értelmét a kö- zösségesített emberi tapasztalatból meríti, hanem kizárólag az egyedi lélek, először is saját tapasztaló életem többszin­tű, primordiálisan eredeti értelemképződményeinek inten­cionális korrelátuma. Az intencionális explikáció feladata az, hogy e képződményeket megvizsgálva a fenomenális világ primordiális magvát a maga konstitúciójában érthetővé te­gye, amit mindegyikünk, mindenekelőtt minden pszicho­lógus is elérhet, ha a korábban leírtak szerint kikapcsolja az „idegenszerű” értelmi mozzanatát. Ha a primordiális világ­ban elvonatkoztatunk az én-ember reduktív módon föllé­pő pszichofizikai lényegétől, akkor a pusztán primordiális természetben csupán saját „puszta érzékiségem” marad meg. Ezen a ponton [bukkan föl] a tapasztalati világ lélekta­ni forrásainak a problémája, vagyis a „dologfantomnak”, az „érzéki dolognak”, ez utóbbi rétegeinek (optikai dolog, stb.) és szintetikus egységüknek az eredete. Az eredet ma­ga a primordiális redukciónak megfelelően tisztán az érzé­ki megjelenésmódok és szintéziseik egységében adódik. A do­logfantom, melynek szintetikus változatai a „távlati dolog” és a „közeli dolog”, még nem a primordiális szférában föl­bukkanó „reális dolog”, hiszen ez utóbbi magasabb szinten- de már a primordiális szférában is - oksági dologként, ok­sági tulajdonságok azonos szubsztrátumaként (szubsztan­ciájaként) konstituálódik. Szubsztancialitás és kauzalitás nyilvánvalóan mutatnak a konstitúció magasabb rendű prob­lémáira. Az érzéki dolog és a lényegében hozzátartozó tér­beliség és téridőbeliség konstitúciós problematikája nem más, mint az a kérdéskör, mely a dologi megjelenések (ap- parenciák, perspektivikus aspektusok) szintetikus össze­függéseit leíró módon és ráadásul egyoldalúan tárja föl; a másik oldalon ugyanis a megjelenéseknek a működő testre utaló vonatkozásrendszerét találjuk, melyet a test önkons- titúciója felől, konstitúciós megjelenési rendszereinek kie­melkedő sajátossága szerint kell leírni.

Ha ekképpen haladunk tovább, a kifejtés újabb és újabb deskriptív problémái bukkannak föl, melyeket rendszeres

162

formában kell végigvennünk ahhoz, hogy akár csak a pri­mordiális világnak mint a realitások világának a konstitúci- óját - s ezen belül a térbeliség és időbeliség problémáit - kellő komolysággal tekintsük át. Már önmagában ez a fela­dat is - mint fejtegetéseinkből kitűnik - hatalmas vizsgálati munkát jelent, melynek első része a kimerítő természetfe­nomenológia legalsó szintjére, az objektív, ám tiszta termé­szet kérdésére utal, ami persze még messze nem azonos a konkrét világ problémájával.

A lélektan kérdésének fölemlítése alkalmat biztosított számunkra ahhoz, hogy a primordiális és az idegenszerűen konstituált megkülönböztetését áttegyük a tisztán lelki te­rületére és legalább futólagosan körvonalazzuk a primor­diális és az objektív természet konstitúciójának konstitúci­ós problematikáját.

De ha most visszatérünk a transzcendentális beállítódás talajára, akkor a „térképzet”, stb. lélektani forrásainak prob­lémaköre az előbbiekkel párhuzamos, transzcendentális­fenomenológiai problémakörként jelenik meg, vagyis az általában vett primordiális természet és világ konkrét kifej­tésének vázlataként. Ennek fölvetése betölti azt a rést, me­lyet a világkonstitúció transzcendentális fenoménjének ko­rábban fölvetett problematikájában hátrahagytunk.

A primordiális világ vizsgálatainak rendkívüli bonyolult­ságú komplexumát - egy egész diszciplínát! - igen tág érte­lemben „transzcendentális esztétikának” nevezhetjük. A kan- ti elnevezést azért vehetjük át, mivel a Tiszta ész kritikájá­nak a térre és az időre vonatkozó fejtegetései - noha szűk, és nem is tisztázott érelemben - az érzéki szemlélet noema- tikus a priorijára irányulnak, melyet a tisztán érzéki-szem­léleti, s ráadásul: primordiális természet konkrét a priorijá­vá átalakítva, a konstitúciós problematikát bevonva transz­cendentális-fenomenológiai értelemben kiegészíthetjük. Vizsgálódásunk mindenesetre nem felelne meg a kanti rendszerben az esztétikával szembenálló „transzcendentá­lis analitikának”, hiszen ez utóbbin a konstitúciós a priorit, vagyis az objektív világ és konstituáló sokféleségeinek a prioriját értjük (s legmagasabb szinten végül is a tudomá­nyos természetet és világot konstituáló „idealizáló” és el­

163

méleti aktusok a priorját). Az első szintet, mely „transzcen­dentális esztétikánk” fölött helyezkedik el, az idegenta­pasztalat, az úgynevezett „beleélés” elmélete alkotja. Hadd utaljunk arra, hogy ezen a téren ugyanaz érvényes, mint amit az alsóbb szintek lélektani problematikájáról mond­tunk: vagyis a beleélés problémájának igazi értelmét csak a konstitúciós fenomenológia és ennek megoldási módszere biztosítja. Ennek hiánya miatt maradt eredménytelen vala­mennyi korábbi elmélet (tehát Max Scheleré is), hiszen sen­ki sem ismerte föl, hogy a „másik” idegenszerűsége hogyan ruházza át a maga „objektivitását” a világ egészére, mely­nek értelme éppen így jön létre.

De nyomatékosan hadd jelezzük azt is, hogy az intenci­onális lélektan pozitív tudományának a transzcendentális fenomenológiától elkülönített kifejtése céltalan lenne, hi­szen nyilvánvalóan ez utóbbi jelenti a valóban végrehajtan­dó feladatot, míg a lélektan - melyben a kopernikuszi for­dulat nem érvényesül - átveheti a fenomenológia eredmé­nyeit. S fontos arra is figyelnünk, hogy amiként a lélek és az objektív világ általában nem veszíti el a maga létértelmét a transzcendentális beállítódásban, hanem sokoldalúságuk föltárása révén lehetővé válik mindkettő eredeti megérté­se, úgy a pozitív lélektan sem veszíti el jogos értelmét, ha­nem megszabadítva a naiv pozitivitástól az egyetemes transz­cendentális filozófia egyik szaktudományává válik. Ebből a szempontból mondható, hogy a naiv pozitivitásuktól meg­szabadított tudományok sorában a lélektan az első. Mi több, a többi pozitív tudományhoz képest még egy előnye is van. Mert ha a lélektan az intencionális elemzés helyes módszerében építi ki a maga pozitivitását, elveszíti többi pozitív tudományéhoz hasonlatos alapproblémáit, hiszen e problémák a naiv módon konstituált objektivitásból ered­nek, melyek - ha a mindenoldalúság követelményét meg akarjuk valósítani - már transzcendentális világszemléletet igényelnek. De a transzcendentális lélektan rejtetten már magában hordja a transzcendentális mozzanatát és csak egyetlen, végső megfontolás szükséges ahhoz, hogy ben­ne is megtörténjék a „kopernikuszi fordulat”, ami nem vál­toztatja meg az intencionális eredmény tartalmát, csupán

164

visszavezet annak „végső értelméhez”. A lélektannak végül is egyetlen fundamentális problémája van - vagy mondhat- jukígyis: csak egyetlen „alapproblémája”: a lélek fogalma.

62. § Az idegentapasztalat intencionális kifejtésének áttekintőjellemzése

E fejezet lezárásaképpen térjünk vissza arra az ellenvetésre, mely elmélkedéseink elején merült föl. Fenomenológiánk azzal az igénnyel lépett föl, hogy transzcendentális filozófia kíván lenni és választ akar adni az objektív ismeret lehető­ségének a kérdésére. Az ellenvetés szerint azonban erre nem alkalmas, mivel a fenomenológiai redukcióban föl­táruló transzcendentális egóból kiindulva, ehhez ragasz­kodva, észrevétlenül a transzcendentális szolipszizmus té­vedésébe esett; ezért az idegen szubjektivitás és a valódi objektivitás bekapcsolása csak kimondatlan metafizikai elő­föltevések által, a leibnizi hagyomány átvételével vált ben­ne lehetségessé.

Kifejtéseink fényében ez az ellenvetés tarthatatlannak bizonyul. Először is figyeljük meg, hogy fejtegetéseink so­rán egyszer sem hagytuk el a transzcendentális epokhé be­állítódását; az idegentapasztalat, a „másik” elmélete nem tett és nem is tehetett egyebet, mint hogy a „másik” értelmét az idegentapasztalat konstitúciós teljesítményei alapján ki­fejtse, vagyis hogy az egyöntetűség megfelelő szintézisei­nek föltárásával eljusson az „igazán létező másik” értelmé­hez. Amit másikként egyöntetűen fölmutatok, amit szük­ségképpen, nem önkényesen, megismerendő valóságként nyújtok, az a transzcendentális beállítódásban eo ipso a lé­tező másik, az altér ego, aki az én egóm tapasztaló intencio- nalitásában jelenik meg. A pozitivitásban úgy mondjuk, ahogyan magától értetődőnek is találjuk: saját tapasztala­tomban nemcsak magamat, hanem - az idegentapasztalat különös formájában - a másikat is megtapasztalom. Transzcendentális kifejtésünk kétségtelen volta megmutat­

165

ta nekünk e pozitív kijelentés transzcendentális jogosultsá­gát, amiként azt is, hogy a transzcendentális, konkrétan föl­fogott ego (mely a transzcendentális redukcióban először meghatározatlan horizont alatt ébred önmaga tudatára) nemcsak önmagát ragadja meg a maga primordiális sajátlé­tében, hanem a transzcendentális idegentapasztalt formá­jában a másikat, más transzcendentális egokat is. Igaz, ez utóbbiakat már nem eredetiségükben fogja föl, nem mara­déktalan apodiktikus evidenciában, hanem a külső tapasz­talat evidenciájában. „Bennem” magamban tapasztalom meg, ismerem meg a másikat, bennem konstituálódik - de nem maga az eredeti, hanem annak apprezentatív tükrözé­se. Ezért széles értelemben igenis kimondható, hogy én, az ego, az elmélkedő kifejtés végrehajtója transzcendenciára teszek szert mindannak kifejtése során, ami önmagamban vagyok, amit magamban föltalálok. De mindezt már nem naiv pozitivitásában fogadom el, hanem transzcendentáli­sán megkonstituálom. Ezzel megszűnik annak a látszata, hogy sajátszerűen hozzám kell tartoznia mindannak, amit én, a transzcendentális egó, magamból merítve létezőként megismerek, amit magamban konstituáltként kifejtek. De ez csak az „immanens transzcendenciára” érvényes; a kons- titúció nem más, mint szintetikus ténylegességek és lehető­ségek rendszereinek elnevezése, melyek egóm sajátszerű­ségében értelmet és létet nyernek s ezáltal immanens tárgyi valóságot hoznak lére. A fenomenológia kezdetén, a kez­deti beállítódásban, mely a fenomenológiai redukciót a kons­titúciós kutatás egyetemes habitusaként megalapítja, a föl­merülő transzcendentális ego apodiktikus megragadás tár­gya, de horizontja meghatározatlan; csak annyiban általá­nos, hogy benne a világ s róla való ismereteim puszta feno- ménként kell hogy megjelenjenek. Ezen a szinten híján va­gyunk még azoknak a különbségeknek, melyek először az intencionális kifejtésben tárulnak föl, melyek belátásom szerint lényegileg hozzám tartoznak. De mindenekelőtt sa­ját primordiális lényegem, nyomatékos értelemben vett sa­játszerűségem megértésének vagyok híján, azzal együtt, ami ebben idegenként jelenik meg az idegentapasztalat formájában, mely ugyan apprezentáltan, de elvileg még­

166

sem saját primordiális köröm eredeti, tényleges vagy lehet­séges adottságaként konstituálódik. Először is a sajátost kell kifejtenem ahhoz, hogy megértsem: a sajátosban ana­lóg módon apprezentált, tehát nem sajátos is konstituáló­dik. Ezért én, az elmélkedő, kezdetben még nem fogom föl, hogyan juthatok el a másikhoz és önmagamhoz a többi em­ber zárójelezése mellett. Nem értem, s csak akaratom elle­nére ismerem föl azt is, hogy saját magamat emberként, emberi személyként „zárójelezve” mint ego mégis megma­radok. De ezen a szinten még semmit nem tudok a transz­cendentális interszubjektivitásról; önmagamat, az egei ön­kéntelenül is solus ipsének tartom és a konstitúciós teljesít­mények tartalmait első megértésük után is az egyetlen ego körének tulajdonítom. Ezért tehát a jelenlegi fejezet elmél­kedései szükségesek voltak ahhoz, hogy megértsük a feno­menológiai-transzcendentális „idealizmus” tulajdonkép­peni jelentését. A szolipszizmus látszatát föloldottuk, noha a tétel maga megőrzi alapszintű érvényességét, mely sze­rint bármely létező, csak számomra létező és létértelmét ki­zárólag belőlem, saját tudati szférámból merítheti. Ez az idealizmus fejtegetéseinkben monadológiának bizonyul, mely a maga tartalmát, a leibnizi metafizikát illető minden­nemű megalapozott vád dacára, tisztán a transzcendentális tapasztalatnak a transzcendentális redukcióban föltáruló fenomenológiai kifejtéséből meríti, tehát a legeredetibb evidenciából, melyben minden elgondolható evidencia gyö­kerezik - vagy másképpen: azon eredeti jogszerűségből, mely minden jogosultságot, különösen pedig bármely is­meret jogosságát megalapozza. A fenomenológiai kifejtés tehát valóban nem azonos semmilyen metafizikai kons­trukcióval, vagyis sem nyíltan, sem burkoltan nem válik „el­méletalkotássá”, nem folyamodik a történeti metafizikai hagyományból kölcsönzött előföltevésekhez vagy fölfogá­sokhoz. Ezekkel éles ellentétben áll, hiszen módszere a tiszta „intuíció”, vagy még inkább: a betöltő önadódás tiszta értelmi kifejtése. Hadd tegyük a lehető legvilágosabbá, hogy a fenomenológia nem tesz mást, mint kifejti az objektív vi­lág realitásainak értelmét (miként az ideálisan objektív világok realitásaiét is, melyek tisztán a priori tudomány köréhez

167

tartoznak). A filozófiai reflexiót megelőző, mindannyiunk számára létező világ értelme ez, melyet a filozófia persze ta­pasztalatunk részeként, rajta semmit sem változtatva tár föl, s amely minden egyes aktuális tapasztalatban - nem saját gyengeségünkből eredően, hanem szükségképpen - to­vábbi elvi tisztázást igénylő horizontokat nyit meg.

168

ZÁRÓELMÉLKEDÉS

63. § A transzcendentális tapasztalat és ismeret kritikájának feladata

Utolsó három elmélkedésünkben a transzcendentális ta­pasztalat, a tulajdonképpeni ön- és idegentapasztalat tala­ján álltunk. Megbíztunk ebben a tapasztalatban, hiszen föl­ismertük élményszerűen eredeti evidenciáját, amiként meg­bíztunk egyáltalában predikatív leírásainkban és valamennyi transzcendentális-tudományos tapasztalati módban is. Kez­detben oly nagy súllyal kiemelt követelményünket, az apo­diktikus ismeret igényét mindeközben talán szem elől vesztettük, de semmiképpen sem mondtunk le róla. Csak éppen fontosabbnak tartottuk az első, a maga módján még naiv fenomenológia - az apodiktikus naivitás fenomenoló­giája - hatalmas problematikájának fölvázolását, melynek sajátos teljesítményében újszerű és magasabb rendű tudo­mány rejtőzik. Tehát nem léptünk tovább a fenomenológia végső problematikájához, melyben az apodikticitás kiterje­désének, határainak és módozatainak kritikai fölmérésére kerülhet sor. A transzcendentális-fenomenológiai ismeret végrehajtandó kritikájának mibenlétéről korábbi utalása­ink azonban legalábbis vázlatos képpel szolgálnak, me­lyek szerint például a transzcendentális visszaemlékezés kritikája megvilágítja, hogyan ragadható meg ennek apo­diktikus alakja. Valamennyi transzcendentális-filozófiai is­meretelmélet és ismeretkritika végeredményben a transz­cendentális, majd a transzcendentális-fenomenológiai is­meret kritikájához vezet vissza, s mivel a fenomenológia lé­nyegileg önmagára vonatkozik, ez a kritika is kritikára szo­rul. Ám az újra meg újra megismételhető transzcendentális reflexió és kritika evidens lehetősége semmiképpen sem jelent valamilyen nehézséggel vagy akár ellentmondással járó „végtelen regresszust”.

169

64. § Zárszó

Nyugodtan kijelenthetjük, hogy elmélkedéseink lényegé­ben elérték céljukat: bemutatták a descartes-i eszme konk­rét lehetőségét, mely a filozófiát abszolút megalapozásból eredő egyetemes tudományként fogja föl. E konkrét lehe­tőségnek és megvalósíthatóságának kimutatása - mely ma­gától értetődően végtelen feladat - azonos a szükségszerű és kétségtelen kezdetnek, valamint a szükségszerű és foly­tonosan alkalmazandó módszernek a kimutatásával, mely utóbbi egyúttal az egyáltalán értelmes problémák sziszte­matikáját is jelzi. Mindezt föntebb már láthattuk is. A egyet­len probléma, mely itt még említésre vár, a transzcendentá­lis fenomenológia, a mindent elölről kezdő filozófia szétá- gazása objektív résztudományok sokaságává, illetve ezek viszonya azon kész tudományokhoz, melyek a naiv poziti- vitás jegyében működnek. Most ez utóbbi körre fordítjuk fi­gyelmünket.

A köznapi, gyakorlati élet: naivitás, mely tapasztalása, gondolkodása, értékelése és cselekvése során belevész az eleve adott világban. Eközben a tapasztalat intencionális teljesítménye, mely önmagában biztosítja a dolgok meglé­tét, kimondatlanul valósul meg. A tapasztaló mit sem tud az intencionalitásról, a teljesítő gondolkodásról, noha a szá­mok, a predikatív tényállások, az értékek, a célok, az alko­tások mind-mind a rejtett teljesítményfolyamat következté­ben lépnek föl és tevődnek össze darabonként egésszé: egyedül a pillantásban állnak fenn. Ugyanez érvényes a po­zitív tudományokra, melyek magasabb szintű naivitásban léteznek, okos elméleti technika alkotásai, de semmi mó­don nem bukkan föl bennük az eredetüket képező intenci­onális teljesítmények folyamata. A tudomány ugyanakkor azt állítja, hogy elméleti lépéseit képes igazolni, tehát min­den ponton kritikán alapul. De a tudományos kritika nem azonos a végső ismeretkritikával, az eredeti teljesítmények és intencionális horizontjaik tanulmányozásával, kritikájá­val és föltárásával, noha enélkül az evidenciák „hatóköre” végeredményben nem fogható föl, s viszont: a tárgyak, az

170

elméleti alakzatok, az értékek és célok létének értelme nem mérlegelhető kellőképpen. E hiányosságnak köszönhető a modern pozitív tudományok összetett problematikussága: alapproblémáik, paradoxonaik, szerkezetük egész érthe- tetlensége. Alapfogalmaik, melyek tárgykörük és elmélete­ik értelmét mindenestül meghatározzák, naivitásban fo­gantak, intencionális horizontjuk meghatározatlan, valameny- nyi teljesítményük ismeretlen, nyers naivitásban gyakorolt intencionalitás gyümölcse. S ez nemcsak a résztudomá­nyokra áll, hanem a hagyományos logika egészére, formá­lis normáit is beleértve. Minden olyan kísérlet, mely a törté­netileg kialakult tudományok helyesebb megalapozására, értelmük és teljesítményük jobb megértésére törekszik, csupán az egyes tudós elszigetelt önreflexiója marad. De az egyetlen radikális öneszmélés a fenomenológiai. Az önesz- mélésben radikalitás és egyetemesség egymástól elválaszt­hatatlan, s főképpen elválaszthatatlan a fenomenológiai módszertől, melynek öneszmélése a transzcendentális re­dukcióban, a benne föltárt transzcendentális ego intencio­nális önkifejlésében, az intuíciós eidetika logikai formájá­nak rendszeres leírásában valósul meg. S az egyetemes és eidetikus önkifejtés egyben áttekintést jelent minden el­gondolható, az egóval és a transzcendentális szubjektivitás­sal „veleszületett” konstitúciós lehetőség fölött.

A fenomenológia következetes végrehajtása tehát a pri­ori- s egyben szigorúan intuitív lényegi szükségszerűség­gel és lényegi általánosságban - az elgondolható világok formáit konstituálja, illetve ezek fölött valamennyi elgon­dolható létformát és ezek rétegösszefüggéseit. Mindez pe­dig eredeti módon megy végbe, tehát a konstitúciós a prio­ri és az összefüggéseket konstituáló intencionális teljesít­mények viszonylatában.

A fenomenológia nem támaszkodik semmiféle előzete­sen adott valóságra, a valóság valamilyen fogalmára, ha­nem fogalmait eleve önmaga eredeti teljesítményéből, en­nek eredeti fogalmaiból meríti. Mivel valamennyi horizont föltárására törekszik és az evidencia hatókörének valamennyi különbségét, valamennyi absztrakt viszonylagosságát is át­fogja, elkerülhetetlen, hogy saját magából kiindulva jusson

171

el azokhoz a fogalmi rendszerekhez, melyek minden tudo­mányterület alapértelmét meghatározzák. E fogalmak az ál­talában vett lehetséges létuniverzum formális eszméjének szerkezeti határvonalait vázolják, általában körvonalazzák bármely lehetséges világ szerkezeti fölépítését, s így azo­nosak a tudományos alapfogalmakkal. Az eredetiség e fo­kát megvalósító fogalmak esetében nem állhat fenn para­doxon. S ugyanez érvényes minden olyan alapfogalomra, melyek az egyes léttájakkal kapcsolódó vagy hozzájuk kapcsolható tudományok egészében vett szerkezeti for­máját alkotják. Ennek megfelelően a világkonstitúció fenti­ekben jelzésszerűen körvonalazott kifejtése csak a kezde­tét jelentheti egyes fogalmak értelmének és forrásának (il­letve eredeti értelmüknek) a tisztázásában. Ilyen fogalmak: világ, természet, tér, idő, állati élőlény, ember, lélek, test, szociális közösség, kultúra, stb.

Világos, hogy a jelzett kutatások végrehajtása minden olyan fogalomhoz eljuttat bennünket, mely a pozitív tudo­mányok alapvetésében föltáratlanul jelen van. E fogalmak a fenomenológia keretein belül mindenoldalú világosság­ra és egyértelműségre tehetnek szert, aminek fényében nem maradhat tere további kérdéseknek.

De most azt is kimondhatjuk, hogy a végsőképpen meg­alapozott, a priori és transzcendentális fenomenológia a korrelációs rendszerek vizsgálata révén minden egyáltalá­ban vett a priori tudomány forrása. E tudományok a maguk tősgyökeres alakjában az egyetemes a priori fenomenoló­gia egyes elágazásait alkotják. Az egyetemes a priori rend­szere nem más, mint az egyetemes, a transzcendentális szub­jektivitással és interszubjektivitással „veleszületett” a prio­ri, vagyis minden elgondolható lét egyetemes logoszz.

Ugyanezen gondolatot fejezzük ki, ha azt mondjuk, hogy a rendszeres formában, maradéktalanul kifejtett transz­cendentális fenomenológia eo ipso az igazi és valódi egye­temes ontológia. Mégpedig nem puszta formális ontológia, hanem olyan, mely valamennyi léttáj belső lehetőségeit, il­letve ezek korrelációit magába foglalja.

Az egyetemes konkrét ontológia (egyetemes és konkrét tudománytan, a lét konkrét logikája) az önmagában első,

172

abszolút megalapozásra támaszkodó tudományuniver­zum is egyben. A tudományos rendszerezés szerint az első filozófiai diszciplína a „szolipszisztikusan” leszűkített „ego- lógia”, mely a primordiálisan redukált egót érinti. Erre kö­vetkezik az interszubjektív fenomenológia, mely először is az egyetemes kérdéseket vizsgálja általánosságban, majd csak ez után ágazik szét különféle apnontudományokká.

Az a priori ezen totális tudománya eszerint alapja lehet a valódi ténytudományoknak és a kartéziánus értelemben vett egyetemes filozófiának, mely egyetemes tudomány­ként abszolút módon megalapozva tárja föl a ténylegesen létezőt. Hiszen a tény racionalitása az a prioriból ered. Az a priori tudomány elvszerű tudomány, melynek híján a tény- tudomány nem tehet szert elvi megalapozottságra. Ugyan­akkor az a priori tudomány nem lehet naiv, hanem szük­ségképpen a transzcendentális-fenomenológiai források­ból ered és önmagában nyugvó, önmagát önmagából iga­zoló a priorivá kell válnia.

Végül mindennemű féleértés megelőzése érdekében szeretném fölhívni a figyelmet arra, hogy korábbi fejtegeté­seinknek megfelelően a fenomenológia ugyan kizárja a na­iv és ellentmondásos fogalmakkal operáló metafizikát, de nem zárja ki a metafizikát mint olyant. A fenomenológia nem tesz erőszakot a metafizikai hagyományt belsőleg for­máló indítékokon, melyek rosszul föltett kérdések és hely­telen módszer áldozatául estek; ennek megfelelően nem áll meg még azelőtt, hogy elérte volna a „legfőbb és végső” kérdéseket. Az önmagában első lét, mely megelőz minden­nemű világi objektivitást, nem más, mint a transzcenden­tális interszubjektivitás, vagyis a különböző formákban közösségesülő monászmindenség. Viszont az olyan prob­lémák, mint az esetleges fakticitás, a halál, a sors (vagyis bi­zonyos értelemben a „valódi” emberi élet „értelmesként” követelt lehetősége, ezen belül is a történelem „értelmé­nek” a problémái) és a többi, magasabb rendű kérdés, már a faktikus monadikus körben lépnek föl, avagy ideális lé­nyegi lehetőségként bármilyen elgondolható monászkö- zösségben. Azt is mondhatjuk, hogy ezen a ponton etikai és vallási kérdésekhez érkeztünk, de megfogalmazásuk azon

173

a talajon történt, melynek hiányában semmilyen kérdés nem tehető föl számunkra értelmes formában.

így valósul meg az egyetemes filozófia eszméje, mely je­lentősen eltér Descartes és kortársai új, természettudomá­nyos megalapozású filozófiájától. Fenomenológiánk nem egyetemes-rendszeres deduktív elmélet, hiszen a létezők nem állíthatók bele egyetlen számtani művelet egységébe. Ahhoz, hogy az ego cogitóí ne axiómaként kezeljük, hanem az egyáltalában vett tudomány lényegi jelentését radikáli­san átalakítsuk, az egyetemes öneszmélésből kell kiindul­nunk, melynek alapjain immár fölépülhet a korreláció mi­benlétét kutató diszciplínák fenomenológiai rendszere.

Más szavakkal kifejezve: az út, mely a legmagasabb érte­lemben, végsőképen megalapozott ismerethez, vagyis - ami ugyanaz - a filozófiai ismerethez vezet, nem más, mint az egyetemes, először monadikus, majd intermonadikus önismeret. Vagy azt is mondhatjuk: a descartes-i elmélke­dések folytatása, vagyis az egyetemes önismeret maga a fi­lozófia, mely átfog minden önmagáért megfelelni képes, valódi tudományt.

A gnóthi szeauton delphoi mondása ezzel új értelmet nyert. A pozitív tudomány belevész a világba. Az epokhése- gítségével először el kell veszítenünk a világot, hogy azt egyetemes öneszmélésben visszanyerhessük. Mint Ágos­ton mondja: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas.

174

UTÓSZÓ1

Az olvasó Edmund Husserl újabb klasszikus munkájának teljes magyar fordítását tartja a kezében. Husserl műveinek közreadásával így időben visszafelé haladunk, hiszen a koráb­ban kiadott Az európai tudományok válsága és a transz­cendentális fenomenológia (Husserl 1998a) volt a szerző utolsó, halála miatt befejezetlenül maradt műve. A Karté­ziánus elmélkedések - a Formális és transzcendentális lo­gika mellett - Husserl talán legjobban megformált, önma­gában is teljes alkotása. Husserl munkáinak a jelen fordítás által is megcélzott, egyre következetesebben terminologi- kus fordítása remélhetően a jövőben újabb publikációkkal egészülhet ki, melyek áttekinthetővé teszik a század egyik legfontosabb filozófiai életművének lényeges kifejtéseit.2

Mind a Válság, mind a Kartéziánus elmélkedések ugyan­azt az alcímet viselik: „Bevezetés a fenomenológiába”. Ez két dolgot jelent: egyrészt Husserl soha meg nem valósult szán­dékát, hogy fenomenológiáját teljes rendszerességében ki­fejtse; másrészt azt, hogy mindazok haszonnal forgathatják e bevezetéseket, akik világos képet kívánnak alkotni a husserli fenomenológia mibenlétéről. E célra különösen a jelen mun­ka alkalmas: terjedelmi rövidsége a Válságnál áttekinthetőb­bé teszi. Ugyanakkor kiérleltebb munkának számít a kései főműnél, tehát tömörebb fogalmazású, nehezebb olvas­mány. Gondolatmenetének megértését megkönnyíti a Pári­zsi előadások rövid vázlata, mely a Kartéziánus elmélkedések gondolatmenetét itt-ott tartalmi hangsúlyeltolódással mutat­ja be (Husserl 1972). Mint az előző fordítás esetében, most is mellékeljük a legfontosabb kifejezések német alakját.3

1 Köszönöm Miklós Tamásnak, Tengelyi Lászlónak, Toronyai Gábornak és Ullmann Tamásnak, hogy az Utószó első változatát értékes megjegyzések­kel látták el.2 Magyarul tudomásom szerint a következő szövegek jelentek meg Hus- serltől: Husserl 1972; Husserl 1997; Husserl 1998a; Husserl 1998b.3 A magyar terminológia továbbfejlesztéséről lásd a szószedet bevezetésé­nek megjegyzéseit.

175

A Kartéziánus elmélkedések keletkezésének körülményei

1928 fontos év Husserl életében: a hetvenedik életévéhez közeledő, nemzetközi hírű tudós nyugalomba vonul; a freiburgi filozófia tanszék egyhangú szavazással választja meg helyére Martin Heideggert, akit a visszavonuló filozó­fus is támogatott; Husserl továbbra is tart órát az egyete­men, de idejének nagy részét a Formális és transzcenden­tális logika befejezésének szenteli. Ebben az évben váltja föl Ludwig Landgrebét, Husserl tanársegédjét ösztöndíjas állásában az akkor huszonkét éves Eugen Fink, akinek a későbbiekben szerepe lesz a Kartéziánus elmélkedésekki- dolgozásában. 1928-ban bukkan föl Emmanuel Levinas Husserl hallgatói közt, aki majd részt vesz a Kartéziánus el­mélkedések eredeti szövegének francia fordításában. Eme- ritálása nyomán Husserlhez több előadói meghívás érke­zik. 1928 áprilisában Amszterdamban tart két előadást. Jú­niusban felkérést kap arra, hogy Francia Akadémia levele­ző tagjaként - a Francia Filozófiai Társaság és a Sorbonne Germanisztikai Intézetének közös meghívására - két előa­dást tartson 1929 elején.4 Ehhez kapcsolódva Husserl elvál­lalja, hogy a párizsi előadást módosított formában Stras- bourgban is megismétli. Ebben az évben több vázlatot ké­szít a párizsi előadásokhoz, melyek végleges formáját 1929 első két hónapjában dolgozza ki. A párizsi előadásokat - melyek szövege az említett Párizsi előadások című írással azonos (Hua I, magyarul Husserl 1972) - Husserl 1929. feb­ruár 23-án és 25-én adja elő kétszer két órában a Sorbonne Descartes-termében Bevezetés a transzcendentális feno­menológiába címmel. Hallgatói közt találjuk Alexandre Koyrét, Jean Héringet, Lucien Lévy-Bruhlt, Henri Lichten- bergert, Xavier Léont, Jan Patockát, Emmanuel Levinast, Gábriel Marcelt, Lev Sesztovot. Az előadások sikere láttán

4 Az egyik vezető német tudós párizsi előadásának világos kultúrpolitikai jelentése volt, mely szerint a tudomány egyes köreiben töretlen az együtt­működés a két nép között.

176

Husserl arra a gondolatra jutott, hogy a szöveget Kartéziá­nus elmélkedések címmel fenomenológiai bevezetővé ala­kítja és francia nyelven publikálja. A kettős anyanyelvű Jean Hering, Husserl kérésére, Levinast és Gabrielle Peiffert bízta meg a fordítás elvégzésével, melynek kontrollszer- kesztését Alexandre Koyré végezte. A francia könyv 1931- ben jelent meg (Husserl 1931). A lefordított szöveg alapját az a német szöveg képezte, melyet Husserl 1929 márciusa és májusa között vetett papírra. Fink segítségének köszön­hető a szöveg paragrafikus beosztása, címmel való ellátása és különösen a 6. § egyes részeinek kidolgozása, melyet azon­ban Husserl átnézett és kijavított.5

A francia szöveg alapjául szolgáló német textus ihletett megfogalmazása azzal biztatta Husserlt, képes lesz a szö­veg továbbfejlesztésére és a fenomenológia szisztematikus összefoglalására.6 Ez a munka - mint Ingardennek írta - „éle­tem főműve lehet, az általam kialakított filozófia alapveté­se, a módszer és a filozófiai problematika megalapozó mű­ve. Életművem lezárásának szánom, legalább saját magam számára, olyan végső tisztázásnak, melyet vállalhatok, mely­nek tudatában nyugodtan halhatok meg.” (Hua I., XXVII). Az Elmélkedések német publikációjára-meghirdetése elle­nére7 - Husserl életében mégsem került sor. Stefan Strasser szerint azért nem, mert 1933 után Husserl publikációs lehe­tőségei Németországban gyakorlatilag megszűntek.8 Ám a

5 A magyar fordítás paragrafikus beosztását egy ponton (44a. §) tartalmi ok­ból kiegészítettem.6 A kortársak némi meglepetéssel tapasztalták, hogy a fenomenológia, mely idáig az „eidetikus káosz” állapotát mutatta, s inkább bevezető-elmé­leti előtudomány benyomását keltette, az Elmélkedésekben kifejezett és le­galább vázlataiban késznek tekinthető filozófiaként jelent meg, vö. ezzel Kuhn 1931,178. o. Talán Kuhn megjegyzései a lehetséges szisz- tematikus fenomenológia ígéretes mivoltáról hozzájárulhattak ahhoz, hogy Husserl Fink segítségével nekilátott a rendszeres kifejtésnek.7 Husserl már az 1929-ben megjelent Formális és transzcendentális logiká­ban is mint hamarosan megjelenő műre utal a Kartéziánus elmélkedésekre ( l l .o . ) .8 1933. január 30-án tett esküt az Adolf Hitler által vezetett koalíciós kor­mány Németországban. Március 13-án állt fel a Joseph Goebbels vezette „Birodalmi népnevelési és propagandaminisztérium”. Ennek következté­ben fokozatosan megszűnt az egyetemi önállóság, majd új hivatalnoki tör­vény bevezetése következett, mely a zsidó származásúak állami szolgálati

177

helyzet ennél bonyolultabb; hiszen Husserl soha nem tar­totta fő célnak a publikációt, s a politikai hangulat elmérge­sedése ellenére is jelentős részben kidolgozta - és részben publikálta is - a Válság szövegét. Ezért inkább arra követ­keztethetünk, hogy az Elmélkedések szisztematikus kifejté­sének elmaradásában több, hasonló súlyú tényező játszott szerepet. Ilyen volt Husserl többszöri megbetegedése; más irányú munkák felbukkanása; Fink tervezeteinek és átdol­gozásainak Husserl szemében kérdéses jellege;9 végül 1932 után - mint Iso Kern megjegyzi - a halál várható közel­sége. Ez utóbbi vezetett oda, hogy a nagy, összefoglaló mun­ka helyett hagyatékának rendezésére és kiegészítésére össz­pontosított.10 A tervezett munka problémái egyre növeked­tek, amidőn - 1934-ben - két előadásra szóló meghívás is befutott az idős professzorhoz: a bécsi Kultúrszövetségp és a Patocka által szervezett prágai filozófiai köré. A bel- és kül­politikai helyzet Husserl figyelmét ráirányította az európai válság jelenségeinek filozófiai vetületére - mellyel megjegy­zések formájában már korábbi írásaiban is foglalkozott -, ezért a felkéréseket elfogadta. A elkészítendő előadások pedig elvonták a figyelmét az Elmélkedések feladatától, s így életének hátralevő éveiben már csak a Válság szövegé­nek befejezésére összpontosított.11

lehetőségeit korlátozta. Április 1-én következett a „bojkottnapként” ismert országos kampány, melyben a NSDAP vezetésével országszerte bojkottál- ták a zsidó boltosok, orvosok, professzorok és tanárok személyét, szolgál­tatását. Április 6-án Husserlt hivatalos fogalmazás szerint „szabadságolták”. Ehhez Husserl: „Az új hivatalnoki törvényt és ezt követően szabadságolá­somat életem legkeservesebb élményeként éltem meg. Azt hiszem, nem voltam a legrosszabb (régimódi és széles látókörű) német állampolgár, há­zam pedig a valódi nemzeti érzelem otthona volt, melynek következtében valamennyi gyermekem önkéntesként szolgált a csatatéren, vagy pedig, mint Elli lányom, a hadikórházban.” (Schuhmann 1977). Május 1-én Hus­serl levelet kapott Heidegger feleségétől, melyben az asszony - férje nevé­ben is - változatlan barátságáról biztosítja Husserlt „e nehéz hetekben”. Szeptember elején Husserl kilépett a Német Akadémia szenátorainak sorá­ból. November 10-én Husserlt hivatalosan meghívják a Southern California Egyetem filozófia tanszékére, melyet Husserl családi helyzetére és idős ko­rára hivatkozva visszautasított.9 Vö. pl. Kern 1973, XLI.10 Kern 1973, XLII.11 Ld. ehhez háttértanulmányát a Válság keletkezéséről, Husserl 1998a, 2. kötet, 267. o. skk.

178

Husserl 1938. április 27-én meghalt. Az Elmélkedések el­készült német szövege csak 1950-ben jelent meg, a Her- mann Leó van Breda által elindított Husserl-életműkiadás első köteteként. Eugen Finknek a husserli kéziratok alap­ján kidolgozott vázlata Fink neve alatt látott napvilágot Ha­todik kartéziánus elmélkedés címen 1988-ban.12

A Kartéziánus elmélkedések beágyazódása Husserl életművébe

Husserl fenomenológiájának megannyi megfogalmazási kísérlete egyszerre jelenti a fenomenológia megőrzését és továbbvitelét. Semmi sem illusztrálja jobban a szerves to­vábbfejlesztés tényét, mint a Kartéziánus elmélkedések Az előtte publikált husserli kulcsművek - a Logikai vizsgáló­dások\ A fenomenológia ideája, az Eszmék, illetve a Formá­lis és transzcendentális logika- a fenomenológia univerzu­mának egy-egy pregnáns megfogalmazását hordozzák.13 Husserl szerint e megfogalmazások a transzcendentális fe­nomenológiához vezető „utak”, melyek különböző kiin­dulópontokat vesznek alapul. így a Logikai vizsgálódások a logikum önállóságát szemben a pszichológiaival; az Esz- mékaz énre alapozó, egológiai megközelítést; a Formális és transzcendentális logika pedig visszanyúl a logikum kérdé­sének a tisztázásához, de benne már világosan megjelenik a tudományok átfogó reformjának törekvése, mely a Vál­ságon - a köznapi tapasztalat „életvilágának” alapján - újabb megfogalmazást nyer. A Kartéziánus elmélkedések megköze­lítését „kartéziánus útnak” nevezik, habár a „kartezianizmus”

12 Fink 1945-ben, az eredeti husserli tanácsot megfogadva, e munkával szerzett habilitációt a freiburgi egyetemen, amely a szokatlan körülmé­nyek ellenére - hiszen a gondolati tartalom Husserltől származott - elfo­gadta a munkát, tekintettel Husserl és életműve meghurcoltatására. Aligha­nem illendő lett volna annak megemlítése, hogy e munka. EdmundHus­serl Hatodik kartéziánus elmélkedése.13 A husserli életmű korszakolásához ld. Bemet, Kern, Marbach 1989. A Vál- rágkapcsán vázolt korszakoláshoz ld.: Mezei 1998a.

179

kifejezés Husserl vonatkozásában átértelmeződik. E meg­közelítések Husserl felfogásában ugyanazon célhoz, a transz­cendentális fölfedezéséhez és kifejtéséhez vezetnek, noha világos, hogy a kiindulópont megváltoztatásával tematikus vál­tozások is bekövetkeznek életművében.

Husserl valamennyi elkészült munkája esetében figye­lembe kell vennünk azt a körülményt, hogy a művek hátteré­ben a szövegváltozatok, az előkészítő fejtegetések, feljegy­zések és vázlatok, illetve az utólag született önkritikus meg­jegyzések szinte áttekinthetetlen kézirattömege áll. E helyzet­nek kettős oka volt. Az első Husserl munkamódszere: lénye­gében írva gondolkodott, vagyis a maga elé állított problé­mát írásos formában, a gondolatmenetek írott levezetése során tekintette át. Ezért egy-egy kérdéskör kapcsán a leg­különbözőbb, kísérletinek szánt feljegyzések maradtak fenn. Másrészt a filozófus csak a legszükségesebb mértékben tar­totta szem előtt a tényleges publikációt; inkább arra töreke­dett, hogy egy-egy kérdéskört a lehető legsokoldalúbb mó­don dolgozza ki önmaga, a tudós számára. Az így keletke­zett hatalmas kéziratos anyagot - melynek szövege a nagy rutinnal használt Gabelsberg-féle gyorsírás rendszerében született - már a saját életében úgy kezelte, mint amely az utókor számára, a közreadott művek mellett, értékes meg­látásokat közvetít. Ezért tartotta fontosnak a kéziratos anyag rendezését, majd - Hermann van Breda jezsuita szer­zetes segítségével - annak megszervezését, hogy halála után biztonságos helyre kerüljön.14 A Kartéziánus elmélke­dések esetére a fenti megjegyzések érvényesek. A művel kapcsolatos kéziratok mennyisége jelentős. Ezek egy része megtalálható az Elmélkedések első kiadásának függeléké­ben; a Fink által összeállított Hatodik kartéziánus elmélke­dés tartalmában, illetve az Iso Kern által kiadott Az inter- szubjektivitás fenomenológiája című háromkötetes szöveg- gyűjtemény vonatkozó részeiben. Mindennek ellenére mégsem helytelen a husserli szövegek közül azokra kon­centrálnunk, melyek ténylegesen megjelentek vagy - mint az Elmélkedések német szövege - gyakorlatilag megjele-

*4 A Husserl-hagyaték 1938-ban Belgiumba került, és ma is működő Hus- serl-archívum alapanyagát alkotta.

180

kész állapotban voltak a szerző halálakor. Hiszen e szöve­gek lényegében tartalmazzák a kéziratokban fellelhető meg­látások közül azokat, melyek Husserl felfogásában a feno­menológia legfontosabb elemeit alkották.

Kronológiai és tematikai okokból induljunk ki a Formá­lis és transzcendentális logika (FIZ) egyes gondolataiból, hiszen a két művön Husserl részben párhuzamosan dolgo­zott- az FTL a párizsi előadás évében, 1929-ben jelent meg. Az írás jól mutatja Husserl életművének szerves egybeépü- lését. E könyv a fiatalkori törekvések summájaként megje­lent és Husserl számára hírnevet biztosító Logikai vizsgáló­dások tematikájának vezérfonalát veszi föl harminc év múl­tán. A FTL nem kevesebbre vállalkozik, mint a logikának, vagyis - Husserl értelmezésében - az „általános tudomány­filozófiának” átfogó reformjára. A mű egyik központi témá­ja az „evidencia” kérdése. Evidenciáról Husserl egész élet­művében újra meg újra szó esik; a Logikai vizsgálódások el­ső kötetében - megfelelően a munka céljának - az eviden­cia két alapfogalmát különíti el: az első szerint az evidencia merőben esetleges érzés, mely bizonyos ítéleteket szubjek­tív oldalon kísér. A második és Husserl álláspontja szerint helyes felfogásban az evidencia „igazságélmény”, de az „él­mény” tartalma az ideális megjelenése egy reális aktusban (Hua XVIII, 193. o.). A fenomenológia e kezdeti szakaszában Husserl az idealitást még a transzcendentális tudat fogal­mának bevezetése nélkül gondolta el, és ennek megfelelő­en az evidencia fogalma ebben a tiszta idealitásban helyez­kedik el - de már ekkor is a később apodiktikus evidenciá­nak nevezett maradéktalan tévedésmentesség értelmével felruházva. Az evidenciaprobléma lényeges kérdés, ám e korai időszakban még nem áll a husserli módszertan kö­zéppontjában. De Husserl az Eszmék 1913-ban közreadott első kötetében már meghirdeti a fenomenológia evidenci- ális módszerét, amennyiben „minden elvek elvéről” ezt írja: „Minden elvek elvét illetően nincs olyan elmélet, mely fél­revezethetne minket: hiszen minden egyes, eredeti módon adó szemlélet az ismeret jogszerű forrása; mindaz, amit szá­munkra az ‘intuíció’ nyújt, egyszerűen elfogadandó, mint olyan, ami önmagát - mindenkori keretei között - adja.”

181

(Hua III/1,51. o.). E műben az evidenciaelv már a tiszta tudat fogalmának teljes szerkezetére kiterjed. A FTL evidenciafo­galma sokoldalúan kidolgozott; Husserl itt rendszeresen megkülönbözteti a „külső” (érzéki) evidenciát; a „belső” evidenciát; az immanens időiség evidenciáját és végül a tu­dat a priori szerkezetének totális evidenciáját. Ebben a leí­rásban az evidencia külsődleges és egymástól elszigetelt evidenciajelenségek felől a belső tapasztalat evidenciális szintézisén keresztül - melyben az egyes külső evidenciák a maguk egységében és különbségében lehetségessé vál­nak - eljutunk az immanens időiség egymással összekap­csolódó evidenciahálózatáig. Végül pedig Husserl megál­lapítja, hogy a tudati élet egészét - beleértve homályossá­gát, alvó állapotát, tévedéseit stb. - mindent minden pon­ton átható, a priori evidenciastruktúra szabályozza. Ez a totális evidenciafogalom jelenik meg az Elmélkedésekben. De e fogalom abban különbözik a megelőzőktől, hogy az evidencia másutt is hangsúlyozott végső levezethetetlen- sége és beletartozása a sajátszerűség eredeti szférájába kü­lön hangsúlyt kap. Minden evidencia evidenciaközösség része, minden evidenciastruktúra a végső és átfogó, transz­cendentális struktúra része, mely az Elmélkedések ben az evidencialitás „monadologikus összefüggéseként” jelenik meg.*5

Az evidenciaprobléma kiemelése azért fontos, mert ez­zel az olvasó figyelme élesebben irányulhat a jelen mű sajá­tos értékeire; egyben némileg átrendezhetővé válik a kor­társ Husserl-recepeció közismert szerkezete. Husserl élet­művét, úgy tűnik, kézenfekvő a tiszta én felbukkanása, kö­zéppontba kerülése, majd kiszorulása röppályájaként föl­vázolni. A Logikai vizsgálódásokban Husserl még nem tud arról a tiszta énről, mely az Eszmékben már döntő szerepet kap, az Elmélkedésekben középpontba kerül, végül a Vál- ságbán ismét kiszorulni látszik. Noha a husserli fenomeno­lógia ezen interpretációja kétségtelenül helytálló és filozó- fiailag fajsúlyos, mégsem szabad az egyetlen legitim értel­mezésként kezelnünk. Husserl hatástörténetében érdemes

*5 Ld. ehhez az Ötödik elmélkedőst, kül. 47. és 56. §§.

182

felfigyelnünk néhány egyéb körülményre is. így például arra, hogy az Elmélkedések francia megjelenése időben két jelentős hatású német filozófiai munka megjelenése közé esik: Heidegger Lét és idqe (1929), illetve Jaspers Descartes és a filozófia (1937) című könyve mintegy közrefogják. Mindkettő megsemmisítőnek szánt Descartes-bírálatot tar­talmaz. Ebben a közegben kartéziánus mondandóval fel­lépni nem számíthatott népszerű lépésnek; s Husserl karte- zianizmusa, minden átértelmezés ellenére, a descartes-i ha­gyomány folytatásának tűnt. Másfelől Husserl befolyásá­nak csökkenése a harmincas évek Németországában nem választható el az akkoriban lejátszódó drámai események­től, melyek kulturális vetületében a felvilágosodás kultúrá­ja s ezen belül a francia eredetű racionalizmus filozófiája egy­re kevésbé számíthatott megértésre. Az új kultúra pregnáns bölcseleti kifejeződését kétségkívül Heidegger főműve szolgáltatta. Husserl gondolkodását ebben a környezetben két okból is elutasítás fogadta: egyrészt mert a felvilágoso­dás filozófiai hagyományát fejlesztette tovább (ha mégoly egyedi módon is), másrészt zsidó származása és újkantiá- nus kötődései miatt.16 Részben ez vezetett ahhoz a helyzet­hez, melyben az idős Husserl - például 1931-es berlini elő­adásában - szokatlan védekezésre kényszerült a felfogását szerinte elutasító vagy félreértő törekvésekkel szemben. Husserl egológiai gondolkodását a kor eluralkodó felfogá­sa eleve kedvezőtlen színben láthatta, s a szerző apologeti- kájának viszonylag kevés foganatja volt.

Noha az evidenciaprobléma kétségkívül kapcsolódik Husserl egológiai felfogásához, mégis önálló kérdéskör­ként jellemezhető.17 Benne felismerhetővé válik a fenome­nológia matematikai-logikai gyökere és tudományos ka­raktere; ma is továbbgondolható dimenzióinak egyik leg­fontosabb eleme; és egyben megkönnyíti, hogy Husserl életművét minden kritika mellett összetetten értelmezzük.

16 A Kantstudien németországi betiltása 1936-ban a zsidóellenességnek volt köszönhető; s noha Arthur Liebert felkérte Husserlt, hogy vegyen részt a Belgrádban tovább működő folyóirat vezetésében, a német kultuszmi­nisztérium utasítására Husserl erről kénytelen volt lemondani.17 Vö. Ströker 1997.

183

Ez a megközelítés nem zárja ki, hogy Husserl gondolkodói pályáját más kulcsfogalmak alapján is áttekintsük, például az interszubjektivitás központi gondolatát felhasználva.18

Ami a fenomenológiai gondolkodás belső fejlődését il­leti, arról elmondható, hogy az interszubjektivitás és a mo- nadológia eszméjének korai megjelenése19 világosan jelzik Husserlnek a kartéziánus úton túlmutató, szisztematikus törekvéseit. Jól látható ez az Elmélkedések egészében, de különösen az ötödik meditációban. De ugyanezt állapít­hatjuk meg, ha a Válság új tematikáját vesszük szemügyre. A Válság egyik paragrafusában Husserl úgy fogalmaz, hogy a Válságnak az életvilágon^t vezető módszere azon félreér­tések kiküszöbölése érdekében volt szükséges, melyeket a kartéziánus epokhé fenomenológiai alkalmazása okozott. A Válság korrekcióra törekszik, ám ennek tartalmi jelentő­ségét nem szabad túlbecsülnünk. Hiszen a Válság önálló tematikája többféleképpen jelen van a korábbi időszak munkáiban, így az FTL bevezetőjében, az Erste Philoso- pbie-ban {Elsőfilozófia, Hua VII) vagy az Erfahrung und Urteilban ( Tapasztalás és ítélet, Husserl 1954). S megfordít­va: a Válság életvilága végül ahhoz az egőnoz vezet, mely­nek evidenciatartománya mögé visszakérdezni már - a ké­sői Husserl szavával - „értelmetlenség”. Ezért a Válság nem a kartéziánus út érvénytelenítését jelenti, hanem a korábbi­

18 Ld. Kern 1973 részletes áttekintését. E bevezető adatközlő részei kiváló­ak; néhány elméleti megjegyzése meggondolásra érdemes. A XVIII. olda­lon Kern például azt taglalja, hogy Husserl primordinalitás-fogalma kétér­telmű, mivel egyrészt magát az énben rejlő legalapvetőbb sajátos réteget je­lenti, másrészt azt is, ami a másik tapasztalatát motiválja. Márpedig, így Kern, ellentmondásos az én idegentapasztalatát mint élményt magára a pri- mordinális rétegre visszavezetni - hiszen így az én önmagát motiválja. De Husserl megoldása abban áll, hogy a primordinális lét semmire vissza nem vezethető sajátosság, mely ennek megfelelően nem motiválható valami más, nem-sajátos által. Kern kritikája tehát burkoltan a husserli alapkon­cepció bírálata, amit azonban elvi szinten kellene megfogalmazni, tehát például ismertetve és bírálva Husserl sajátos monizmusát - transzcenden­tális felfogásának jellegét-, melyből levezethető a Kern által bírált monadi- kus megoldás is.19 A FTL szavai szerint Husserl az interszubjektivitás kérdését és ezen belül a szolipszizmus megoldását az 1910/1911-es göttingeni előadásában rész­letesen kidolgozta (Hua XVII, 215. o.). A Hua XIII. kötete mutatja a proble­matika 1905-ös felbukkanását, illetve az interszubjektivitás és a monadoló- gia kérdésének ismételt felvetését Husserl munkásságának egészében.

184

aktól eltérő alapon való megerősítésétCtíusseú 1998a 1,236- 237. o.) 20

A mű szerkezete és főbb gondolatai

Az Elmélkedések szerkezete némi aránytalanságot mutat: az ötödik elmélkedés terjedelme majdnem azonos az első négyével. Tematikusán is elkülönül egymástól az első négy, „szinoptikus” elmélkedés az ötödiktől: míg az előbbiben a fenomenológiai én különböző vonatkozásai kerülnek ki­fejtésre, addig az ötödik elmélkedésben-éppen az egosze­repe következtében - kiemelkedik a szolipszizmus koráb­ban csak érintett kérdése, ezzel együtt pedig a „másik” problémája. E két kérdés megoldásának Husserl nagy teret szentel, aminek oka nemcsak a probléma jelentősége volt, hanem legalább annyira Husserl azon szándéka, hogy az Elmélkedéseké trendszeres művé alakítása át.

Sokan foglalkoztak behatóan Husserl és Descartes vi­szonyával egyrészt a jelen mű kapcsán, másrészt avégett, hogy kiderítsék Husserl kartezianizmusának valós tartal­mát.21 Noha Husserl az Elmélkedések ben nem habozik saját fenomenológiáját „újkartezianizmusnak” nevezni, mégis tiltakozik az ellen, hogy filozófiáját „kartezianizmusként” támadják (Husserl 1998a 1,237. o.). Husserl nem azért kap­csolódott Descartes-hoz, mivel filozófiájának történeti ér­telemben vett követője akart volna lenni. Filozófiatörténeti fölfogásának alapvető elemei világosan kirajzolódnak a

20 Ugyanezen a helyen találjuk Husserl megfontolandó szavait: „Természe­tesen nevetséges, bár sajnos megszokott félreértés, amikor a transzcenden­tális fenomenológiát ‘kartezianizmusa’ miatt támadják, mintha csak ‘ego cogitó’-ja premissza vagy premissza-tartománya volna, amelyből vala­mennyi többi ismeret (naiv módon csak objektív ismeretekről beszélnek) abszolút »bizonyossággal« lenne levezethető. Az objektivitást nem biztosí­tani, hanem megérteni kell.”, Husserl 1998al, 237. o.21 Husserl kartezianizmusát tartalmi kritériumok alapján behatóan vizsgá­lom „Edmund Husserl kartezianizmusa” című dolgozatomban, in: Mezei 1998b.

185

Válságszövegéből,22 melyben feltárul, hogy szemében a fi­lozófiatörténet a „transzcendentális realizmus” és a sajátos értelemben vett „transzcendentális idealizmus” gigantikus­nak látott harcából - gigantomachiájából - áll. Az első a tu­dati világot a köznapi tapasztalás objektivista beállítódása szerint képezi le, és ezzel megfosztja lényegi jellemzőjétől; míg az utóbbi a tudatit a maga sajátosságában érti és rámu­tat arra, hogy a „reális” a tudatinak a természetes beállító­dásban fölbukkanó modalitása. Azt is mondhatjuk, hogy Husserl a valóság modális fölfogásával állítja szembe az on­tológiai dualizmus vagy a fizikalista monizmus vélemé­nye szerint ellentmondásos álláspontjait. Saját fölfogását modális monizmusnak nevezhetjük. Ezen az értendő, hogy a valóság egysége - mind időben, mind logikailag - végte­len. A végtelen valóság ugyanakkor egyetlen eredeti mű­ködés - a transzcendentális tudat - különböző modalitásai­ból tevődik össze (konstituálódik), melyek tényleges és le­hetséges összekapcsolódását az időiség biztosítja.23

Ebben a történetben Descartes a tudati szféra eredeti evidencialitásának nagyszerű fölfedezője, aki saját tetté­nek jelentőségét nem értette meg - így jutott el egyfelől az ontológiai dualizmushoz, másfelől a filozófiából Husserl szerint kiküszöbölendő, „visszás” teológiai állításokhoz. Ennek alapján világos lehet, hogy a Descartes-ra való hivat­kozás történeti megalapozottsága kérdéses. Mint Elisabeth Ströker találóan megállapítja, a descartes-i és a husserli módszer már eleve teljességgel különböző: míg Descartes a világ léte vagy nem léte felől akart bizonyosságra jutni, ad­dig Husserl a világot a fenomenológia modális szempontjá­

22 Ld még különösen az Erste Philosophieelső kötetének filozófiatörténeti áttekintését (Hua VII).23 Husserl a Fink-féle Hatodik elmélkedésben többször is foglalkozik a monizmus és a dualizmus kérdésével. De ezekben a részekben a két kife­jezést nem metafizikai, hanem ismeretelméleti értelemben használja, ezen belül is az énhasadás problémájának vonatkozásában. Eszerint a fe­nomenológia nem fizikalista monizmus, mint a szaktudományok, hanem- mint Husserl írja - „transzcendentális dualizmus”, melynek jellegzetessége az egység és különbözőség dinamikus összekapcsolása, „azonosság a különbözőségben”. E felfogást metafizikailag joggal nevezhetjük modális monizmusnak.

186

ból mint „világfenomént” szemlélte.24 Descartes számára a filozófia átfogó tudomány, amennyiben a módszertan te­rén alapvető eligazítással szolgál a szaktudományok szá­mára, ideértve a metafizikát, a fizikát, az orvostudományt, a „mechanikát” és az erkölcstant (Boros 1998,36. o.). Husserl szemében a filozófia nem „kapszulája” a szaktudományok­nak, hanem totális tudomány. Mint ilyen, a filozófia a szak- tudományokat megelőző és azokat beteljesítő, passzív és aktív működések tudománya, mely föltételezve e tudomá­nyok létét értelmük megvilágítására törekszik.25 Husserl hi­vatkozik a mathesis universalis descartes-i eszméjére, de ennek jelentése különbözik a két szerzőnél. A mathesis uni­versalis Descartes számára a tudományok matematikailag leírható egységét nyújtja, tehát egyfajta formális logikát. Ez­zel szemben a husserli mathesis universalis valójában „transz­cendentális logika”, melyben a matematizálhatóság formá­lis szintje csupán egyetlen jelentésréteget képez.

A Descartes-féle filozófiai újrakezdés ugyancsak külön­bözik a husserlitől. A különbséget jól megvilágítja a két gondolkodó egy-egy jellemző hasonlata. Descartes számá­ra a filozófia újrakezdése abban áll, hogy az eleve látott és ismert valóságot a maga alapjai felől fogja vallatóra, tehát, mint írja, le kell bontania a saját házát annak érdekében, hogy alapjainak szilárdságát megvizsgálva újra képes le­gyen a korábbinál biztosabban fölépíteni (Descartes 1977, 56. o.). Husserl gyakori hasonlata egy eladdig soha nem lá­tott új földrészről szól, melynek fokozatos fölfedezése a fe­nomenológia feladata 26 Descartes a természetes ismeret alap­

24 Ströker 1992,100. o. Ströker hangsúlyozza Descartes dedukciós eljárá­sát. Boros (1992,276. o.) tagadja, hogy Descartes szillogisztikusan gondolta volna el a „gondolkodom, tehát vagyok” kifejtését. Talán megkockáztatha­tó, hogy a szillogizmus elfogadása és az, hogy annak konklúzióját intuitív módon látjuk be, nem zárják ki egymást.25 így olvashatjuk ezt több helyütt is, így világosan a FTL-ben {Elősző), ld. még a Válság bevezető fejtegetéseit is, majd a 24., 56., 64. §§26 Husserl másutt Kolumbuszhoz hasonlítja Descartes-ot, például: „Des­cartes úgy járt, mint Kolumbusz: miközben azt hitte, új tengeri útra buk­kant, mely elvezet a jól ismert Indiába, valójában sokkal többet: új földrészt fedezett föl.” (Hua VII, 63-64. o.) Ezzel megegyező hasonlatot alkalmaz másutt is: a fenomenológust az Lftószóban olyan utazóhoz hasonlítja, aki

187

jait akarja tisztázni, hogy az ismertre vonatkozó szaktudo­mányokat biztos bázisra építse; Husserl a természetes is­meretet az ismeretlen mozzanatának tekinti, mely önma­gán túlmutatva eddig soha be nem látott lehetőségi és tény- legességi összefüggések jele. Ebből következik a kétely mi­benlétét illető eltérésük is: Descartes számára a kétely kez­deti és az alapvető bizonyossága, a cogito ergo sum tételé­vel érvényét veszti. Husserl azonban a folytonos kétely fenn­tartása mellett érvel, melynek segítségével a fenomenoló- gus fenntarthatja lényegre irányuló pillantását. Descartes realiterlebontja a tudomány épületét és megvizsgálja logi­kai alapjait. Husserl hozzá sem nyúl a valóságos épülethez, hanem mintegy elképzelik épülése és romlása valamennyi lehetséges fázisában, és ebben leli fel szemléleti meglátásait. A descartes-i kételyfogalomban minden változása ellenére megmarad az az alapvető funkció, hogy általa a gondolkodó logikailag bizonyos alapvetéshez jut, mely egyrészt kezde­ti, másrészt logikailag ellenőrizhető hivatkozási pontként szolgál. Husserlnél a kezdet nem a köznapi bizonyosságok egyszeri megkérdőjelezése, hanem lehetőségi feltételének kutatása, típusaik megállapítása. Számára elsősorban nem a létezés a kérdés, hanem a létezés lehetősége, ideértve te­hát a köznapi és a tudományos bizonyosságok létét is. Az epokhé permanens alkalmazása teszi lehetővé, hogy a bi­zonyosságok egy-egy valóságos esete átfogóbb lehetőségi összefüggés alá rendelődjék. A végső lehetőségi összefüggés a ténylegességeket is magába foglalja, vagyis a bizonyos­ságok teljes architektonikáját.

Ebben a beállítódásban válik el egymástól az evidenciák két husserli alaptípusa is: az apodiktikusan és az adekvát módon szükségszerű. Az előbbi nemcsak szükségszerű, hanem ehhez járul a kétségbevonhatóság kizártságának a szükségszerűsége is, míg az utóbbi ugyan szükségszerű, de hiányzik belőle a kétségbevonhatóság elgondolhatatlansá- ga. A husserli apodikticitás fogalom ezzel szigorúbb, mint a descartes-i, melyben a szükségszerűség apodikticitása nem

elsőként pillantja meg és írja le az új földrész hegyláncait és folyóit (Husserl 1997,79és93.o.).

188

kerül kiemelésre.27 Itt kell megemlítenünk, hogy a husserli apodikticitás fogalmat Descartes leginkább az Isteneszme bizonyosságábanközelítimeg(Descartes 1994,57. o.).

Husserl és Descartes rokonsága és eltérése az Elméleke- désekolvasása folytán még további megfigyelésekkel egé­szíthető ki. Ezúttal két témát említek meg, melyek felvetése kapcsolódik Descartes meglátásaihoz. Az első a szolipsziz- mus kérdése és megoldása, amely Descartes gondolatai nyomán vált az újkori gondolkodás egyik fontos kérdésé­vé. A másik az interszubjektivitás kérdése, mely ugyancsak kartéziánus eredetű; amiként végeredményben ilyennek tekinthető a már Leibnizre hivatkozó husserli monadológia is. A két kérdés egyazon problémának különböző szintjeit jelenti. A szolipszizmus álláspontja a XVIII. század népsze­rű filozófiai irodalmában bukkant föl - ekkor még „egoiz­mus” néven - , hogy azután ugyanazon egológiai hagyo­mány keretein belül az újkantiánus gondolkodásban kerül­jön ismét előtérbe. Mivel Husserl jelen műve a szolipsziz­mus kérdését fölidéző descartes-i hagyományra hivatko­zik, ezért szisztematikusan bemutatja, hogy ennek veszélye saját felfogásában irreleváns. Elmélete két mozzanatból épül föl: a szingularitás és az alteritás, vagyis az önmagában vett én - ugyanazon én, én magam, önmagam -, illetve a másik én problémájának tisztázásából. A két probléma egymással összekapcsolódik, hiszen a szingularitást az alteritás hatá­rozza meg és viszont. Husserl megoldása mégis a tudatfilo­zófia hagyományának megfelelően - és a bevezetett mona- dológiai megoldással nem teljes összhangban - az én ma­gam, az egyazon én pontján igyekszik megvilágítani a kér­dést. Ezért demonstrálja, hogy a másik csak mint önmagam modalitása lehetséges. Ennek megvilágítására folyamodik a másik testkonstitúciójánakleírásához.28

A testelemzés, mely a fenomenológiai megközelítés al­sóbb szintjeit illeti, végül is azon az állításon nyugszik, mely szerint „minden embernek megvan a maga transzcenden­tális énje” (Husserl 1998a 1,233. o.). Ez azt jelenti, hogy az em­

27 Ld. Boros idézetgyűjteményét a cogito-érvre vonatkozólag, Boros 1998, 273. o. skk.28 Ld. a szöveg 44a. §-át.

189

pirikus én saját maga számára ismert egyedisége, sajátsze­rűsége nem zárt: nyitva áll egy „előzetes” tartományra, a transzcendentális énre, melynek működése során az empi­rikus én e működés egy szintje vagy vetülete csupán. A tes­tek egymással való kapcsolata Husserl számára empiriku­san képezi le az interszubjektivitás konstitúcióját. Noha az Elmélkedések vonatkozó fejtegetéseinek elfogadhatósága felől megoszlanak a vélemények, annyi leszögezhető, hogy az interszubjektivitás kérdésének ez az egyetlen rendszeres és zárt kifejtése29 önmagában is filozófiatörténeti nóvum. A szubjektumok transzcendentális közössége, mely az egyes szubjektum sajátszerűségében megnyilvánul, melyben ma­ga az egyes szubjektum is konstituálódik, csak akkor jelent azonban valódi megoldást, ha az interszubjektivitást nem egymástól reálisan elkülönülő egyedek reális közössége­ként fogjuk föl, hanem mint a maguk redukálhatatlan saját- szerűségében megragadott egyedekét. Ez utóbbi jelölésé­re alkalmazza Husserl a Leibniztől kölcsönvett kifejezést, a monászt. A monász fogalmának bevezetése - mely már az Elmélkedések megszületése előtt felbukkan Husserlnél30 - azt a célt szolgálja, hogy a realitás levezethetetlen és végső mivoltát összekapcsolja a realitás ontológiai változatossá­gával, egyáltalán azzal a lehetőséggel, hogy a realitás átlép­het irrealitásba, lehetőségbe, aktualitásba, vagyis saját mi­voltának modalitásaiba. A monász ennek megfelelően olyan konkrétum, mely egyszerre realitás és idealitás, valóságos és transzcendentális; maga az említett centralitás, ennek vég­ső-mondhatnánk-,,ez-ségében”, baecceitászában. A mo­nász azonban ennél is több: nemcsak a realitás, idealitás és transzcendentalitás egysége, hanem közösségi mozzanat, az univerzális monászközösség egy eleme, melyben egy­részt „tükröződik” az egész és, maga is az egész „tükröződé­

29 A HusserlianaXV. kötete tartalmazza az interszubjektivitásra vonatkozó legfontosabb írásokat.30 Vö. Hua XIII, Beilage III. (1908-ból). Husserl 1923-ban írja (Hua VII, 71- 72. o.): „Leibniz a monadológia zseniális Apergu-)ében úgy vélte, a maga végső, való létében minden létező monászokra vezethető vissza, vagyis kartéziánus egokra. A végén még az is megtörténhet, hogy a világ vizs­gálatának transzcendentális-filozófiai megalapozása ezt a értelmezést, avagy ehhez valami hasonlót tiszta szükségszerűségként követel meg. ”

190

se”.31 Mindez mégsem merő „látszat”, hiszen - Husserl egyik kedvenc kijelentését idézve „amennyi látszat, annyi lét” (vö. Elmélkedések, 46. §).

A monadológia eszméje Husserl számára az interszub- jektivitás problémájának elvi megoldását tartalmazza. Az in- terszubjektivitás a szolipszizmus kérdését válaszolja meg, mely a maga részéről a tiszta én gondolatának felbukkaná­sára vezethető vissza. Az interszubjektivitás kérdésének középpontba állítása tehát csak ebben az összefüggésben szemlélhető. Ez a gondolat olyan új perspektívák megnyí­lásához vezetett - mint például az egyetemes monászkö- zösség eszméjéhez - , melyek rendszeres kidolgozására Husserl idejéből már nem futotta.

Hatástörténeti megjegyzések

Az eredeti francia előadás jelentősen hozzájárult az új fran­cia bölcselet kibontakozásához. Hiszen a XX. századi fran­cia gondolkodás legnagyobb hatású személyiségei - Sart- re, Merleau-Ponty, Ricoeur, Levinas, Derrida - mind a hus- serli fenomenológia köntöse alól bújtak elő. Mindegyik ne­vezett francia gondolkodó Husserl fenomenológiájának kritikájából építette fel saját életművének legalábbis kezde­ti szintjeit. Ezért a kritikus recepció kifejezése tűnik itt a leg­inkább találónak. Eszerint Sartre gondolkodása a husserli ego tartalmának bírálatából indult ki, s jutott el az ego belső inkoherenciájának megállapításához. Merleau-Ponty a hus­serli ego testhez való kapcsolatának kritikájától indul el, s áll meg az ego e viszonyt érintő kettősségének megállapítá­sánál, mely szerint az ego egyszerre valami végső és leve- zethetetlen s mégis lényegében hozzárendelődik (étre-au- monde, világhoz rendelt létként) a testiséghez. Ricoeur ko­rai Husserlre vonatkozó írásai a husserli gondolkodás tör-

31 A kölcsönös „tükröződés” husserli gondolatához ld. az Elmélkedések 44. §-át.

191

ténelmietlenségét emelik ki, melynek világos következmé­nye az Elmélkedések ismert kritikája (részletesen: Ricoeur 1997). Eszerint a szubjektivitás mint dasMir-Eigene- a fran­cia kiadás fordításának megfelelően - nem más, mint sphére d ’appartenance, vagyis az „odatartozás szférája”, és nem lehet azonos azzal a végső énnel, aminek Husserl kívánja föltüntetni. Az én eleve magában hordozza a maga másikát. Levinas Husserl-kritikája a husserli egológiai megközelítés elégtelenségének elemzésén, ezen belül is a másik és a végtelen problémájának kifejtésén alapszik.32

Ez a kritikai vonulat nem a francia gondolkodókkal kez­dődik. Már Husserl korai tanítványa, Román Ingarden is több problematikus pontra hívja fel a filozófus figyelmét az Elmélkedésekkapcsán, mely megjegyzések közül különösen figyelemre méltó az, hogy a husserli redukció motivációja nem látható be. Ezt a problémát nevezi Ingarden a „kezdet kérdésének” (Hua 1,206. o.). Ugyanígy találó kritikája, hogy a második redukciós vonulat, mely az Ötödik elmélkedés­ben merül föl, értelmezhetetlen, amennyiben az első reduk­ció - a kartéziánus kétely szélesebb fogalma szerint - már apodiktikus evidenciához vezet. E megjegyzés legalább annyiban helytálló, hogy rámutat a husserli redukciófoga­lom immanens átalakulására. Minden későbbi kritika szem­pontjából elvi jelentőségű, hogy Ingarden felveti: hogyan lehet ugyanaz az ideális és a reális én, ha tulajdonságaik egymást kizárják? E megjegyzés arra a nehézségre vonatko­zik, amelyet Husserl a monász „reálideális” létének hangsú­lyozásával igyekezett megoldani.

Említsük meg végül Eugen Fink kapcsolódó munkássá­gát. Mint már a korai recenziókból kitűnik, az Elmélkedése­ket eleve a fenomenológia első rendszerezési kísérleteként üdvözölték (de Waelhens 1973). Husserl e gondolatot vál­lalva döntött a rendszer kidolgozása mellett. Fink feladata abban állt, hogy összegyűjtse Husserl vonatkozó kéziratait;

32 Alphonse de Waelhens egyik korai recenziója a husserli kartezianizmus- ról (de Waelhens 1973 <1938>) világosan mutatja, hogy a francia kritika Husserl-recepcióját nem annyira a husserli állítások, mint inkább a kartezi- anizmus időközben Németországban is kibontakozott bírálata ihlette meg, nevezetesenjaspers és Heidegger vonatkozó fejtegetései.

192

azok alapján dolgozza át az Elmélkedések német szövegét, és alakítsa ki az átfogó szisztematikus munka alapjait. Az évek során Fink többször is nekilátott az Elmélkedések átdolgo­zásának, amelynek szövegeit Husserl részben kritikus meg­jegyzésekkel látta el. Fink kidolgozta továbbá a rendszeres mű részletes menetét is.33 Végül Fink megírta az úgyneve­zett Hatodik kartéziánus elmélkedés mely a „transzcenden­tális módszertan” kifejtésével az Elmélkedések rendszeres átdolgozását volt hivatva megkoronázni. E munka ma is rendkívül érdekes olvasmány, hiszen benne számos olyan kérdés kerül említésre, melyet Husserl egyéb munkáiban nem találunk. Fink és Husserl szoros együttműködése azon­ban - mint Fink ekkori fenomenológiai munkája is - töredék maradt; sem Fink saját munkásságában, sem más, nagy hatású filozófiai alkotásban mindeddig nem talált folytatásra.

Két megoldatlan probléma

Befejezésül két olyan tartalmi kérdést vázolok, melyek részletes végiggondolása az £/raé/&edáse& koncepciójának bizonyos átalakítását vonja maga után. Az egyik Descartes- ra, a másik Leibnizre vonatkozik, illetve Husserl viszonyára e két gondolkodóhoz. Mint említettem, Husserl Descartes fejtegetéseinek logikai biztosítékát, az isteni veracitas-ra való hivatkozást „visszásnak” minősíti és elhagyja. De ha Descartes rendszerében a cogito végeredményben teológi­ai megalapozással bír, akkor az alap eltávolítása a kartezia- nizmus bármilyen rekonstrukciójából vagy továbbfejlesz­téséből talán bonyolult elméleti problémákhoz vezet. Ha­sonló a helyzet Husserl és Leibniz kapcsolatában. Husserl átveszi a monász és a monászuniverzum fogalmát, de le­mond arról, hogy a monászok előzetesen biztosított har­móniájának - a harmónia praestabilita gondolatának -

33 Ld Kern 1973,XXXVI-XL.

193

leibnizi értelmét is átvegye.34 Ezzel azonban első megkö­zelítésben a husserli monászközösség a monadikus káosz állapotában kell hogy leleddzen.

A fentiekből már kiderült, hogy Husserl a most történeti kontextusban megemlített két problémát meglátta és dol­gozott megoldásukon. A descartes-i fölismerésben pusztán az evidenciatípus újszerűségét ragadta meg, és nem törő­dött a rendszer teológiai alapjaival. Helyére talán a transz­cendentális én időiségének problematikáját állíthatjuk, mely­nek végső forrásai összefüggenek a monászközösség har­móniájának kérdésével. Ezt a harmóniát Husserlnél a teleo- lőgia eszméje biztosítja: a végtelen cél perspektívája, mely harmonikusan magára rendezi a valóság egészének válto­zásait (vö. Strasser 1989). A teleológia mint az egyes konk­rét alakzatokban aktuálisan jelenlevő hatóerő az entelek- heia, melyről Husserl a Válságán több ízben is szól.35 Ám ezek az utalások nem érnek fel azokkal a rendszeres ma­gyarázatokkal, amelyeket Descartes vagy Leibniz nyújtanak saját problémáik megoldásaképpen. Husserl ezen a pon­ton valami mást, jobbat, fenomenológiailag megalapozot­tat kívánt közreadni, de eredményei elmaradnak attól a szi­gorú filozófiai igénytől, melyet pályája kezdetén ő maga fo­galmazott meg.

Úgy tűnik tehát, hogy Husserl joggal adta e munkájának is a „bevezetés” alcímet. Itt is, mint megannyi más írásában, az örök filozófiai kezdő szerepében bukkan fel, aki meg­marad egyfajta előzetes metafizika szerteágazó elemzései­nél. E minőségében mintha fordítottját nyújtotta volna az általa oly mélyen csodált Fichte bölcseletének^ míg abban a rendszer szinte már a kezdet kezdetétől készen állt és úgy tűnt, hogy csupán részleteit kell kifejteni, addig Husserlnél a részletek szigorú vizsgálatának sajátos módszere jelent meg elsőként, melynek segítségével azonban soha nem ér­

34 Husserl hivatkozik a monászok harmóniájára, de azt nem isteni alkotás­ból eredezteti, hanem az „abszolút szubjektivitásból”. Úgy tűnik, Husserl mutatott volna hajlandóságot arra is, hogy ezt az egyetemes harmóniát a platóni legfőbb jó fogalmával hozza kapcsolatba, vö. Kern 1973, LIX.35 Husserl 1998a, különösen a 6., 54 b., 73. §§36 Ld. ehhez Schumann 1994.

194

te el a rendszeresen kifejtett egészet. Noha újra meg újra fel­bukkant előtte annak lehetősége, hogy elemzéseit végre átfogó, szisztematikus munkában foglalja össze, e munka mindannyiszor megmaradt a bevezető lépések során fel­bukkanó, gigantikusnak tetsző problémák elemzésénél. Ezen talán nem szabad csodálkoznunk: hiszen ha a filozó­fia, mint Husserl állítja, „végtelen feladat”, akkor már első lépései is végtelenül sok megoldandó kérdést vetnek föl; ekkor a husserli fenomenológia megfogalmazása - a hegeli fenomenológia kész épületétől eltérően - soha nem tarthat igényt többre, mint hogy az egyetemes filozófiai szellem, a végtelen fenomenológiai mező feladatösszefüggésének csupán újra meg újra megfogalmazandó „vázlata” legy en .37

Mezei Balázs

37 Husserl a jelen műben többször is beszél a transzcendentális tapasztalat végtelen mezejéről (14. §); a tiszta tudati élet végtelenjéről (15. §); a feno­menológia végtelen problémaköréről (20. §), mely végtelen regulatív esz­me (22. §), melyhez természetesen végtelen munka tartozik (41. és 64. §).

195

EDMUND HUSSERL

Edmund Hussed 1859. április 8-án született Proftnitzban, a Habsburg Birodalom területén (ma Prostejov a Cseh Köz­társaságban), és 1938. április 27-én halt meg Freiburgban. Bécsben és Olmützben tanult, tanulmányi nehézségei elle­nére leérettségizett, majd beiratkozott a lipcsei egyetemre. 1884-ben Tomás Garrigue Masaryk tanácsára megismerke­dett Franz Brentanóval, aki a matematikusnak készülő fia­talember figyelmét végleg a filozófia felé fordította. Brenta- no segítségével Husserl Hallébe került, ahol Carl Stumpfnál készítette el habilitációs dolgozatát Über den Begriff dér ZahliA szám fogalmáról) címen. 1887 és 1901 között a hal­lei egyetemen magántanárként működött. Előadásaiban többek között lélektannal foglalkozott, Hume és Brentano munkáival, valamint “logikai vizsgálódásokkal”. Ez idő alatt írta meg Philosophie dér A rith metik (Az aritmetika filo­zófiája) című munkáját, majd nagy hatású, kétrészes köny­vét, a Logische Untersuchungent {Logikai vizsgálódások), mely már megjelenésekor ismertté tette nevét. 1900-ban ki­nevezést nyert a göttingeni egyetemre. Gondolati fejlődése ez időtől fogva a fenomenológia mind mélyebb kifejtésé­ben nyilvánult meg; ezen időszak terméke egyebek mellett a Dieldee dér Phanomenologie (A fenomenológia eszmé­je) című előadás-sorozata, majd fenomenológiai korszaká­nak első főműve, az Ideen zu einer Phanomenologie und phánomenologischen Philosophie (Eszmék a fenomenoló­gia és a fenomenológiai filozófia kapcsán) első kötete. E mű - vekkel és tevékenységével egyrészt útjára indította a feno­menológiai mozgalmat, egyben saját ellenlábasait is fellé­pésre késztette fenomenológiájának bizonyos elemei - így “idealizmusa” és egologizmusa - ellenében. 1916-ben ki­nevezést kapott a freiburgi egyetemre, ahol egészen nyug­díjazásáig, 1928-ig tevékenykedett. Ezen időszakának je­lentős munkái a Formale und transzendentale Logik (For­mális és transzcendentális logika), a Méditationes Cartési-

197

ennes (Kartéziánus elmélkedések), melyben az Ideen első kötetében megfogalmazott fenomenológiai irányvonalat fejlesztette tovább. Pályafutásának mintegy jelképes csú­csát jelentette, amikor 1931. június 10-én a berlini Kant Tár­saság rendezésében mintegy 1600 hallgató előtt tartotta meg Phánomenologie und Anthropologie (Fenomenoló­gia és antropológia) című, nem utolsósorban a már igen népszerű Heidegger gondolatait is bíráló előadását. Halála előtt újabb átfogó összegzésre szánta el magát: a DieKrisis dér europáischen Wissenschaften und die transzendenta- le Phánomenologie (Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia) című munkájának meg­írására, melynek befejezését halála megakadályozta.

Husserl az egyik legnagyobb hatású XX. századi gon­dolkodó, aki nemcsak a legkülönbözőbb fenomenológi­ai felfogások fejlődését indította el, hanem ezen keresztül a strukturalizmusét, az egzisztencializmusét, a hermeneuti- káét és az ebből elágazó gondolkodási törekvéseket is. Míg korábban hatása elsősorban az európai, a német és a fran­cia filozófiában érvényesült, manapság, az angolszász és az eurokontinentális filozófia közeledésekor egyre ismerteb­bé válik az előbbi körében is, amit analitikus nyelvezete és problémáinak meg-megújuló aktualitása tesz lehetővé. Hatásának kibontakozásában jelentős szerepet játszott éle­tében kiadatlan munkáinak, jegyzeteinek és levelezésének publikálása, mely még hosszú évekig munkát ad majd a Husserl-kutatóknak.

198

IDÉZETT IRODALOM

Boros Gábor: René Descartes. Áron, Budapest, 1998.Bernet, Rudolf - Kern, Iso - Marbach, Eduard: Edmund

Husserl: Darstellung seines Denkens. Félix Meiner, Ham­burg, 1993. Angolul: An Introduction to Husserlian Pheno- menology. Northwestern University Press, Evanston, 111., 1993. 1989

Bruzina, Ronald: „Eugen Fink”, in: L. Embree et al. (szerk.), Encyclopedia of Phenomenology. Kluwer, Dord- recht-Boston-London, 1997.

de Waelhens, Alphons: „Descartes und das phánome- nologische Denken” (1938), in: Noack, Hermann: Husserl. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973.

Descartes, René: A módszerről, ford. Szemere S., Kriteri- on, Bukarest, 1977

Descartes, René: Elmélkedések az első filozófiáról, ford. Boros G., Atlantisz, Budapest, 1994.

Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen, 1927.

Heidegger, Martin: IdentitátundDifferenz. Neske, Pful- lingen, 1957.

Heidegger, Martin: Beitráge zűr Philosophie (Vöm Ereignis). GA Bánd 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989.

Hua I: Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortráge. szerkesztette St. Strasser, Martinus Nijhoff, Hága, 1950.

Hua III/I: Hua III: Husserl, Edmund: Ideen zu einerrei- nen Phanomenologie undphánomenologischen Philoso­phie. Első könyv: Allgemeine Einführung in die reine Phá- nomenologie, szerk., K. Schuhmann, Martinus Nijhoff, Há­ga, 1976.

Hua VII: Husserl, Edmund: Erste Philosophie. Első rész, szerk. R. Boehm, Martinus Nijhoff, Hága, 1956.

199

Hua XV: Husserl, Edmund: Zűr Phánomenologie dér Intersubjektivitat. Harmadik rész: 1929-1935, szerk. Iso Kern, Martinus Nijhoff, Hága, 1973.

Hua XVII: Hua XV: Husserl, Edmund: ZurPhanomeno- logie dér Intersubjektivitat. Első rész: 1905-1920, szerk. Iso Kern, Martinus Nijhoff, Hága, 1973.

Hua XVIII: Husserl, Edmund: Logische Untersuchun- gen. Első kötet, szerk. E. Holenstein, Martinus Nijhoff, Há­ga, 1975.

Husserl, Edmund: Méditations Cartésiens. Introduction á laphénoménologie. ford. E. Levinas és G. Pfeiffer, A. Co­lin, Párizs, 1931.

Husserl, Edmund: Erfahrung und Urteil. Untersuchun- gen zu Genealogie dér Logik. szerk. L. Landgrebe, Meiner, Hamburg, 1954.

Husserl, Edmund: Válogatott tanulmányok. ford. Ba- ránszky-Jób L., Gondolat, Budapest, 1972.

Husserl, Edmund: „Utószó”, ford. Mezei B., in: Ricoeur1997.

Husserl, Edmund: Az európai tudományok válsága és a transzcendentálisfenomenológia, ford. Berényi G., Mezei B., Ullman T. és Egyedi A., I-II kötet, Atlantisz, Budapest,1998.

Husserl, Edmund: „Szemelvények a »Kartéziánus el­mélkedésekéből, ford. Sándor P., in: Sartre 1997.

Jaspers, Kari: Descartes und die Philosophie, Berlin, 1937.

Kern, Iso: „Einleitung des Herausgebers”, in: Hua XV, XIII-LXX. 1973

Kuhn, Helmut: „Rezension vonE. Husserl, »Méditations Cartésiennes«. Introduction á la phénoménologie” 1931, (1933), in: Noack, Hermann: Husserl. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973-

Mezei Balázs: „A tiszta ész krízise”, in: Husserl 1998, II. kötet, 261-229. o. 1998a.

Mezei Balázs: „Edmund Husserl kartezianizmusa”, in: uő, A lélek és a másik. Atlantisz, Budapest, 273-301. o. 1998b.

200

Penrose, Roger: Shadows oftbeMind. Vintage, London, 1995.

Ricoeur, Paul: Fenomenológia és hermeneutika, ford. Mezei B., Kossuth, Budapest, 1997.

Sartre, Jean-Paul: Az ego transzcendenciája. ford. Sán­dor P., Latin betűk, Debrecen, 1997.

Schuhmann, Kari: Husserl-Kronik. Martinus Nijhoff, Há­ga, 1977.

Strasser, Stefan: „Monadologie und Teleologie in dér Philosophie Edmund Husserls”, in: E. W. Orth (szerk.), Pro­filé dér Phánomenologie. Zum 50. Todestag von Edmund Husserl. Kari Alber, Freibrug-München, 1989.

Ströker, Elisabeth: Husserls Werk. Zűr Ausgabe dér Ge- sammelten Schriften. Meiner, Hamburg, 1992.

Ströker, Elisabeth: „Evidence”, in: L. Embree et al. (szerk.), Encyclopedia of Pbenomenology. Kluwer, Dord- recht-Boston-London 1997.

201

A FORDÍTÁSBAN SZEREPLŐ FONTOSABB KIFEJEZÉSEK EREDETI ALAKJA

Husserl munkáit aligha lehetne minden ponton következe­tes terminológiával lefordítani. Egyazon magyar kifejezés a szövegkörnyezettől függően különböző német alakokra vonatkozhat (pl. “valóságos” mint “echt” és “valóságos” mint “wirklich”). Azzal, ha a listán szereplő magyar kifeje­zéshez egy német kifejezést rendelünk, csak annyit jel­zünk, hogy a szövegben előforduló legtöbb (de nem vala­mennyi) ilyen német kifejezést az adott magyar alakkal for­dítottuk. Külön megjegyzést igényel az a tény, hogy Hus­serl terminológiája soha nem tűnik véglegesen késznek. Erre jó példa, hogy az Elmélkedésekben ugyanazt a gondo­latot, a monadikus én koncentrumát tíz különböző kifeje­zéssel adja vissza, melyek a következők: Mir-Eigene, Ei- genes, Eigenheit Eigenwesentliches, Selbsteigenes, Selbstei- genheit, Eigensein, Primordinales1, Primordialitát, Pri- mordialspháre. A terminológia ingadozását ugyanígy jelzi, hogy a Leib (eleven, átélt test) és a Körper (észlelt fizikai test) tartalmi megkülönböztetése sem következetes, ráadá­sul olykor használja a Leibkörper kifejezést, leginkább a Leib értelmében. A Válság magyar fordításának második kötete ugyancsak tartalmaz egy magyar terminuslistát. Az itt következő szószedet közli a korábbi lista e műben felbuk­kanó fontosabb kifejezéseit, melyeknek magyar alakja nagyrészt megegyezik az első listáéval. Néhol mégis vál­toztatnom kellett - így például a Leibés a Körpermegkülön- böztetésére a korábbi „test” és „fizikai test” helyett a „test” és „testalkat” kifejezéseket vezettem be. A Válság fordításá­nak talán legkényesebb pontja az volt, hogy a selbst kifeje­zést és összetételeit az „ugyanaz”, „ugyanazon” magyar ki-

1 A „primordiális” és a „primordinális” különbségéhez ld. Kern 1973, XVI- II, ahol a szerző megjegyzi, hogy Husserl csak 1930-tól tért át a jelenté­sében azonos két forma közül az utóbbi használatára.

203

fejezéssel és összetételeivel fordítottuk. Ezt az akkor sokol­dalúan végigondolt megoldást megerősíti az Elmélkedések számos passzusa. A német hagyományosan a „maga” kifejezéssel és ennek összetételeivel jelenik meg a magyar fordításokban. Ez a fordítás megfelelő lenne, de kimarad belőle a németben nyilvánvaló összefüggés a selbstés a das- selbeközött („maga” és „ugyanaz”). Husserl számára a dolog maga és ugyanazsága „egy és ugyanaz”: a dolog mint ere­deti valami mindenkor saját megjelenései sokféleségének szintézisében adott mint ezekben „ugyanaz”. Ahogyan Husserl írja: „Ha a leírás tárgyául például e kocka észlelését veszem, a tiszta reflexióban azonnal látom is, hogy a kocka- a határozottan összetartozó megjelenési módok sokféle­képpen változó halmazaiban - folyamatosan tárgyi egy­ségként adott. A megjelenési módok lefolyása nem egysze­rűen élmények összefüggéstelen egymásutánját jelenti, ha­nem a szintézis által biztosított egységet. A szintézisnek kö­szönhető, hogy a megjelenési módokban egy és ugyanaz a dolog tudatosul megjelenőként.” (.Elmélkedések, 17. §. V.ö. még a 18. §-sal). Említést érdemel még a „valós” (reell)és a „reális” (r^ökifejezésekJkülönbségeHusserlnél. A „reális” a tudattól függetlenül vélt létező létmódja, mely a passzív szintézis eredménye; a „valós” a tudatban való létezés aktív intencionalitás kategoriális létmódja. E kifejezések mellett Husserl használja még a „valóságos” (wirklich)és „igazán” (wahr, wahrhaft) szavakat is, melyek jelentése csak nagy­jából rögzül. A „valóságos” hol aktualitást jelöl, hol a transz­cendentális valóság minőségét; az „igazán” pedig - a nyo- matékosító jelentés mellett - inkább a transzcendentálisra vonatkozik. így egy tárgy „igaz valósága” (wahre Wirklich- feiÜevidenciális adottságának legmagasabb szintjét jelen­ti. Van azonban olyan hely is, ahol a szövegösszefüggés szerint az „igazán” betöltött aktualitást jelent.

204

alakminőség általánytudat analogizáló szemléletesítés

árnyalatazonosításbeállítódásbeleérzésbensőségbentlétbetöltésbizonyossá tevés bölcselet(szóismétléskor: filozófia) bölcselkedni(szóismétléskor: filozofálni)céleszmedescartes-i

egészlegességegybehangzóegyöntetűségegyüttességegyüttészlelésegyüttlételeve adva, eleve adottélményfolyamélményidő

előlegzéselőrejelzéselőrejelzéselővételelőföltevéselőítélettelenségelőzetes vélekedéselsőrendiségén-az-emberénéletén-emberénidegenénhasadásénléteredeti éneredeti evidenciaértelemadóérvénytelenítésesetfilozofálni(szóismétléskor: bölcselkedni)

GestaltqualitatAllgemeinheitsbewusstseinanalogisierendeVeranschaulichungAbschattungIdentifikationEinstellungEinfühlungInnerlichkeitDarinseinErfüllungEvidentmachenPhilosophie

philosophieren

Zweckidee kartesianische (ha szorosabb értelemben Descartes-re utal)GanzheitstimmendEinstimmigkeitMiteinanderMitwahmehmungMit-davorgegebenErlebnisstromErlebniszeit,ErlebniszeitlichkeitVormeinenAntizipationVoraussichtAntizipationVormeinungVorurteillosigkeitVormeinungPrimordialitatIch-der-MenschIchlebenIch-MenschichfremdIchspaltungIchseinUrichUrevidenzsinngebendAuféergeltungsetzenVorkommnisphilosophieren

205

filozófia (szóismétléskor: bölcselet) Philosophiefölold aufhebenföltételes, föltételezett, föltevésszerű prásumptivföltételesen elfogadott prasumptivföltevés Vermemengátolni Inhibierengyökerekig ható radikalhamisság Falschheitharmónia Einstimmigkeithatókör Tragweitehomályosság Undeutlichkeithorizontális horizonthaftideaszerű, ideaszerűen ideellidegen-appercepció Fremdapperzeptionidegenszerű fremdidegenszerűtlen, idegenszerűtlenség Nichtfremdesidegentapasztalat Fremderfahrungidegentudat Fremdbewufétseinidőiesülő sich verzeitlichendidőiesültség Verzeitlicht-Seinigény Pratentionígylét Sóséinígylétező soseiendindíték Motivationinnen von hier ausirdatlan ungeheurejátékból való kivonás AuíSerspielsetzenjelenítés, jelenülés Gegenwártigungjellegtelen uneigentlichjelölés Signifikationkartéziánus kartesianische

(ha tágabb értelembenDescartesgondolkodásánakkövetkezményeireutal)

képződmény Gebildekétségbevonhatatlanság Zweifellosigkeitkifejtés Auslegungkifejtés Selbstauslegungkiötlött herausgemeintkirekeszt abblendenkísérő vélekedés Mitmeinungegyüttlét Koexistenzkölcsönviszony Korrelationkörnyezeti világ Umweltkörültekintés nélkül geradehin

(nyomatékosan)körvonalazódik sich vorzeichnenérdektelen szemlélő uninterresierter

Zuschauerközösségesülés Vergemeinschaftung

206

közösségi mivolt közösségivé válás közvetlen közvetlen

külsőséglegátollétigénymagánvalóságmáskéntlétmellérendeltmintha-tapasztalatnullelemős-öneszmélésönfelelősségönkifejtésössztudatpárosításpárosulásreálisrészrehajlás nélküli szemlélő sajátlétsajátos lényegiségsajátos, sajátosansajátosan az enyém, sajátenyémsajátszerüszabályszerkezetszemléletiségszemléletiséget fölidézőszemléletiséget föltevőszemlélőszolgáltapasztaló-kifejtőtényállástényföltevéstényhelyzettériesülőterméktesttestalkattisztázástöbbletvélekedéstősgyökeres

Vergemeinschaftung Vergemeinschaftung unmittelbar ursprünglich (csak ritkán)Áuféerlichkeit inhibieren Seinsanspruch An-sich-Sein Anderssein mitdaseiend Erfahrung als ob Nullglied ur- (ritkán) Selbstbesinnung Selbstverantwortung Selbstauslegung Gesamtbewusstsein Paarung Paarung reálunbeteiligter Zuschauer EigenseinEigenwesentlichkeit eigentlich Mir-eigene Eigenheit Regelstruktur Anschaulichkeit nachveranschaulichend vorveranschaulichend Zuschauer fungierenerfahrend-explizierend Sachverhalt Sachmeinung Verhaltsich verráumlichend Erzeugnis Leib Körper Klárung Mehrmeinung ursprünglich Bewuféthaben Kenntnis selbsteigene Zugleichsein es selbts Erinnertes es selbstvergegenwártigen es selbst Erfahrenes

207

tudatosulástudomástulajdon sajátos, tulajdon sajátszerű ugyanakkoriság ugyanannak felidézése ugyanannak megjelenítése

ugyanannak tapasztalása

ugyanaz ugyanazon én ugyanazon jelenlevő ugyanazon mivolt ugyanazon mivolt ugyanezen-itt-leendő

ugyanezen-itt-létezett

ugyanezen-itt-létezőugyanez-ittugyanottvalós, valósanvalóságérvényességvalóságosvalótlanvégrehajtó énvélekedésvélekedésvélő aktusvélt tartalomvilágiasodás, világiasításviszonyszerkezetvívmányzárójelezés

es selbstIch selbstSelbstgegenwártigSelbigkeitSelbstseinSelbst-da-sein-werdendeSelbst-da-seined-geweseneSelbts-da-seiendeSelbst-daSelbst-dort-SeinreellWirklichkeitsgeltungwirklichirreelVollzugsichMeinenVermeinteMeinungGemeintesVerweltlichungkorrelative Struktur/RichtungErwerbEinklammem,Einklammerung

208

AZ IDEGEN ALAKBAN SZEREPLŐ KIFEJEZÉSEK ÉS FORDÍTÁSUK JEGYZÉKE

Meditationes de príma philosophia Descartes munkájának címe (ld. irodalom, Descartes 1994)

cogitatio gondolásqua cogitatum mint gondolatot véverés extensa kiterjedt dologmutatis mutandis a változások

figyelembe vételévela priori eleveeidosz látott dologeidosz ego formális énanimal rationale eszes élőlényego énego cogito én gondolkodomcogito gondolkodomcogitatum gondolatordine geometríco mértani rendbende facto ténylegin extenso részletesenepokhé felfüggesztésego sum én vagyoksubstantia cogitans gondolkodó

szubsztanciamens sive animus elme vagy lélekmens sive animus sive intellectus elme vagy lélek

vagy észego cogito, ego sum gondolkodom, vagyokdara et distincta perceptio tiszta és

elkülönített észlelésphilosophia perennis örök bölcseletsolus ipse egyedüli magamaltér ego másik énanalogon arányos/hasonló dologmonász egységlogosz elv, rációgnóthi szeauton ismerd meg önmagad!Noli foras ire, in te redi, Ne menj kifelé,in interiore homine magadba térj vissza, ahabitat veritas belső emberben

lakozik az igazság

209