Distance - udvidelse af emotionel forestillingsevne

Distance - udvidelse af emotionel forestillingsevne

Andreas Pinstrup Jørgensen

Eksamens nr: 1006

Antal tegn: 95693

Vejleder: Anders Blok

Indholdsfortegnelse

1. Indledning............................................................................................................................... 4

1.1 Empirisk model ................................................................................................................5

1.2 Problemformulering......................................................................................................... 6

1.3 Videnskabsteoretiske betragtninger.................................................................................. 6

Emotionel forestillingsevne og distance.........................................................................7

Teorivalg og afgrænsning.............................................................................................. 7

Empiriske modeller og autoetnografi ...........................................................................8

Begreber........................................................................................................................ 9

Opgavens struktur ...................................................................................................... 10

2. Distancens implikationer for forestillingsevnen.....................................................................11

2.1 Arendt og medlidenhedspolitik.......................................................................................11

Medfølelse og medlidenhed........................................................................................ 11

Distance.......................................................................................................................12

Medlidenhed............................................................................................................... 13

Fjernsyn – den empiriske model................................................................................. 13

2.2 Schutz og intersubjektivitet............................................................................................ 14

Fænomenologi og livsverden.......................................................................................14

Vi-relationen............................................................................................................... 15

Erfaring og nærhed..................................................................................................... 16

Distance og 'verden inden for rækkevidde'..................................................................16

Begrebsjusteringer anno 2012.....................................................................................17

Typologier................................................................................................................... 18


Opsamling...................................................................................................................20

2.3 Szerszynski og Urry og den forandrede visualitet.......................................................... 20

Den internaliserede distance....................................................................................... 21

Tilstedeværen.............................................................................................................. 21


Opsamling...................................................................................................................23

3. Den emotionelle forestillingsevnes udvidelse ........................................................................24

3.1 Handling og offentlighed ...............................................................................................24

Handlingsregimer....................................................................................................... 24

1

Kort om topikker.........................................................................................................25

Offentlighed ............................................................................................................... 25

3.2 Boltanski og fjern lidelse ................................................................................................ 27

Empiri og udgangspunkt ............................................................................................27

Sympati ...................................................................................................................... 28

Den ideelle iagttager................................................................................................... 29

Agenten....................................................................................................................... 31

Forestillingsevne ......................................................................................................... 32

Modal imagination......................................................................................................32

Topikker...................................................................................................................... 33


4. Diskussion..............................................................................................................................36

4.1 Kvalificerede erfaringer.................................................................................................. 36

Schutz med tv..............................................................................................................37

4.2 Anonymitet og generalisering ........................................................................................39

4.3 Videre frem – kosmopolitisme og offentlighed............................................................... 41

Om sociologi og Boltanski...........................................................................................41

Kosmopolitisme...........................................................................................................42

Kreative udtryk........................................................................................................... 43

Offentlighed................................................................................................................ 43

5. Konklusion............................................................................................................................ 45

6. Litteraturliste......................................................................................................................... 46

2

Abstract

Emotional imagination occupies an important role in understanding the spectacle of distant suffering brought to

us by the mass media. In being affected by the distant Others' suffering, one feels the urge to mitigate this

suffering. But the feeling is transient and often withers away shortly after turning to other undertakings. The

difficulty of extending our emotional state to encompass our activities in everyday life is here addressed through

an autoethnographic account of the spectacle of distant suffering on television. By theorizing on this situation,

especially focusing on the notion of distance, I raise three challenges confronting our ability to imagine the

distant Others' internal state. With these challenges in mind I critically examine the theoretical pragmatic

framework of Luc Boltanski in ”Distant Suffering”. I argue that Boltanskis theory confronts the most important

objections put forth by Schutz and Arendt in accounting for an emotional imagination that overcomes the

obstacle of distance. Hereby the lack of qualified first-person experiences, risk of anonymity in social relations

and the divide between observation and action. I thereby show how Boltanski, through the notion of the 'ideal

spectator' and an analysis of paradigmatic creative expressions, reconstructs the morally acceptable principles

(topics) that are at hand at the spectacle of distant suffering, that can nourish the emotional imagination. I

conclude that spectators can extend their emotional imagination through proposals of commitment actively

involving themselves and others by reporting what they have seen and how they were affected by it.

Keywords: Emotional imagination, distance, distant suffering, topics, proposal of commitment,

autoetnography, experiences.

3

1. Indledning

”Et tankeobjekt er altid en genfremstilling, dvs. noget eller nogen, som egentlig er

fraværende og kun tilstede i forstanden, der, i kraft af forestillingsevnen, kan gøre

det tilstedeværende i form af et billede.” (Arendt 1998: 94)

Mødet mellem mennesker er en prøve, hvor man udfordres til at 'gennemskue' krypterede

signaler for at få adgang til andres indre tilstand. Vi må forestille os for at forstå.

Gennem et komplekst emotionelt forestillingsarbejde fremkalder og fortolker man i samspil

med erfaringer, oplevelse og sociale konventioner. Man forsøger, sagt med Arendts ord, at

stykke et adækvat billede i bevidstheden sammen, som i bedste fald indfanger de afgørende

aspekter ved det andet menneske. Kun sådan bliver man i stand til at handle og navigere

sikkert i den sociale verden. Ud fra vores forestillinger vurderer vi samtidig vores egen

placering i situationen. Spørgsmål som sympati, empati eller antipati over for den Anden.

Men vil der, som Arendt hævder, altid være tale om en genfremstilling af noget som allerede er

i forstanden? Og betyder det så kun noget, vi personligt har oplevet og erfaret m.a.o det nære?

Hver dag konfronteres vi med fjerne problemstillinger foran tv-skærmen. Her træder synet af

den forulykkede emigrantjolle i middelhavet, med kun få overlevende, frem som både meget

nært og voldsomt fjernt. I denne opgave er jeg særligt interesseret i det emotionelle

forestillingsarbejde, der træder i kraft under og efter, man røres til medlidenhed af en

bådflygtning fra Libyen eller en nødstedt haitianere efter jordskælvet 2010.

Spørgsmålet er, hvordan man fastholder sine forestillinger, så man kan bringe dem med videre

efter oplevelsen på tv-skærmen. Herfor stiller distancen flere udfordringer. Evnen til at

fastholde eller genfremstille emotionelle forestillinger synes nødvendig, for at oplevelsen

efterfølgende kan føre til handling. Kort sagt vil jeg undersøge hvordan det fjerne forbliver

nært, også efter tv'et er slukket.

4

1.1 Empirisk model

For at kvalificere vores fælles forståelse af felt og problematik, vil jeg gennem en

autoetnografisk øvelse præsentere det specifikke spændingsfelt, og de problematikker som

rejser sig.

December måned. Jeg er netop vendt hjem fra dagens forelæsning, og beslutter mig for at

tilbringe den næste halve time i selskab med tv-avisen. Et kort nyhedsresumé løber over

skærmen: ”Klimaaftale ved topmødet i Durban en realitet”; ”Kommission skal kuglegrave

Helle Thornings skattesag”; ”Slumbyer skaber sundhedskatastrofe” og ”Nye tal viser at den

danske julehandel er i bedring trods økonomisk krise”. Jeg følger lettere distanceret med i

nyhedsstrømmen indtil indslaget om Slum toner frem. En reporters stemme akkompagnerer

billeder af en flok indiske gadebørn, der leder efter mad og metaldele på en losseplads uden

for byen Mombai: ”Ifølge FN lever mere end en milliard mennesker i slum med ringe adgang

til vand og sanitære forhold – mange lever i ekstrem fattigdom og er som hér tvunget til at

sortere sundhedsskadeligt affald for at tjene til dagens eneste måltid”. Flere af børnene viser

tydelige tegn på fejlernæring og vandrer barfodede gennem bjergene af skrald. Deres situation

virker håbløs, og jeg får det indtryk, at flertallet af gadebørnene vil leve et kort og brutalt liv.

Billederne vækker på samme tid mit ubehag og min medlidenhed. På den ene side føler jeg

behov for at gøre noget for at afhjælpe gadebørnenes situation, mens jeg på den anden side

har svært ved rigtigt at forstå, at billederne stammer fra noget som eksisterer i samme

virkelighed som jeg. Situationen virker uvirkelig og fjern fra det liv jeg lever til hverdag, og

alligevel føler jeg mig berørt af situationens alvor.

Indslaget slutter og efterfølges af en reportage om danskernes julehandel. Jeg sidder tilbage

med blandede følelser. Jeg har før doneret penge til godgørende formål, men det føles

underligt tomt og anonymt, og det er svært at gennemskue, hvad pengene går til. At donere

penge føles ikke rigtigt som at yde en indsats, og uden en form for personlig indsats synes min

handling utilfredsstillende.

Jeg slukker fjernsynet. Kort tid efter fortager billedet af de indiske skraldesamlere i Mombais

slum sig fra min nethinde, jeg føler mig bedre tilpas og undlader at gøre yderligere ved sagen. I

min hverdag konfronteres jeg nu og da af 'brudstykker' af de fjerne Andre bla. i form af

reklamer og indsamlere fra humanitære organisationer. Men jeg har svært ved for alvor at

5

genkalde følelsen og knytte oplevelsen fra tv-skærmen af den fjernes ulykke an til mit

hverdagsliv, endsige finde en tilfredsstillende løsning på mit eget ansvar i sagen. Det er som om

min motivation for at gøre noget knytter sig til situationen, hvor jeg ser gadebørnene på

skærmen, mens oplevelsen er svær at bære videre efterfølgende. Mine følelser og refleksioner

forbliver mestendels en personlig sag, som jeg ikke deler med andre.

1.2 Problemformulering

Situationen som jeg har beskrevet knytter an til en vildrede over, hvordan man kan og bør

håndtere erfaringen af den fjerne Andens lidelse. Oplevelsen og situationen foran tv-skærmen,

hvor man emotionelt knytter an til den Andens ulykke, synes flygtig. Samtidig er den

efterfølgende svær at 'tage med videre', i et hverdagsliv hvor mennesker og ting i umiddelbar

nærhed optager opmærksomhed. Det er som om noget i situationen gør, at den emotionelle

forestilling ikke sætter sig langvarigt i kroppen og bevidstheden, som andre oplevelser man har

i sit liv. Distancen fra tv-skærmen til Indiens slum kan i situationen synes betydeligt kortere

end afstanden fra tv-skærmen til hverdagslivet efterfølgende. Med andre ord, vores

emotionelle forestillingsevne kommer til kort, når den fjerne Andens lidelse skal bringes fra tv-

skærmen med ud i hverdagslivet.

Synet af den fjerne Andens lidelse, vil jeg derfor argumentere for, kan belyses frugtbart ud fra

et felt jeg her omtaler som ’emotionel forestillingsevne’. Distancen til den fjerne Anden får mig

til at opstille spørgsmålene:

• Hvilken rolle spiller distance for individets emotionelle forestillingsevne?

• Hvorvidt kan den emotionelle forestillingsevne udvides på tværs af distance?.

Jeg vil i det følgende afsnit redegøre for opgavens opbygning og videnskabsteoretiske grund.

1.3 Videnskabsteoretiske betragtninger

Nærværende studie er svært at sætte på videnskabsteoretisk formel – måske netop i

erkendelsen af at studiet kan ses som en længere videnskabsteoretisk diskussion af

mulighedsrummet for emotionel forestilling over afstand. Det udelukker dog langt fra, at man

kan gøre sig nogle metateoretiske refleksioner, over måden jeg har skruet opgaven sammen på.

6

Emotionel forestillingsevne og distance

Opgavens sigte har fra begyndelsen været at undersøge muligheden for empatiskabelse på

tværs af afstand. Begrebet empati bærer dog hverken en tilstrækkelig sociologisk eller en almen

betydningsmæssig klarhed. Desuden synes empatibegrebet i forskellige sammenhænge at lede

tankerne hen på identifikation, hvilket for denne opgave er uhensigtsmæssigt. Derfor har jeg

valgt at erstatte empati med det mindre ladede begreb emotionel forestillingsevne.

Jeg forsøger ikke i opgaven at påstå en stringent definition af begrebet emotionel

forestillingsevne eller distance på tværs af de berørte teoretikere. Teoretikere taler om

forestillingsevnen og distancen på forskellige måder med antagelser i et specifikt teoretisk

univers. Dermed antager eks. distancen både en geografisk fysisk og en sociokulturel karakter.

Jeg ser ikke min opgave som definitorisk men nærmere oversættende teorierne imellem.

Teorivalg og afgrænsning

Som Karl Popper i sin tid skrev, er iagttagelse altid selektiv (Popper 1973: 54), og jeg har kastet

mine øjne på den del af Luc Boltanskis teori i ”Distant suffering” som beskæftiger sig med den

emotionelle forestillingsevne. Det er selvfølgelig klart, at min måde at anskue Boltanskis teori

som en teori om muligheden for emotionel forestillingsevne på tværs af afstand til dels står for

egen regning. Et anderledes perspektiv kunne da også være præcis ligeså relevant. Her tænker

jeg på muligheden for at fokusere særligt på Boltanskis 'topikker' ud fra diskursteoretiske

overvejelser eller ved at anlægge en stringent moralfilosofisk undersøgelse af hans projekt.

Mit teoretiske afsæt i Boltanskis pragmatiske teori har den konsekvens, at emotionel

forestillingsevne og moral naturligt sammenflettes gennem opgaven. En klar adskillelse af en

værdineutral forestillingsevne og en subjektiv moral, som foretrækkes i visse psykologiske

kredse, er dermed ikke et mål i denne sammenhæng. Min opsætning går i sin 'simpelhed' ud

på at udfordre Boltanskis pragmatiske hypotese om muligheden for emotionel forestilling over

afstand, med det stærkeste argument jeg har fundet imod – Alfred Schutz socialfænomenologi.

Jeg forsøger gennem en forståelse af Schutz fænomenologiske ontologiske standpunkt at

etablere et stærkt argument imod muligheden for emotionel forestilling over afstand, altså et

forsøg på at falsificere og gendrive Boltanskis teori (Popper 1973: 44). Tanken er at hvis

Boltanskis teori formår at levere et empirisk og teoretisk troværdigt argument, der kan tackle

fænomenologiens ontologiske forrang af ansigt-til-ansigt relationer, så er teorien robust. Den

må dog også samtidig leve op til et krav om at være en god beskrivelse af virkeligheden, hvilket

7

denne opgave ikke alene vil kunne underbygge. Hertil kræves empiriske 'eksperimenter' og

erfaringer, som opgaven kun kan søge at stilisere gennem empiriske modeller og illustrationer.

Ambitionen er at jeg gennem kritisk granskning af Boltanskis teoretiske meditationer, vil

kunne vise en måde for individer at tackle den beskrevne situation gennem udvidelse af den

emotionelle forestillingsevne. Opgaven kan ikke tale ud over de teorier som berøres i opgaven,

og en konklusion vil således kun gælde inden for rammerne af den beskrevne situation og de

'falsifikationsforsøg’ der anvendes.

Man kan indvende, at når et pragmatisk udgangspunkt (og en bias til fordel for denne)

udfordres af et fænomenologisk, er der tale om på forhånd aftalt spil, hvor det pragmatiske

uafladeligt vil sejre. Men dette vil kun være resultatet af et ringe hermeneutisk grundarbejde,

hvor ’forforståelse’ og 'modteori' som stråmænd lader sig forme af den givne position

(Gadamer 1999: 129). Desuden er det vigtigt at forstå, at forskellige teorier med forskelligt

ontologisk grundlag netop gennem sin forskellige tilgang til verden formår at oplyse forskellige

dele af den sociale virkelighed. Som i denne opgave, hvor jeg bruger Schutz

hverdagssociologiske styrke og blik for den mikrosociologiske intersubjektivitet til at belyse

eventuelle problemstillinger i skabelsen af forståelse af den Anden. Der vil dog samtidig være

områder hvor et radikalt forskelligt ontologisk grundlag, gør det umuligt for to teoriretninger

at samtale. Derfor giver det mening at tage fat på fænomenologien og pragmatismen, som på

flere områder overlapper i deres syn på den sociale virkelighed. Her tænker jeg særligt på deres

forfægtelse af forrangen af individets erfaringer af verden i modsætning til en idé om

eksempelvis individets falske bevidsthed.

Til sidst skal det tilføjes at Pragmatismens videnssyn ikke glorificerer det overlegne teoretiske

argument, men tværtimod anlægger et succeskriterie for en god teori som 'det som virker'. En

teori kan sagtens virke godt i det enkelte tilfælde uden at være universel sand. Som den

kløgtige kaptajn der sætter sin kurs efter stjernerne, også efter han erfarer at universet udvider

sig, og stjernerne flytter sig. Derfor må den pragmatiske teori i sociologisk perspektiv også

stilles udfordringen – virker det? – og i hvilken situation virker det?

Empiriske modeller og autoetnografi

Fremdriften i Boltanskis ”Distant Suffering” udgøres af arketypiske 'empiriske' modeller, der

gennem skildring af et almindeligt genkendeligt dilemma påviser nødvendigheden af at

teoretisere over problemstillingen. Empirien der 'ernærer' det overordnede projekt i ”Distant

8

Suffering” er modellen, hvor en person foran sin tv-skærm konfronteres med fjern lidelse. Jeg

forsøger indledningsvist i opgaven med inspiration fra Boltanskis situationelle empiriske

metode, at opstille en detaljeret skildring af erfaringen af fjern lidelse. Det skal her

understreges, at jeg ikke anvender nøjagtig den samme metode som Boltanski. Han bruger

ikke selv den helt singulære erfaring og personlige skildring i sine empiriske modeller. Men det

er netop en pointe i denne opgave at bevæge sig væk fra de helt abstrakte og generelle

modeller i et forsøg på at gøre Boltanskis teori forståelig i forhold til en konkret hverdagslig

situation.

Min intention er, at den empiriske model som autoetnografisk beskrivelse knytter an til en

oplevelse som kan forbindes til en bredere social betydningssammenhæng. Det vil sige at

pointen her, i tråd med Boltanskis pragmatiske sociologi, er, at den individuelle subjektive

erfaring og refleksion ikke nødvendigvis er en privat og isoleret erfaring, men derimod ofte har

en almen samfundsmæssig gyldig karakter (Ellis, Adams og Bochner 2010). Det betyder ikke at

den individuelle oplevelse kan generaliseres til alle, men at den 'autobiografiske' refleksion og

erfaring kan være en måde at forstå en bestemt social kontekst eller en bestemt situation på.

Den singulære situation sættes i opgaven som genstand for en teoretisering og abstrahering for

at blive klogere på de vigtige elementer i situationen.

Den hermeneutiske og autoetnografiske tilgang har bla. den konsekvens, at socialvidenskaben

ikke ses som en neutral og 'objektiv' videnskab som afdækker eksisterende fænomener i den

sociale realitet. Forskeren indgår derimod altid med sin subjektivitet, erfaring og refleksivitet

som en del af feltet.

Begreber

Jeg har gjort det til en pointe at spore nøglebegreber fra de forskellige teoretikere og oversætte

dem til dansk. Det har vist sig særlig relevant for Boltanski men også til dels for Arendt, da de

ikke som Schutz har indtaget en gængs sociologisk begrebsmæssig placering på dansk. At

videreformidle en teori er også altid et sprogligt arbejde, hvor en betydning på et sprog må

oversættes til en betydningskontekst i det andet. Eksempelvis indtager Boltanskis "Spectateur",

som Boltanski overtager fra Adam Smiths "Spectator", en dobbeltbetydning som en forhastet

oversættelse til 'tilskuer' på dansk ikke ville indfange (oversættelsen ’iagttager’ synes at indfange

betydningen bedre). Hos Schutz har jeg lagt mig op ad allerede eksisterende sociologisk, dansk

brug af dennes begreber.

9

Opgavens struktur

Den første del af min opgave vil være et forsøg på at besvare det første spørgsmål i

problemformuleringen, gennem en granskning af den emotionelle forestillingsevne og den

udfordring distancen stiller herfor hos Hannah Arendt, Alfred Schutz og til sidst John Urry og

Bronislaw Szerszynski. Den anden del vil være en præsentation af Boltanskis teori og bud på,

hvordan han mener at den emotionelle forestillingsevne kan og allerede er udvidet til at

indbefatte mennesker, som befinder sig fjernt fra vores tv-skærm. I sidste og tredje del vil jeg i

diskussionen ud fra den opnåede teoretiske indsigt i første del udfordre Boltanskis teori, for at

undersøge om denne er et godt bud på en teori om emotionel forestillingsevne på tværs af

distancen.

10

2. Distancens implikationer for forestillingsevnen

I de følgende afsnit vil jeg stille skarpt på opgavens første hovedspørgsmål; Hvilken rolle spiller

distancen for individets emotionelle forestillingsevne?

2.1 Arendt og medlidenhedspolitik

”History tells us that it is by no means a matter of course for the spectacle of

misery to move man to pity(...)” (Arendt 1963: 65)

Hannah Arendt hævder, at siden den franske revolution har 'compassionens' passion drevet de

bedste mænd i alle revolutioner....undtaget den amerikanske revolution. Og det til trods for at

Nordamerika på det tidspunkt kunne bryste sig af en befolkning, hvoraf 20 procent levede i

fattigdom og armod, et faktum som datidens revolutionære stort set 'overså' (Arendt 1963: 66).

Revolutionen handlede om frihed fra det britiske imperium og ikke om medlidenhed med eller

ønsket om frihed til den afroamerikanske befolkning af slaver.

Medfølelse og medlidenhed

Dette faktum får Arendt til at se nærmere på, under hvilke omstændigheder en 'empatisk'

reaktion indtræder. Først må vi skelne mellem ”Compassion” (medfølelse) og ”Pity”

(medlidenhed). Medfølelse er ifølge Arendt fast forbundet til det konkrete ansigt-til-ansigt

møde med den lidende og en ophævelse af den (lille) distance, der adskiller den lidende fra

iagttageren, som øjeblikkeligt bliver ”touched in the flesh”, og retter sig imod den lidende

(Arendt: 1963: 80). Medfølelsen fungerer som en naturkraft, der drager vores opmærksomhed

mod den lidende og skaber en form for medsammensvorenhed, der akut rejser et behov for at

afhjælpe smerten.

Lad os forestille os, at vi ikke kun sad foran tv-skærmen og fulgte gadebørnene i Indien, men

faktisk var fysisk tilstede. For Arendt er det partikulære møde med den Andens lidelse

nødvendig, for at en decideret medfølelse optræder. Medfølelsen har ingen forbindelse til det

generelle eller til generaliseringer som eksempelvis et forhold til en gruppe, klasse eller

11

lignende ville kræve. Der behøves ingen kommunikation, medfølelsen er underlig stum og

bærer perception og reaktion i sig selv (Arendt 1963: 80). Som udlændingen på rejse der

umærkeligt føler sig draget mod de tiggende gadebørn, og i mødet med deres fysiske

fremtoning og ansigternes gestik, oplever sin krop reagere med fysisk sitren af ubehag, som var

lidelsen hendes egen. En form for indforståethed vil opstå, og hermed et behov for at afhjælpe

lidelsen, som på en og samme tid er tiggerens og ens egen. Kun ved at vende blikket bort kan

man bevæge sig videre.

Distance

Alt dette ændrer sig når iagttager og lidende adskilles, hvormed medfølelsen kommer til kort

(Arendt 1963: 85). Det er ikke entydigt, hvordan Arendt forstår adskillelse eller distance, men

noget tyder på, at hun ser den både fysisk og kulturelt. Distancen kan altså forstås som den

rent fysiske afstand mellem iagttager og lidende som umuliggør et fysisk ansigts-til-ansigt

forhold, samt en mere subtil adskillelse som bla. indebærer skel i livsvilkår og

verdensanskuelse. Begge distancer synes at være relevante for eksemplet med iagttageren foran

skærmen og skaber, som Boltanski beskriver det, risiko for en 'moralsk blindhed' over for den

Andens situation (Boltanski 1999: 5). Som 'the founding fathers' uforståenhed over for det

problematiske i de sortes lidelse, forstærkes følelseskoldheden med distancens længde. Men

hvorfor synes dette at være tilfældet?

I distancen ophæves det fysiske ansigt-til-ansigt forhold og rettetheden mod den partikulære

lidelse besværliggøres. Man aner hér hos Arendt betydningen af sammenkobling mellem

observation og reaktion, eller sagt på en anden måde, muligheden for handling i

medfølelsessituationen. Observation og reaktion opfattes som en helhed, og man kan dermed

ikke som sådan tale om en mellemliggende faktor, som vi almindeligvis kalder følelse (Arendt

bruger da også begrebet 'compassion' om medfølelse som samtidig hentyder til passion)

(Arendt 1963: 66). Følelsen bliver med det samme omsat til indføling og ønsket om handling.

Ved distancens indtrædelse sker der en tidsmæssig afkobling af observationstidspunkt og

reaktion hos iagttageren. Distancen kræver dermed at lidelsen betragtet som et generaliseret

fænomen (som iagttageren kan knytte an til i mangel på direkte kontakt) skaber grobund for en

følelse eller emotion som kan danne bindeled mellem det observerede og handlingen. Det er

derfor vi ifølge Arendt må vi vende os mod medlidenheden:

”Pity, because it is not stricken in the flesh and keeps its sentimental distance, can

12

succeed where compassion always will fail; it can reach out to the multitude and

therefore, like solidarity, enter the market place.” (Arendt 1963: 84)

Medlidenhed

Mens Arendt ser medfølelsen som en passion, der er afhængig af den direkte menneskelige

kontakt, men er flygtig og falmer så snart man vender blikket den anden vej, er

medlidenheden anderledes. Medlidenheden er en følelse som knytter an til en generaliseret

oplevelse af lidelse og dermed formår at række ud over det personlige møde (Arendt 1963:

85). Vi kan måske bedst forstå følelsen, som den faktor, der kan forlænge den emotionelle

tilknytning gennem en reference til en generaliseret lidelse. En fast og mere bestandig

emotionel komponent, der kan knyttes an til, når lidelsen er fjern. Det kan illustreres ved den

rejsendes konfrontation med tiggerne, hvor det kropslige ubehag lægger sig i takt med, at man

vender blikket bort og bevæger sig videre. Senere vil det kropslige ubehag helt være

forsvundet, men tiggeren som generaliseret lidelsesfænomen kan have indfundet sig som en

følelse i bevidstheden. Det betyder dog ikke, at følelsen kun kan fremkomme efter det

specifikke møde med tiggerne. Vi må her huske, at Arendts teori er et forsøg på at beskrive,

hvad der driver revolutioner, og ikke et sociologisk teoretisk program som søger at beskrive

medlidenhed. Det står således ikke helt klart, hvordan en oplevelse sætter sig som en følelse.

Om det sker automatisk eller kun under særlige betingelser.

Det vi her vil tage med fra Arendt, er hendes syn på, hvordan distancen stiller krav til en

generalisering af lidelsesforholdene og en genforbindelse mellem observationsøjeblikket og

handlingsmuligheden.

Fjernsyn – den empiriske model

Lad mig vende tilbage til situationen, hvor jeg netop har set reportagen fra Indien i

nyhederne. Nok er der ikke tale om et direkte ansigt-til-ansigt møde, men oplevelsen på tv'et

bærer alligevel træk, der minder om den direkte konfrontation. Jeg føler behov for at handle,

men forhindres fordi observation og handling er tidsmæssigt adskilte af distancen mellem mig

og den lidende. Samtidig er jeg ikke i stand til at danne bro mellem observationen og

handlingen, da jeg er ude af stand til at holde fast og genkalde mig den følelsesmæssige

reaktion efter reportagen. Jeg vil med Arendts ord have brug for at generalisere billedet af den

lidende og ikke begrænse mig til at knytter an til den partikulære oplevelse (jeg har set fire

indiske fejlernærede børn samle skrald på en losseplads). Først gennem en form for

13

forestillingsmæssig generalisering af oplevelsen (evt. indiske børn i slum lever under elendige

kår), vil medlidenheden stå klar for mig, så jeg vil være i stand til at genkalde og fastholde den i

mit hverdagsliv.

Arendt fokuserer særligt på den emotionelle tangent (medlidenheden) i forestillingsevnen som

en nødvendighed for engagement og handling. Men Arendt giver ikke nærmere anvisninger

på, hvordan en sådan medlidenhedsfølelse indfinder sig ej heller, hvorledes den intersubjektive

relation mellem iagttagere og lidende afstedkommer forståelse af den lidendes situation.

2.2 Schutz og intersubjektivitet

Alfred Schutz har beskæftiget sig særligt med den intersubjektive forståelse mellem mennesker,

og jeg vender mig derfor mod ham for at få en dybere indsigt i distancens udfordring for

forestillingsevnen.

Fænomenologi og livsverden

For at få en god forståelse af Alfred Schutz sociologi vil jeg først gøre mig et par overordnede

betragtninger over hans teori.

”It is important above all to stress that the orders of reality do not become

constituted through the ontological structure of their objects, but rather through

the meaning of our experience.” (Schutz 1974: 22)

Den virkelighed mennesket befinder sig i, er altid en intersubjektiv virkelighed, fortolket og

genfortolket af de mennesker som færdes i den. Schutz fænomenologiske filosofi om den

sociale verdens strukturer skal forstås som en videreudvikling af Husserls filosofiske projekt,

om at etablere et solidt fundament for den menneskelige viden. Det umiddelbart givne for den

enkeltes bevidsthed (fænomenerne/verden som den fremstår), kan vi betragte med en særlig

intuitiv sikkerhed. Bevidstheden er ikke et tomt hylster, der som en anden julesæk kan fyldes af

erfarede genstande. En bevidsthed er tværtimod en rettethed mod fænomenerne, som gør at

bevidstheden altid er en bevidsthed om noget eller mod noget, Husserls såkaldte

”intentionalitet” (Colling i Berger og Luckmann 2004: 15).

Mennesket er, hævder Schutz, først og fremmest rettet mod den 'del' af verden som er inden

for vores umiddelbare fysiske rækkevidde. Vores konkrete fysiske placering er derfor konstitutiv

14

for individets meningstilskrivning til den verden den fortolker og som allerede er fortolket

(Schutz 1974: 36). Dette er i slægtskab med Heideggers 'tilstedeværen' som jeg kort vender

tilbage til i næste afsnit. Til hverdag gebærder vi os ved hjælp af et reservoir af

'selvfølgeligheder' eller 'common sense' viden; overleveret af tidligere og eksisterende

generationer, og som arrangerer vores forståelser, meninger og omgangsmåder. Det er denne

hverdagslivets realitet som danner grundlag for vores erfaringer i verden og er en vigtig brik i

gensidig forståelse (Schutz 2005: 24).

Vi-relationen

Jeg kan ikke her redegøre for hele Schutz socialteori, men jeg vil trække de essentielle

elementer ud af den del af hans forfatteskab som behandler intersubjektiv forståelse. Det er

hos Schutz forståelsen, eller muligheden for at sætte sig ind i et andet menneskes

bevidsthedsstrøm, som knytter an til den emotionelle forestillingsevne.

Ideel og fuldstændig forståelse mellem mennesker kræver en særlig form for forbindelse.

Schutz taler i denne sammenhæng om det særlige ansigt-til-ansigt møde, dvs. det konkrete og

fysiske møde, hvorfra alle andre former for intersubjektiv forståelse udleder deres validitet

(Zahavi 2010: 298). Hvor to parter (konsociater) begge deler det samme 'rum' og er rettet mod

og får adgang til hinandens bevidsthed og individualitet, kan man tale om den idealtypiske

relation, vi-relationen (Schutz 1974: 62):

”We catch the other´s thought in its vivid presence and not modo preterito; that is, we

catch it as a ”Now” and not as ”just now.”” (Schutz 1970: 166)

Vi bliver simultant en del af konsociatens bevidsthedsstrøm. I vi-relationen foregår forståelsen

af hende/ham ikke bagudrettet, som når man fortolker egne handlinger og oplevelser i

fortiden, men derimod i et øjeblikkeligt nu. Konsociaterne deler hinandens tanker og, som

Schutz lettere humoristisk beskriver det, ældes de sammen (Schutz 1970: 167). Schutz hævder,

at den Andens bevidsthedsstrøm antager samme struktur som éns egen i vi-relationen. Han

kalder derfor sin tese for ”The general thesis of the alter ego´s existence” (Schutz 1970: 167).

Vi-relationen gøres mulig bla. af den grund, at vi har fuld adgang til at opfange den Andens

kropslige reaktioner. Mens jeg eksempelvis har svært ved at gætte mig til humøret på en

tilfældigt observeret kvinde på gaden, vil det være langt nemmere, hvis jeg spørger den samme

kvinde om vej og dermed kommer i mere intim kontakt med hende.

15

Erfaring og nærhed

Ikke blot direkte tale, men også kropslige udtryk som eksempelvis bevægelser, ansigtsudtryk,

fagter, talens rytme osv. er blandt de måder vi 'læser' den Anden på. Her gør Schutz dog klart

at ansigt-til-ansigt relationen ikke er en tilstrækkelig faktor for en dybere interpersonel

forståelse (Zahavi 2010: 299). Vi vil sædvanligvis uden særlig baggrundsviden kunne aflæse et

andet menneskes basale situation, som eksempelvis glæde, smerte, sorg eller vrede, men vi

forhindres i at trænge ind til den specifikke person bag (Zahavi 2010: 297). For at trænge ind til

det bagvedliggende og unikke ved den enkelte, forudsættes der en grad af forudgående

kendskab til meningen med de kropslige reaktioner man observerer (Schutz 1974: 64). Det

synes logisk at vi gennem et grundigt kendskab til den Andens historie og miljø, bedre er i

stand til at begribe den Andens partikularitet og således producere en fuldendt tolkning af

dennes verbale og kropslige kommunikation (Schutz 1974: 64).

Lad mig her eksemplificere: Hvis jeg falder i snak med en fremmed i toget, vil jeg i kraft af

min priviligerede position som samtalepartner have direkte adgang til dennes tale og kropslige

udtryk (som er rettet mod mig). Samtidig har jeg muligheden for at afprøve min forståelse

gennem direkte spørgsmål (man kan kalde dette koordination). Man vil desuden almindeligvis

dele et ønske om at nå frem til en form for forståelse. Det er dog alligevel en almindelig

erfaring, at det ofte er langt nemmere at komme frem til forståelse med nære venner eller

familie, som vi har privilegeret adgang til gennem fælles erfaringer og historie.

Sagen kompliceres når personen, vi ønsker at forstå, ikke er tilstede eller er meget forskellige

fra os i kraft af kulturelle og sociale skel. Muligheden for koordination stækkes og den Andens

fysiske udtryk er utilgængeligt. I sådanne situationer må vi sætte vores lid til erfaringer, vi har

fra tidligere møder eller gennem inferens fra egne erfaringer af lignende situationer.

Distance og 'verden inden for rækkevidde'

Det ligger åbenlyst i Schutz vi-relation at vi i den øjeblikkelige forbindelse til den Andens

bevidsthedsstrøm i en vis udstrækning er i stand til at begribe hinanden (Schutz 1974: 70).

I tilfældet med et møde med en lidende vil vi således være i stand til at genkende og forstå

lidelsen, dog uden selv at føle og slutte os til den (Berger og Luckmann 2004: 17).

Men så snart der lægges afstand mellem to individer, forandres betingelserne. Det illustrerer

Schutz med sin tredeling af, hvad man kan kalde indflydelsessfærer, hvor ethvert individ udgør

det centrale midtpunkt:

16

• Verden inden for faktisk rækkevidde: Vores umiddelbare omgivelser, ting og mennesker

inden for det intime synsfelt og hørevidde. Her gør vi-relationen sig gældende i et

ansigt-til-ansigt forhold med konsociater (Schutz 1974: 69-72).

• Verden inden for genoprettelig rækkevidde: Omgivelser som vi øjeblikkeligt ikke kan

hverken se, høre eller på anden måde sanse, men som vi ved, at vi vil kunne komme i

kontakt med, ved at bevæge os hen, hvor tingen eller mennesket befinder sig.

Eksempelvis vil vi forvente at kunne genfinde en ven, vi for få minutter siden har

forladt i lejligheden 'uforandret´, hvis vi vender tilbage kort tid efter. Hertil knytter sig

den genoprettelige vi-relation (Schutz 1974: 69-72).

• Verden inden for opnåelig rækkevidde: En bred kategori som består af 'samtidige'

mennesker som er uden for vores umiddelbare fysiske eller strukturelle rækkevidde,

men som dog er opnåelig efter en større indsats. Der er tale om mennesker vi med

større eller mindre sandsynlighed vil kunne komme i konkret fysisk kontakt med, men

som vi ikke indgår i almindelige vi-relationer til. Det er med denne kategori vi for alvor

begynder at bevæge os ind på mødet med den fremmede Anden som vil være styrende

gennem resten af opgaven. Mennesker i denne kategori indeholder alt fra

vejarbejderen som har bygget den vej jeg kører på til ham som sorterer min post. Men

gælder det også inderen, som samler det skrald vi eksporterer til Indien? (Schutz 1974:

69-72)

På Schutz tid måtte inderen falde uden for det, han betegner som dem-relationen og som

knytter sig til verden inden for opnåelig rækkevidde. Men der synes at være en naturlig

historisk årsag til, at det ikke er nogen selvfølgelighed i dag! Med Schutz beskrivelse af dem-

relationen melder der sig flere interessante spørgsmål ud fra en samtids undrende blik.

Begrebsjusteringer anno 2012

På Schutz tid var fjernsynet og mobilitet for masserne stadig i sin spæde begyndelse. Derfor er

det usandsynligt, at det er noget han har taget direkte højde for i sin teori. Man kan sige, at i

takt med at den sociale realitet forandres, vil også begreber til at indfange den sociale realitet

skulle justeres. Lad mig for et øjeblik lave et eksperiment. Hvordan ville Schutz kategorier

ændre karakter hvis vi 'opdaterede' dem til den kontekst vi her undersøger? Jeg vil kun kort

17

beskæftige mig med de to første kategorier, og efterfølgende fokusere på 'verden inden for

opnåelig rækkevidde', som er særlig relevant for denne opgave.

'Verden inden for faktisk rækkevidde' og 'verden inden for genoprettelig rækkevidde' synes ved

første øjekast ikke at være væsentligt forandret, hvis vi tænker på de deciderede vi-relationer og

Schutz krav om fysisk tilstedeværelse. Men med det seneste årtis it-revolution, er det som

bekendt blevet muligt for stadig flere at føre intime videosamtaler på tværs af globen. Det kan

overvejes, om ikke disse møder og andre tekniske muligheder for kontakt over afstande må

anses som vi-relationer.

Massemedierne og flytrafikken synes at udvide kredsen af dem-relationer i 'Verden inden for

opnåelig rækkevidde' betydeligt. Pludselig har man ikke blot mulighed for at bevæge sig

længere, vi har også mulighed for at komme i berøring med før ukendte sociale typer. Dvs.

ikke kun på en eksotisk kulturel eller geografisk afsides måde. Fjernsynet skaber en åbning ind

til nye aspekter ved den sociale verden og dens forskellige sociale typer. Både i vores

umiddelbare nærhed og i det utroligt fjerne. 'Opnåelig' skifter betydning da det ikke længere

betyder 'der hvor det er sandsynligt jeg kan eller vil bevæge mig hen'. Det betyder nu også 'der

hvor jeg kan følge med' i kraft af tv og internet. Dermed glider eksempelvis gadebørnene fra

Indien ind som en social type, som vi ikke før tv'et 'måtte' forholde os til. Godt nok forandrer

Schutz forfægtelse af forrangen af det konkrete fysiske møde med det andet menneske sig ikke.

Og fjernsynsoplevelsen fremstår stadig som noget der ikke giver direkte adgang til den Andens

bevidsthed. Men nye 'verdener' har bevæget sig ind i vores indflydelsessfære. Lad os nu se lidt

nærmere på distancen og dem-relationerne.

Typologier

Jeg kan opstille tre udfordringer med Schutz som afstanden indebærer for forståelsen af den

fjerne Anden: Direkte erfaring, Koordination og Indirekte erfaring. Den direkte erfaring

indebærer muligheden for at observere den andens kropslige og verbale reaktioner i sin

helhed. Koordination er muligheden for sprogligt at afprøve sine fortolkningshypoteser og

knytter sig derfor tæt til 'direkte erfaring'. Indirekte erfaringer bunder ikke i konkrete møder

med den Anden, men er alligevel en erfaring af den andens situation (eks. observation på

afstand, andenhåndsrapporter e.lign). Når hverken 'direkte erfaring' og 'koordination' er mulig,

som i 'verden inden for opnåelig rækkevidde', må vi vende os mod den indirekte erfaring og

typologikonstruktion (Schutz 1974: 75-6).

18

Uden direkte erfaringer af den Anden og dennes betydningsverden, er man tvunget til at

skabe ”individualiserede typologier”, som vi på abstrakt vis anvender til at forestille os den

Samtidiges eller den fjerne Andens tanker med (Schutz 1974: 75-6). Jo mere disse typologier

afviger fra konkrete subjektive erfaringer med den Anden, jo mere anonym vil den fjerne

Andens erfaringer fremstå for os. (Schutz 1974: 75). At følge den fjerne Anden på tv-skærmen

i sin 'partikularitet' må vi antage hjælper med at få en forståelse af dennes liv og

erfaringsverden. Jo flere indirekte erfaringer vi indsamler, jo bedre bliver vi til at skabe

typologier, som vi bruger til at afkode den fjerne anden. Lad mig nu vende tilbage til den

empiriske model i starten af opgaven.


Når jeg føler mig berørt i situationen, hvor jeg betragter de indiske børn på lossepladsen, kan

det skyldes to ting. Den første handler om, at jeg gennem mine egne erfaringer forsøger at

udlede, hvordan en lignende situation ville føles for mig. (Denne metode har dog sine

problemer for genuin forståelse som vi om lidt vil vende tilbage til). Den anden går ud på at

jeg ud fra tidligere oplevelser og erfaringer fra tidligere udsendelser, om mennesker i lignende

situationer (måske endda en dokumentar om gadebørn i Indien) har formået at etablere en

adækvat social typologi til at begribe deres situation. Om vi med Schutz kan tale om, at

typologien er udledt af en 'konkret' subjektiv erfaring med den Anden, er dog usikkert. Der er

nærmere tale om en abstrakt erfaring, som skaber risiko for høj grad af anonymitet i

forholdet. Det kan være med til at forklare dobbeltheden i både at opleve medlidenhed og en

mistro over for realiteten af det sete. Måske netop på grund af den splittelse og uklarhed over,

hvilken relation jeg indtager i forhold til den anden (som jeg har svært ved klart at afkode), gør

at jeg ikke formår at holde fast i oplevelsen og ønsket om at lindre gadebørnenes lidelse. Dette

vil blive yderligere diskuteret i diskussionsafsnittet.

Schutz påstår ikke det er en umulighed at forstå 'samtidige', og at relationen domineres af en

total anonymitet. Tværtimod kan vi udlede visse forståelser trods afstanden ved at bruge vores

forestillingsevne. Men Schutz erklærer sig skeptisk angående muligheden for en intim

forståelse af den fjerne Anden, der ligner det nærvær som opstår i vi-relationen. Vi vil være

mere knyttede til det fysisk nære med hvem vi deler betydningskontekst (Schutz 1970:

170/178).

19

Der er flere faldgrupper i den situation, hvor vi forsøger at forestille os den samtidiges tanker.

Som i eksemplet, hvor jeg ud fra egne erfaringer slutter mig til den andens indre tilstand.

Schutz kritiserer særligt ”the projective theory of empathy”. Fejlen opstår, idet man i

fortolkningen af den andens situation projicerer egen levede erfaringer ind i en anden persons

sind, for kun at opdage egne erfaringer (Schutz 1970: 176). En 'falsk' identifikation. Schutz

understreger altså, at vi ikke må narre os selv til at tro, at vi blot gennem vores egne erfaringer

kan kommer tættere på en genuin forståelse af den anden.

Opsamling

Opsumerende kan vi ud fra Schutz overvejelser se, at når distancen umuliggør ansigt-til-ansigt

relationer, opstår der visse nødvendigheder.. Der kræves en tilbundsgående viden om den

Andens erfaringsverden og den meningskontekst denne befinder sig i. Det Schutz kalder

livsverden. Herudfra udvikler vi idealtyper som Schutz kalder ”typologier” til at forstå den

anden. Problemet er at vi i konfrontationen med den fjerne Anden ikke altid har tilstrækkelige

typologier til det komplekse forestillingsarbejde. Vi kan derfor ikke med sikkerhed vide om vi

indfanger den andens partikularitet. Derfor oplever man ofte de fjerne andre med en form for

anonymitet og usikkerhed. For tilstrækkeligt at forstå den andens indre tilstand må man have

direkte erfaringer og mulighed for koordination.

Schutz skriver som sagt i en samtid, hvor mediebilledet og de samfundsmæssige udfordringer

var markant anderledes end i dag. Derfor er det interessant at undersøge en kontemporær

fænomenologisk skildring af problemstillingen nær-fjern under forandrede vilkår i mobilitet og

visualitet. Bronislaw Szerszynski og John Urry undersøger en verden hvor det fjerne er blevet

mere nært end nogensinde før.

2.3 Szerszynski og Urry og den forandrede visualitet

I vor tid er øget mobilitet gennem fysiske og forestillede rejser kloden over samt en

transformeret visualitet, med til at erodere opfattelsen af rummelighed og i særdeleshed

distancer. Vi rejser længere og hurtigere end nogensinde før, og information, viden, varer og

billeder udveksles med en rasende hastighed over afstande som tidligere knap var til rådighed

for fantasien (Szerszynski og Urry 2006: 116). Disse forhold skaber en bevidsthed om en form

for flydende gensidig afhængighed hos klodens befolkninger og danner grundlag for de 'nye'

kosmopolitane grundvilkår som beskrevet af Ulrich Beck og Nathan Sznaider (Szerszynski og

20

Urry 2006: 115). Jeg vil ikke her gå dybere i en undersøgelse af de enkelte 'vilkår' som også

kort berøres af Szerszynski og Urry, men derimod fokusere på, hvilke implikationer de

ændrede forhold har for individets væren i verden. Til sidst vil jeg holde teorien op mod vores

grundproblematik; den emotionelle forestillingsevne.

Den internaliserede distance

Grundtesen lyder på at ”(...) growing numbers of humans might now be said to 'inhabit' their

world at a distance.” (Szerszynski og Urry 2006: 115). Ansigt-til-ansigt relationen og mødet

med det nære eksisterer stadig. Men i takt med at vi visuelt konfronteres med det fjerne, spiller

det konkrete møde en stadig mindre rolle. Imens forandrer øget mobilitet vores måde at være

knyttet til det lokale på. Vi begynder at være i verden på en fjern måde. Szerszynski og Urry

skriver, hvordan vi tenderer mod at se steder og mennesker som en korttegner ville gøre det;

fra oven, generaliserende og uden det partikulære forhold til steder og mennesker (Szerszynski

og Urry 2006: 115).

Det empiriske udgangpunkt er en undersøgelse foretaget i et isoleret område i Nordengland.

To grupper, henholdsvis 'lokale' der har boet det meste af deres liv i området uden større

rejseaktivitet, og tilflyttere, fortrinsvist folk fra byerne med høj uddannelse og høj rejseaktivitet,

indgik i undersøgelsen (Szerszynski og Urry 2006: 124). Tilflytterne viste sig i modsætning til

de lokale at have en ”map-reader” mentalitet, som betød at de bevægede sig i og omtalte

lokalområdet som var det oplevet fra oven. Steder på egnen blev beskrevet ud fra abstrakte

visuelle landsskabskarakteristika frem for gennem fremhævelse af unikke detaljer, eller

erindringer om området (Szerszynski og Urry 2006: 125). De var så at sige afkoblet fra et

specifikt sted. Distancen til det partikulære var blevet en måde at forholde sig til verden på.

Tilstedeværen

Men hvilke konsekvenser har det egentligt for menneskers måde at være sammen med andre

mennesker på? Ifølge Szerszynski og Urry er der tale om en opløsning af det som Heidegger

kaldte ”dwelling” eller 'tilstedeværen' i den danske oversættelse af ”Væren og tid” (det skal her

understreges at Szerszynski og Urry knytter sig til en Heideggeriansk fænomenologisk

tradition modsat Schutz som ser mod Husserl) (Szerszynski og Urry: 124). Jeg vil ikke her give

en uddybet redegørelse for Heideggers begreb, men blot forsøge at udtrække den sociologiske

pointe som ligger heri.

21

Tilstedeværen er i slægtskab med det Schutz beskriver, når han taler om at vi altid allerede er

indlejret i en socialt fortolket verden af common sense, hvorfra vi tillægger verden meninger

(se ovenfor) (Schutz 1974: 36). Dog er den Heideggerianske tradition mærkbart forskellig

herfra. Fundamentalt for vores eksistens er at vi er et sted i verden. Måden vi handler på, og

måden vi forstår andre mennesker på er betinget af vores tilstedeværen i verden. Vi er

fundamentalt endelige individer som altid allerede er i en verden og engagerede på den ene

eller den anden måde. Uden den konkrete stedbundethed i verden ville vores eksistens være

underlig anonym og flygtig. James Buzzar citeres i denne forbindelse for at have sagt: ”(...) 'the

beginning of modernity...a time when one stops belonging to a culture and can only tour it'”

(Szerszynski og Urry: 127). Det er et iskoldt billede af en verden rømmet for emotioner og

bestående af overflader Szerszynski og Urry her beskriver. Når vores konkrete kobling til det

lokale og den partikulære kulturelle viden forsvinder, forsvinder et særligt kvalitativt forhold til

det lokale, og vores evne til at forstå folk i deres partikularitet umuliggøres. Der finder en

såkaldt desubstantialisering sted af menneskets forhold til naturen og til sociale relationer

(Szerszynski og Urry: 126).

Szerszynskis og Urrys måde at formulere en kritik af en kosmopolitisk udvikling, hvor

distancen til verden er internaliseret i individet, er filet godt af i kanterne. Således formulerer

de ikke selv direkte, at distancen til verden også implicerer en distance i menneskelige

relationer, men nøjes med kraftigt at antyde en sådan sammenhængs sandsynlighed

(Szerszynski og Urry: 127). Jeg antager dog at det Szerszynski og Urry beskriver som en

transformation af det mennesketlige sind i retning af at ”(...) become mere visitors in our own

worlds” har visse konsekvenser for intersubjektive relationer (Szerszynski og Urry: 128). I den

senmoderne verden forholder vi os ikke blot anonymt over for det vi oplever på tv. Vi er også

blevet ude af stand til at bevæge os på andet end overflader i vores hverdagsliv.


Lad mig træde et skridt tilbage til min oplevelse i fjernsynsstolen. Szerszynski og Urry vil ikke

være overraskede over at jeg oplever billederne af de indiske børn som både fjerne og

uvirkelige. Faktisk er det kun naturligt, at forholde sig stadig mere distanceret i menneskelige

relationer. Mit eksempel viser måske netop, hvordan jeg er blevet mere åben over for det

fremmede, men samtidig opfanger dem med en høj grad af anonymitet. Szerszynski og Urry

ville nok mene, at det er langt mere interessant, om man oplever den samme tvetydighed og

anonymitet i omgang med mennesker i nærmiljøet. Evnen til emotionelt at forestille sig den

22

andens situation, og ikke mindst fastholde følelsen, er blevet stækket gennem en ny distanceret

måde at forholde sig til verden på.

Opsamling

Samlet vender Szerszynski og Urry diskussionen om distancens udfordring for den emotionelle

forestillingsevne på hovedet. De beskriver, hvordan distancen med kosmopolitiseringen i stadig

højere grad mentalt internaliseres i de senmoderne individer, så de bliver afkoblet fra deres

lokale og partikulære verden, som de så får sværere ved at forholde sig til. En abstrakt

forståelse af mennesker og natur, som gør det svært at sætte sig ind i den specifikke Andens

situation. En stærk kritik af måden det visuelle og mobiliteten har ændret menneskers måde at

være på også i det lokale. Her adskiller Alfred Schutz sig med et syn på distance som en

overvejende ydre fysisk dimension eller som resultat af forskel i kulturel. Jo længere vi bevæger

os væk fra idealforholdet 'vi-relationen' jo mere anonymt bliver vores forhold til mennesker.

Men vi har dog altid muligheden for at vende tilbage til den intime vi-relation. Dermed er

Schutz anonymisering ikke den totale anonymisering som Szerszynski og Urry beskriver.

23

3. Den emotionelle forestillingsevnes udvidelse

Efter at have behandlet distancens udfordringer for den emotionelle forestillingsevne, vil jeg nu

vende mig mod opgavens andet hovedspørgsmål: Hvorvidt den emotionelle forestillingsevne

kan udvides på tværs af distance? Her vil jeg undersøge Luc Boltanskis bud på, hvordan en

sådan udvidelse kan finde sted.

3.1 Handling og offentlighed

Først vil jeg gøre mig nogle generelle betragtninger om Boltanskis 'handlingsteori' og derefter

undersøge John Deweys pragmatiske offentligheds-begreb, som efter min bedste vurdering er

afgørende for en god forståelse af Boltanskis ”Distant Suffering”.

Boltanski lægger sig i vid udstrækning i forlængelse af den pragmatiske handlingsteori i sin

udformning af et sociologisk forskningsprogram. Der er tale om en sociologi, der vender sig

bort fra de ´store teorier´ for at skabe et situationelt forankret handlingsparadigme, hvor

kreativitet og usikkerhed indbygges i den sociale handlingssituation. Programmet skal med

Boltanskis ord: ”(...) søge at give en sekventiel beskrivelse af handlinger og interaktioner som

skift mellem forskellige regimer.” (Boltanski 2011: 127). 'Sekventiel' understreger Boltanskis

ønske om at bevæge sig væk fra det endimensionelle menneske og ideen om den enkelte logiks

dominans i alle handlingssammenhænge.

Handlingsregimer

Nøglebegrebet i handlingssammenhængen er handlingsregimerne. Når vi handler, handler vi

almindeligvis 'under' et handlingsregime, der forstås som ”(...) typer af handlinger, der kan

defineres ved deres specifikke logikker og ved regulariteten i de ressourcer – indre

(kompetencer) såvel som ydre (objekter, dispositioner) – som personerne må aktivere for at

kunne udføre dem.” (Held i Boltanski 2011: 23). Der findes således ikke kun ét men mange

handlingsregimer, som folk kan skifte imellem afhængig af en given situation eller kontekst.

Handlingsregimerne må ikke forveksles med en teoretisk ramme som deduktivt presses ned

over aktørerne. Tværtimod skal regimerne forstås som empirisk realitet udsprunget af

24

historien (narrativer eller særlige diskurser) den specifikke kontekst, og særlige objekter som har

indflydelse på handlingssituationen.

Normalt vil folk tilpasse sig de forskellige betingelser som et givent regime pålægger dem, men

der vil aldrig være tale om tvang (Boltanski 2011: 127). Man kan alternativt forstå et

handlingsregime ud fra en charterrejsemetaforik. Hver charterrejse er en pakkeløsning som,

når man har besluttet sig og tager af sted, indeholder sin egen dynamik og regler, hotel og

strand. Der er altså tale om en række legitime alternativer, som efter udvælgelse guider

individet i henhold til mere eller mindre stringente principper. I de enkelte regimer findes

konkrete handlingskonventioner, måder, eller som Boltanski også formulere det,

engagementstilbud, som individet kan vælge at gøre brug af. (Boltanski 1999: 53). Således er

handlingsregimerne på en og samme tid teori og praksis, tanke og handling, moral og

efterlevelse.

Kort om topikker

Det er ikke helt klart, hvilken status de topikker Boltanski udfolder i Distand Suffering antager

i forhold til handlingsregimerne. De synes dog at være en form for udfoldelse af de indre

´kompetencer´ inden for et medlidenhedsregime. 'Kompetencer' hos Boltanski er en viden om

det sociale som bla. Indebærer:

”(...) evnen til at fortolke situationer, koordinere handlinger og i tilfælde af

usikkerhed eller konflikt formulere kritikker og retfærdiggørelser, der er acceptable

eller i det mindste forståelig for andre.” (Held i Boltanski 2011: 19).

Denne definition overlapper med definitionen af topikkerne i ”Distant suffering” som vi vil

vende tilbage til sidst i afsnittet.

Offentlighed

Når Boltanski taler om moral i ”Distant suffering”, taler han allerede om de

handlingsopskrifter, som ligger bundet til et bestemt moralsk princip. Moral er ikke bare en

ufarlig, statisk eller teoretisk disciplin som teoretikeren udøver ved skrivebordet. Moral er

noget man konfronteres med i 'virkeligheden' som handlingsforskrifter i specifikke situationer.

Der ligger ikke hos Boltanski en adskillelse mellem det individuelle moralfilosofiske element

´hvad bør jeg gøre?´ og det adfærdsmæssige svar på det kollektive handlingsproblem 'hvad bør

25

vi gøre?'. Ifølge John Dewey ville en sådan adskillelse da også være i risiko for at blive

meningsløs, da der ingen nødvendig forbindelse findes mellem ”(...) the private character of an

act and its non-social or anti-social character.” (Dewey 1954: 14). Pointen kan forstås på

samme måde, som når min singulære oplevelse af indernes dårlige vilkår og min handling

eller ikkehandling i den forbindelse kan have konkrete (omend svært gennemskuelige)

konsekvenser for de indiske gadebørn.

Individuelle handlinger eller interaktioner formes i samspil med de sociale rammer og kan

have konsekvenser for andre end de direkte implicerede parter (Dewey 1954: 12). Derfor må

man ifølge Dewey hellere operere med forskellen mellem det private og det offentlige (Dewey

1954: 13). Her forstås at den 'private' person er den som er afskåret fra offentlig position mens

'offentligheden':

”(...) consists of all those who are affected by the indirect consequences of

transactions to such an extent that it is demmed necessary to have those

consequences systematically cared for.” (Dewey 1954: 15)

Herfra kan udledes to interessante samfundsmæssige spørgsmål. For det første det klassisk

politiske problem, der behandler skellet mellem det private og det offentlige, og hvor det mest

hensigtsmæssigt kan 'placeres'. For det andet spørgsmålet om, hvordan private

problemstillinger bliver til offentlige sager. Det er denne 'grænseoverskridende' problematik

Boltanski omtaler som politik (Boltanski 2011: 158).

En forudsætning for at bevægelsen fra det private til det offentlige kan finde sted er, at de

indirekte konsekvenser i 'den private' situation formidles til 'de andre' (Dewey 1954: 27).

Formidlingen må både ske intellektuelt og emotionelt, før en offentlighed vil forme sig

omkring den givne sag (Dewey 1954: 27). Ifølge Dewey er opkomsten af nye offentligheder

udgangspunktet for radikale politiske ændringer og institutionelle omstruktureringer, som gør

demokratiet i stand til at imødegå problemstillinger og forandringer i den sociale virkelighed

(Dewey 1954: 32). Jeg forstår desuden Boltanskis ’Distant suffering’ som et forsøg på at skabe

koordination af den emotionelle forestillingsevne gennem dannelsen af en offentlighed. Jeg vil

i diskussionen vende tilbage til, hvordan og med hvilken succes Boltanski arbejder med at

'gøre' den individuelle erfaring af fjern lidelse til en offentlig og dermed politisk sag.

26

3.2 Boltanski og fjern lidelse

Jeg vil i det følgende afsnit fokusere på Boltanskis teoretiske meditationer vedrørende sympati,

koordination og udvidelse af emotionel forestillingsevne.

Boltanskis værk ”Distant suffering” blev til efter en hårdkogt debat og kritik af den

humanitære indsats i start 90'ernes Frankrig (Boltanski 1999: xiii-xv). Den kan ses som et

forsvar for den humanitære aktion og et manifest for den enkeltes ansvar og mulighed for at

handle legitimt over for den fjerne Andens lidelse. Ideen er, at ved at klargøre for de implicitte

humanitære principper som ligger til grund for humanitær handling, kan man være med til at

”(...) redefine political commitment and, as a result, to reaffirm the political dimension of

life.”(Boltanski 1999: xvi). Det leder Boltanski ud på en længere rejse, der tager udgangpunkt i

Hanna Arendts meditationer om modsætningen mellem ’compassion’ og medlidenhedspolitik,

bevæger sig gennem iagttagerens rolle i historien til det teoretiske grundlag i Adam Smiths

moralteori, for at munde ud i en analytisk 'konstruktion' af særlige former for emotionel og

politisk engagement, de såkaldte topikker. Men som den franske debat ifølge Boltanski allerede

har vist, er medlidenheden i krise. Derfor er det måske mere end nogensinde før relevant at se

nærmere på, hvordan medlidenheden over afstand kan skabes eller genskabes. Det er her jeg

tager mit udgangspunkt. Jeg vil sætte de konkrete udledte principper til side for en stund, og i

stedet bevæge mig ned i maskinrummet hos Smith, hvor jeg vil argumentere for, at denne

opgaves grundlæggende spørgsmål tages op: Hvorvidt den emotionelle forestillingsevne kan

udvides på tværs af distance?

Empiri og udgangspunkt

Først må vi dog forstå, hvilken empirisk problemstilling Boltanski skriver op i mod. Som nævnt

i det videnskabsteoretiske afsnit opstiller Boltanski den paradigmatiske empiriske situation,

hvor et menneske sidder i sit hjem (iagttageren), 'klæbet' til fjernsynskærmen og konfronteres

med menneskelig lidelse fra afsides lokaliteter på kloden. Det er denne overordnede empiriske

figur, man skal have in mente når Boltanski begynder at teoretisere over spørgsmålet:

”On what conditions is the spectacle of distant suffering brought to us by the

media morally acceptable?” (Boltanski 1999: xv)

Det åbenlyse svar ifølge Boltanskis er, at uafhængig af moralsk overbevisning må der handles.

Kun gennem afhjælpelse af den observerede lidelse lever vi op til den nødvendighed som

27

findes indskrevet i situationen, hvor lidelsen erfares (Boltanski 1999: 9). Der findes dog ikke kun

én men flere moralsk legitime reaktionsmåder. I sin undersøgelse af, hvordan en forbindelse

mellem observation og legitime handlingsengagementer skabes, sætter Boltanski, sympati og

koordination af emotionelle reaktioner centralt. Allerede her kan vi forstå, at Boltanskis

løsning på min manglende evne til fastholde erfaringen af den fjerne lidelse er, at forbinde

min følelse og mit moralske ønske om at handle med handling.

Boltanski accepterer Arendts adskillelse mellem compassion og medlidenheds-politik og

forsøger at indoptage distancens implikationer som vist hos Arendt. Med erfaringer fra den

bibelske fortælling om den barmhjertige samaritaner og teoretiske meditationer over den 'rene

iagttager' som arketypisk model, udleder Boltanski de betingelser, der skal opfyldes, for at der

kan skabes en 'politics of pity':

”On the one hand there is at requirement of impartiality, detachment (no prior

commitment) and a distinction between the moment of observation, that is to say,

of knowledge, and the moment of action. This requierement points towards the

possibility of generalisation. On the other hand there is a requirement of affective,

sentimental or emotionel investment which is needed to arouse political

commitment.” (Boltanski 1999: 33)

Disse betingelser eller krav er udgangspunktet for Boltanskis fremhævelse af Adam Smiths

Moralfilosofi. Boltanski finder Smiths teori og de grundlæggende erfaringer, denne bygger på,

uomgåelige for at kunne undersøge og fortolke den empiriske situation med iagttagelsen af

den fjerne lidelse. Smith levere forskellige typer af begreber som vi nedenfor vil se nærmere

på.

Sympati

Boltanski bruger ikke selv begrebet om emotionel forestillingsevne eller det beslægtede begreb

empati. Han tager derimod udgangspunkt i begrebet sympati, da han finder at eks.

empatibegrebet indebærer uhensigtsmæssige betydninger. Bla. afvises ideen om identifikation

samt ideen om en form for magisk intuition (som Schutz også forkastede), som lader følelser

hos ét menneske transmittere som en usynlig smitte (Boltanski 1999: 37). For ”Iagttageren kan

ikke virkelig føle, hvad den anden føler; han kan ikke sætte sig i den andens sted.” (Boltanski

2011: s 161). Dette understreges for at undgå forestillinger om en forudgående tribal

solidaritet eller et emotionelt fællesskab. Begge forestillinger indebærer nemlig på den ene eller

28

anden måde nærhed. Afgørende er det, at 'the moral sense' er en evne i det menneskelige sind,

som ikke nødvendigvis forløber automatisk, men derimod kræver en bevidst handling

(Boltanski 1999: 38). Det hele drejer sig som bekendt om den konkrete situation, hvor en

person i dagligstuen foran sit tv konfronteres med et fremmed menneskes lidelse. Boltanski

ville til min opstillede empiriske model indvende, at det kræver et konkret forestillingsarbejde

at aktivere en dyberefølt sympati med de indiske affaldssamlere. Det er ikke en passiv

foreteelse. Men hvordan nærer vi 'sympati'? Og hvad er det for et arbejde eller evne, der i så

fald må aktiveres. Det er netop det, Boltanski mener at kunne løse ved hjælp Smiths teori om

muligheden for et fredfyldt og harmonisk forhold mellem individer i et samfund (Boltanski

1999: 35).

Efter Boltanski konstaterer, at Smith indføjer distancen mellem iagttager og den ulykkelige i

sin teori, fremhæver han særligt to elementer (Boltanski 1999: 37) (Boltanski 1999: 49). Det

ene element er Smiths (på sin tid) innovative idé om en internaliseret upartisk iagttager, som

han kalder den 'ideelle iagttager'. Den er et afgørende udgangspunkt for koordination mellem

flere forskellige iagttagere (Boltanski 1999: 35). Det andet element kalder han ”imagination”

(som her oversættes til forestillingsevne for at undgå konnotationer af uvirkelighed ved brug af

ordet fantasi), som er den fundamentale evne til at forestille sig andre menneskers følelser

(Boltanski 1999: 38).

Det er som resultat af den indre ideelle iagttager og forestillingsevnen, at Smith kan hævde, at

følelsen af sympati med den ulykkelige over afstand alligevel kan indtræde (Boltanski 1999:

37). ’Forestillingsevne’ og ’den idelle iagttager’ er de to begreber jeg vil vie min

opmærksomhed videre frem.

Den ideelle iagttager

For at forklare eksistensen af den internaliserede iagttager tager Smith udgangspunkt i to

præmisser. Den første er antagelsen om, at man kan anse ønsket om anerkendelse som en

almen menneskelig konstant. Den anden præmis er, at det ovenstående ønske om at tilpasse sig

de andres opfattelse og vinde deres gunst forudsætter, at vi er i stand til at indtage en upartisk

iagttagers synspunkt på os selv, vores handlinger og vores følelser (Boltanski 1999: 40).

Bevægelsen fra den første præmis til den anden er overbevisende logisk, men det behøver det

ontologiske udgangspunkt ikke nødvendigvis at være. Samtidig synes Boltanskis handlingsteori

på overfladen at divergere med påvisningen af fundamentale intentioner hos mennesket. Man

må her forstå at Boltanski ikke blot overtager Smiths idé om en universel antropologisk

29

konstant i moralske anliggender, men at han anser Smiths teoretiske ramme for nødvendig i

den givne situation, som han arbejder ud fra. I dette tilfælde konfrontationen med den fjerne

lidelse på tv-skærmen. I andre situationer vil anderledes rammesætninger kunne gøre sig

gældende.

Figur:

Figur af den ideelle iagttager, og hvordan den forholder sig til det indre i mennesket osv... er

tegnet på et stykke løst papir.

Gennem etableringen af den 'idelle iagttager' som observerer den 'almindelige iagttager', der

leder tankerne hen på alter ego, ego adskillelse og George Herbert Meads Mig og Jeg skelnen,

etablerer Smith et refleksivt element, som gør os i stand til at iagttage os selv og vores egne

handlinger fra et upartisk synspunkt. Synspunktet er således foranlediget af, men ikke summen

af, de Andres holdninger og meninger (Boltanski 1999: 40). Med den ideelle iagttager i

'brystet' bliver vi i stand til at kommunikere den ulykkeliges lidelse samt vores egne følelser til

andre på en upartisk og dermed acceptabel måde. Her ser vi grundlæggelsen af muligheden

for koordination mellem flere forskellige iagttagere som konfronteres med den samme lidelse

(Boltanski 1999: 40). Forudsætningen er selvfølgelig, at alle er i besiddelse af denne

internaliserede ideelle iagttagers blik, for at ”(...) der kan forekomme en koordinering af de

forskellige former for følelsesmæssigt engagement” (Boltanski 2010: 162).

Om der decideret er tale om et sprogligt element i Smiths teori kan diskuteres, men Boltanski

synes at se en kommunikativ åre bestående af koordination mellem bevidstheder (ideelle

iagttagere) som må følges op (Boltanski 1999 40). Sproget bringes dermed i spil. Boltanski

beskriver, hvordan et diskursivt apparat (holdninger), må tage højde for både den fjerne lidelse

og iagttagerens oplevelse og følelse. Disse sammenfattes i en form for rapporter, som må deles

med andre og konstituerer en handling (Boltanski 1999 42). Jeg taler her helt banalt om den

situation, hvor vi fortæller et andet menneske om vores erfaringer af eksempelvis de fattige

indiske gadebørn. Men hvad betyder det for skabelsen af sympati eller medlidenhed?

”The impossibility of acting illico [Fransk for 'straks'] frees a space in which this

emotion can be displayed, expressed verbally and transformed. In fact it is part of

the definition of pity that it is transient.” (Boltanski 1999: 47)

Man kan i sympatiperspektiv sige, at der gennem koordinationen af emotionelle reaktioner

30

(medlidenheden) på fjern lidelse skabes et moment for fastholdelse og videreførelse af den

flygtige emotionelle reaktion (Boltanski 1999:47). Koordinationen kan danne grundlag for

handling, som dermed forlænger og fastholder sagens vigtighed. Det kræver dog en klarhed

omkring, hvad der specifikt skal formuleres. Lad mig tage mit eksempel fra tidligere. Når jeg

har svært ved at holde fast i oplevelsen fra nyhedsudsendelsen, kan det være fordi, jeg ikke

deler den med andre. Hvis jeg umiddelbart efter indviede mine venner i min oplevelse, ville

oplevelsen og følelsen få nyt liv ved at blive udtrykt og verbalt formuleret. Desuden åbner

sprogliggørelsen af min oplevelse nye handlingsmuligheder, som har at gøre med det politiske.

Det vil blive taget op senere i diskussionen. Tilbage står spørgsmålet: Hvad er det specifikt,

som skal formuleres?

Agenten

Ifølge Boltanski er sympatien som opstår hos iagttageren en konfus blanding af forskellige

følelser, som truer med at forvirre iagttageren og den eventuelle modtager af rapporten,

dermed ikke føre til handling (Boltanski 1999: 46). Før at følelsen af sympati kan

kommunikeres og så at sige danne bro fra observationsøjeblikket til handlingssituationen, må

følelsen altså yderligere generaliseres. Den må gøres acceptabel eller i det mindste forståelig for

andre. Her aner man, hvordan Boltanski har ladet sig inspirere af Hanna Arendts idé om

nødvendigheden af at 'transformere' en flygtig og uklar følelse til en mere robust og

almindeligt genkendelig 'følelseskomponent'. Sympatiens kakofoniske karakter må tæmmes og

sublimeres til en generaliseret rapport og klar emotion.

Smith indsætter en ”aktiv” handlende figur i ligningen, som handler direkte over for den

ulykkelige. Han kalder sin figur ”Agenten”. Han opstiller to arketypiske figurer:

1. Den godgørende Agent, som hjælper den lidende, og som den lidende føler

taknemmelighed mod. Iagttageren vil opleve direkte sympati for Agenten og en

indirekte sympati for den lidende. Vi kalder denne følelse; barmhjertighedsfølelse.

2. Den onde person som påfører lidelse, og som den lidende føler sig krænket af. Her vil

iagttageren erfare direkte antipati for Agenten og indirekte sympati med den lidende.

Følelsen, der er tale om her, er indignation. (Boltanski 1999: 46-47)

Det er gennem agenten vi forstår, hvordan sympatien kan transformeres til en emotionel

31

status, som er mere specifik og dermed holdbar i forhold til at forme et handlingsforslag - eller

som Boltanski formulerer det - et engagementsforslag. Disse to former for engagement er på

en og samme tid emotionelle og politiske og 'hjælper' iagttageren til at forpligte sig over for de

andre iagttagere. Medlidenhedsfølelsen bringes således med videre fra skærmen ud i

samfundet. Herved bliver den emotionelle tilstand udvidet og sympatien over afstand gjort

mulig:

”When that action is delayed or mediatised....the spectator must extend his

emotional state and take up a posture witch indicates in words but also the by the

way in which the emotion is expressed, how he will act when he can (or how he

would act if he could).” (Boltanski 1999: 47)

Udvidelsen finder konkret sted ved, at jeg over for evt. en ven formulerer min oplevelse af den

fjerne lidelse fra nyhedsreportagen og over for denne, forpligter mig til at handle på en

bestemt måde til et bestemt tidspunkt.

Forestillingsevne

Er jeg nu ved vejs ende og har forklaret muligheden for sympatiskabelse på trods af distance?

Ikke helt. For at et engagementsforslag kan blive accepteret eller afvist af andre forudsættes en

fælles evne til, at forestille sig den ulykkeliges lidelse samt til at forestille sig, hvordan den

iagttagende bliver påvirket. Derfor udvider Boltanski Smiths teori med en gennemtænkning af

den fælles koordination af forestillingsevnen. Vi har brug for at forstå, hvordan vores

emotionelle forestillingsevne bliver ernæret og dermed udvidet så den indbefatter emotionelle

erfaringer, som er fælles med ukendte Andre. Disse overlappende erfaringer er afgørende for,

at vi overhovedet kan forstå hinanden som bemærket hos Schutz.

Modal imagination

I sine beskrivelser af det element, som skal fungere nærende for den emotionelle

forestillingsevne, knytter Boltanski an til Adrian Pipers beskrivelser af den ’modale

imagination’. Hovedtanken er, at vi for at være velfungerende mennesker, må have en evne til

at forestille os ’det umulige’ og ikke blot det, der faktisk eksisterer (Boltanski 1999: 50) (Piper

1991: 726). For det første er det den grundlæggende forudsætning for, at vi kan sætte os uden

for vores egen situation som observatører af os selv og vores situation. Modsætningsvist ville vi

være mennesker evigt bundet i vores aktuelle situation. For det andet er det grundlaget for, at

vi kan sætte os ind i andre menneskers indre emotionelle situation gennem fortolkning og

32

forståelse af deres oplevelser og følelser. I modsætning hertil står sociopaten, for hvem de

andres indre univers er afskåret emotionelt (Piper 1991: 729-730).

Det interessante er, at Piper hævder at den modale imagination forudsætter særlige 'kreative

udtryk'. De kreative udtryk giver os indblik i andre menneskers indre tilstand, som vi ellers

ingen adgang har til (Piper 1991: 739). Her man kan sige at Boltanski forsøger at løse Schutz

problematisering af muligheden for at forstå den fremmede. Blandt de kreative udtryk finder

vi musik, malerier, romaner, poesi og selvbiografier, film osv. Piper understreger, at det handler

om at udvide vores erfaringsverden, uden vi selv nødvendigvis har gjort os disse erfaringer på

egen krop. Uden på den ene eller anden måde at kunne knytte an til en lignende erfaring og

følelser, som dem den Anden oplever, vil vi have svært ved at fortolke og forstå endsige

'genspille' Andres følelser for os selv (Piper 1991: 739). Det må ikke misforstås som at

mennesker sætter sig selv i den Andens situation, men som ordet antyder, at vi stiller den

Andens følelser 'foran' os og betragter dem (Boltanski 1999: 38). Boltanski sammenfatter de

kreative udtryks funktion som ernæring til den emotionelle imagination eller forestillingsevne

(Boltanski 1999: 51). Uden denne ernæring vil vi se forarmelse af de emotionelle tangenter,

mens en styrkelse derimod viser vejen mod en ekspansion af den emotionelle

forestillingsverden (Piper 1991: 739).

Det skal her nævnes, at de kreative udtryk kan forstås på flere måder. Navnligt som noget der i

det moderne samfund altid allerede er tilstede og har sit naturlige liv i den diskursive verden

(det er tilsyneladende denne måde Boltanski ønsker at bruge den, som vi ser i afsnittet om

topikker). Men også som den måde, hvor kendskabet til og tilegnelsen af disse kreative udtryk,

udgør en konkret forskel fra menneske til menneske i, hvor gode de er til at sætte sig ind i

andres situation.

Det er åbenlyst at forestillingsevnens koordination er afgørende for skabelse af et emotionelt

engagement. Det er nemlig her nødvendigt at forstå erfaringen, ikke som noget singulært, men

som noget alment (Man spørger sig selv: Er jeg alene om min oplevelse af de andres lidelse?).

Koordinationen af vores forestillinger om den andens lidelse sker bla. ved hjælp af talen

(Boltanski 1999: 23).

Topikker

Iagttagere af fjern lidelse behøver således ikke at søge uden for dem selv eller deres samfund

33

for at finde moralsk legitime reaktionsmåder på den fjerne Andens lidelse. Muligheden

foreligger altid allerede i kraft af forestillingsevnen og specifikke engagementsforslag som

Boltanski kalder topikker:

”To describe these forms suitable for feeding the imagination and the

preconventions which enframe the emotional coordination between the sender

and the receiver of a distant suffering (...)” (Boltanski 1999: 54).

Der er altså tale om bestemte politiske og emotionelle engagementsformer eller

handlingsopskrifter som individet kan 'tilvælge', for at leve op til kravet om generalisering og

emotionel investering, der er nødvendig for at overvinde distancen. Gennem en analyse af en

række paradigmatiske kreative udtryk rekonstruerer Boltanski de moralske måder eller

principper, der er til rådighed i konfrontationen med fjern lidelse. Boltanski gør sig således til

medium for klargøring af disse principper som nævnt indledningsvist i afsnittet. Boltanski

mener, at der i den givne situation kun eksisterer et endeligt antal topikker i den givne

situation: Fordømmelsens topik, Barmhjertighedens topik og den Æstetiske topik.


For en sidste gang vil jeg vende tilbage til situationen, hvor jeg netop har overværet synet af de

indiske gadebørns forhold. Normalt er følelsen af medlidenhed kortvarig og flygtig, men

Boltanskis klargøring af moralsk tilfredsstillende principper for handling viser os, hvordan vi

kan fastholde følelsen ved at konvertere den til engagement. Det kan kun ske, ved at jeg kan

knytter erfaringen af lidelsen an til handling i mit hverdagsliv.

Lad os forestille os et alternativt forløb på i min empiriske model:

For ikke at lade den flygtige følelse af medlidenhed forsvinde fra mit sind, må jeg rapportere

om situationen og de følelser som den satte i gang i mig til en anden person. Først må jeg dog

afklare, hvilken topik jeg vil/kan knytte min medlidenhedserfaring an til:

1. Indignation over de ringe forhold gadebørnene lever under og fordømmelse af evt.

korrupte firmaer eller embedsmænd som har forårsaget deres ulykke.

2. Taknemmelighed over, at nogle barmhjertige få forsøger at lindre gadebørnenes

problemer ved eks. at give dem gratis lægehjælp (evt. læger uden grænser).

34

3. Eller om jeg hverken omformer min medlidenhed til indignation eller

taknemmelighed, men derimod ser lidelsen som sublim og forsøger at formidle den til

andre eksempelvis gennem kunst. Denne sidste anser Boltanski dog for at være lidt af

en særkategori, som kun i enkelte tilfælde vil være adækvat.

Gennem denne manøvre kan jeg omforme den flygtige følelse af medlidenhed til de stærkere

handlingsemotioner indignation eller barmhjertig taknemmelighed som motiverer til

handling(Boltanski 1999: 57). Sådan får jeg formuleret en kritik der er acceptabel eller

forståeligt for andre. Ved formidlingen af min oplevelse må jeg samtidig fremlægge et

engagementsforslag, hvor jeg forpligter mig på at handle, når jeg kan handle (For ikke at falde

for kritik af hykleri). Det kan evt. ved barmhjertighedstopikken være alt fra forpligtelse af at

ville engagere mig politisk i en bevægelse for en stærkere udviklingsindsats for verdens fattige

til at melde mig ind i Læger uden grænser. På denne måde strækker jeg oplevelsen af

medlidenhed ind i min hverdag, med bevidstheden om at ville handle når, jeg får muligheden.

Som beskrevet tidligere i opgaven med Dewey, er formidlingen af den private erfaring netop

udgangpunktet for, at der kan forme sig en offentlighed omkring en sag. Det private gøres

offentligt gennem brugen af talen og konstituerer i og for sig allerede en tilfredsstillende

handling. At vove at tage stilling, kritisere og retfærdiggøre verbalt indebærer et politisk

potentiale. Det er denne 'grænseoverskridende’ handling som Boltanski forstår som politisk

engagement. Jeg vil kort i perspektiveringen undersøge, Boltanskis teori i forhold til Deweys

offentlighedsfordring.

35

4. Diskussion

Jeg har nu undersøgt Boltanskis bud på, hvordan forestillingsevnen kan udvides og allerede

bliver det på tværs af distancen. I det følgende vil jeg undersøge om Boltanskis teori er robust

og formår at indfange de problemstillinger distancen stiller, som behandlet i første del. Først

ud fra Schutz påpegning af nødvendigheden af kvalificerede erfaringer, dernæst Szerszynski

og Urrys kritik af anonymiseringen og Arendts krav om generalisering af lidelsestilfældet for

til sidst at skue ud i det sociologiske landskab og se på Boltanskis teori i perspektiv.

4.1 Kvalificerede erfaringer

Distancen reducerer, som Schutz påpeger, muligheden for at gøre sig kvalificerede subjektive

erfaringer af den Andens situation, hvorfra et fortolknings- og typologiseringsarbejde kan tage

afsæt. Desuden umuliggøres koordination mellem iagttager og den fjerne Anden hvorigennem

forståelsen kan afprøves.

Lad mig først acceptere Schutzs indvending om, at for at forstå den Anden må vi have

kvalificerede erfaringer at gå ud fra. Forståelsen af den 'samtidige' kræver som bekendt et

typologiseringsarbejde, som gennem dannelsen af idealiserede forestillinger (typologier), gør os

i stand til at danne os en mere generel indsigt i den Andens indre tilstand. Uden en generel

indsigt i den andens tilstand, synes det usandsynligt, at vi vil føle os berørt af den Andens

lidelse, eller ligefrem føle os tilskyndet til at handle herpå. Så langt er vi på Schutz grund.

Problemet opstår, når vi tror at den fjerne lidende uden konkret at være trådt ind i vores

hverdagslivsverden, skulle kunne være genstand for særlig opmærksomhed og omsorg fra vores

side. Dette vil ud fra Schutz teori synes absurd.

Boltanski kan i en vis udstrækning siges at acceptere denne udfordring. Han siger: Det er

rigtigt at vi ikke har erfaringer fra et fysisk møde med den fjerne Anden, og ofte ikke

'personligt' har haft lignende erfaringer. Men det er ikke den eneste form for erfaringer vi har.

Vi må ikke overse de erfaringer som vi får gennem kreative udtryk som romaner, historier,

myter, film, musik, computerspil osv, der giver os adgang til fremmede menneskers indre

36

tilstand. De kreative udtryks blotte tilegnelse kan ses som træning og læring i at leve sig ind i et

fremmed menneskes univers. Sammen udgør de en strøm af fortællinger vi altid fortolker

mennesker og verden gennem. På den måde kan vi via disse kreative udtryks erfaringesverden

ernære og udvide vores egen emotionelle forestillingsevne, til også at opfange og fortolke

mennesker vi aldrig har mødt.

Man kan som kommentar fra Boltanski til Schutz teoretiske univers sige, at de kreative udtryks

erfaringer netop kan være med til at ernære og fremstille solide typologier til at forstå

'fremmede' typer. Men det kræver en indsats. Sandt nok mener Boltanski, at strømmene af

fortællinger allerede er tilstede i den vestlige kontekst, han indskriver sig i. Her tænker han fra

det yderste abstraktions niveau som den arketypiske fortælling om ”Den barmhjertige

samaritaner” til mere lokalt kulturelt funderede fortællinger som kunne være ”Den lille pige

med svovlstikkerne” af H.C Andersen. Begge bærer de bestemte moralske fortællinger om

ansvar. Pointen er, at de forskellige kreative udtryk ikke nødvendigvis automatisk aktiverer den

emotionelle forestillingsevne. De foreligger altid i den specifikke situation i form af

specificerede topikker (handlingsmåder) som må vælges og knyttes an til. Men det kræver et

refleksivt arbejde at sammenholde den eksisterende strøm af fortællinger med de konkret

erfaringer vi har af ukendte Andre. Kun sådan ernærer og udvider vi vores typologier og

forestillingsevne til også at være sensitiv over for den fjerne Andens tilstand.

Boltanski viser, hvordan jeg gennem et konkret arbejde med de erfaringer, der ligger i de

kreative udtryks 'fortællinger' bliver istand til at sætte mig ind i eks. de indiske børns situation.

De træder så at sige ikke blot ind i min forestillingssverden men indtager samtidig en moralsk

betydelig position.

Schutz med tv

Jeg vil nu vende mig mod den 'fjernsynsoptimerede' Schutz (som nævnt i afsnittet om Schutz).

Her accepteres 'tvkikkeri' som kvalificeret erfaringsmateriale til typologikonstruktion. Således

ville eksempelvis den fattige inder fra tv-skærmen på forhånd træde ind i 'verden inden for

opnåelig rækkevidde'. Dog ikke i kvalitet og betydning som ansigt-til-ansigt mødet med den

Anden – vi-relationen – ville give.

Schutz vil således stadig være skeptisk over for vores emotionelle tilknytning til en 'samtidig'.

For selv om vi kan samle erfaringsmateriale fra fjernsynet, vil erfaringerne stadig afvige kraftigt

37

fra den konkrete subjektive erfaring med den Anden. Det betyder konkret at mit forhold til

Inderen på skærmen alligevel vil være præget af en høj grad af anonymitet og ikke et

decideret ansvarsforhold. Fjernsynet leverer kun en distanceret intimitet, hvor vi gennem

ufuldstændige typologier (en typologi vil altid være upræcis når den anvendes til at forstå det

partikulære) forholder os til nye sociale typer på en anonym måde. Jeg vil forsøgsvist med

Schutz sige, at Fjernsynet tilbyder en 'falsk' intimitet som faktisk dækker over relativt anonyme

dem-relationer. Man kommer meget tæt på det fjerne med syns- og hørersans, men der er

stadig ikke tale om direkte kontakt og koordination. Dermed må vi være skeptiske over for,

hvordan vi tolker, hvad vi ser på skærmen, og en direkte moralsk pligt vil med Schutz synes

tvivlrådig.

Alligevel er det en almindelig kendt erfaring faktisk at blive berørt i øjeblikket for

konfrontationen med den fjerne lidelse. Schutz synes ikke tilfredsstillende at forklare den

intimitet som faktisk opstår i situationen, hvor man konfronteres med de indiske gadebørn.

Man kan sige, at den tv-optimerede teori kan forklare, at vi kan forestille os mere generelle

karakteristika som sorg, glæde, træthed og lidelse hos den fjerne Anden. Men Schutz synes at

have svært ved at forstå det forhold af affektion, der kan opstå ved synet for de indiske

skraldesamlere. Det synes ikke at stemme overens med, hvad Schutz kalder anonymiseringen i

dem-relationen.

Hertil vil Schutz kunne svare, at vi udelukkende genkender os selv i den lidende og dermed

laver den projektive teoris fejl. Der er dermed ikke tale om en genuin forståelse af den anden

men en falsk spejling. Der er uden tvivl en pointe i at understrege risikoen for at gøre andre til

spejle for egne emotioner. Men det virker dog usandsynligt, at man udelukkende skulle knytte

an til personlige (konkrete fysiske) erfaringer, når man forestiller sig et radikalt anderledes miljø

og levevis. Netop i situationer, hvor vi forsøger at begribe en situation, kultur og person, som

synes fremmed for os, må vi gøre brug af andre erfaringer. De erfaringer og vores ansvar i

situationen giver Boltanskis teori et mere adækvat bud på.

Den empiriske model viste, hvordan jeg følte mig berørt konfronteret med den fjerne andens

lidelse. Men snart efterfølgende forsvandt følelsen, og det var som om jeg ikke kunne bringe

følelsen med videre i mit hverdagsliv. Kunne dette tyde på en anden om end langt mere

radikal anonymiseringstendens som beskrevet af Szerszynski og Urry?.

38

4.2 Anonymitet og generalisering

Ifølge Szerszynski og Urry stiller distancen ikke en ydre udfordring, som vi må overkomme.

Den er derimod en internaliseret del af vores måde at være i verden på, og en indre

forhindring i at indgå 'naturligt' og intimt i menneskelige relationer. Med andre ord har vi i det

senmoderne udvidet vores åbenhed og interessesfære, men samtidig blevet fjerne og anonyme

i vores kontakt med andre mennesker. Szerszynski og Urry medgiver derfor Boltanski, at den

fjerne Anden er trådt ind i vores forestillingsverden, men udviklingen der har gjort det muligt

har haft alvorlige konsekvenser.

Boltanski medgiver, at der må en grad af abstraktion og generalisering til, for at inkludere den

fjerne Anden i forestillingsverdenen. Men at det skulle anonymisere menneskelige relationer

og forarme den emotionelle forestillingsevne og tilknytning, er han kritisk over for.

For at forstå, hvad som her er på spil, må vi vende tilbage til Hannah Arendt. Arendt arbejder

som bekendt med forskellen på medfølelse og medlidenhed. Her er distancen til den lidende

indopereret i medlidenhedens natur, hvilket bla. betyder at observationstidspunkt adskilles fra

handlingsøjeblik for iagttageren. Det kommer klart til udtryk i den empiriske model, hvor jeg

står uden direkte muligheder for at 'berøre' eller direkte influere gadebørnenes situation. Det

er ifølge Arendt nødvendigt at forstå, hvordan vi genforbinder observation og handling, da

medfølelsen som opstår på observationstidspunktet er flygtig og uberegnelig. Løsningen må

derfor være, at knytte an til en mere generaliseret form for lidelse, så den partikulære

medfølelse ikke bliver eneste drivkraft for den følelsesmæssige reaktion. Gennem en

generalisering kan vi skabe forbindelse til den mere abstrakte og robuste emotion, som Arendt

kalder medlidenhed. Som før beskrevet må man altså, for at fastholde oplevelsen af

skraldesamlerne i Indien, knytte sin oplevelse an til et mere generaliseret fænomen –

medlidenhed med evt. gadebørn i Indien - som kan give grobund for en 'længerelevende'

emotion og bevidsthed. Det er gennem denne reference, jeg kan fastholde eller genkalde den

emotionelle reaktion på hændelserne i Indien. Uden transformationen af medfølelse til

medlidenhed vil tilknytningen til handlingsmotivationen forsvinde.

Det er ovenstående indsigt og udfordring Boltanski overtager fra Arendt i et forsøg på at

afklare principperne for opkomsten af medlidenheden. Han klargører, som beskrevet, hvordan

vi gennem generalisering af vores følelser til enten indignation eller taknemmelig

39

barmhjertighed får adgang til langt mere robuste emotionelle kategorier. Det er samtidig en

vigtig pointe, at oplevelsen og følelsen sprogligt må kommunikeres videre til en udenforstående

nær Anden. Kun herigennem materialiserer den sig som noget betydeligt uden for os selv.

Boltanski understreger, at den generaliserede emotionelle tangent altid fordrer en reference til

det partikulære lidelsestilfælde. Der er altså ikke kun tale om abstrakt viden om lidelse, men

også en konkret partikulær. Jeg vil hævde, at generaliseringen for Boltanski aldrig bliver

autopoietisk, men forudsætter en stimulus eller erfaring af den konkrete lidelse. Hermed har vi

allerede foregrebet en del af Szerszynski og Urrys kritik.

Distancen nødvendiggør således en form for generalisering og abstraktion, for at vi moralsk

tilfredsstillende kan forholde os til den fjerne Andens lidelse (og bringe den videre til handling).

Men den manøvre Boltaski beskriver synes nærmere at kræve en øget sensibilitet og et udvidet

emotionelt arbejde, end en distanceret forholden sig til mennesker og ting. Ud fra Boltanskis

teori finder jeg det usandsynligt, at udvidelsen af den emotionelle forestillingsevne skulle skabe

en mere anonym måde at forholde sig til mennesker på. Boltanski fastholder sågar, at

konfrontationen med de partikulære og lokale vil have moralsk førsterang (Boltanski 1999: 15).

Det må være fra den partikulære oplevelse (eksempelvis gennem billederne af de indiske

gadebørn), at vi først motiveres til at udvide og generalisere lidelsesfænomenet.

Desuden kan Szerszynski og Urrys konklusioner ud fra empirien i ”Visuality, mobility and the

cosmopolitan” anfægtes. Jeg vil fremhæve 'kortlæserne' (gruppen af folk med høj uddannelse,

høj mobilitet og størstedelen tilflyttere). Det hævdes at deres abstrakte tilgang til områdets

karakteristika, grunder i forskellige abstrakte ændringer i visualitet og mobilitet. Men det

nævnes intetsteds at indlysende såkaldte spuriøse bagvedliggende variable er undersøgt. For

det første kan korttegnernes 'måde' forklares ud fra, at det at være højtuddannet ofte

indebærer at forholde sig abstrakt og distanceret til verden omkring sig. Denne overvejelse

afvises med ”But this does not seem quite right.”, hvilket jeg svagt vil antyde er et

utilstrækkeligt argument (Szerszynski og Urry 2006 126). For det andet er det sandsynligt, at

det at være 'ny'tilflytter og komme 'udefra' naturligt indbærer, at man ser på områdets fordele

udefra og på et abstrakt plan. Så vidt jeg kan se, er der heller ikke taget højde for en klar

skævhed i kønsfordelingen i de to grupper, hvoraf den ene kun bestod af mødre omkring de

30. Desuden synes det utilstrækkeligt at ville generalisere til den vestlige civilisation eller sågar

hele verden ud fra to fokusgruppeinterviews i den øde del af det nordlige England (Szerszynski

og Urry 2006 124). Til tider får man det indtryk at artiklen presser idéen om en kausal

40

sammenhæng mellem ændring i visualitet-mobilitet og en fundamental forandring i måden vi

opfatter verden på, ned over empirien. Det ændrer selvfølgelig ikke ved, at forandringen i

visualitet og mobilitet har haft forskellige konsekvenser for vores sociale væren i verden. Men

at ”(...) humans increasingly inhabit their world only at a distance.” er svært at genkende

(Szerszynski og Urry 2006). Der er flere andre punkter jeg anser for problematiske, men

pladsen tillader ikke yderligere kommentarer her.

I min empiriske model synes Szerszynski og Urrys teori desuden ikke at forklare den

umiddelbare emotionelle reaktion og ønsket om at lindre gadebørnenes fattigdom. Og

usikkerheden over, hvordan man forholder sig til erfaringen af den fjerne lidelse, synes ikke at

stamme fra en overfladisk og anonym bedømmelse af situationen. Der er snarere tale om

uklarhed i moralsk ansvar og muligheden for at handle.

Det er derfor min vurdering, at Szerszynski og Urrys teori ikke udgør en relevant kritik af

Boltanskis teori eller en god beskrivelse af de empiriske forhold.

4.3 Videre frem – kosmopolitisme og offentlighed

Lad mig her til sidst vende tilbage til de indledende overvejelser over Boltanskis projekt. Her

fremhævede jeg Boltanskis udtalte intention om at klargøre de implicitte humanitære

principper, der ligger til grund for humanitær handling. Boltanski ønsker at redefinere det

politiske engagement og herigennem bekræfte den politiske dimension i livet.

Om sociologi og Boltanski.

Først vil jeg fremhæve den sociologiske pointe der ligger i denne måde at bedrive sociologi på.

Boltanski forsøger ikke at formulere en teori, som skal fortælle mennesker, hvordan

virkeligheden faktisk hænger sammen. Snarere tværtimod. Sociologien vil altid være bagud i

forhold til menneskers eksperimenter, kritik og kreativitet i verden. Vi kan maksimalt stræbe

mod at være på højde med det sociale. Derfor må sociologien være 'beskrivende' i den

forstand, at den må tage udgangspunkt i allerede eksisterende problemstillinger og abstrahere

herfra til implicitte principper. Sociologien må aspirere mod at klargøre de principper, som

allerede ligger bag eksisterende handling og håndtering af bestemte situationer.

I modsætning til Boltanski har jeg ikke brugt arketypiske eksempler, men forsøgt mig med en

41

konkret erfaringsmodel. Det har været min intention, gennem en teoretisering over en konkret

kendt situation, at give et mere konkret bud på, hvordan erfaringen af fjern lidelse allerede

tackles og kan tackles i en given 'typesituation'. Både som en udlægning af individets

mulighedsrum for moralsk tilfredsstillende handling i situationen og af potentialet for

skabelsen af en politisk sag. Men samtidig er det også tale om en mikrosociologisk beskrivelse

af et fænomen i kosmopolitisk tilsnit.

Der er således to overordnede bevægelser i min opgave. Én er bevægelsen fra den empiriske

model, hvor der teoretiseres og generaliseres 'vertikalt' til en mere generel/almen forståelse af

min 'individuelle' (dog ikke private) oplevelse. Den anden er bevægelsen fra en konkret

mikrosociologisk begivenhed til et mere makrosociologisk og 'politisk' perspektiv om

kosmopolitisk bevidsthed. Begge bevægelser synes jeg at finde i ”Distant Suffering”.

Kosmopolitisme

Boltanskis projekt i ”Distant Suffering” kan dermed også ses som et kosmopolitisk projekt.

Vores erfaring af den fjerne lidelse gennem medierne kan være det moment, hvorigennem vi

udvider vores emotionelle forestillingsevne. Udvidelse af forestillingsevnen ligner den

nødvendige delkomponent i kosmopolitisk bevidsthed Ulrich Beck beskriver som

”cosmopolitan empathy” (Beck 2006: 5). Det er derfor relevant, at undersøge, på hvilke måder

Boltanskis projekt kan ses i forlængelse af Ulrich Beck og Natan Sznaiders forskningsagenda,

der opstiller spørgsmålet:

”(...) under what conditions, subject to what limits and by which actors are

cosmopolitan principles nevertheless being translated into practice and thereby

acquiring enfuring reality(...)” (Beck og Sznaider 2006: 10).

Jeg vil mene, at det netop er en af de ting som Boltanskis ”Distant suffering” gør og denne

opgave aspirerer mod at giver os et svar på.

Beck og Sznaider beskriver, hvordan vores samfund i stigende grad er internt kosmopolitiseret.

Kosmopolitseringen har fundet sted bla. som resultat af mediernes intensiverede dækning af

fjerne egne og en stigning i gensidige afhængighedsrelationer på tværs af kloden. Men ifølge

Beck og Sznaider er det ingen naturlig følge, at intern kosmopolitisering af vores samfund

fører til fremvækst af en kosmopolitan bevidsthed (Beck og Sznaider 2006: 14). Det kan i en

sidebemærkning nævnes, at Szerszynski og Urry begår den fejl at antage, at en sådan

forbindelse eksisterer (De begår desuden for Beck den utilgivelige fejl, at tro at

42

kosmopolitanisme indebærer en afkobling fra det lokale). Det er min vurdering at Boltanski

med sin undersøgelse af udvidelsen af den emotionelle forestillingsevne giver os et hint om,

hvordan skabelsen af en kosmopolitan bevidsthed (kan) finder sted. Nemlig i kraft af et aktivt

refleksivt arbejde, hvor der knyttes an til de særlige topikker.

Selv om fremstillingen af den fjerne lidelse er medieret og vinklet skarpt, så hævder Beck at:

”(...) that in no way alters the fact that the spaces of our emotional imagination have expanded

in a transnational sense.” (Beck 2006: 6). Det jeg i opgaven har undersøgt er ikke en

konvergens på globalt plan af udvidelse af den emotionelle forestillingsevne, men snarere

mulighedsrummet i den specifikt beskrevne situation for en udvidelse. Det er dog muligt, at

Boltanskis topikker kan fungerer som det råmateriale, som kan klargøre muligheden af en

kosmopolitan empati.

Jeg vil afslutningsvist understrege, at Boltanski fremhæver medlidenhedens krise i modsætning

til Becks idé om en allerede fremherskende global empati. Boltanski argumenterer, at der altid

eksisterer modstridende måder at reagere på de medierede billeder af fjern lidelse på, hvilket

skaber usikkerhed og mistro over for de forskellige topikker (Boltanski 1999: 151). De senere

årtiers intensivering og multiplicering af den medierede fjerne lidelse har ført til en stigende

usikkerhed og kritik af topikkerne. Jeg vil ikke gå dybere i emnet her, men blot fremhæve det

relevante i at undersøge denne forskel.

Kreative udtryk

De 'kreative udtryk' synes at udgøre en indlysende mulighed for en sociologisk undersøgelse af

den emotionelle forestillingsevne. Med pragmatiske briller kunne man spørge: Hvordan

bruger vi de kreative udtryks erfaringer i vores emotionelle forestillingsevne? Jeg ville her

foreslå en kvalitativ undersøgelse af folks oplevelser af at knytte an til konkrete erfaringer fra

specifikke kulturelle udtryk. Det kunne desuden være interessant at stille skarpt på, hvad man

kunne kalde poetiske erkendelser: Oplevelsen af at lytte til et stykke musik eller læse en bog og

finde, at det udtrykte (uden at være ny information) erfares på en måde som går i kroppen og

lejrer sig som erkendelse. Muligvis et udtryk for det man efterfølgende kan bringe i spil til at

udvide den emotionelle forestillingsevne.

Offentlighed

Til sidst vil jeg kort komme med en bemærkning angående Boltanskis politiske projekt

43

(Boltanski 2011: 176). Eller med Deweys ord; hvordan en offentlighed skabes. Boltanski viste,

hvordan en person gennem rapportering af de emotioner og tanker, der opstod i

konfrontationen med fjern lidelse, havde taget det første skridt mod en tilfredsstillende

handling. Efter at have forpligtet sig på at handle, når det viste sig muligt, var rammen sat for

en politisk bevægelse. Men hvis vi ser mod Dewey synes der at mangle et trin.

Ifølge Dewey består offentligheden af de parter, som er berørt af de indirekte konsekvenser af

en persons handlinger. Problemet hos Boltanski er, at de mest indlysende 'indirekte' berørte

parter, er de fjerne Andre. Og at netop de, pga. distancen og ringe ressourcer, har svært ved at

forme en del af offentligheden, der hvor det kræves. Man kan desuden sige, at Boltanski

'mangler' at klargøre, hvordan 'mediagttagerne' berøres af en iagttagers

handling/ikkehandling over for den fjerne Anden. Det er klart, at vi kan tale om en form for

moralsk imperativ, om at handle ved synet af den fjerne Andens lidelse. Men at dette skulle

kunne betragtes som konsekvenser, der kræver en kollektiv løsning, er ikke åbenlyst.

Forbindelsen handling/ikkehandling og konsekvenser for 'mediagtagerne' kan bestemt hævdes

at eksistere. Men den synes at kræve en specificering, hvis vi ønsker at tale om fundamentet for

en faktisk politisk bevægelse. Og hvilken rolle må de fjerne Andre eller skraldesamlerne i

Indien så spille? Ud fra en Deweysk pragmatisk tradition er de fjerne Andre nødvendigvis også

en del af 'offentligheden'. Man kan så spekulere over, hvor og hvordan både den fjerne Anden

og iagttageren inkluderes i et fælles politisk projekt, som kan finde en fornuftig løsning på

problemstillingen fattigdom og lidelse. Måske skal man se Boltanskis teori som forarbejdet til

dette projekt.

44

5. Konklusion

Distancen har både en konkret geografisk men også en mere sociokulturel karakter. Begge har

den funktion at manipulere med vores emotionelle forestillingsevnes spænd. Særligt tv og

ændringer i mobilitet har opblødt den geografiske afstand og tilladt nye sociale typer at træde

ind i vores interessesfære. Men den indirekte måde det sker på, stiller anderledes krav til vores

måde at forstå og knytte an til den 'fjene' Andens lidelse. Efter at have undersøgt distancens

implikationer for den emotionelle forestillingsevne tonede særligt tre betydningsfulde

udfordringer frem:

1. Adskillelsen mellem observation og handling og medfølelsens flygtighed.

2. Sparsomme kvalificerede erfaringer til at ernære forestillingsevnen.

3. Distancens internalisering i de senmoderne individer kan afstedkomme en anonym

måde at forholde sig til mennesker på såvel fjerne som nære.

Jeg illustrerede hvordan Luc Boltanskis betragtninger om fjern lidelse tager udfordringen op

og viser hvordan, den emotionelle forestillingsevne allerede overvinder distancen. For at

genetablere forbindelsen mellem observation og medfølelse må individet rapportere sin

oplevelse og sine følelser ved synet af den fjerne lidelse til et andet menneske. Hermed antager

oplevelsen en mere robust karakter i bevidstheden. Forud for afrapporteringen må individet

knytte an til særlige legitime reaktionsmåder, som altid ligger til rådighed i situationen som

moralsk-sociale principper for handling. Pincipperne er en 'pakkeløsning' af

engagementsforslag og ernæring af den emotionelle forestillingsevne. Sammen udgør de

erfaringsresourcer til forståelse af den fjerne Andens lidelse samt en specifik

handlingsmulighed i den specifikke situation. Sådan bringes den fjerne erfaring med videre i

hverdagslivet. Det er en vigtig pointe, at det kræver et aktivt emotionelt forestillingsarbejde at

knytte an til de specifikke topikker. Det kan ske ved, at man sammenholder sin observation af

den fjerne lidelse, med de specifikke fortællinger vi kender fra kulturelle udtryk som litteratur,

musik, film, kunst osv. Formidlingen af den individuelle erfaring bærer desuden potentialet for

systematisk politisk handling – ikke blot i nationalt perspektiv men også for en bredere

kosmopolitisk bevægelse.

45

6. Litteraturliste

Arendt, Hannah (1998): Om vold, tænkning og moral: To essays. Danmark: Det lille Forlag.

Arendt, Hannah (1963). On revolution. New york: The viking press.

Beck, Ulrich (2006). Cosmopolitan Vision. Cornwall: Polity press.

Beck, Ulrich og Natan Sznaider 2006. 'Unpacking cosmopolitanism for the social sciences: a research agenda' in. The British Journal of Sociology 57(1).

Berger, Peter L. og Thomas Luckmann (2004). Den sociale konstruktion af virkeligheden: En videnskabssociologisk afhandling. Danmark: Akademisk forlag.

Boltanski, Luc (1999). Distant suffering. New York: Cambridge University Press

Boltanski, Luc (2011). Pragmatisk sociologi: En tekstsamling. København: Hans Reitzels Forlag.

Dewey, John, 1954. The Public and Its Problems. Denver: Alan Swallow.

Ellis, Carolyn; Tony E. Adams & Arthur P. Bochner (2010). 'Autoethnography: An Overview' in. Forum: Qualitative Social Research Vol 12 Januar, No. 1, Fundet på http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/article/view/1589/3095#g2 d. 20 dec 2011. Piper, Adrian (1991). 'Impartiality, Compassion, and Modal Imagination' in Etics Vol. 101, No 4, s 726-757.

Popper, Karl (1973). Kritisk rationalisme: Udvalgte essays om videnskab og samfund. Danmark: Arnold Busck.

Gadamer, Hans-Georg. (1999). Forståelsens historicitet som det hermeneutiske princip. I: Gulddal, Jesper og Møller, Martin: Hermeneutik - en antologi om forståelse. Danmark: Gyldendal.

Schutz, Alfred (1970) On phenomenology and social relations. The United States of America: The University of Chicargo Press.

Schutz, Alfred og Thomas Luckmann (1974). The Structures of the Life-World. London: Heinemann Educational Books Ltd.

Schutz, Alfred (1967). Collected Papers I: The Problem of Social Reality. The Haugue: Martinus Nijhoff Publishers.

Schutz, Alfred (2005). Hverdagslivets sociologi: En tekstsamling. København: Hans Reitzels Forlag.

46

http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/article/view/1589/3095#g2

http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/article/view/1589/3095#g2

Zahavi, Dan (2010). 'Empathy, Embodiment and Interpersonal Understanding: From Lipps to Schutz' in. Inquiry Vol. 53, No. 3, s 285–306.

47

Distance - udvidelse af emotionel forestillingsevne

Documents

den sociale

det mindste

tvrs af distancen

individets

lger uden

den emotionelle

stte sig ind

szerszynski